Question

הנה בסדין יש ד’ מיני מצבים, א’ שע”י הרוח מתבטלת המחיצה כגון שקשור רק מצד אחד (כגון רק למעלה) וכשבאה רוח מצויה היא מתנענעת לכל צד ואין כאן מחיצה, ב’ שהמחיצה נעה ברוח אבל גם כשהיא נעה ברוח תישאר מחיצה כשרה, ב’ שהסדין זז כל שהוא פחות מג’ טפחים שאפשר שהוא עקירת מקום (וגם אין מבטל המחיצה כשזז), ד’ כשאין זז כלל.

והנה במצב הראשון אין צד בפוסקים שכשר ובמצב האחרון אין צד בפוסקים שאינו כשר [וסגי לזה אף שאינו זז ברוח מצויה בלבד אף אם זז ברוח שאינה מצויה], ומ”מ כתב השו”ע דגם כשקושר היטב הסדינים אין ראוי לסמוך על זה מכיון שיכול להתנתק [ובאחרונים דנו בזה בכמה אופנים דיש שנקטו שלא בכל אופן נאמר דין השו”ע, ועכ”פ כשקשור היטב באופן שאין חשש כלל שייפסק דעת הרבה אחרונים דשרי לכתחילה, ועי’ במשנה אחרונה שהביא הדעות בזה].

אבל ב’ הנידונים האמצעיים לא נתברר בהם דין לכו”ע, והמשנ”ב והחזו”א ועוד אחרונים נחלקו באופן שהסדין זז ברוח מצויה באופן שאין כשרות המחיצה מתבטלת בזה.

ובפשטות החזו”א מקיל אף אם זז ביותר כל עוד שבמקום שהוא שם חשיב מחיצה כשרה להכשיר סוכה זו.

אולם בהערות הגריש”א בסוכה כג ע”א ושם כד ע”א אולי היה מקום ללמוד דגם לשי’ המבי”ט והחזו”א אם המחיצה זזה ממקומה ג’ טפחים הרי שהמחיצה נעקרה.

אבל לשון החזו”א סי’ עז סק”ו ונראה להיינו דוקא שהרוח מפזר את הענפים באופן שהן מתרחקין ג”ט זה מזה ובטל לי’ מחיצה ההיא שעתא הלכך פסול אף בשעה שהן נחין ושקטין ומחיצתן שלמה עכ”ל, ומבואר דעיקר הקפידא מצד שזזין זה מזה ולא מעצם מה שזזין ג’ טפחין ממקומן, וכן בהמשך דברי החזו”א שם כתב שהרוח כופפו למטה מי’ או מרחיקו ג’ טפחים מן הכותל אבל בלאו הכי לא מפסל  וכן הדין בצוה”פ אי הרוח כופפתה וכו’ באופן דמפסל פסולה וכו’ עכ”ל ומשמע דאי”ז מצד ג’ טפחים אלא מצד פסלות.

ושוב יתכן לפרש דאולי גם כוונת הגריש”א שם לזה דג’ טפחים היינו לא שתזוז המחיצה באמצעיתה ג’ טפחים אלא בצדדין, שאז תיפסל במקום חיבורה לדופן האחר או לסכך או לקרקע, ועכ”פ בדבריו שם בדף כד ע”ב יש משמעות ג”כ דרק כשנעקר המחיצה על ידי הרוח חשיב אינה עומדת ברוח, ובאמת גם בדבריו כד ע”א נזכר לשון עקירת המחיצה, וא”כ שפיר יש לפרש כוונתו ג’ טפחים באופן זה ואין ראיה להיפך.

והמשנ”ב בפשטות מחמיר אף אם זז מעט, וכן הוכיח בהערות הגריש”א שכן דעת המחה”ש שאפי’ תזוזה כל שהוא שיכול לזוז ע”י הרוח פוסלת את המחיצה.

ויש שכתבו להכשיר כשעכ”פ עיקר הסדין עומד במקומו ורק זז מעט דהרי א”א שלא יזוז אפי’ כלום, ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תרל מה שהביא בזה מדברי האחרונים וצל”ע בפנים אם דבריהם בדעת המשנ”ב או החזו”א או כעין הכרעה.

ומ”מ גם בתזוזה כל דהוא שייך לומר כמה הגדרות, דיש מקום לטעון דכל שלא זז פחות מג’ טפחים לא חשיב שזז כלל דהרי אויר ג’ טפחים כמאן דליתיה וכמ”ש הרמ”א שאין לך סוכה שאינה מלאה נקבים וכעין מה דאמרי’ בפ”ק דשבת שא”א לרה”ר שתילקט במלקט ורהיטני, ומאידך מצינו דלפעמים לבוד הוא דין, ועי’ מה שדנו האחרונים לענין צירוף דופן עקומה ולבוד וכן מה שדנו בש”ס ופוסקים לענין מחיצה שתי בלא ערב בשבת ובסוכה, ויש עוד הגדרה אחרת שאם קצוות הסדין מחוברים אפשר אם יש צד דלא אכפת לן מה שזז באמצעו וצל”ע אם יש הגדרה כזו דבפשוטו כמו שצריך שלא יזוז במקום שמחובר סדין זה למחיצה או לגג ה”ה צריך שלא יזוז במקום שמחובר עצמו לעצמו.

ועוד בענין סדין למחיצה עי’ מה שדנתי באידך תשובה (ד”ה האם אפשר לסכך בסוכה שמרכיבים חבלים בלבוד וסביבם פורסים סדינים).

בגמ’ בפסחים ז ע”ב מבואר דיש ברכה בשחיטה ובשחיטת קדשים, ויש מהראשונים (רא”ש בא’ מתירוציו בפ”ק דכתובות סי”ב, ויש שנקטו כן בדעת הראב”ד בהשגותיו למ”ע קמו שכ’ דאין מצוה בשחיטה, ראה העמק שאלה סי’ ק סק”י) שנקטו דכל הברכה בחולין הוא משום קדשים ולכאו’ לפ”ז יוצא דהברכה בקדשים היא כמו בחולין, אבל יש לדחות דהרי נזכר בגמ’ שם דאיכא למ”ד דעל פסח וקדשים מברך לשחוט אף שבחולין מברך על השחיטה [ובפשוטו למסקנא לכו”ע יכול כן דבלבער כו”ע לא פליגי רק דיש שנקטו בדעת התוס’ דלמסקנא לבער לא וה”ה ואכה”מ].

ויש מקום לבאר שבחולין אין מקיים מצוה בשחיטה לחלק מהפוסקים ולכך יכול לברך על השחיטה דהמצוה אין מקיים עכשיו.

ומעי”ז מבואר ברמ”א בד”מ סי’ ח מה שמברכין על טלית קטן משום דחיישי’ להדעות [עי’ מה שהובא בב”י שם ותה”ד סי’ מה וזו כוונת הרמ”א] שאין מצוות ציצית בט”ק אלא מברכי’ על מה שיש מצוה, ולפ”ז בקדשים היה צריך לברך לשחוט (עכ”פ להדעות שאין מצוה בשחיטת חולין).

אבל זה תליא בדעות הראשונים בביאור הסוגי’, ובר”ן שם (ג ע”ב מדה”ר ואילך) חילק דמצוה שאין מחוייב לעשותה דוקא בגופו מברך בעל מצוות ולפ”ז מה שנקט שם דכ”ה בשחיטה ה”ה בשחיטת קדשים ודוקא באכילת קדשים הביא שם מהתוספתא דמברך לאכול ולא על מצוות או על אכילת.

ובתוס’ זבחים יד ע”ב הובא פי’ הר”י מאורליינש ששחיטה בקדשים אינה עבודה משום ששוה בחולין וקדשים ויש שהביאו מזה ראיה לתי’ הרא”ש הנ”ל דילפי’ ברכה בחולין מבקדשים, ואולי יש לומר להיפך דלשי’ הר”י מאורליינש יש מצוה בשחיטה בחולין רק דבקדשים לא נוסף בזה דין מיוחד להחשיבו כעבודה כיון שישנו בחולין, והנה זה פשוט דגם להר”י מאורליינש איכא למ”ד בפסחים שם שאפשר לברך לשחוט על שחיטת פסח וקדשים כיון דרמיא עליה וא”צ לדחות ולומר שהוא רק המכשיר של ההקרבה ושאין בשחיטה עצמה דבר בדיני הקרבן א”צ לדחוק ולומר כן אלא י”ל בפשיטות דיש בזה מצוה אבל אין לזה חשיבות של קדשים משום שהוא דבר הנוהג בחולין.

ויעוי’ במג”א סי’ ח סק”ב שכתב דבהפרשת חלה יכול לברך מיושב כיון דאינה מצוה כ”כ כיון שאין עושה אלא לתקן מאכלו וכבר חלקו ע”ז [עי’ ט”ז ביו”ד ובהגר”א כאן] ובתשו’ אחרת הארכתי דאפשר שגם אין כוונת המג”א למה שיש שלמדו בדעתו דאי”ז אלא הכשר אכילה כשחיטה ממש ושאין צריך להפריש כשאינו אוכל כדמוכח בכמה דוכתי שאין הדין כן אלא באופן אחר עי”ש, אבל עכ”פ גם המג”א לא כתב שאין מברך [דבשחיטה שאין מצוה לא היה צריך לברך לולא שיש מצוה בקדשים כהך תי’ דהר”ן] אלא דיש בזה קולא לברך בישיבה כיון שיש תועלת לאדם בתיקון זה וא”כ מעשה זה פחות נתייחד רק למצוה, ומחמת זה סגי לענין ישיבה בברכה להקל עליו, והוא כעין הסברא הנ”ל בדעת הר”י מאורליינ”ש.

אבל עכ”פ חזי’ דאף שהוא מעשה שיש בו לתקן גם מאכלו מ”מ כיון שיש בזה מצוה המוטלת עליו מברך [ולא דמי לשחיטת חולין דבזה היה צריך שלא לברך כיון שלהנך דעות אין מצוה בשחיטת חולין כלל] ובזה דייקי’ דגם להר”י מאורליינש יש ברכה בשחיטת קדשים משום דמוטל עליו כנ”ל בגמ’ בפסחים ורק מה שהוא נוהג בחולין אהני לענין שאי”ז עבודת קדשים, (וכ”ש אם נימא דסובר שיש מצוה אפי’ בחולין ורק לענין עבודה שמענו דקאמר דלאו עבודה היא), וכאן להמג”א מה שהוא לתועלת אכילתו אהני לענין שאינו מצוה גמורה בלבד שיכול לברך בישיבה כיון שהמעשה גם לצורך אכילתו.

והנה אשכחנא לגבי אכילת פסח וזבח דיש ברכה נפרדת על אכילת זו וברכה נפרדת על אכילת זו במשנה שלהי פסחים דף קכא ומבואר שם בתוספתא דהכונה על האכילה וכמו שפי’ הראשונים, אבל לא נזכר שם להדיא הברכה על השחיטה.

ובספר הבתים הלכ’ ברכות שער ארבעה עשר ס”ו כתב בשם הר”ם דבשחיטת הפסח מברך לשחוט את הפסח וכעי”ז כתב בהגמ”י רפ”ג דמילה בשם רבינו שמחה בזה”ל וכן מי ששחטו לו פסח צריך לברך אקב”ו לשחוט את הפסח עכ”ל [ושם נחית לנידון אם המשלח מברך או השליח] וכן הוה פשיטא ליה מדנפשיה בשו”ת ראשי בשמים מערכת הבי”ת סי’ תסו שזהו נוסח הברכה על שחיטת קדשים או על שחיטת ק”פ, וי”ל דגם להסוברים שמברך על מצוות אפשר דמברך על מצוות שחיטת הפסח.

ומ”מ הפוסקים שהזכירו לענין פסח עדיין אין ראי’ ברורה דגם בנדרים ונדבות כ”ה די”ל דבפסח משום שיש מצוה.

הנה בעצם יש כאן ג’ אפשרויות, הא’ לסיים אשרי ולהתחיל עם הש”ץ רק בואתה קדוש ולהשלים אחר כך פסוקי ובא לציון, והב’ לומר כדרכו הכל לפי הסדר ולאו דוקא עם הש”ץ שוה בשוה והג’ להפסיק באשרי ולהתחיל ובא לציון ולהשלים שאר פסוקי אשרי אחר כך.

ונראה דצד ג’ בודאי לא יעשה.

חדא דהרי כבר התחיל אשרי ובכה”ג לחלק מהאחרונים צדדו דחשיב אין מעבירין על המצוות מאחר שכבר התחיל באזכרה אחת [עי’ להגר”א גנחובסקי מה שדן בזה בדברי האחרונים לענין התחיל ביעלה ויבוא קודם רצה בשבת ר”ח].

והב’ דהרי אשרי נזכר בגמ’ ופסוקי ובא לציון לא נזכרו בגמ’ אלא רק קדושה דסדרא שהם פסוקי הקדושה של ובא לציון והתרגום כדפרש”י בסוטה מט ע”א.

והג’ דברמב”ם בסה”ת מבואר דעיקר הפסוקים של התחנונים של ובא לציון אחר הקדושה הם להש”ץ וי”ל דעיקר התקנה על הציבור נתקן רק הקדושה [וכ”ש די”א שגם הקדושה היא רק על הציבור ולא על היחיד וא”כ שמא גם מהך טעמא קיל מאשרי שהוא מצוה המוטלת על היחיד וצל”ע דשמא בדברים שאין חובה מדינא לא שייך לומר דמה שמותר לעשות ביחיד חמור], ע”כ בודאי שלא יפסיק אשרי כדי להתחיל ובא לציון אלא ישלים אשרי ויאמר עם הש”ץ הקדושה.

ואע”ג דבמשנ”ב סי’ נט סק”י הביא בשם הפר”ח לגבי קדושת יוצר דגם אם אמר אחר הש”ץ יכול לאומרה ושם כ’ לאומרה בלחש (להסוברים שאין אומרים בציבור דלהחולקים יכול לומר בקול רם כדמוכח בסי’ קלב סק”ד עי”ש והבן), ומשמע דעדיין אי”ז כבציבור ממש [ובכתר ראש משמע דקצת אחר הש”ץ עדיין בכלל הציבור], מ”מ לכתחילה כ’ המשנ”ב בסי’ קלב סק”ג גם קדושא דסדרא לומר עם הציבור ולדלג פסוקי ובא ולציון ואני זאת בריתי ולהשלים אח”כ לצורך זה ומבואר דלכתחילה יש לומר עם הש”ץ והציבור ממש.

[ועי’ במשנ”ב סי’ קכה סק”ג לגבי קדושת חזהש”ץ דצריך לומר עם הציבור ממש ומ”מ שמא שום חילוק יש בין קדושה דהתם לדהכא].

היוצא מזה דיש לעשות כהצד הראשון.

ב”י אה”ע סי’ לז ומ”ש בשם הרמ”ה וכו’, נדחק בפירוש הגמ’ לפ”ד הרמ”ה ויל”ע למה לא פי’ כי עביד עובד במכחשתו דהוא דחייה ור”ל דהטעם שהקפיד שמואל משום שעשה עובדא במכחשתו וממילא עבד דלא כרב ודלא כשמואל ולכך קפיד שמואל, וזה מיושב לפי”ד הרמ”ה שפירש דרב קאמר רק בשלא מכחשתו, ונראה דהטעם שלא רצה הב”י לפרש כן משום דלפ”ז נמצא דהגמ’ הדרה בה ממאי דקאמרה עבד עובדא כוותיה דרב והוא דחוק דמשמע שעיקר הדיוק ממה שנמסר מפי חכם דההוא עובדא הוה כוותיה דרב והשתא נמצא שהדברים לא נמסרו כהוגן.

*

אה”ע סי’ לט ס”ד בהג”ה י”א דנכפה וכו’ אין חילוק בין מרחץ בעיר או לא, ומבואר בנו”כ דהטעם שיכולה להשמר בזמן מועט כזה, ושמעתי שהנכפה מרגיש שהדבר עלול לבוא עליו ולכן יש בידה להזהר שלא תלך למרחץ בזמן זה, וצ”ב דא”כ תזהר גם שלא תלך ברה”ר בזמן זה ונמצא שנכפה גם בלא וסת קבוע הוא כמומין בסתר ודלא כמ”ש בהג”ה דבכה”ג הוא כמומין שבגלוי, וי”ל דשמא כולי אי א”א להזהר ועבידא שתלך לרה”ר דסברא דמציא מוקיא נפשה משא”כ במרחץ, וצע”ק מאי שנא במרחץ דוקא, ואולי באמת י”ל דכל מש”כ הרמ”א שאין חילוק במרחץ מיירי ביש לה וסת קבוע ואז אין חילוק בין יש מרחץ ובין אין מרחץ הו”ל מומין שבסתר, אבל באין לה וסת קבוע בכל גווני הו”ל מומין שבגלוי בין יש מרחץ ובין אין מרחץ, ומש”כ הנו”כ הטעם דבכה”ג יכולה להזהר זמן מועט מיירי על ריח הפה, אבל לגבי נכפית הוא מטעם אחר כנ”ל, אבל עדיין צ”ב דא”כ גם בריח הפה מ”ש בין מרחץ לשאר מקומות דאם הטענה שבזמן מועט יכולה להזהר הרי ריח הפה שוה מרחץ לשאר מקומות, וצריך ביאור בכל זה.

*

אה”ע סי’ לח סי”ח בהג”ה אמר לה על מנת להביא לה ר’ זוז דינו כמו בעל מנת שאראך, משמע דלמ”ד בשאראך שצריך להיות בזמן אמירתו א”כ גם כאן צריך לדעה זו, והי’ מקום לדחות דהוא דינו כמו שאראך רק לענין מה דמסיים שצריך להיות משלו, אבל לשון הרמ”א וצריך וכו’ אפשר דמשמע שהוא עוד דין, ועכ”פ בח”מ סקכ”ט ובב”ש סקל”ח מוכח דגם הנידון אם צריך שיהיה לו הזוזים בזמן האמירה תליא בפלוגתא דלעיל, וצל”ע מנ”ל דשמא שאראך משמע שאראך מה שיש אבל שאביא משמע דטרחנא להביא מה שאין לי עכשיו.

*

אה”ע סי’ לח ס”כ הרי את מקודשת לי ע”מ שיש לי בית כור עפר במקום פלוני וכו’ ואם לאו מקודשת מספק וכו’, לכאורה פשוט דמיירי באופן דליכא לברורי חלק מהקרקעות שם של מי הם אבל בדאפשר לברר שבשעת קידושין כל הקרקעות שבאותו מקום היו של אחרים א”כ אפי’ קידושי ספק אין כאן.

*

אה”ע סי’ מד ס”א לפיכך אם בא פקח וקידש אשת חרש הפקחת הרי זו מקודשת לשני קידושין גמורים, ומ”מ פשיטא דאסורה לשני כיון שמדרבנן מקודשת לראשון, וכן מוכח ממה שדנו כאן בב”ש ובבית הלל אם נישואי שני יאסרוה על הראשון או לא, ואין להקשות דאם אסורה לשני למה היה צד לגזור משום קידושין גרידא דהגזירה משום שנראית כמחזיר גרושתו אחר שנתקדשה לאחר, ועי’ גיטין פט ע”ב ולקמן סי’ מו ס”ה.

*

אה”ע סי’ מד ס”ט, ישראל משומד שקידש וכו’ ואפי’ זרעו שהוליד משנשתמד וכו’ קידושיו קידושין ודוקא שהולידו מישראלית אפי’ משומדת וכו’, יל”ע מאי רבותא אשמעי’ באב משומד דלכאורה אם יש רבותא הוא רק לגבי אם משומדת דהרי באב אפי’ גוי אין בזה נפק”מ כלל וכדמסיים הרמ”א, (ואולי כ”ז כלול בתמיהת הח”מ סוף סק”י), ואולי עיקר הלשון כאן במקורו אזיל למ”ד דאזלי’ גם בתר האב ולא שינה השו”ע הלשון מאחר שמ”מ הדין נכון גם לדידן וצל”ע.

*

אה”ע סי’ מח ס”ד והאם אסורה על קרוביו, צע”ק למה לא נקט אסורה בקרוביו כעין לעיל ס”א וס”ב, ובפרט דהאיסור היא מחמת האיסור דשווייה אנפשה וגם האיסור דמוטל עליהם הוא מחמת איסור שלה, ושמא הא גופא אתי לאשמעי’ שאם תינשא לאחד מהם יעברו איסור דאיסור שווייה חל על גם על זולתה כדמוכח בכתובות כב ומיהו רק במעשה הנוגע אליה ממש.

*

אה”ע סי’ לז ס”א בהג”ה י”א דאין קידושין תופסין בנפל ואם קבלו אביו בו קידושין והמקדש קידש אח”כ אחותו צריכה גט ע”כ, ויל”ע למה נקט גט שנזכר בהרבה מקומות לגבי ספקות או לגבי ספקות אם חל קידושין או שיש איסור ערוה ולא נקט מותר לישא אחותה ומשמע דלא ברירא ליה לדינא שמותר לישא אחות הנפל ואולי הכרעתו דלא כהיש אומרים אבל הלשון צ”ע דמשמע שהכל הוא מדברי היש אומרים ולהלכה עי’ בנו”כ מש”כ בזה.

*

אה”ע סי’ לח ס”ג אבל אם קדשה ונתאלמנה או נתגרשה כמה פעמים קודם שתבגר חוזרת לרשות אביה עכ”ל, וצ”ע דאו משמע מעשה אחר א”כ כמה פעמים קאי גם על אלמנות, ומ”מ מצינו שלפעמים כשנחתו לדיני איסור והיתר הזכירו גם אופנים שלא יחששו לדיני סכנה, ואם ניישב דכמה פעמים קאי על נתגרשה קשה דא”כ מאי “או” דמשמע דברישא לא נתגרשה ואם נתאלמנה רק פעם אחת מאי נפק”מ שחוזרת לרשות אביה, ויש ליישב שחוזרת לנישואין שיהיו מכאן ולהבא או למעשה ידים וכיו”ב, או בדוחק יש ליישב דר”ל אם עברה ונישאת קטלנית הדין כן, וכן יש ליישב דיש אופנים של אלמנות שאין בהם דין קטלנית כמבואר במקומו וגם כתבתי בזה במקו”א.

הערות על הסדר 101 שני

*

באו”ז ח”ב סי’ רעו הובא מעשה דר’ אמנון ממגנצא (ונדפס בהרבה מחזורים בסילוק ונתנה תוקף), וכתוב שם שביקש מקרוביו לשאת אותו לבית הכנסת עם כל פרקי אצבעותיו המלוחים עכ”ל, ושמעתי מי שביאר שכדי לצערו הניחו שם מלח על בשרו אחר שחתכו, אבל לענ”ד לא נזכר שם שמלחו גופו אלא רק איבריו החתוכים, וגם לא נזכר גבי ההגמון שם שהניח מלח על בשרו אלא רק אח”כ גבי מה שהביאו האיברים לבהכנ”ס נזכר שהיו מלוחים, הלכך נראה דהמלח היה רק כדי לשמר האיברים כדי לשמרן מחמת שחשש שלא יתקלקלו בבהכנ”ס ולא כפי’ הנ”ל.

ששאלת כמה שאלות בגדרי שיעור טלית להתחייב בציצית, האמור בגמ’ (מנחות מ ע”ב מא ע”א) טלית שהקטן מתכסה בה ראשו ורובו והגדול יוצא בה ארעי.

אבוא בזה בקצרה כדי שלא נצטרך להאריך, ואשתדל להביא בזה מסקנות הפוסקים.

באיזה קטן מיירי שיוצא לשוק

א) לגבי השאלה בגדר קטן יוצא לשוק באיזה קטן מיירי, בנימוק”י יא ע”ב כתב שקטן היינו המתבייש לצאת לחוץ בלא כסות, והרמב”ם פ”ג ה”א מפרש קטן ההולך לבדו בשוק וא”צ לשמרו [ועי’ כ”מ], וכ”כ בשו”ע שם, ובסמ”ק (הובא בב”ח סי’ טז) כתב דשיעורו בקטן שהגיע לחינוך, ובטור כ’ בן ט’, והמ”א סק”א כ’ דבן ט’ היינו שיעור חינוך [רע”א הביא מרש”י כעי”ז אבל בסוכה מב ע”א משמע דיש בזה שיעור לכל מצוה], ובב”י כתב דהוא שיעור שמשמר כסותו, ובמשנ”ב סי’ טז סק”א כתב להלכה דהיינו בן ט’ שנים (ואפשר דהיינו משנכנס יום א’ לשנה הט’, חזו”א סי’ ד’ סקל”א ד”ה נראה).

ומסתמא דמיירי בקטן ממוצע בגודל גופו ביחס לגילו כמו הרבה מהשיעורים ששיערו חכמים בבני אדם שיערו בבני אדם בינוניים (עי’ בפי”ז דכלים), וכאן שיערו באדם קטן והבו דלא לוסיף עלה לדון בקטן באיבריו מבני גילו.

[ולא נכנסתי כאן לגבי שיעור חיוב ציצית לאדם הקטן עצמו, ובתשו’ אחרת (ד”ה בגד הציצית של קטן האם שיעורו שווה לשל גדול או לפי מידת גוף הקטן) הרחבתי בנידון זה.

ואולי יש מקום לטעון דלפי הסוברים שבאין הקטן מתכסה ראשו ורובו לא חשיב כסות בכל גווני א”כ שמא גם בננס לא חשיב כסות בפחות משיעור זה ובטלה דעתו וצל”ע, ועכשיו כתבתי בזה בהשלמה לתשו’ הנ”ל בדעת החזו”א החולק על הב”ח דלקמן].

והי’ מקום לדחות דסו”ס מאחר שיש כאן קטן שיוצא בה לשוק חשיב כסות, ונימא דלא שייך בטלה דעתו כיון שעושה לפי מידת גופו אבל לא נראה דא”כ אין לדבר סוף.

למה תלו טעם זה בקטן

ב) לגבי הטעם שתלוהו בקטן היינו משום דבזה חשיב כסותך (ועי’ ב”י), והיינו דכסות נמדד לפי מה שיש אדם שצריך כסות (דהיינו מבן ט’) שיכול להשתמש בו וראוי לו כסות.

ומה דלהלכתא לדידן להרמ”א בעי’ ב’ התנאים היינו משום דמסרו הכתוב לחכמים ושיערו חכמים דבאין קטן מתעטף בו ראשו ורובו לאו כסות מקרי משום שאין בו שום שימוש של תחליף לכסות, ומלבד זה [להסוברים כן] באין גדול יוצא לשוק לאו כסות מקרי משום שאין דרך בני אדם גדולים לעשות בו עיקר שימוש כסות שהוא לצאת לרשות הרבים במקום בני אדם, וא”כ נמצא דגם אם חשיב כסות לקטנים מ”מ בעי’ שלא יהיה מופקע משימושים של בני דעת שהם עיקר היישוב [או דאזלי’ בתר בני חיובא דכתיב כסותך].
 

אי נמי הי’ מקום לטעון דמדאורייתא רק גדול יוצא בו בדרך קבע לשוק חייב וגזרו חכמים גדול יוצא בו ארעי משום גדול יוצא בו קבע וקטן יוצא בו קבע משום גדול יוצא בו קבע [כעי”ז בסוכה דף ו’] אבל בפוסקים משמע דכשיש השיעור הוא חיוב דאורייתא ולא הצריכו כלל יותר מזה.

ועי’ להלן יתבאר עוד מזה דשורש ההגדרה תליא בפלוגתת הפוסקים בסוגיין האם בעי’ ב’ התנאים או רק תנאי דקטן, והרחבתי עכשיו עוד בביאור ענין ההגדרה באידך תשובה הנ”ל בהשלמה, דהנידון האם כסות נמדד לפי מה שמשמש ככסות לאדם שצריך כסות (להשו”ע וסייעתו) או דכסות בעי שישמש למי שהוא מעיקר העולם דהיינו גדול ורק בעי’ שיהיה לפחות אדם אחד בעולם שאצלו הוא קבע (והיינו כשמכסה ראשו ורובו של קטן או כשמנהג המדינה להמשנ”ב בדעת הב”ח ועי’ עוד להלן).

האם צריך ב’ התנאים או אחד מהם

ג) לגבי אם בעי’ ב’ התנאים שקטן מתכסה בו ראשו ורובו וגדול יוצא בו ארעי, הנה זה מפורש בגמ’ דהתנאי דגדול יוצא ארעי לבד לא סגי [וכן פסק המשנ”ב סק”ב ומקורו מפורש מהגמ’ שם].

ולפ”ז ה”ה אידך תנאי הוא דוקא, כגון שאם קטן מתכסה בו ראשו ורובו ואין גדול לובשו פעמים ארעי בשוק ה”ה דלהיפך פטור דאל”כ למה נזכר תנאי זה בברייתא כלל.

וכ”כ הרמ”א והב”ח והמ”א סק”א והגר”א וכ”כ המשנ”ב סק”ד בשם האחרונים לחשוש לענין ברכה שלא לברך על ציצית שאין בה גם תנאי זה [ולענין לבישה בלא ברכה בלאו הכי קיל עי’ לעיל סק”א בשם הפוסקים], וזהו דלא כמשמעות הרמב”ם שם והשו”ע שם וסייעתם (והיא הדעה שדחה במשנ”ב שם) דתליא רק בקטן בלבד ושעי”ז חשיב כסותך ועי’ בב”י דהמהרי”א הוכיח כהרמב”ם מדלא נתפרש להדיא דהתנאי דקטן מתכסה לא מהני לחוד ואולי רבותא קאמר דאפי’ גדול יוצא ס”ד דנימא דקבע ליה כסות לעצמו ואז לא משגחי’ בקטן כלל כיון שהגדול לובשה וס”ד דלהוי דין גדול הזה כדין גדול ננס דבפשוטו חייב במתכסה ראשו ורובו אף שקטן אין מתכסה בו ראשו ורובו (ועי’ בתשו’ הנ”ל) קמ”ל דלא אמרי’ הכי אלא דין זה הלבושה שבטלה דעתו כמש”כ המשנ”ב.

אולם החזו”א או”ח סי’ ג סק”ל ד”ה סי’ טז פסק גם לענין ברכה כמשמעות הרמב”ם והשו”ע.

אך באופן שיש תנאי שגדול יוצא בו לשוק “קבע” אז הביא המשנ”ב שם דעת הב”ח דא”צ התנאי הראשון שקטן מתכסה בו ראשו ורובו [והוכיח בבה”ל מדברי הב”ח דהיינו דוקא אם מנהג אנשי המקום כך ואילו אדם אחד בטלה דעתו וכמש”כ במשנ”ב ודלא כהא”ר והפמ”ג ועוד אחרונים שלמדו בב”ח דסגי באדם אחד לעצמו שנהג כן, ועוד הוסיף הבה”ל דלהרמ”א שצריך שגדול יצא בו לשוק אע”פ שקטן מתכסה בו ראשו ורובו ה”ה דבעי’ שכך יהיה מנהג המקום שגדול יוצא בו לשוק אבל באדם אחד בטלה דעתו].

והחזו”א סי’ ג סוף סקל”א תמה על הב”ח, והמעי’ היטב בתמיהת החזו”א יראה דעיקר תמיהתו היא לטעמיה לפי פירושו כסתימת הרמב”ם והשו”ע דמשמע לפי שיטתם [כמ”ש בב”י בשם רבוותא] דהגדול יוצא עראי לשוק אינו תנאי ולפ”ז לא דייק דיוקו של הב”ח שביוצא קבע יש תנאי בזה לחוד, אבל דיוקו של הב”ח הוא לפי פירושם של הרמ”א והגר”א והמשנ”ב דגדול יוצא הוא תנאי ובזה דייק דאם יוצא קבע הוא תנאי חזק מזה.

ועוד המשך ביאור פלוגתת הב”ח והחזו”א בזה עי’ בסמוך, וביתר הרחבה בתשו’ הנ”ל בהשלמה.

אם תליא בבן י”ג או שכל גדול תולה בעצמו

ד) לגבי השאלה אם תליא בגדול בן י”ג או כל אחד תולה בעצמו עי’ במשנ”ב סק”ג דתליא בגדול בן י”ג ועי’ עוד שם סק”ד דבלא שדרך גדול בעלמא בן י”ג לצאת בו גם אם גדול זה יוצא בו לשוק אמרי’ בטלה דעתו, ומבואר בבה”ל דנטיית המשנ”ב כן היא בין שקטן מתכסה בו ראשו ורובו ובין שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו כיון שאין שאר בני אדם מתכסים בו ומ”מ הבה”ל הכריע להדיא כן עכ”פ באופן שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו, אבל יש פוסקים שחולקים ע”ד המשנ”ב בזה כמו שנזכר בדבריו גופא וס”ל דשייך למדוד לפי האדם עצמו עכ”פ לחומרא ויש צד שגם לקולא עי’ בבה”ל בסוף הסי’ [ולגבי ננס הרחבתי במקו”א].

אם תנאי זה משתנה לפי הדור

ה) לגבי אם משתנה לפי הדור בפשוטו נראה דאה”נ דמשתנה לפי הדור ולא נקבע לפי מתן תורה, דהרי כסות נקבע לפי שימושי בני אדם, דכסות הוא דבר השייך לבני אדם ואינו גדר קבוע, והא קמן שתלו דין כסות בשימושי בני האדם בקטן וגדול, וגם האמות שהזכירו האחרונים יש מקום לטעון דיכול למדוד לפי אמות האנשים שבאותו הדור, אבל יש דברים שנקט החזו”א דנקבע לפי זמן מ”ת כמו טריפות [ועי’ עוד במקו”א מה שכתבתי בענין זמן ק”ש בזמנינו], וגם כאן מדד החזו”א בערך לפי אמות דיליה ואף קצת לחומרא (ובשיעורין של תורה כ’ כדי שכשיתכבס לא ייפסל ומאידך יש מקום לומר מצד שיעור של טפח שוחק), ויל”ע מה סבר בניד”ד בשאלה זו ולהלן יבואר עוד.

ועי’ בבה”ל שכ’ ושיעור אמה הוא ששה טפחים ולא בעינן אמה שלנו עכ”ל, ויל”ע למה לא נימא דתליא באמה של בני אדם כיון דבעי’ שיהיה צורת לבישה, ומאידך יש להעיר דמשמע קצת מלשונו דבא לומר קולא והרי קולא דאתי לידי חומרא היא באופן שהאמות שלנו קטנות מאמה בת ו’ טפחים [כגון לרגילים למדוד לפי האמות הגדולות] ולפ”ז משמע לכאו’ דאה”נ בא לומר קולא כיון דס”ל דכל ענין האמה היא חומרא ולפ”ז להמחמירים במדידת טפחים לא מיירי הבה”ל ועדיין צריך ביאור בעיקר צורת מדידה זו כמשנ”ת כיון דלבישת הבני אדם תליא ועי’ עוד להלן.

ועי’ במשנ”ב סק”ד שכתב בתוך דבריו אבל כל ירא שמים לא יסמוך ע”ז כלל אלא יעשה בגד ממש כל מדינה לפי מנהגו עכ”ל.

ויש לדון מה כוונתו בכל מדינה לפי מנהגו, אם הכוונה דהיינו לפי שיעור בגד של המדינה [אלא דא”כ צ”ע דא”כ הוא סותר לשיעורים שהזכיר קודם לכן ולעיל ובבה”ל כאן והוא דוחק עצום דבכולה מילתא משמע כאן שבשיעורים שנזכרו כאן יוצא מידי ספק ואם הכונה כמנהג מדינתו לקולא א”כ למה לא הזכיר קולא זו עם השיעורים שהזכיר].

או די”ל דצריך שיהיה בגד לפי צורת לבישת המדינה [אבל גם זה צל”ע דלמה סתם מדין זה עד כאן, ועי’ להלן בבה”ל שהכריע שא”צ בגד שאין מתביישים לצאת בו במדינה].

או די”ל דר”ל שא”צ היר”ש לטרוח ללבוש בגד משונה אלא כפי מלבושי המדינה [וצל”ע דממ”נ אם יש מלבוש למדינה שמחוייב בציצית פשיטא ואם אין מלבוש כזה למאי הלכתא קאמר לה, וי”ל כגון מה דמסיים שיש מקומות שנוהגים שהאפודה הנהוגה עושין בה ציצית ואשרי להם רק שיקפידו שיהיה רובו פתוח וכן בט”ק יזהרו בזה ור”ל שא”צ לטרוח ללבוש בגד בפני עצמו אלא בבגד הנהוג יזהר שיהיה עשוי כדין].

עי’ עוד בבה”ל להלן שכ’ להוכיח למסקנתו דמה שמצד צורת הבגד אין יוצאים גדולים בו לשוק במדינה זו אינו פוטר הבגד אלא רק אם אין יוצאים מחמת קיצורו, ומה שדן מצד המדינה משמע לפו”ר דעכ”פ למסקנתו דתליא במידה זה נמדד אכן לפי מנהג המדינה וצל”ע דהרי נתן שיעורים בזה במשנ”ב ובבה”ל [וקצת דחוק לומר דכאן בבה”ל קאי לפי האחרונים שהזכיר במשנ”ב שהשיעורים אין להם עיקר בגמ’ ואז אזלי’ כפי לבוש המדינה], ואולי לפי מסקנתו דהוא מצד הקוצר והאורך ולא מצד הצורה אה”נ דלא תליא במדינה.

ומאידך גיסא בבה”ל לעיל שכ’ [ועי’ בקיצור במשנ”ב] בדעת הרמ”א דלא סגי בגדול אחד יוצא ארעי אלא דבעי’ שיהיה מנהג המקום כן א”כ בעי’ שיהיה מנהג המקום שהגדול יוצא ארעי לפי מידת אורך בגד כזה, ואולי אכן כ”ז שהזכיר המשנ”ב הם לפי זמנו וכמו שנימק בבה”ל בתירוצו הראשון שנער בן י”ג בפתח ביתו לא יתיירא ואה”נ אם נער יתיירא בכה”ג ה”ה שלא ייחשב כסות גם להתי’ השני [דכל מה שנשתנה בתי’ השני של הבה”ל הוא רק דאזלי’ בתר גודל הבגד ולא בתר צורתו אבל גם מבחינת הגודל של הבגד יתיירא נער בכה”ג ה”ה שלא ייחשב בגד].

ומ”מ בזה נראה דלא ברירא ליה הבה”ל לגמרי דין זה באופן של הרמ”א שכבר יש קטן שמתכסה בו ראשו ורובו לא יועיל שגדול לעצמו בלבד קבע ללבוש זה, ונקט כן במסקנתו כדבר מוחלט רק באופן של הב”ח באופן שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו דבזה הב”ח מודה.

[ומה שהביא המשנ”ב גם דברי האחרונים שכ’ דהשיעורים הנ”ל לא נזכרו בגמ’ אולי טענתם משום שדרך גדול משתנה ממקום למקום אבל לא נראה דזו הכונה דאי משום הא סו”ס נפק”מ בשיעורים אלו מה מידת קטן נפק”מ למדינה שגדול יוצא ארעי גם בבגדים קטנים מאלו, אלא דמשמע שפקפקו הנך אחרונים גם בשיעורים לענין בגד שמכסה ראשו ורובו של קטן].

ובאמת שבכל הנ”ל יש ב’ נידונים, הא’ מה הדין אם ישתנה שיעור ראשו ורובו של קטן, ובזה הפשטות שנקט הבה”ל דמיירי כאן באמות רגילות עכ”פ לקולא [והחזו”א גם לחומרא], ויש נידון שני האם שיעור גדול יוצא ארעי לשוק משתנה לפי המקום או לפי האדם, ובזה התשובה דלפי חלק מהאחרונים משתנה לפי האדם [עכ”פ לחומרא ויש צד גם לקולא עי’ בבה”ל בסוף הסי’ דעת הפמ”ג] ולדעת המשנ”ב ובה”ל משתנה לפי המקום.

ועי’ בחזו”א סי’ ג סק”ל בשם הפרישה לגבי גדול יוצא בה דמשמע שם דלא תליא במקום ובזמן, ולפי זה צע”ק למה באמת לא נזכרו בש”ס השיעורים להדיא במידות האמות או טפחים, ועי’ עוד שם בסקל”ד בדבריו דלא כהב”ח הנ”ל שכ’ דאפי’ מנהג כל עירו לצאת בו לא חשיב בגד אם אינו מכסה ראשו ורובו של קטן, וכבר נתבאר דהחזו”א בכ”ז לשיטתו ועכשיו אף יש להוסיף ולומר דגם חלק זה של החזו”א אזיל לשיטתו דגדול יוצא בה אינו תנאי שצריך למודדו אלא נמדד לפי ראשו ורובו של קטן ולכך אין פרט גדול יוצא בה נמדד לפי הזמן והמקום.

ובהאלף לך שלמה או”ח סי’ ה כ’ דגם במקום שמתביישים לצאת בבגד שמכסה ראשו ורובו של קטן חייב בציצית דהתורה נצחית, ואפשר דהוא ג”כ כדעת החזו”א הנ”ל.

האם בעינן יוצא לשוק דוקא

ו) לענין יוצא לשוק (שהזכיר רש”י ריש דף מא) אם הכונה שוק דוקא, עי’ במשנ”ב סק”ד שכתב לשוק או לפתח ביתו ברחוב, ומקורו מא”ר וח”א, וחזי’ דא”צ דוקא מקום שווקים ממש שנזכר בכ”מ שהוא מקום הומה אדם [ובכ”מ הבאתי ראיות דדינא דאוכל בשוק פסול לעדות אינו בכל מקום המותר להילוך בני אדם], והראיה דבגמ’ לא נזכר שוק, ומלבד זה מבואר במשנ”ב דהיינו אפי’ פתח ביתו שהוא פחות מסתם רה”ר שאינה שוק.

ומש”כ רש”י לשוק היינו דבא לבאר מה הכונה יוצא, להיכן יוצא ולמה יוצא ומה שייך יציאה על הבגד דהו”ל למימר לובש, לכך מפרש רש”י לשוק לאפוקי מי שלובש רק בביתו, ומ”מ שוק לאו דוקא שהרי לא נזכר בגמ’.

ומ”מ ביוצא בו בביתו אין דין זה וכמש”כ המשנ”ב בסק”ד, וזה אין צריך לומר דהיינו אפי’ כשבני ביתו רואים אותו דביחיד מי ימנע ממנו ללבוש זה, אבל מסתמא היינו אף כשיש אורחים שם ג”כ דהרי הוא דרגא לפני יוצא לפתח ביתו וגם זה בכלל דרגא פחות מיוצא לפתח ביתו וק”ל.

והסברא בזה דכל מה שצריך כסות גמור בפני בנ”א ברה”ר שיודע שרואין אותו ויודעין שיודע שרואין אותו חשיב כבר בגדרך כסותך שהוא בכלל הצורך להתכסות בכסות.

ראשו ורובו האם הכונה לרובו של שאר הגוף בלבד או רוב של כולו

ז) לענין ראשו ורובו האם רובו כולל את הרוב מראשו ורובו יחד או רוב שאר הגוף עי’ רדב”ז ב’ אלפים קו דמבואר שהכונה רוב כל גופו עם הראש, ובלב חיים ח”א סי’ צט השיג ע”ז מלשונות החינוך ורבינו ירוחם (אדם ני”ט ח”ג) שכתבו ראשו ורוב גופו, וכן נקט ברב פעלים ח”ב או”ח סי’ ו.

ומיהו ההסתברות הפשוטה כהרדב”ז דאין חשיבות לרוב של הגוף בלא הראש, דמה עדיפות יש לראש על פני שאר הגוף, אטו הוא עומד בפני עצמו, ומה שנקטו הראשונים ראשו ורוב גופו ר”ל דהרובו מתקיים בשאר הגוף בלא הראש (דאל”כ תיפוק ליה מצד שהוא כבר ראשו), אבל לא נחתי לצורת המדידה בזה, ועי’ עוד בדיני לידה (חולין סח סט) דשם כמעט נראה מוכח דמדידת שיעור הרוב אינו מחלק בין הראש לשאר הגוף מלבד מה שלא יהיה הראש עם שאר הגוף, וכן בדיני סוכה (סוכה ג ע”א) מסתמא דהרוב היינו עם הראש והראש הוא מהרוב דלמה לא יצטרף הרוב לרוב הגוף כיון דבכל דוכתי אזלי’ בתר רובא וכאן הראש נאמר רק לענין חשיבות שלא יהיה מחוץ לסוכה דבר חשוב בפני עצמו אבל לא שאינו מתחשב עם רוב הגוף, וראיתי בארחותיך למדני ח”א סי’ ג שהביא עוד כמה ראיות להרדב”ז (עי’ ב”י יו”ד סי’ שסד ועוד ראיות).

ומצינו לגבי עדות אשה שנזכר ראשו ורובו ששם יש שכתב דהכונה רוב של ראשו (ראה חי’ הרי”ם יבמות קכ ע”א, ומאידך עי’ דעת ר”ת באה”ע סי’ יז) ואפשר דשגרא דלישנא הוא התם ולשון מושאל ועיקר לישנא ר”ל ראשו ורוב גופו עם ראשו.

שיעור הרוחב

ח) לענין שיעור הרוחב במשנ”ב הביא דעה חצי אמה והביא שהאחרונים פקפקו בזה ולא נחית שם להדיא לענין שיעור הרוחב הנצרך להלכה למעשה ובבה”ל שם ציין די”א דבעי’ שיעור ראשו ורובו בין באורך ובין ברוחב, ולהלן יובא עוד בענין זה.

גדול יוצא קבע

ט) לגבי גדול יוצא קבע כתבתי לעיל אות ג’.

מתבייש לצאת בבגד מחמת צורתו

י) לגבי השאלה אם מתבייש שייך רק מחמת גדלו של הבגד או גם מחמת צורתו, הנה ראשית מסתימת הפוסקים שנתנו בזה שיעורים משמע שתפסו הענין מצד הגודל, בפרט אלו שדנו בזמנים שכבר כלל לא היה שייך לצאת בבגד בעל צורה כזו.

אולם יעוי’ בבה”ל שכ’ בשם הפמ”ג שהביא צד כזה, אבל למעשה דחה ונקט דהפמ”ג אזיל לשיטתו שנקט בדעת הב”ח דאזיל לפי כל אחד מה שהוא רגיל עכ”פ לחומרא ואולי גם לקולא ומזה נתחדש לפמ”ג גם זה והבה”ל חלק עליו בכל ג’ דברים אלו [היינו ללכת לפי אדם אחד לחומרא ולקולא ולמדוד לפי ביזיון], ולהלן יתבאר עוד בפלוגתת הבה”ל והפמ”ג.

ועי’ בבה”ל לעיל מינה שתמה דהא אפי’ יהיה שיעור ארוך איך שייך שגדול יצא בו לשוק ונדחק דמיירי בנער בן י”ג על פתח ביתו ובכה”ג בט”ק שיש לו שיעור לא יתבייש בזה, ומשמע מדבריו דאה”נ מצד צורת הבגד ג”כ יש לשקול, אבל יש לדחות הראיה מדבריו דשם ר”ל אפי’ ארוך הרבה אין מכסה מספיק מן הצדדין.

עוד כתב הבה”ל דנ”ל פשוט דמש”כ שהגדול מתבייש הוא רק מפני מידתו שהוא קצר ולא מפני צורתו [עי’ שם שהאריך בזה וזו תורף כוונתו שם, ומש”כ שם “משא”כ בענינינו שהביוש הוא מפני שדרך אותו הבגד ללבשו תחת בגדיו ולא על בגדיו לא בטל עי”ז מניה שם בגד” ה”ה בדבר שאין דרך ללובשו כלל לא על בגדיו ולא תחת בגדיו, וכמו טלית גדול במקום שמתביישין לצאת בו לשוק דגם בזה לא נפקע ממנו שם בגד, כמו שהזכיר שם, אלא רבותא קאמר דבניד”ד לובשין אותו תחת הבגדים ורק דמעל הבגדים מתביישין ללובשו, ויש להוסיף דאה”נ לו יצוייר דהוה אמרי’ דצורת הבגד גם קובעת א”כ אה”נ דמה שרגילין ללבוש תחת בגדיו ולבש מעל בגדיו ג”כ קובעת דהרי לפי מה שנתבאר לעיל עיקר יוצא לשוק הכונה בלא בגדים אחרים].

ויש קצת משמעות דלפ”ז בתירוצו הראשון אכן סבר דשייך שינוי גם מצד צורת הבגד [אף דלהלכה מבואר בלשונו שנקט כהתי’ השני] או דנימא כהדחי’ הנ”ל דר”ל שאין מכסה לגמרי מן הצדדין, ואז נימא דבתירוצו השני בא לומר דלענין קיצור הרוחב לא משגחי’ במה שאינו רוצה לצאת אלא רק בקיצור האורך, אבל לא משמע כן דקאמר בתירוצו השני שכל מה שנתמעט הוא רק אם אין גדול יוצא בו מחמת קיצורו ולא כ’ רק מחמת קיצור ארכו, ובפרט דאח”כ בהמשך דברי הבה”ל הזכיר הבה”ל בשם הארצה”ח הדעה דבעי’ כדי ראשו ורובו בין באורך בין ברוחב, וא”כ מסתבר דלא בא להכריע בנידון זה עכשיו.

בדעת נוטה (ציצית תקנ בהערה) כתב שאם הבגד התלכלך לא בטל מציצית אע”פ שאין אדם יוצא בו לשוק כיון שיכול לכבסו ואולי כ’ סברא זו דליהני גם לצד הראשון בבה”ל דלכאו’ לפי מסקנת בה”ל כל דין זה שיוצא לשוק הוא רק דין בשיעורי אורך הבגד ולא בעניינים אחרים.

אבל שוב נראה דודאי יש צד כזה ואי”ז רק הו”א בבה”ל דהרי הבה”ל תלה הו”א זו גם בדעת הפמ”ג דיש לו צד כזה והבה”ל תלה זה במה שסבר הפמ”ג בדעת הב”ח דגם באדם אחד שיוצא בקבע חייב אף אם אין מכסה ראשו ורובו של קטן ואין מנהג המקום בזה, והרי גם הא”ר סבר כן בדעת הב”ח וכן עוד אחרונים שנו”נ בדעת הב”ח סברו כן בדעת הב”ח, א”כ כולם אפשר שסברו כצד זה דהדבר נמדד גם לפי צורת הבגד ולכך הוצרך לסברא הנ”ל לגבי כיבוס.

אולם לגוף הענין צ”ב דגם אם נימא דנמדד לפי אדם אחד ולא לפי מנהג המקום ואפי’ אם נימא דגם להיפך תליא בצד זה וכמ”ש הבה”ל דהפמ”ג מסתפק גם להיפך כשאנשים יוצאים בו ואדם זה אין יוצא בו, עדיין יש מקום לומר דכ”ז לענין שיעורין דמיירי בשיעור שאנשים יוצאים ואין אדם יוצא, ועדיין מנ”ל לתלות גם ענין הביזיון בזה, דאה”נ בפמ”ג נזכר צד לסברא של ביזיון והבה”ל חלק ע”ז דתליא רק לפי מידת שיעור ולא ביזיון אחר שיש בבגד ומסתמא הפמ”ג בא לכלול גם ביזיון אחר ודן בזה אבל מנ”ל דגם פרט זה תלוי בדעתו זה, וממילא שאר אחרונים הנ”ל דס”ל כהפמ”ג בנקודה זו דשייך עכ”פ לחומרא שקבע של אדם אחד יחייבו אפי’ אם נימא דהיה להם צד שיועיל רגילות של אדם אחד לפטור מ”מ מאן לימא לן שגם ביזיון נכנס לנידון זה, ואולי ס”ל להבה”ל דלא יתכן לומר דתליא בשיעורין ובשיעור של כל אדם לחוד דנתת דבריך לשיעורין אא”כ נימא דבאמת תליא בביזיון, או אפשר דמש”כ הבה”ל שהפמ”ג לשיטתו אינו בנקודה זו של ביזיון דבאמת בזה אי”ז דוקא לשיטתו אלא בנקודה דיש צד דאזיל לפי דעתו של הלובש לקולא אזיל בזה הפמ”ג לשיטתו דסבר בדעת הב”ח דאזיל לפי דעתו של הלובש לחומרא, וצל”ע בכ”ז.

האם המדידה הכונה בלא עוד לבוש

יא) לגבי השאלה אם מיירי ביוצא בבגד זה בלא עוד מלבושים הנה לכאו’ בדברי הנ”י הנ”ל דמשמע דאה”נ.

אולם עי’ בבה”ל שכ’ בתוך דבריו בשם הארה”ח דאפילו לדברי הב”ח שסובר דכיון שהגדול הולך בה בקבע הוא חשוב בגד דוקא אם הוא יוצא בה בקבע לחוץ דרך מלבוש בלי התבייש בה לא כן אלה המחבאים כנפי כסותם בלי יתראה החוצה כי באמת יתביישו לצאת בטליתים אלה הדומים לקמיעות על בגדיהם וכו’ עכ”ל, ומבואר מדבריו דהבין דיוצא לשוק מבין בזה דהיינו אף בתוספת בגד.

ויתכן לבאר הפלוגתא בזה האם כסותך שחייבה תורה הוא דוקא בגד העיקרי או גם בגד בין הבגדים, דמחד גיסא יש לטעון דלמה לא נימא דבגד בין הבגדים חייב דהרי מי שיש לו כמה בגדים בעלי ד’ כנפות חייב בכולם וממילא גם בגד שאינו משמש האדם במקום בגד עיקרי אלא כתוספת חייב.

ומאידך גיסא יש לטעון לדעת הנ”י דממה שנתנו בו שיעורים משמע דמיירי כתחליף לעיקר הבגד דבלא זה למה שיתבייש לילך בבגד קטן אלא ע”כ דמיירי בבגד שהוא חילופי [ואין להשיב דבא למעט בגדים קטנים ביותר כמו אותם שהזכיר המשנ”ב דאפשר דזה פשיטא שאינו בגד ולא זה כוונת הגמ’ למעט וגם לא נראה משיעורי הגמ’ דעסקי’ בבגדים קטנים כאלו אלא בדברים על הגבול].

ויתכן עוד דהמשנ”ב לעיקר סובר כהנ”י וה”ה כל האחרונים דמצרכי שיעור במידה לטלית ס”ל כהנ”י ומש”כ המשנ”ב כאן ד”לכו”ע” הוא פסול [כמו שכתב בתחילת לשונו] כוונתו גם לצדדים שהזכירו קצת פוסקים דטלית קטנה מהשיעור כשר [ועי’ משנ”ב סק”א בשם מהר”ם מינץ סי’ קי וד”מ סי’ ח סק”ג ובערה”ש סי’ טז ס”ה וע”ע באג”מ יו”ד ח”ג סי’ נב סק”ב ועוד אחרונים], ואולי ס”ל לחלק מהאחרונים הנ”ל דשיעור האמור בגמ’ א”צ שיהיה הבגד העיקרי לכסות גופו ממערומיו מ”מ בזה מודו דזה בודאי אינו נכלל (ואמנם בערוה”ש שם כ’ סברא אחרת אבל לסברתו של הערה”ש אפשר דגם טענתו של הבה”ל לא שייכת כאן משא”כ לפי הסברא שביארתי בדעה זו).

ומש”כ אפי’ להב”ח אפשר דאין כוונתו להב”ח ממש דהב”ח הא בלא”ה אינו סובר כן אלא ר”ל אפי’ להנך פוסקים בצירוף עם סברא שכ’ הב”ח לחייב גדול יוצא קבע לשוק בכל גווני עם כל זה עדיין לא יסברו כן מטעם דמסיים.

ומ”מ לגוף עיקר דברי הנ”י לגבי קטן אינם בהכרח ראיה דגם השיעור שנאמר לגבי גדול מיירי בכה”ג שיוצא בלא בגדים אחרים, די”ל דלגבי קטן שהשיעור הוא ראשו ורובו א”כ בעי’ שיהיה זה הכיסוי שלו משא”כ בגדול שנאמר שיעור שיוצא ארעי לשוק הוא גדר אחר, וכמו שנתבאר לעיל דיש ב’ תנאים להחשיב דבר כסות, הא’ שמשמש למאן דהוא ככסות גמור והב’ שמשמש לעיקר העולם ככסות כל דהוא, ועיקר העולם הם מי שבא לכלל דעת, וכסות כל דהוא שמא י”ל דהיינו גם כשלובשו עם בגדים אחרים.

ויעוי’ בבה”ל להלן שדן דמה שנער בן י”ג עומד עם בגד זה בפתח ביתו סגי להחשיב גדול יוצא לשוק לענייננו ואולי מיירי בלא בגד אחר ולכך נדחק להעמיד באופן דחוק כ”כ ומאידך גיסא בלשונו להלן שהזכיר “שהביוש הוא מפני שדרך אותו הבגד ללבשו תחת בגדיו ולא על בגדיו” וכו’ משמע דמיירי שלובשו על בגדיו [לפי מה שנתבארה לעיל כוונתו דמיירי בטלית קטן הנידון כאן ולא במה שהקשה מטלית גדול].

ולפ”ז כל הענין בגדול מתפרש לדעתו בגדול הלובשה מעל בגדיו, וא”כ אפשר דמצינו הכרעה בזה דקטן ראשו ורובו מיירי שמכסה במקום בגד אחר [ואין נפק”מ אם יש בגד אחר דסו”ס צריך לעשות מעשה כיסוי לראשו ורובו וגם אם יש בגד אחר אין בזה חילוק ואינו כמו גבי גדול ביוצא לשוק שאז יש בזה חילוק] ובגדול מיירי אף שיש בגד אחר אבל עכ”פ שבגד זה יהיה על בגדיו ולא יהיה מכוסה, ובאמת הנ”י מיירי בקטן ולא בגדול, וצל”ע בכ”ז.

אם נקב בית הצואר עולה

יב) לגבי השאלה אם כשיש נקב באמצעו מקום הנקב מצטרף למידות הציצית עי’ במשנ”ב סק”ד שכתב דנקב בית הצואר אין עולה למנין וכ”כ המשנ”ב עוד בסי’ ח סקי”ז ועי”ש עוד.

אולם בהגר”ז כ’ כן בנקב שיש בו חסרון [וחלק מדברי המשנ”ב הם מהארצה”ח שמקורו מהגר”ז], ועי’ בחזו”א שכ’ שאם העומד בב’ הכתפים מרובה על הנקב מצטרף, ולעצמו הי’ החזו”א מחמיר כמ”ש בארחות רבינו ח”א עמ’ יח ועי”ש שגם כשהיה מקיל לאחרים הי’ רק בצירוף עוד אלו צירופים עי”ש [ועי’ בסמוך דאם יש צד אחד שיש בו שיעור גמור חשיב כבר צירוף ואם יש צד אחד השיעור הקטן ועם ב’ הצדדים עם הנקב השיעור הגדול אפשר דקיל יותר לענין צירוף נקב כשעומד מרובה על הפרוץ].

והחזו”א לשיטתו בסי’ ב סק”ט וקוב”א ח”א סי’ י דמצריך עומד מרובה על הפרוץ (והרחבתי בדעות בזה במקו”א בפלוגתת החזו”א והמשנ”ב שיש לכאו’ בזה), אבל השאינם מצריכים עכ”פ באופן שאין עומד מרובה לא מצטרף.

אם ב’ הצדדים מצטרפים זה לזה

יג) ומ”מ פשוט דב’ הצדדים מצטרפים זל”ז גם היכא דלא מצרפי’ הנקב [וכן הבה”ל להלן מסתפק שלא לצרף הצדדים רק כשיש ריעותא בחיבור עי”ש].

מה המידות למעשה

יד) לגבי השאלה מה השיעור בפועל ובמידות דידן.

במשנ”ב סי’ טז סק”ד כתב בזה”ל, ובענין שיעור ראשו ורובו כתב בספר פרי הארץ בשם ספר ד”ח ששיעורו ג’ ריבעי אמה באורך וחצי אמה ברוחב וכתב ע”ז המחצית השקל והארה”ח שאין סמך לזה מן הש”ס ובפרט במה שכתב חצי אמה ברוחב, ומנהג אנשי מעשה לדקדק שיהיה בו אמה מלפניו ואמה מלאחריו וכו’, ובט”ק כזה יצא מן הספיקות ויכול לברך עליו ועכ”פ לא יפחות מג’ ריבעי אמה באורך לכל צד דאל”ה יש בו חשש ברכה לבטלה כי כתבו האחרונים שמדדו ונמצא ששיעור ראשו ורובו של קטן הוא אמה וחצי עכ”ל.

וכעי”ז במשנ”ב סי’ ח סקי”ז כתב ודע דאין לברך על ט”ק עד שיהיה עכ”פ ארכו ג’ רבעי אמה לכל צד וכו’ וגם שיהיה פתוח רובו ואנשי מעשה נוהגין אמה מלפניהם ואמה מלאחריהם עכ”ל.

ועי’ בבה”ל שמצרף צד דסגי באמה אחת הכל ומ”מ למעשה החמיר לכתחילה אמה לפניו ואמה לאחריו ובדיעבד ג’ רבעי אמה בכל צד (ועי’ עוד בבה”ל), וגם מעין זה כ’ החזו”א (סי’ ג סקל”א ד”ה באה”ח) דמעיקר הדין היה די באמה על אמה בין הכל אולם למעשה יש להנהיג אמה מכל צד והיינו ברווח ששים ס”מ (קוב”א ח”א סי’ י, ועי’ שיעורין של תורה) עי”ש.

ועי’ בבה”ל שבמקום צירוף הקיל לצרף הדעה דאמה על אמה ולכן מי שמעיקר הדין סומך על השיעור הקטן אפשר דבניד”ד לא יצטרך להקפיד על אמה שלמה מכל צד בשיעור הגדול ומ”מ הכל לפי הענין.

ולגבי רוחב המשנ”ב לא הזכיר אולם מקור המשנ”ב הוא מארצה”ח ומקורו לענין אנשי מעשה הוא מסידור הגר”ז ריש הל’ ציצית, ושם נזכר אמה רוחב ונראה שאף שהשמיטו המשנ”ב מ”מ למעשה כך נהג דהרי בתוך דבריו בבה”ל הזכיר דאם כל צד אמה על אמה וכו’ ושם הוא במקום שיש עוד גריעותא עי”ש וכ”ש במקום שאין עוד גריעותא שראוי להקפיד על אמה רוחב [אף דיש מקום לטעון דבעלמא א”צ רוחב אמה משום שמצטרף האורך עם הרוחב ורק באופן שם בבה”ל שיש צד שהאורך אינו מצטרף מחמת שהחיבור ביניהם גרוע בכתפית אחת שנפתחת, לכך עשו רוחב אמה, אין לטעון כן, חדא דמשמע מלשונו שמעצם ההקפדה על הציצית הקפידו כן ועוד דבבה”ל דעיקר אולי יש משמעות דעיקר הסברא היא דאם מצרפי’ שיעור מב’ מקומות מצרפי’ בכל גווני ואם לא מצרפי’ לא מצרפי’ בכל גווני וממילא לפי הצד דמצרפי’ כאן א”כ גם שם קרוב הדבר שלא היה צריך אמה על אמה], ואולי הטעם שהזכיר מנהג כזה של אמה הוא משום שחשש להרדב”ז דבעי’ רחבו כארכו ואף דהרדב”ז סבר שהשיעור יותר מאמה בארכו ורחבו מ”מ לענין זה סמך על הסוברים שכל האורך הוא אמה, ואמנם גם האורך אמה שהזכיר שם הוא דלא כהרדב”ז רק שבזה סמך על הצד והמנהג שהכתפית מצרפת עי”ש ואז מצד זה יוצא עוד צדדים, או דהטעם של אמה משום שסתם אדם רחב אמה, ורובו לגובה הוא כל רחבו, כדי שבס”ה יהיה רוב גופו, [רק שקטן הוא פחות אמה ואפשר כיון דבעי’ גם ההיקף יוצא אמה או דכדי שאדם יצא ארעי לשוק בעי’ כיסוי בכל רחבו וצל”ע], עכ”פ מבואר שההקפדה היא אמה, וכ”כ החזו”א או”ח סי’ ג סקל”א ובשיעורין של תורה.

אם סגי בשיעור בצד אחד

טו) לגבי אם בעי’ שיהיה דוקא חלק מהבגד לפניו ולאחריו יעוי’ בפוסקים סו”ס י’ שנחלקו בזה אם בעי’ ד’ כנפות ב’ לפניו וב’ לאחריו אבל כשיש עכ”פ ב’ לפניו וב’ לאחריו סגי בזה גם אם רוב ועיקר הבגד מלאחריו או מלפניו, אבל יש קצת מהפוסקים שכתבו דאף באופן שאין ב’ הכנפות שלאחריו מכוונים כנגד ב’ הכנפות שלפניו אינו חייב (עי’ בד”מ ובמג”א ובמשנ”ב שם לגבי הקאלנע”ר ובשאר הנידונים שם) אף דהמדרש שהביאו שם הפוסקים לא נזכר להדיא פרט זה דבעי’ שיהיו מכוונים זה כנגד זה והמשנ”ב בשם המג”א נקט דלמעשה עכ”פ לכתחילה אין לסמוך על סברא לקולא (וציין שם למש”כ בבה”ל ושם נראה בשם הפמ”ג שסבר להחמיר בזה מעיקר הדין).

ומאידך גיסא מה שהזכירו כאן הפוסקים שיעור מלפניו ומלאחריו צל”ע אם דוקא הוא.

ועי’ בבה”ל שדן באופן שיש ב’ כתפיות לטלית קטן ואחד מהם מתפרק ומתחבר על ידי קרסים אם נימא דב’ צדדי הבגד מצטרפים או לא [ובגוף נידון הקרסים אם חשיב חיבור יש עוד הרחבה ומ”מ בזה אבל אכה”מ לזה], דמחד גיסא יש לומר דחסר כאן בשיעור שלם כיון שאין כאן שיעור אחד שלם במקום אחד ומאידך גיסא מאחר שמצטרפים לענין ד’ כנפות שיש ב’ כנפות בכל א’ מחלקי הבגד א”כ מצטרפים גם לזה, ועי”ש מה שכתב בזה עוד [ויובא להלן], אבל בנד”ד לו יצוייר שיש לאחריו שיעור כפול ולפניו יש רק את קצוות הבגד, מצד אחד קיל יותר כיון שהכל בצד אחד ואז א”צ לדון אם יש צירוף בין ב’ חלקי הבגד כמו הנידון במקרה של הבה”ל, ומצד שני חמיר יותר כיון שאין כאן השיעור שהזכירו הפוסקים לפניו.

והנה הבה”ל שם כתב בדחייתו בזה”ל, אבל א”כ נהיה מוכרחין לומר דמצרפינן אורך ורוחב של הבגד להדדי לחיוב של הט”ק בציצית ובאמת אין דין זה ברור וכו’ עכ”ל.

והמפרשים נתקשו בכוונתו (ועי’ חזו”א סי’ ג סקי”ט), ואולי כוונת הבה”ל היא על יסוד דברי המפרשים דאם חזי’ שהכתפית עצמה א”צ בה שום שיעור וסגי שיש בה תפיסה בעלמא שמחברת בין הצדדים אף שבלא ספק שאין שיעור במקום בית הצוואר ואעפ”כ אמרי’ שמחברת בין הצדדים א”כ אפשר דא”צ שיעור במקום הרוחב ולא שאין צורך בשיעור ברוחב כלל [אף שבמשנ”ב לא הכריע להדיא להלכה שיעור הרוחב] אלא שמה שיש שיעור באורך מהני לכיסוי הרוחב ג”כ, והראי’ דממה נפשך אם נימא דכתפית זו אינה נחשבת חיבור א”כ בלאו הכי אין כאן בגד בעל ד’ כנפות וזה א”א לומר דהרי עכשיו קיימי’ לפי הצד שהכתפית עכ”פ מחברת להחשיב הבגד כבעל ד’ כנפות, א”כ הכתפית היא חיבור, וא”כ תרצה לומר שכשם שהיא חיבור לד’ כנפות א”כ היא חיבור גם לשיעור הבגד ואם היא חיבור לשיעור הבגד ע”כ שהיא עצמה ג”כ בגד ואם היא עצמה ג”כ בגד ע”כ שאם חלק מהבגד אין בו שיעור אינו סותר לכך שהוא חלק מהבגד כל שיש שיעור בשאר הבגד והוא מתבטל לשאר הבגד, ומכח זה למד הבה”ל דגם הרוחב עצמו סגי בכך שיש שיעור באורך והרוחב הוא חלק מכל הבגד [ואפי’ אם נימא דיש שיעור שהקטן צריך ברוחב בשביל להתעטף בו ראשו ורובו סגי ששיעור זה יהיה בבגד אריך וקטין ואפשר דמ”מ בעי’ שכשיגלול הבגד סביב גופו יהיה כמו שהי’ רוחב כשיעור לבגד וצל”ע].

ומ”מ יש לדון אם הוא מוכרח דלכאו’ יש לדחות דהכתפית משמשת רק חיבור לעיקר הבגד אבל היא עצמה אינה עיקר הבגד אלא נטפלת לבגד אבל כל מה שהוא עיקר מן הבגד צריך שיעור שלם וגם רוחב הבגד הוא נטפל לבגד.

וכי תימא דאכתי נלמד ממה שמתחבר חלק קדמי עם חלק האחורי שאני התם שהחלק הקדמי עומד במקומו דמה שבית הצוואר פתוח לא אכפת לן דמ”מ רוב גובהו של האדם סתום לכל רחבו או עכ”פ לרוב רחבו, ובית הצוואר הוא מהמיעוט שאינו מכוסה, משא”כ בניד”ד שאין מה לחבר אלא דבר שמונח שלא במקומו דהרי החלק הארוך שאותו יחשב להשלים רחבו [או לגוללו סביב גופו להצד הב’ הדחוק הנ”ל] בצורת הבגד הזו נעשה שיהיה מונח שלא במקומו.

עכ”פ אם נפרש את דחיית הבה”ל כנ”ל א”כ עכ”פ לפי הצד בדחיה שא”צ רחבו מטעם שארכו משלים א”כ כ”ש בניד”ד.

וגם לפי מה דמכריע הבה”ל דאם הט”ק מחזיק בכל צד כשיעור אמה על אמה בודאי נוכל לסמוך ולברך עליו דאף את”ל דלא מצרפינן צד אחד להשני לענין זה הלא כמה אחרונים סוברין דשיעור אמה על אמה לבד הוא שיעור בגד החייב בציצית עכ”ל, א”כ חזי’ דכל הנידון שא”א לצרף מצד לצד הוא רק להשלים השיעור אבל אם יש שיעור שלם בצד אחד סגי בזה לחבר החלק השני להשלים ד’ כנפות בצד השני כיון שמצד השיעור יש בצד אחד, וחזי’ דכל הצד שיש בעיה בבגד זה הוא רק מצד שהכתפית היא חיבור גרוע אבל עצם מה שיש כל השיעור בצד אחד אינו בעיה כלל.

[וכאן צירף מטעם ס”ס דשמא אמה הוא השיעור ואפי’ את”ל דלא שמא הכתפית מצרפת אבל כשיש השיעור של הכל יחד בצד אחד אין אפי’ ספק].

[ובגוף הדעה דבעי’ שגם לרחבו יהיה אמה וחצי כמו לקומתו והיא דעת הרדב”ז דבעי’ טלית שלא יצטרך לדקדק בלבישתה יש לציין דמלבד מה שסוברת דלא כהצד הראשון בבה”ל שאין מצטרף מכאן לכאן מלבד זה יש עוד חומרא דבעי’ טלית שא”צ לדקדק בלבישתה, ואין ב’ החומרות בהכרח תליין זו בזו, דיש מקום לומר דאין מצטרף ממקום אחד בטלית על חבירו ואעפ”כ א”צ רחבו כארכו דסגי שיש שיעור ארכו בארכו ורחבו ברחבו אבל עכ”פ בכלל מאתים מנה דהרדב”ז שאמר סברתו הב’ להדיא ממילא סובר גם הסברא הא’ אבל סברא א’ אינה מכרחת סברא ב’ וכמשנ”ת].

ולכן בנידון זה יהיה כשר.

הנה כשאין שיעור חלה בכל עיסה אלא רק בין כולם הדין הוא שצריך צירוף גמור, דהיינו בנשיכה (יו”ד סי’ שכה ס”א וסי’ שכו ס”א) ואם א”א על ידי נשיכה יצרף אותם על ידי צירוף סל (סי’ שכה ס”א) ואז א”צ נשיכה.

והגדרת צירוף סל הוא שיהיו כולם בסל ולא יצאו לחוץ (רמ”א יו”ד שם), אבל הכרעת הבה”ל בסי’ תנז דעל ידי כיסוי מפה אפשר להחשיב גם אם יוצאים לחוץ, אבל יש לזה כמה תנאים, הא’ שמה שמתחתיהם הוא כלי קיבול (דבלא זה אינו ברור עי’ בבה”ל סי’ תנז ס”א ד”ה והסל שהביא דעות בזה ואף דאפשר שנוטה שבכה”ג עם כיסוי מפה מהני מ”מ לא ברירא ליה ולא הכריע אלא בבית קיבול), הב’ שמכוסים במפה כולם ואין יוצאים לחוץ (ולענין בדיעבד עי’ בבה”ל שם ד”ה שיתן), והג’ שיגעו זה בזה מה שבסל (משנ”ב שם סק”ז ומבואר בשעה”צ שם סק”ט דהוא פלוגתא וחיישי’ להמצריכים).

ובנידון דידן מכיון שהפרישו על שיעור מסופק, לכן לכאורה אם עדיין יש בצק כולל בס”ה משיעור שאינו מסופק וכן יש בצק שלא הופרש עליו כלל משיעור שכנגדו הופרש מספק יכול עכשיו להפריש בברכה ממה נפשך מהבצק שלא הפרישו עליו כלל.

ופירושו כגון שהיה לו עיסה אחת של 1250 ועוד עיסה של 1250 ומאחת מהם הפריש בלא ברכה ומהשניה לא הפריש ושוב נצטרפו, אם כן ממה נפשך לפי הצד שבשיעור הקטן כבר נתחייב בתורת ודאי א”כ יש כאן עיסה מהשיעור הקטן, ולפי הצד שבשיעור הגדול נתחייב א”כ בשיעור הקטן לא התחייב ועכשיו מה שמפריש הוא על השיעור הקטן.

אבל אם אין שיעור שלא הפרישו ממנו כנגד שיעור שהפרישו ממנו באופן שיצטרף יחד עמהם השיעור הגדול (כגון שיש 1300 שהופרשו בלא ברכה ו1200 שלא הופרשו) א”א להפריש בברכה.

(ואם יש כמה עוגות יחד ויש אפשרות למצוא בתוכם שיעור אחד קטן שלא הופרש שכשתצרף אותו עם עוד כמה שיעורים קטנים שהופרשו ויגיעו יחד לשיעור המקסימלי אין בהם אחד מן העוגות המופרשות שהוא שיעור גדול מהעוגה שלא הופרשה אה”נ שאפשר עדיין להפריש גם אם מלבד עוגות אלו יש עוגות שהופרשו בשיעור מעט יותר גדול מהעוגה שלא הופרשה, וכגון שיש עוגה של 1200 שלא הופרשה ועוד כמה עוגות שכל אחד מהם לא יותר גדול משיעור זה ומצטרפים יחד לשיעור 2500, במקרה כזה יכול להפריש מהעיסה שלא הופרשה בברכה על הכל יחד גם אם יש עוד עוגה 1700 שהופרשה כבר שמתכוון להפריש עליו ג”כ, והוא פשוט בחשבון דהרי ממ”נ אם השיעור הוא 1660 בערך או פחות א”כ הרי בלאו הכי עוגה זו של ה1700 הופרשה כדין, ואם השיעור הוא יותר מכך כגון 1250 א”כ כל ההפרשות שהיו קודם לכן לא חלו, והחשבונות שבתשו’ זו לא עיינתי לע”ע בזה בספרים בדינם, וה’ יצילני משגיאות).

וכ”ז שיכול להועיל צירוף סל הוא רק באופן שאין מקפיד על תערובתן, אך בניד”ד מכיון שכל עוגה היא מסוג בצק נפרד ומתכון של תערובת נפרד א”א לצרפן יחד כשאין שיעור בכל אחת כיון שמסתמא מקפיד ע”ז (סי’ שכו ס”א) ולכן אם מקפיד שלא יגעו זה בזה אין מפריש כלל אבל אם אין מקפיד שלא יגעו רק מקפיד שלא יתערבו יש מחייבים בברכה (בית מאיר או”ח שם סוף ס”א) ולמעשה גם באופן כזה כיון שמקפיד שלא יתערבו יפריש בלא ברכה לחשוש להחולקים (מנח”י ח”ח סי’ קט).

ומ”מ גם באופן שמפריש בלא ברכה עדיין יש תועלת לעשות צירוף סל בתנאים דלעיל, שהרי עכשיו מכח זה לא יוכלו להצטרף בעתיד ולהתחייב.

אבל אם קשה עליו לעשות הצירוף סל וגם ברור לו שלא יצטרפו בעתיד באופן המחייב הנ”ל (ולא דמי למצות בשו”ע או”ח שם שיש חשש שיגעו בהמשך), א”כ יכול לעשות צירוף סל באופן הגרוע.

והיינו לפתוח את הכלים לקרב אותם יחד שיגעו זה בזה (א”ה כך לכאו’ יוצא ממה שלמדו המקילים דברי המשנ”ב בסי’ תנז סק”ז דמיירי שמכניס הכלים לתוך כלי והרי מיירי המשנ”ב באופן שהכלים נוגעים זב”ז ופתוחים ושו”ר שכ”כ הגרח”ק בדר”א דלהלן, ויש להוסיף דאפי’ כולם בכלי אד בלא כלים מפסיקים חשש בשעה”צ הנז”ל להדעות דבעי’ שיגעו כולם זב”ז וכ”ש בניד”ד דכולי האי שיגעו הכלים [דבזה דמי לצירוף של ב’ עיסות עם שיעור בכל אחת דמהני צירוף כזה] ואולי ליהני מגען להחשיבן כנוגעין העוגות זה בזה), ולהכניס את כולם בשקית אחת גדולה כגון שקית אשפה ובאופן זה יכול להפריש בלא ברכה גם אם שאר התנאים התקיימו, מכיון שיש אומרים שלא שייך צירוף שיעור בלא ברכה.

(לענין אם מהני באופן הגרוע דהיינו שהם כלי בתוך כלי ואין כל העוגות נוגעים ממש זב”ז עי’ הדעות בזה בדרך אמונה בכורים פ”ו הט”ז בבה”ל ד”ה ואין וערוה”ש או”ח סי’ תנז ס”ד ושש”כ פמ”ב הערה לט בשם הגרשז”א וקובץ מבית לוי ח”ה עמ’ לז).

ומעיקר הדין אין איסור לאכול כל עוד שלא צירף וקירב אם יודע שלא נצטרפו באיזה אופן המסופק כגון על ידי מקפיא או שאר אופנים שדברו בהם הפוסקים כגון ארון שאינו מחובר לקרקע.

ולכן במקרה שלנו מכיון שיש בלאו הכי כמה ספקות, שהרי כבר הפריש מהשיעורים הקטנים ולפי השיעורים הקטנים נמצא שכבר הופרשו, וגם מקפיד על תערובתן וגם על מגען אפשר שכבר נכנס בגדר מקפיד, וגם ברור שלא יצטרפו בהמשך צירוף יותר טוב מזה מאחר שמקפיד עליהם, הלכך יכול לצרפן באופן הגרוע הנ”ל (דהיינו שיפתח את הכלים ויקרבן זה לזה שיגעו זה בזה ויכניס כולם לתוך שקית אשפה) ויפריש בלא ברכה, ומ”מ צריך לדעת הדין שלא יעשה להם צירוף טוב יותר לאחר מכן כדי שלא ייכנס לחשש חיוב חדש.

מחד גיסא י”ל דאין מעבירין על המצוות ואז יטול כל יד מיד ב’ פעמים ובפרט שכרגע עוסק כבר במצוות נטילת היד הראשון וצריך לסיים המצוה דהרי שייך לטהר רק ידו אחת כדאי’ בפ”ב דידים מ”ג עי”ש ובר”ש [וכן משמע בשוע”ר ריש סי’ קסב שכך הוא הסדר אבל לא נזכר שכך יותר טוב לעשות, ומיהו הגר”ז לא נחית למנהגינו כהחי”א והמשנ”ב להחמיר כהראב”ד דלקמן ליטול מים שניים גם ברביעית ועי’ לקמן].

מצד ב’ אפשר שהשניים בכלל הכשר מצוה וכמש”כ המשנ”ב סי’ קסב סקל”א שאלו המים השניים אינם באים לעצם הנטילה של הידים רק לטהר את המים הראשונים עכ”ל.
 

וצל”ע דאולי מצוה קודמת להכשר מצוה גם באופן שיש אין מעבירין [והפוסקים דנו בדיני קדימה בין ב’ מצוות כשהוא כנגד אין מעבירין (והבאתי דברי הפוסקים בזה בתשובה ד”ה הבא לקבוע מזוזות האם יעביר על המצוות כדי להקדים קביעת מזוזה דאורייתא לדרבנן), אבל כאן שהוא הכשר מצוה כנגד מצוה שמא קיל יותר].

[אבל יש לדחות דאי”ז הכשר מצוה אלא פרט במצוה וגם דלרוה”פ אין מים שניים נוהגים כשנטל רביעית מ”מ כשלא נטל רביעים במים ראשונים אפשר דאה”נ מים שניים הם חלק מהמצוה, ואולי יהיה תליא בפלוגתת הפוסקים אם מותר לנגבן ולא ליטול מים שניים ועי’ בבה”ל בסי’ קסב].

ואפשר גם דלא שייך כאן אין מעבירין כשסיים מים ראשונים ועדיין לא התחיל מים שניים וב’ הידיים לפניו ומאידך גיסא י”ל דיש שמחזיק בה הספל ע”כ לא חשיבא כמונחת לפניו.

וכן המשמעות בתוספתא שהובא בר”ש פ”ב דידים מ”ג נטל את הראשונים זו לעצמה וזו לעצמה ונמלך ונטל את השניים לשתי ידיו כאחת טימאו זו את זו וכו’ וכל הענין משמע שדרך הנטילה ליטול מים ראשונים על כל יד ואח”כ מים שניים על היד השניה והרא”ש מבאר בזה כוונת המשנה שם הובא בב”י סי’ קסב [ומבואר במשנה שם ובפוסקים ריש סי’ קסב דשייך ליטול בבת אחת ממש לב’ הידים מים ראשונים ואח”כ מים שניים לשתיהן ממש, וכ”ש דשייך ליטול מים ראשונים בשניהם כל אחת בנפרד ואח”כ שניים בשתיהם כל אחת בנפרד, רק דשם לא נתבאר שהוא לעיכובא דוקא באופן זה], אע”ג דאינה לעיכובא כדמוכח שם ג”כ [וכבר במשנה] דאם נטל ב’ פעמים על יד אחת היא נטהרה וכ”ש אם נטל ב’ פעמים על כל יד בפני עצמה .

ויש גם לטעון לפי מנהגינו שמקפידין על נטילת רביעית א”כ לדעת השו”ע ורוב הפוסקים א”צ ליטול מים שניים כמבואר בסי’ קסב במשנ”ב סקכ”א ויש לטעון דיש להקדים נטילת יד שני ולא להפסיק ביניהם בדבר שאינו מחוייב בו לרוה”פ ויל”ע [ועי’ היטב בל’ המשנ”ב שם דאולי יותר משמע דמיירי שנוטל ב’ הידים במים הראשונים ואח”כ ב’ הידים במים שניים וכך אולי מיירי גם לעיל סק”א וצריך וכו’].

ודעת המחבר בשו”ע סי’ קנח סי”א דהברכה היא קודם מים שניים והיא דעת מהר”ם ורבותיו של רבינו ירוחם (ב”י ומשנ”ב שם) וכ”כ האגור סי’ רב בשם המרדכי פ”ב דברכות בשם הר”ש משנץ והרוקח, אבל אי”ז מצד שהמים השניים אינם מן המצוה ושלא יפסיקו בין המצוה לברכה אלא דאדרבה דבעי’ עובר לעשייתן לכך מברכי’ קודם נטילה זו והמנהג סובר דמברכי’ קודם הניגוב משום שהניגוב ג”כ מצוה (עי”ש ברמ”א ובמשנ”ב).

עכ”פ חזי’ מיהת דלדעת המחבר נוטל תחילה ב’ ידיו במים הראשונים ולאחמ”כ ב’ ידיו במים שנים, ויל”ע אם הוא רק מחמת הברכה וכנ”ל וא”כ לדידן שהברכה אחר מים שנים אין צורך ליטול באופן זה דוקא או לא.

 (ועי’ עוד בסי’ קסה ובמשנ”ב סק”ג דגם שם נזכר לדעת המחבר מעין זה לפי מה שנתבאר במשנ”ב שם וגם שם יש להסתפק אם סדר זה הוא מחמת דין הברכה המבואר שם או לא).

ובמשנ”ב סי’ קסב סקמ”ט דן באופן שנטל ידו ראשונה פעם ראשונה ונגעה באוזן הכלי נטמא אוזן הכלי ואם תיגע בידו השמאלית יצטרך לנגבה [עי”ש הפרטים בזה ובשעה”צ שם ועי’ חזו”א סי’ כד סק”כ], וכתב עלה המשנ”ב דהעצה לזה שיטיל רביעית בב”א על כל יד ויד או שישפוך מים ראשונים ושניים על כל יד ויד בפ”ע עכ”ל.

ומבואר דאין בזה חשש ליטול כל יד בפני עצמה עכ”פ כשיש בזה צורך ובסתמא משמע שאין הנטילה כל יד בפני עצמה אבל יש לדון אם רק כשיש צורך מותר או גם כשאין החשש הנ”ל כלל (כגון שאחר נוטל את ידיו וכן בנוטל רביעית דבזה ליכא הך חששא לכאו’ לכו”ע כיון שהרביעית מטהרת את המים הללו, וי”א דאפי’ בנגע ביד אחרת של עצמו אין חשש אם כבר נטל רביעית כמבואר בשעה”צ סקל”ו, ועכ”פ כאן כשהמים שנטמאו מהיד השניה לא חזרו לידו הראשונה בזה גם להמחמירים בשעה”צ שם מקילים כאן, ואעפ”כ לדעת הראב”ד המובא בבה”ל בסי’ הנ”ל ובמשנ”ב שם סקכ”א צריך מים שניים גם בנטל רביעית) ג”כ יכול ליטול לכתחילה כל יד מים ראשונים ושניים בפני עצמה.

[ועכשיו מצאתי בספר אחד שכ’ בשם המשנ”ב שצריך ליטול שלא לסירוגין אך בדיעבד כשר גם אם נטל לסירוגין אם הי’ רביעית, ויש להעיר דלא זה מש”כ במשנ”ב אלא אדרבה יש כמה צדדים למשמעויות בשו”ע ובמשנ”ב שעיקר צורת הנטילה נאמרה באופן של סירוגין כדלעיל (אף שאינו דוקא וא”צ למעשה לעשות כן), והמשנ”ב רק כ’ דאם יטול באופן זה ימנע עי”ז חשש זה אבל יש עוד כמה דרכים אחרים למנוע חשש זה כגון שנוטל רביעית ואז שרי אף לכתחילה, או כגון שנוטל מב’ כלים, או שאחר נוטל ידיו, או שמשגיח ומדקדק שאין נוגע ביד שניה במקום שנרטב מיד הראשונה ובכ”ז שרי אף לכתחילה, ומ”מ יש צד שנזכר באופן של ניגוב אחר מים ראשונים שיש חשש שינגב שוב היכן שניגב וזה טעם מים שניים לכמה ראשונים, עי’ בבה”ל להלן סי’ קסב ס”ח, ולפ”ז גם בניד”ד ממילא שמעי’ שעכ”פ אינו כדאי להכניס עצמו למצב שיש רטיבות שאם יגע בה יצטרך נטילה שוב].

ומצאתי בזה ב’ מנהגים ע”פ הקבלה (עי’ עוד מ”מ בספר לרעות בגנים ח”א עמ’ מד) שבא”ר סי’ ד סק”ה כתב בשם בש”ע של מהר”י לוריא כתב בנטילת ידים לאכילה [בדברים השייכים בסעודה ס”ג] וצריך ב’ פעמים לערות על יד ימין ואחר כך ב’ פעמים על שמאל ואח”כ ישפשף ב’ ידיו יחד עכ”ל [ומה שתמה שם הא”ר ע”ז לא שייך לענייננו], ובשלחן הטהור סי’ קסב כ’ בשם מהר”ם אלשיך שיטול לסירוגין, ויש יחידי סגולה שנהגו סלסול בעצמן לחשוש לב’ צדדים אלו (עי’ ליקוטי הש”ס ענייני נט”י מנהג בעל הקדושת יו”ט), ועי’ בן איש חי שמיני אות ד’ וליקוטי מהרי”ח סדר נט”י לסעודה, ועי’ בהרחבה סדר הנטילה ע”פ הסוד בכה”ח סי’ קסב סק”ב.

היוצא מכ”ז דפשטות הדין הוא שצורת הנטילה היא מים ראשונים בב’ הידיים ואח”כ מים שניים בב’ הידיים וכן נראה מהתוספתא וכ”ה בשו”ע ובכמה ראשונים [עכ”פ לפי מנהגם לענין הברכה] אבל אינו לעיכובא כלל (ובהגר”ז יש משמעות שצורת הנטילה בנטילת ב’ פעמים לכל יד לחוד עכ”פ כשנוטל בכל יד פחות מרביעית ואפשר דלאו דוקא), ועכ”פ במקום צורך אין לעשות כנ”ל [והיינו אם נוטל פחות מרביעית ויש חשש שיהא נוגע בידו השניה בכלי היכן שנגע ביד הראשונה], ובקבלה ע”פ סוד מצינו בזה ב’ מנהגים.

הנה הדין שאם אין בעליונה עשרה אינה פוסלת את התחתונה (סי’ תרכח ס”א) הוא משום שרק אם יש בעליונה עשרה שיש לעליונה כשרות היא פוסלת את הסוכה שתחתיה (כמבואר בגמ’ סוכה י ע”א והובא במשנ”ב סק”ד), ופרש”י דכשאין העליונה כשרה לאו סוכה היא ואינה פוסלת את הסוכה שתחתיה, והדין הוא דב’ סוכות שאין בכל אחת מהן י’ שתיהן פסולות ואין מצטרפות להכשיר, דתיפוק ליה דהו”ל דירה סרוחה (עי’ סוכה ד’), לכך אין שתיהן מצטרפות לפסול התחתונה כיון ששניהן פסולות.

ובשעה”צ שם סק”ה הכריע דאפי’ עליונה אין לה דפנות או שיעור ז’ טפחים ג”כ אינה פוסלת התחתונה (ועי’ גם ריא”ז וערה”ש), וכ”ש בניד”ד דגם להמחמירים בהנ”ל יקלו בניד”ד כיון שדין זה שהסוכה העליונה צריכה שיהיה בה הכשר סוכה לגובה הוא מפורש בגמ’ והטעם דלענין שיעור הגובה שלו הוא יותר מתייחס לסוכה שלמטה שיש שיעור גובה י’ שמפסיק, אבל רק בתנאי שיש שיעור בגובה כשרות, ובניד”ד שאין שיעור גובה שמפסיק מסוכה אחת כשרה אין הסוכה התחתונה נפסלת דזה טעם שנזכר בגמ’ להדיא לגבי שיעור גובה כהכשרה כך פסולה.

[וכ”ש דבעל העיטור הוא מהמחמירים כשאין דפנות בעליונה וכ’ דטעם הפסול כשאין דפנות בעליונה משום שמשתמשת בדפנות התחתונה בגוד אסיק, וטעם זה אינו שייך כאן, וכעי”ז בעמק ברכה חשש לדעות דמה”ת עליונה מתכשרת בו’ טפחים ולכן גם בניד”ד תפסול בו’ טפחים וגם טעם זה אינו שייך כאן].

ונראה עוד דה”ה אם יש סוכה על גבי סוכה ובסוכה העליונה יש כדי לחוק בסכך שיהא בס”ה י’ טפחים ג”כ אינה פוסלת דהרי אין שם חלל י’ ובעי’ חלל י’ כדי להכשירה כמבואר בסוכה דף ד’.

ויש להוסיף דמבואר בגמ’ ושו”ע שם דכשאין אפשר להשתמש בכרים וכסתות בעליונה אינו פוסל התחתונה כיון שאין בזה שם סוכה וכ”ש בניד”ד שיש בזה גם מוצא מכלל בית כיון שהיא דירה סרוחה ואפי’ אוהל אפשר דלא הוי (עי’ לשון הריטב”א) וגם פסול.