Question

מה ששאלת על מש”כ רבינו בחיי שיש סופרים שמסתכלים במראה לרפאות עיניהם והוא מותר, ושאלת אם מצינו עוד מענין זה.

תשובה עיין ב”י יו”ד סימן קנ”ו בשם ארחות חיים דאומרים שהרב (בארחות חיים הנדפס דף רל”א השר משנץ) כשהיו עיניו כואבות היה מכסה פניו בבגד חוץ מן העיניים ומסתכל במראה עכ”ל, וכ”כ בשו”ע שם ס”ב שמותר להשתמש במראה לרפואה למי שחושש בעיניו, ועי”ש ברמ”א מש”כ לגבי המשתמש במראה להאיר עיניו.

ובדרכי משה שם בשם הגהות אשרי כ’ סופרים המעמידים מראה בפניהם ומתכוונים להסתכל בו שלא יחשכו עיניהם שרי, וכ”ה בהגמ”י פ”ז מהלכות עבודה זרה ובסמ”ג מתיר אם רואה בו להאיר עינו עכ”ל.

ומה ששאלת אם אפשר גם היום להשתמש ברפואה זו וכיצד, אציין מה שמצאתי בזה בשו”ת עולת יצחק ס”ס קסב שהסתפק בזמנינו שיש משקפיים וכבר א”צ לרפואה זו האם עדיין יש היתר להשתמש במראה לצרכי רפואה, ובשם הגרח”ק הביא שם להתיר גם בזמנינו מאחר שאין כוונתו לקישוט עי”ש.

ויש לציין דשורש הרפואה במראה לעינים חולות כבר נזכרה בזוהר שמות קעא ע”ב עי”ש בהגהות דרך אמת, ועי”ש עוד בהגהות ניצוצי אורות להחיד”א וניצוצי זוהר.

אין צריך לומר ברכת האורח, דברכת האורח הוא על הסעודה ולא על המקום (ראה משנ”ב סי’ רא סק”ז בשם המג”א, וכה”ח שם סקי”א, והרחבתי בביאור הדבר בתשובה ד”ה האם במסעדה מברכים ברכת האורח), ולכן מאחר שכולם שותפים בסעודה כמבואר בפסחים פט ע”ב עי”ש, ממילא לא נשאר כן לברך ברכת האורח על המקום.

אולם אורח שמגיע לשם בנוסף לבני המשפחה יתכן שיאמר ברכת האורח ויכוון על כל בעלי הבית השותפים בסעודה, וזה תלוי בשאלה האם אומרים ברכת האורח כשיש כמה בע”ב שותפים וע”פ סברא אין טעם שלא וכן מבואר במור וקציעה להיעב”ץ סי’ רא דגם כשיש כמה בעלי בית מברך ברכת האורח ולמד כן בדברי הטור שם.

(ולענין מה שאומרים הרחמן הוא יברך את בעה”ב ואת בעלת הבית עיין בתשובתי הנפרדת על זה דאין בהכרח הכוונה שהם שותפים בד”ה על מי אומרים הרחמן הוא יברך את בעלת הבית הזה הרי מה שקנתה אשה קנתה בעלה).

וכמו כן גם אחד מבעלי המשפחה עצמו שמשלם את חלקו, אם רוצה לומר ברכת האורח יכול לומר וכמו שציינתי בתשובה הנ”ל דדעת המור וקציעה שברכת האורח אומרים גם כשמשלם, והמברך מתברך (כמ”ש בברכות נה ע”א על ברכת האורח, ועי’ בקב הישר דכל ברכה שאדם מברך את חבירו מביא על עצמו ברכה דואברכך מברכך).

אם כי אינו דומה ממש למקרה של המור וקציעה ששם בעה”ב מביא האוכל וכאן לגבי האוכל אין יד בעה”ב יותר מידו שכן בעה”ב לא הביא כלל את האוכל אלא שילם כמוהו, ואין מברכו אלא על המקום שהביא, ויש קצת משמעות בלשון המור וקציעה שם דאע”ג שבא לחלוק על המג”א ולחייב לברך גם אורח כשהוא משלם שכר הסעודה מ”מ מיירי בבעה”ב שמארחו בסעודה והאורח משלם (וז”ל שם, ומה שכתב הרב הנזכר דאם האחד משלם דמי מזונו אינו צריך לברך בעל הבית, אינו נ”ל דמאן יימר דאורח בדמי מזונותיו לאו שמיה אורח, וכי אמרו אורח האוכל בחנם דווקא הוא יברך לבעל הבית, אטו רובא דעלמא בכדי אכלי בי אושפיזא, וגם האושפיזא הטובה בעד דמים ראויה היא לברכה, ואיך שיהיה העושה כל מטיל קנאה בסעודה, ופוק חזי מאי עמא דבר, ולעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות ע”כ), ויש סברא לומר דלכו”ע ברכת האורח נתקן על אורח בסעודה ולא על אורח מצד המקום דבזה לא פליג על המג”א, דהרי לא תקנו אלא בסוף הסעודה, ולכך גם אמר היעב”ץ בצחות לשונו שלא תטיל קנאה בסעודה כיון דמיירי לענין סעודה ור”ל שלא תחלק בין בעה”ב בסעודה זו לבעה”ב בסעודה אחרת.

נראה שיאמר רק פעם אחת דעלינו לשבח אינו תקנה לומר ג’ פעמים ביום אלא אמירה אחר כל תפילה ומאחר שמחוייב לומר עכשיו מחמת מנחה ומחמת ערבית אומר פעם אחת ועולה לו על שתיהן.

ויש בפוסקים נזכר שהיו קהילות שנהגו כן לכתחילה להתפלל מנחה וערבית יחד ולומר עלינו רק אחרי שניהם.

וכן מצינו בתפילת תשלומין שאינו מפסיק בין תפילה לתפילה בעלינו לשבח.

ולכן לא תקנו עלינו אחר שחרית ביום שיש מוסף, למרת שתקנו עלינו בכל מקום אחר כל תפילה, מכיון שכאן עלינו שאומר בסוף מוציאו גם יד”ח עלינו שאחר שחרית.

וכמו שנתברר והוכח יסוד זה בתשובות אחרות דעלינו לשבח הוא נתקן לאחר תפילה ולא מחמת היום או העונה.

וכשאמר קידוש לבנה אחר ערבית קודם עלינו פשיטא שא”צ אחר כך לומר ב’ פעמים עלינו לשבח, דשם ודאי שעלינו אינו מצד תקנה אלא שלא יראה כעובד ע”ז את הלבנה כמ”ש הביאה”ל, ומה שאמר משום חיובו שאחר ערבית יצא גם ידי חובת דבר זה, וכ”כ הגרח”ק בתשובה.

עוברת על דת יהודית שרצה בעלה לקיימה אינו נפטר מחיוביה, כפשטות השו”ע אה”ע סי’ קטו ס”ד, ורק אם רצה לגרשה אז יש לו רשות ואז נפטר מחיובי כתובתה כפרטי הדינים המבוארים בשו”ע הנ”ל, אבל זה בתנאי שאכן יש לו סייעתא לדבריו ע”פ פרטי הדינים המבוארים בפוסקים.

ואם רצה לגרשה והיא אינה רוצה ליטול גט אז מתבאר ע”פ האחרונים דכל שיש קול ורגליים לדבר נפטר משאר כסות ועונה מזמן שרצה ליתן הגט, עי’ סי’ עז פת”ש סק”ב בשם ישועות יעקב ושו”ת רבי חיים כהן סי’ מח, וצריך דיין לזה שיבחן את פרטי המקרה.

ועי’ עוד בפת”ש שם מה שציין עוד בשם משכנ”י סי’ טז ועוד.

במקרה ששאל כת”ר במקרה שהחשש הוא למעשה אר”מ, יש שדייקו בלשון הרא”ש פ”ז דכתובות סי’ ט וח”מ וב”ש ריש סי’ קטו דכל שמדובר במעשה פריצות ברורה הוא בכלל עוברת על דת, וכן משמע מהדברים שהוסיף הרמ”א בסי’ קטו סד דכל דבר שהוא ידוע שהוא פריצות כמו שאר הדברים שנזכרו בגמ’ ופוסקים לגבי דת יהודית יש לעוברת על זה דין של עוברת על דת יהודית.

וכן יש להבין מדברי הח”מ סי’ קטו סק”י שכל הפירושים של וורד נפסקו להלכה לפי שכולן דרך עזות, וה”ה כל דבר הידוע כפריצות גמורה וחמורה.

ואף שמעיקר הדין באיסור מפורסם יש אופנים שא”צ התראה בדיני משומד, עי’ בנו”כ ביו”ד סי’ ב, מ”מ מאחר שמדובר כאן בחיובי ממונות הנה אפי’ מצד דיני משומד יש לחשוש לפשטות הרמב”ם והחינוך וספר היראה לרבינו יונה דבכל איסור בעי’ התראה לפני שמחשיבים אותו כמזיד, ובפרט בזה שהעולם מטעה שמדובר כביכול בדבר חיובי לפי האידיאולוגיות שלהם.

וכ”ש שמבואר להדיא בשו”ע ובנו”כ באה”ע סי’ קטו ס”ד שצריך התראה בפני עדים על כל דבר בדת יהודית, ויש מחלוקת בפוסקים אם בעינן דוקא התראה שאם תעבור על זה תתגרש או דסגי בהתראה להזהירה שלא תעשה כן, הובאו שם בב”ש ס”ק יז ובח”מ ס”ק טז וכן בסוף הסי’ בח”מ סקל”ז.

ואפי’ משומדת גמורה מבואר ברמ”א בס”ג שם דאין דינה כדיני עוברת על דת אלא אך ורק לאחר התראה, אלא דדברי הרמ”א שם צריכים ביאור, דהרמ”א שם מיירי שחזרה בה והנו”כ שם העירו דבמקור הדברים בתשובת הרא”ש כלל לב סי’ ח מבואר דמיירי בשמד באונס ועי”ש.

ואם מדובר בטענת מאיסא עלי יעוי’ בפוסקים בסי’ עז.

בזמנינו שהדורות חלושים, ולפעמים לא מבינים מה רוצים מהם ולפעמים רוצים להיות טובים וקשה להם וצריכים עזרה, ולכן (ומטעמים נוספים) הרבה פעמים הפתרון אינו לגרש אלא למצוא דרך לפתור את הבעיה משורשה.

במקרה שהבעל עצמו ג”כ עובר על דת יהודית אם יכול לבוא בטענה אל אשתו או לא עי’ ברמ”א אה”ע סי’ קטו ס”ג.

לא.
מקורות: לא תקנו ברכת שהחיינו על כלים אלא כשקונה כלים חדשים ולא כשמחדש כלים ישנים או צובע אותם וכיו”ב, וממילא מכיון שהמחשב שהוא משתמש בו נשאר אותו מחשב, ורק נעשה בו שינוי שיש בו עוד תוכנה, לכן א”א לברך שהחיינו על זה.

ואף שהיה מקום לטעון שתוכנה חדשה נחשבת כמו ישות וירטואלית הקיימת ויש לה חשיבות בפני עצמה, מ”מ לא מצינו שתקנו ברכה אלא על כלי גשמי, ואין לנו כח להוסיף או לחדש ברכות ובברכות שלא נתברר שיש לברכן שומעין להקל.

ואמנם יש דין של ברכה על שמועות טובות כמ”ש בברכות נד ובאו”ח סי’ רכב ס”א, אבל כבר כתב שם העה”ש שהוא רק בשורות טובות ששמח בהן הרבה, והמשנ”ב סק”א שם כ’ בשם הפמ”ג דכמדומה שכהיום ממעטין בברכות אלו (במקום שיש עוד עוד צירופים), א”כ נחזי אנן דקניית מוצר אינו בכלל בשורה טובה שיכול לעשותה, דהרי זה תלוי בכל יום בדעתו אם לקנות או לא, ועד היום היה מוסכם אצלו שלא לקנות למרות שהיה יכול לקנות, וכהיום נשתנה המצב או הדעה שלו, אבל אינו בכלל בשורה טובה ששמח בו הרבה.

ובשו”ת מהרש”ם הביא בשם התו”ח בעירובין נג ע”א דהנידון אם בית מחודש בסיוד וכיור חשיב כמו בית חדש או לא תליא במחלוקת אמוראים, וראיתי מי שרצה לתלות בזה הנידון האם על ציור וכיור חשיב כמו בית חדש לענין שהחיינו, ולענ”ד אין הנידון דומה לראיה דהתו”ח שם לא מיירי אלא בהגדרת שם בית חדש לענין מקח וממכר, אבל בברכת שהחיינו הברכה היא על הקנין ועל מה שהוא חדש לקונה, וכלשון הדין קנה כלים חדשים, יש מאין וגם בבנה בית חדש יש מאין, והרי אם היה לו בית חדש ומכרו לחבירו וקנה מנו שוב את הבית הדין הוא שאינו מברך עכשיו בקניה שניה כיון שעכשיו אינו חדש לו, וכמבואר בפוסקים בסי’ רכג, אע”ג דלכל דעות האמוראים בתורת חיים שם חשיב בית חדש, ומאידך גיסא בברכת שהחיינו גם בית שאינו חדש כלל אם הוא חדש לו מברך שהחיינו כמבואר למסקנא דהלכתא בש”ס ופוסקים בסי’ רכג, ממילא חזינן דהגדר הוא שהוא חדש לו, ולא תליא כלל בשם התחדשות, וגדולה מזו דעת המור וקציעה בסי’ רכג דאפי’ בנה בית על מכונו כמתני’ דסוטה דהיינו שנפל ובנאו, אע”פ שמצד בניינו הוא חדש לגמרי מ”מ אינו מברך עליו שהחיינו, וגם אם בזה יש לדון בדעות התנאים במשנה שם, ואולי גם לומר דשם גריעא מאחר דאין אני קורא בו ולא חנכו, מ”מ בסיוד וכיור גרידא כשהכלי אינו חדש א”א לברך שהחיינו.

ויש לציין דגם המשנ”ב רכג סקי”ב נקט למעשה כהמור וקציעה דספק ברכות להקל, והיינו אפי’ שהוא בודאי יותר טוב מסיוד.

והיה מקום לדחות דשם אינו מברך משום שהיה לו צער על שבירתו, כעין מ”ש המשנ”ב בריש סי’ רכא לגבי נושא אשה דאם יש לו מזה צער להלכה אין לברך מצד שמועות טובות, אבל אין פירוש זה נכון, דא”כ תקשי ליה מהא דמת אביו ויורשו דמברך גם על שמועות טובות כמ”ש בברכות נט ובאו”ח סי’ רכג ס”ב, אלא ע”כ שכשהטובה מגיעה בפעולה נפרדת לא נאמרה ההגבלה של המשנ”ב בסי’ רכא הנ”ל, אלא רק באופן שהשמחה עצמה מדוכאת ואינה שלמה, משא”כ בענייננו שעצב על החורבן והשמחה על הבניה.

ומ”מ כשקונה תוכנה עם דיסק פיזי, נראה שיכול לברך, דאע”פ שהדיסק עצמו הוא דבר שאינו חשוב כ”כ בד”כ ואין בו כ”כ שמחה כשקונה דיסק דומה ריק, מ”מ מאחר ששמח בדיסק זה עם התוכנה שבו הרי זה כעין בגד שיש לו סיבה שמחמתה הוא שמח בו הרבה (וזה פשוט שכך הדין להמחבר והאחרונים שהביא המשנ”ב דס”ל כוותיה בסי’ רכג ס”ו וסקכ”ד ודוק, ואפשר דבניד”ד גם הרמ”א וסייעתו מודו, ולא מיבעיא להטעם שהביא שם המשנ”ב בסקכ”ג שסתם בני אדם מחדשים הכלים הנזכרים שם לזמן מועט, אלא אפי’ למש”כ בסוף סקכ”ד בשם הדה”ח והפמ”ג דכלים כאלו אינם חשובים, מ”מ כלי שיש בו הרבה אומנות והוא מוחזק כחשוב ויקר לא מיירי בזה המשנ”ב להדיא בדבריו, וידידי הרב מובשוביץ כתב קונטרס ע”ז, ואמר לי שלאחרונה הסכים עמו הגרמ”מ לובין דבכל גוני אם יש לו שמחה אפי’ על נעליים צריך לברך).

יש בזה מחלוקת, ולמעשה פסק המשנ”ב (סי’ צג ס”ד סק”ח ושעה”צ שם סק”ט) דפטור, ומ”מ מאחר שיש מחמירים בזה (והוא דעת הט”ז סי’ קח סק”א), נכון להתפלל בתורת נדבה עם תנאי, ומכיון שמעיקר הדין פטור, לכן יחדש בה דבר כדין המתפלל תפילה נדבה במקום שמעיקר הדין פטור שצריך לחדש בה דבר (משנ”ב סי’ קח סק”ב בשם הפמ”ג).

והתנאי הוא שאם חייב יהיה זה לחובתו ואם פטור יהיה נדבה (משנ”ב סי’ קח ס”ה סקי”ט, והפמ”ג בריש הסי’ קח במשב”ז סק”א שהוא מקור דברי המשנ”ב בסק”ב הנ”ל ציין שם לס”ה).

ולענין אונן כ’ המשנ”ב סי’ עא סק”ד בשם השו”ע יו”ד סי’ שמא שגם א”צ להשלים התפילה אחר כך כיון שבשעת החובה היה פטור לגמרי ולא דמי לשכח או נאנ’ס, אבל כתב בשם כמה אחרונים [דה”ח ומגן גיבורים] דאם התחיל אונ’סו אחר שכבר התחיל זמן תפילה, חייב להשלים וצל”ע בניד”ד, ובמשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ ע סק”כ העיר דמאחר דכל דין עוסק בצרכי רבים נלמד מאונן א”כ לכאורה ה”ה בעוסק בצרכי רבים.

ובשבט הלוי ח”ד סי’ יא סק”ב כתב דלהלכה מסתבר כרוב האחרונים דגם אם התחילה האוננות אחר שבא זמן תפילה וכבר חל החיוב אעפ”כ נפטר גם מתשלומין עי”ש נימוקו לזה, וכן הוא דעת הברכ”י וחכמת שלמה ובדיני אונן להגרא”ז מרגליות בסוף שו”ע יו”ד סכ”ט.

ולכן למעשה בכל גוני יתפלל בתורת נדבה ויתנה, אבל בנידון שחל עליו הפטור רק לאחר זמן תפילה אפשר שאין מחוייב לחדש בה דבר, עי’ שו”ע סי’ קח סי”א ומשנ”ב שם סקל”ג.

ולא נכנסתי בתשובה זו לנידון מה נחשב בזמנינו בפועל עוסק במצוה, א”כ בנידון שעליו היה מדובר בשאלה זו מסתבר שנחשב עוסק במצוה כיון שהיה נצרך לעיסוק (עי’ סי’ ע סקט”ז ושעה”צ סקי”ד), ואכמ”ל.

מקור דין זה מגמ’ בפ”ק דחולין כד ע”ב ששם איתא שמי שנתמלא זקנו ראוי ליעשות ש”ץ והקשו כל הראשונים דבמקומות אחרים בש”ס [כמו במגילה כד ע”א] משמע שמגיל שלוש עשרה למצוות יכול לשמש כש”ץ להוציא את הרבים ידי חובתן, ותירצו התוס’ בספ”ג דסוכה מב ע”ב ובעוד מקומות וכן בתשובת הרא”ש כלל ד סי’ כב דרק דרך קבע אסור לו למי שלא נתמלא זקנו לשמש כש”ץ אבל בדרך אקראי מותר.

והרמב”ן כד ע”ב והר”ן חולין ה ע”ב תירצו באופן קצת אחר, והביאם הביאור הלכה בסי’ נג ס”ו ד”ה אבל, דכשיש גדול שנתמלא זקנו א”א למי שלא נתמלא זקנו לגשת, אולם מפשטות התוס’ והרא”ש שם והשו”ע סי’ נג ס”ו שהביאם נראה דכל שאינו באקראי אינו בכלל האיסור וכך נקט הכה”ח סקמ”ט בשם המאמ”ר סק”ד וערוה”ש סי”ט.

והדיוק לזה נראה ממה שהביאו [התוס’ בסוכה שם] מלשון הגמ’ בחולין הנ”ל שמשנתמלא זקנו ראוי “להעשות ש”ץ” ו”להעשות” משמע מי שהיה ממונה לזה כמו שהיה נהוג בקהילות בחו”ל שהיה לזה מינוי מיוחד כמבוארים דיניו באו”ח סי’ נג, והראיה לפירוש זה ממה שבמקומות אחרים נתבאר שלאו דוקא נתמלא זקנו וכנ”ל.

וגם הביאור הלכה בתחילת דבריו הציע כן בדעת השו”ע אך לבסוף לא הכריע בזה, עי”ש מה שדן בראיות לב’ הצדדים ולא הכריע בזה רק שציין בתחילת דבריו ששאר הראשונים לא הביאו הך דינא דהרמב”ן והר”ן.

ומ”מ המנהג הפשוט והברור למעשה ברוב המקומות הוא כפשטות דברי השו”ע והראשונים דאזיל בשיטתם דגם כשיש גדול מותר לקטן שלא נתמלא זקנו לגשת לעמוד אם אינו דרך קבע, וכמו שנתבאר בשם כמה אחרונים.

ויש שיטה שלישית בראשונים שהיא שיטת הבה”ג סי’ כד (והלח”מ נקט כן גם בדעת הרמב”ם, ועי’ ביאור הלכה שם ד”ה יוכל) שתירץ באופן אחר הסתירה לחלק בין פריסה על שמע לשמונ”ע, ונדחק מאוד לפ”ז בכוונת המשנה במגילה שם דמיירי לא רק לענין פריסה על שמע ואכמ”ל, ויש אחרונים שתי’ דמ”מ המשנה שם לא מיירי באיזה גדול יהיה מותר ואכמ”ל והוא דחוק מאוד, אלא שלהלכה לא נפסק חילוק זה.

ולמעשה נהגו בישיבות קטנות להקל ולתת לבחורים שלא נתמלא זקנם לעבור לפני התיבה ויל”ע על מה סמכו לעשות כן, ואמנם שמעתי שיש שהנהיגו לאחרונה להזהר בזה, ואני כבר מינקותי כשהייתי בן י”ג שנה וראיתי שמקילים בזה התקשיתי במנהג, ומ”מ למעשה יש לסמוך להקל בזה מכמה טעמים וצירופים, כמו שיתבאר.

הנה הטעם העיקרי המקובל ושגור גם בפי העולם להקל בזה, הוא משום דהציבור הוא ציבור של בחורים שלא נתמלא זקנם, וממילא לא נאמר לחשוש לכבוד ציבור לענין להצריך ש”ץ שנתמלא זקנו אלא רק באופן שהציבור עצמם נתמלא זקנם, שאז הוא זלזול בכבוד הציבור להעמיד ש”ץ כזה, אבל אם הציבור עצמו לא נתמלא זקנו, בזה לא נאמר דין זה.

וכ”כ סברא זו בבית ברוך על החי”א כלל כט סקמ”ה ובאול”צ [ח”ב סי’ פח תשובה ז, שם כ”כ לענין נשיא”כ ובתוס’ בסוכה שם נזכר יחד עם ש”ץ] והגרשז”א (הליכ”ש פ”ב הערה סז), אולם במנח”י ח”ו סי’ טו לא נקט כן [לענין נשיא”כ], ומ”מ מאחר שיש כאן רוב פוסקים להקל בדרבנן וגם שכבר נתפשט המנהג להקל סגי בזה.

וראיתי בספר משנה אחרונה על המשנ”ב שם סקכ”ג שהקשה דהרי דעת רוב הפוסקים [וכמו שיתבאר להלן]  שאין הציבור יכולים למחול על כבודם.

והיישוב לזה נראה, דדבר שהתברר שהוא זלזול בציבור אין הציבור יכולים על כבודם כיון שמדובר כאן בתפילה שהיא כבוד שמים ואינו שלהם למחול על זה, דהיינו אסור להם להפעיל את תפילת הציבור באופן של זלזול, אבל כאן אין כאן זלזול כלל, מאחר שמעיקרא לא היה כאן הקפדה בכבוד הציבור לקחת דוקא ש”ץ שנתמלא זקנו, דכבוד של כל ציבור הוא לפי המושגים של אותו הציבור עצמו, וכמו כבוד שבת נמדד במאכלי החשובים של כל אדם לגופו, וגם יש דין לפי כמה ראשונים לבחור לש”ץ בתענית אדם גבה קומה כשאין חכם, והרי ודאי שגבה קומה נמדד לפי אותו הציבור ולפי המקום והזמן.

והטעם השני למה נהגו להקל בזה באופן שמקילים בזה שנותנים להתפלל בתורנות לבחורים משום שאין בחור אחד שהוא קבוע לש”ץ אלא כולם מתפללים בתורנות, ואמנם היה מקום לטעון דמאחר שיש כאן הסדר בין הבחורים ממילא יש כאן קביעות של בחורים שלא נתמלא זקנם, אבל מסברא יותר נראה להקל בזה, דהרי ענין שאין ממנין ש”ץ על הציבור שלא נתמלא זקנו הוא חשיבות וערך שנותנים לכזה אדם על הציבור, אבל אם אין שום אדם כזה שלא נתמלא זקנו שנותנים לו חשיבות וערך על הציבור, אין בזה בעיה, דהרי התוס’ דייקו את דבריהם ממש”כ בחולין שאם נתמלא זקנו ראוי להיעשות ש”ץ, ובזה חלקו בין סוגי’ זו למקומות אחרים שמבואר שיכול להיות ש”ץ, דמה שאינו יכול הוא רק המינוי של “להיעשות ש”ץ”, וא”כ הענין חשיבות של מינוי ציבורי שא”כ לתת למי שלא נתמלא זקנו.

וכן הובא מהגרשז”א בהליכ”ש שם שבישיבות שהוא באקראי אין בזה בעיה של מינוי קטן על הציבור, ויתכן דכוונתו גם באופן שהוא בתורנות כנהוג בישיבות, וכן משמע להדיא במנח”י שם לגבי ברכת כהנים.

ומ”מ צע”ג על קולא זו מדברי השו”ע והפוסקים, דהמשנ”ב בסי’ נג סקכ”ו הביא פלוגתת האחרונים לענין חזן ממלא מקום דדעת הט”ז שאם רק קבוע לזמנים מסויימים חשיב קבוע אף אם הוא במילוי מקום, וכמו שנתבאר בשו”ע ס”ו דאם הש”ץ ממנהו לעתים ידועים חשיב כקבע, ודעת הב”ח והא”ר דתמיד נחשב קבוע אם הוא קבוע למילוי מקום אף אם אין לו זמן מיוחד שהוא קבוע בו, ולכאורה להב”ח והא”ר ואולי אף להט”ז יחשב בניד”ד כמו קבוע דהרי זה גרע מממלא מקום, דכאן התפקיד של הש”ץ קבוע לתורנות בין בחורים שלא נתמלא זקנם וגריע ממקרה שהש”ץ העיקרי נתמלא זקנו, ובפרט ששם גילו דעתם שרוצים את מי שנתמלא זקנו ורק כשאינו יכול השני ממלא את מקומו משא”כ כאן.

ובדוחק יש ליישב דבאופן המבואר בהנך אחרונים שאסור [כל אחד לפי שיטתו] הוא דעכ”פ יש מינוי לאדם זה יותר משאר מתפללים, שיש לזה חשיבות על חשבון הציבור, אבל באופן שאין חשיבות לאדם מינוי מיוחד, כגון שעושים תורנות בין כל המתפללים, אפשר דבזה לא נאמר, ומ”מ הוא דחוק מאוד, ולכן יתכן דגם אם יש לסמוך על קולא זו היינו רק כעוד צירוף בניד”ד ולא במקום שסומך רק על קולא זו בפני עצמה.

עוד יש לצרף כאן להקל מחומר הענין דדעת כמה מגדולי הפוסקים והם הב”י (סי’ נג ד”ה וכתב הכלבו) בדעת הרמב”ם והשלה”ג (מגילה טו אות א) והפר”ח דהציבור יכולים למחול על כבודם ולתת לבחור שלא נתמלא זקנו לשמש כש”ץ בקביעות, ואמנם רוב האחרונים חלקו ע”ז והם הב”ח והט”ז סק”ב והיעב”ץ במור וקציעה והא”ר סק”י וכן הכריע המשנ”ב סקכ”ג בשם הא”ר והרבה אחרונים, אולם מ”מ בצירוף ב’ צירופים הזכיר הביאור הלכה גם צירוף זה שהציבור יכולים למחול, אע”פ ששאר הצירופים שהזכיר המשנ”ב הם צירופים שלא נפסקו להלכה, מ”מ בצירוף כולם יחד הקיל כמבואר שם, וכ”ש בניד”ד שהצירופים הם מועיל כ”א בפני עצמו מעיקר הדין, א”כ בזה ודאי שאפשר לצרף גם דעה זו להסיר מכל ספק.

ויעוי’ גם בבה”ל סי’ קמג ס”ב שציין לפלוגתא דהכא דהט”ז והפר”ח ולא הכריע שם להדיא, ומיהו אין להביא ראיה ממה שלא הכריע שם אחר שכאן כתב הכרעה בזה וכמו שנתבאר.

ויש להוסיף דקיימא לן שבשל סופרים הלך אחר המקל וכ”ש שהנידון כאן על תרי ותלת דרבנן דגם תפילה קי”ל דרבנן (וגם להרמב”ם בפ”א מהל’ תפילה שעיקר תפילה דאורייתא מ”מ שמונ”ע אחר שאר תחנונים הוא דרבנן) וגם חזרת הש”ץ קימ”ל שהוא דרבנן (עי’ ר”ה לה ע”א) ודין זה שלא למנות לש”ץ בקבע הוא גם דרבנן, וכ”ש שכל הנידון כאן הוא רק לכתחילה ובדיעבד לכל הצדדים הרי הוא והציבור יצאו ידי חובה אפי’ אם נתמנה בדרך קבע.

ויתכן לצרף כאן עוד ענין נוסף דהרי קי”ל שבמקום פלוגתא יכול לומר קים לי, עי’ בחו”מ סי’ כה, והרי כאן חזהש”ץ הוא חובת ציבור ולא חובת יחיד, וכמבואר בפוסקים ובמשנ”ב דמעיקר הדין היה יכול ללמוד אם יש עשרה ששומעין לולי שלא ילמדו ע”ה ממנו וישיחו שיחת חולין, ויש פוסקים שגם לזה לא חששו עי’ מה שהביא במג”א ובמקור חיים לבעל החו”י וע”ע בארחות חיים להרא”ש, א”כ מאחר דהיחיד אינו יכול לטעון שהוא מוחה בשביל עצמו (דא”כ יתכן שהיה יכול למחות כמ”ש החזו”א באופן אחר דמי שרוצה להחמיר יכול לבקש מהציבור להחמיר וכעי”ז אומרים בשם הח”ח ואכמ”ל), דהרי אינו חובתו אלא חובת הציבור, א”כ החזן שלא נתמלא זקנו אדרבה יטען דקים ליה כהמקילין בזה, ולא יוכלו למחות בזה אלא הציבור עצמם ולא היחיד, ומיהו עי’ פרטי הדינים במחיית היחיד בסי’ נג סי”ט דדעת כמה ראשונים דבתפילה שאני שכל יחיד צריך להסכים, ואכמ”ל דשם מבואר פרטי הדינים בזה.

ולפי מה שנתבאר במשנ”ב סי’ נג סקנ”א בשם הפמ”ג דעכשיו יש תקנת הקהילות שגם רוב קהל אין יכולים להעביר ש”ץ קבוע אלא רק הברורים בכל מקום לפי מנהגו, [וכ”ש היחידים עי”ש בסקנ”ג], א”כ לפ”ז גם רוב הקהל עכשיו לא יוכלו להעביר ש”ץ כזה אלא רק ברורי הקהל בכל מקום לפי מנהגו.

ולפי מה ששמעתי שסלקו ש”ץ קבוע שנתמנה שלא נתמלא זקנו, יש לציין דדין זה אינו פשוט כלל, דיתכן שכל האיסור הוא רק עצם מעשה המינוי, אבל אחר שכבר נתמנה וכבר קיבל הכבוד מהציבור יש להשאירו כך, דאפשר דהו”ל עכשיו כשכבר התבצע המינוי לא גרוע מאקראי, ועי’ במשנ”ב סי’ נג סקט”ו שחילק לגבי ש”ץ שיצא עליו שם רע בילדותו (דאי’ עליה בהדיא בגמ’ שאין ממנין אותו ש”ץ לתענית, ולגבי שאר השנה עי’ במשנ”ב שהביא דעות בזה ודעת הגר”א וכנה”ג להחמיר וחילוק זה מהכנה”ג) דאם כבר מינו אותו אין לסלקו מחמת זה, וכעי”ז בס”ק עט לגבי ש”ץ שחטא ועשה תשובה דאין פרקו נאה (שהוא אחד מהתנאים המבוארים בגמ’ לענין ש”ץ בתענית), דמ”מ אם נתמנה אין מעבירים אותו, וכן בס”ק מא לגבי ש”ץ סומא לדעת החו”י סי’ קעו ג”כ חילק באופן זה, ועי’ בשו”ע סי’ נג סכ”ה ובמשנ”ב שם דהאידנא אין מסלקין ש”ץ קבוע משום חשדא.

ומ”מ א”א בהכרח לדמות דבר לדבר, דגם שלענין כמה דינים מצינו דאין מסלקין אחר שנתמנו מ”מ יש לדון בכל דבר לגופו, ובמקום שנזכר להדיא בפוסקים שאין לו להתמנות דרך קבע שמא גם אין להמשיך במינוי, וצריך להתיישב בזה.

ויעוי’ בבה”ל סי’ נג ס”ו ד”ה אבל באקראי בסופו, שכתב דבסתמא אין למנות לקבע ש”ץ שלא נתמלא זקנו אפי’ אם אין אחר שיכול לשמש תחתיו, שמא למחר יזדמן להם אחר שיוכל לשמש תחתיו, ולכאורה משמע שאחר שימנוהו לא יהיה אפשר להעבירו, ולכן לא ימנוהו בדרך קבע (ועי’ בסי’ נג ס”ק פו היאך צריך שיהיה המינוי באופן המועיל שיהיה אפשר לסלקו אחר כך, ולענין אם חזקה בלא מינוי מהני עי’ בסי’ קנג סקי”ב), אולם אינו מוכרח דיש לומר דחששא בעלמא הוא דאין למנותו בדרך קבע שמא ימנוהו ולא יעבירוהו אחר כך.

יש כאן כמה בעיות בסילוק והעברת החזן, וכמו שיתבאר.

ראשית כל מכיון שהם אומרים שרוצים לסלקו ולשלחו לנפשו בלא לשלם לו, והדין שמכיון שהתחייבו יצטרכו לשלם לו כמבואר במשנ”ב סי’ נג סקנ”א בשם האו”ז, ועי”ש סקנ”ד לענין ממתי חשיבא התחלה, וצ”ע למעשה עד לאיזה זמן יצטרכו לשלם לו.

כמו”כ יש בזה בעיה נוספת, אחר שכבר הסכימו והתרצו לחזן שכיר המתפלל בניגונים האחרים א”כ החוזר בו במשא ומתן אחר שסבר וקיבל בלא ששום דבר השתנה הוא מחוסר אמנה כמבואר בחו”מ סי’ רד ס”ז הנושא ונותן בדברים בלבד, הרי זה ראוי לו לעמוד בדבורו וכו’, וכל החוזר בו בין לוקח בין מוכר וכו’, ה”ז ממחוסרי אמנה ואין רוח חכמים נוחה הימנו עכ”ל.

ואמנם ברמ”א באו”ח סי’ נג סי”ט מבואר דביחיד שסבר וקיבל אין לו רשות למחות אח”כ ומשמע לפו”ר (ועי’ להלן) שציבור כן יכולים למחות גם אחר שקבלו, אבל אולי שם מיירי מצד הדין, ולא נחית שם לענין אם נקראים מחוסרי אמנה אחר שחוזרין בהם.

ומצד שני יש לטעון דאם הציבור עצמו חזר בו הוא שינוי משמעותי עבור ועד בית הכנסת שחשיב לגבם כמו שהשתנה הדבר, אבל למעשה הם שליחים של המתפללים, ונמצאו המתפללים נוהגים שלא כהוגן, וכמבואר בחו”מ שם ס”ט שאם רבים אמרו עליהם לעמוד בהם גם לענין מתנה מרובה שביחיד אינו נחשב, דרבים צריכים לעמוד בדיבורם, וכתב שם הסמ”ע סקי”ד מפני שבזה סמכה דעתו דלא יחזרו בו הרבים, גם מפני שאינו מגיע על כל אחד כי אם דבר מועט עכ”ל, וכ”כ הנתה”מ שם, ויל”ע בזה.

ובביאור הגר”א בחו”מ שם ציין למש”כ הרמ”א שם בסו”ס קסג דכל דברי הקהל אינם צריכים קנין, ומ”מ יעוי”ש ברמ”א שכ’ דאם הקהל שפטרו אחד ממסים, פטור וא”צ קנין וכו’ אבל יכולין למימר שלא פטרוהו רק לשנה, ומ”מ בענייננו א”א לטעון כן משום שמבואר בפוסקים שא”א לסלק חזק שמינוהו והחזיק במינויו (ועי’ משנ”ב סי’ קנג סקי”ב).

וצ”ע דלפי הצד שאצל רבים נחשב כמו שהיה ממש קנין א”כ באיזה אופן מיירי הרמ”א באו”ח הנ”ל דמבואר בדבריו ששייך חזרה אצל רבים, ואם תאמר דמיירי כשמשלם כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בשם האו”ז, יש בזה דוחק, וצל”ע.

ושוב אחר העיון במשנ”ב שם נראה דלא למד הרמ”א דבא למעט אופן שחוזר אחר שמינהו אלא שהשתנה אחר שמינהו המצב כמבואר שם ובזה הציבור נאמנים והיחיד לא, אבל אם הוא בלא שינוי מצב י”ל דגם הציבור אינו יכול כלל אא”כ ישלם.

ג’ אם ועד בהכנ”ס אינו מסכים ורק הציבור רוצים יש בעיה נוספת של תקנת הקהילות שתקנו שהציבור לבד לא יוכל לסלק ממונים ובכל מקום לפי מנהגו, כמבואר בנו”כ בפמ”ג ובמשנ”ב סי’ נג סוף סקנ”א ועי’ עוד שם סקנ”ג.

וד’ יש בעיה נוספת בהעברת חזן מכיון שהאידנא הקפידו שלא להעביר חזן מפני החשד אא”כ נמצא בו פסול כמ”ש בב”י ושו”ע או”ח סי’ נג סכ”ה ומשנ”ב שם סקע”ג ושו”ת חת”ס יו”ד סי’ שמה (ד”ה ובענין), והמקור לזה מרשב”א ע”פ דינא דמערבין בבית ישן לפי’ התוס’ בגיטין ס ואו”ח סי’ שסו.

מ”מ למעשה הבעיה הראשונה לא תהיה אם ישלמו לו, וכן הבעיה השניה לא תהיה ג”כ אם ישלמו לו, ולענין זה סגי בפיצוי שיתרצה בו, הבעיה השלישית לא תהיה אם ועד בהכנ”ס יסכים לזה, והבעיה הרביעית הוא דבר שצל”ע אם מועלת מחילת הש”ץ לזה, ומסתמא אינו יכול למחול, דכמה דינים נאמרו מפני חשד כמו בענייני צדקה וכו’ ואין אדם יכול למחול, ולגבי שבועה דחשד מצינו דשייך מחילה אבל שם חיובי שבועה הוא ממונות שאפשר למחול עליהם, ומה דבסי’ שסו נקטו הלשון בגמ’ ושו”ע מפני דרכי שלום אינו מוכרח שיכול למחול.

ועי’ משנ”ב סי’ נג סקע”ג בשם המג”א, אין להעביר ש”ץ בשביל אחר שקולו ערב.
ואם הרוב חפצים באחר ישמשו שניהם כאחד ע”כ, וכ”ש שכאן כחו עדיף שאין שום פגם בקולו ועושה ניגונים מצויינים ואף הם סברו וקבלו ורק חזרו בהם ורוצים ניגונים אחרים ולאו כל כמינייהו לחזור בהם.

ומש”כ המשנ”ב דישמשו שניהם כאחד היינו משום החשד (שנזכר באותו הסעיף), ועי’ במשנ”ב סי’ שסו סקכ”ה דטעם קצת אינו מועיל לשנות מפני החשד אלא אם כן יש טעמא רבה, וניגונים וכיו”ב אינו טעמא רבא.

ויעוי’ עוד ברמ”א סי’ נג סכ”ה בשם תשובת הרשב”א סי’ ש דחזן שרוצה להעמיד בנו תחתיו ואין קולו ערב כמותו אין הקהל רשאי לסלק בנו, וכ”ש בענייננו שאינו בנו אלא הוא בעצמו וכ”ש בענייננו שקולו ערב רק שהקהל מבקש ניגון אחר (וניגון החזן הוא ג”כ ניגון מקובל בקהילות כל שהם), וכ”ש בענייננו שכבר נתרצו וכבר עברו כמה שנים.

היוצא מכל זה שאם ירצו לחזור בהם מצד הדין יצטרכו להגיע להסדר עם הש”ץ לפי האופנים שנתבארו, ומצד התקנה שא”א לסלקו לא יוכלו גם לסלקו אלא למנות אחר עמו (כגון זה לשחרית וזה למוסף), וצל”ע אם מועיל מחילת החזן בשביל לפתור גם ענין החשד.

אם ההסכם מראש ביניהם רק לזמן עי’ משנ”ב סי’ נג סקנ”ד, ויש לציין דבזה גם חשדא ליכא ע”פ המבואר בברכ”י או”ח סי’ שסו ומשנ”ב שם סקכ”ו ודוק, ומ”מ בזמנינו המנהג שאם לא התנו להדיא שלאחר זמן יסלקוהו לא מהני מה שההסכם היה רק לזמן, דבלאו הכי המנהג שגם אחר כך אין מסלקין אותו, עי’ משנ”ב סקפ”ומה שהביא בשם החמדת שלמה סי’ ז וח”ס סי’ רו .

לפעמים ראוי לחזן לוותר, יעוי’ ברמ”א ומשנ”ב סי’ תקפא וסק”ט וסקי”א, אבל במקרה שלך שאין מריבה או תלונה מצד הקהל והוא מרוצה להם כמו שכתבת א”כ כל עוד שלא נגרם מזה לחץ ומתח ורוצים רק לידע הדין מה נרצה לפני ה’ א”כ הנרצה כאן הוא שהקהל יבליגו לחזן ומי שקשה לו בניגונים שאינו מורגל בהם יכול לילך ולהתפלל בביהכנ”ס ששם מזמרין בניגונים שלו.

במקרה שמדובר ביצירת מוצר פיזי ששווה ממון דעת רוב הפוסקים להקל בזה, אולם במקרה זה שהעבודה אינה ברת ערך ממוני ובפרט שגם מדובר בדבר וירטואלי ולא כלי או חפץ המשמש כמשכון, המקיל באופן זה אין לו על מה לסמוך.

מקורות:

מבואר בגמ’ בב”מ קיב ע”א וחו”מ סי’ שלט שאומן שסיים מלאכתו בחפץ ועדין לא מסר את החפץ אין בעה”ב עובר בזה בדין ביומו תתן שכרו עד שיטול את החפץ.

ונחלקו הראשונים והפוסקים מהו הטעם בדין זה, דהנה דעת השטמ”ק להלכה בב”מ קיב ע”א ד”ה ולענין [וכ”כ שם אח”כ בשם ה”ר יהונתן] שאפי’ אם אמר לו האומן ליטול את החפץ אין בעה”ב עובר, דלא קרינן ביה לא תלין פעולת שכיר כל זמן שהחפץ תחת האומן, ואפי’ אם אינו רוצה לעכב את החפץ בשביל קבלת דמי השכירות.

וכעין טעם זה כתב הקצה”ח סי’ עב סקכ”ג דכל זמן שהטלית ביד האומן לא התחיל חיוב התשלומים ורק כשבעה”ב נוטל את הכלי התחיל חיוב התשלומים, ולכאורה סובר ג”כ כהשטמ”ק.

ובביאור הלכה סי’ רמב ד”ה לכבד כתב דיכול להקל כהשטמ”ק שלא יטול את החפץ וממילא לא יצטרך לשלם באותו היום ולא הביא פלוגתא בזה.

וכן בספרו אהבת חסד ח”א ריש פרק י נקט בפשיטות כדעת השטמ”ק וגם שם הביא שם דברי השטמ”ק בלא חולק.

אולם המאירי כתב דכל זמן שהטלית ביד בעה”ב גילה דעתו שאינו מקפיד על דמיו, וכעי”ז בלבוש עיר שושן בחו”מ סי’ שלט ס”ו כ’ דכל זמן שהאומן לא נתן לו הכלי גילה דעתו שמוחל לו על זמן הפירעון.

ולפי פי’ המאירי והעיר שושן לכאורה נמצא שאם האומן אומר לבעה”ב שיבוא ויטול את החפץ וישלם אין סברא זו.

ואע”ג דבשל תורה הלך אחר המחמיר, מ”מ כאן נראה דיש להקל כהשטמ”ק (עכ”פ במקום הצורך כמו באופן דמיירי בביאה”ל שם) מכיון שבדיני ממונות אין אומרים בשל תורה הלך אחר המחמיר אלא המוציא מחבירו עליו הראיה כדאי’ בריש פרק שור שנגח את הפרה ובפ”ק דבכורות ובהרבה דוכתי, וכ”ש כאן שרוב הפוסקים מקילין בזה.

אבל באמת יל”ע באיזה אופן מיירי המאירי והלבוש בזה, דאם מיירי באופן שאמר לו בעה”ב שישלם א”כ מה שייך כאן מחילה מסתמא, ואם מיירי שלא אמר לו בעה”ב שישלם א”כ בלאו הכי הרי לא תבעו אינו עובר עליו כמ”ש בחו”מ ס”ס שלט.

ואין ליישב דמיירי שאמר לו האומן שיבוא יטול וישלם דא”כ נמצא שאינו מוחל, וגם אין ליישב דמיירי שאמר לו האומן שאימתי שירצה בעה”ב יבוא ויטול וא”צ דוקא עכשיו, דא”כ בזה הרי ודאי מחל לו, וא”כ באיזה אופן מיירי.

ובדוחק היה מקום ליישב דמיירי באופן שיש מצב כל שהוא שאינו יכול לתובעו שבזה חידש האהבת חסד דאין בזה דינא דלא תבעו אינו עובר עליו, כמו שהבאתי בתשובה הסמוכה [לענין מי שיש לו כסף לשלם לגמ”ח אם צריך לתנו לפועל] שי’ האהבת חסד בזה, אבל הוא דחוק מאוד, דהרי הוא חידוש של האהבת חסד ולא נזכר בדברי הראשונים.

עכ”פ מבואר שיש מחמירים בזה, והביאור הלכה שלא הביא חולקים בזה וכן באהבת חסד לכאורה צ”ל שלא היו לפניו, דלמה לא נחמיר עכ”פ לכתחילה בדאורייתא כהמחמירים בזה, וא”כ למה לא הביא שיש מחמירים בזה.

וכן מבואר בפת”ש סק”ב שטעמו של הלבוש הוא טעם אחר מהסמ”ע, וראיתי בדרכי תשובה בחו”מ שם סק”ב שגם בדבריו מבואר שהלבוש חולק לדינא על שאר פוסקים, שכן הביא דברי הגר”ז הל’ שאלה ושכירות סעי’ יג שלמד מדינא דהסמ”ע הנ”ל שאם נותן משכון לפועל אינו בבל תלין, וכ”ד הקצה”ח סי’ עב שם ועי’ בערוה”ש סי’ שלט, וכן משמע מדברי השטמ”ק שם שתלה הדברים במשכון, אלא שכתב הדרכי תשובה דלפי טעם הלבוש לא יהיה מקור לדין זה, נמצא דדברי הלבוש אינם כשאר הפוסקים.

ובנידון דידן נראה דגם להמקילים בזה יש להחמיר דהרי בשטמ”ק שם כתב עוד דאע”פ שאם אומר האומן טול את הכלי ושלם שכרי אינו עובר, מ”מ כתב שם עוד בזה דהאומן תופס את החפץ כמשכון בעד שכרו, וכעי”ז כתב הסמ”ע סי’ שלט סק”י, ויש לדון לפ”ז דבניד”ד שיתכן שאין שום ממון בעין שתפסו ביד הפועל ואפי’ אם נחשיב קנין וירטואלי כמו ממון אבל כאן לפעמים העבודה הוירטואלית עצמה ג”כ אין בה שום שויות אלא נצרכת עבור הלקוח בלבד, וידוע נידון הנתה”מ והחזו”א והאחרונים לגבי תשלומין והשבת אבידה בממון ששוה רק לבעה”ב באופנים שונים, אבל כאן אם נדון שהוא מצד שמחזיק בעד שכרו או כנגד שכרו כלשון הפוסקים [דהסמ”ע שם להדיא כתב “שהרי תופס משלו כנגדו”], אם כן שמא מיירי על דרך הרוב שהחפץ שווה את הכסף ולא כשמחזיק את העבודה בתור איום על התשלום בלבד, ואמנם יש להסתפק אם מיירי כאן רק במשכון שהוא שומר על הבעה”ב שישלם או שמדובר כאן במשכון שהוא תופס כנגד מעותיו, אבל מלשון הסמ”ע משמע מאוד כהצד השני להחמיר.

וביותר דהרי הקצה”ח והשוע”ר נקטו דהוא דין משכון גמור לא שנא משכון זה ולא שנא משכון אחר, ואם נימא דכאן בעבודה יש דין מיוחד להחשיב את העבודה כמשכון א”כ מנ”ל ללמוד משכון אחר.

וכן מבואר בקצה”ח סי’ עב סקכ”ג (הובא גם בפת”ש סי’ שלט סק”ב) בטעם מה שאם נשאר הכלי חשיב משכון ואינו עובר בבל תלין, דחשיב כמו שקיבל האומן את מעותיו משום דבעל חוב קונה משכון, וזה הרי ודאי לא שייך לומר באופן שהמשכון לא שווה מידי ואינו אלא איום בעלמא על הלקוח, ומעין זה בעיקר דין משכון (בלא קשר לאומן) נזכר גם בקצה”ח סי’ צז סקי”א.

ומכיון דבלאו הכי בניד”ד מצינו פוסקים דלפי שיטתם בלאו הכי אין להקל בזה, א”כ בצירוף כ”ז קשה להקל.

ומ”מ לפו”ר נראה דלפי כל הטעמים אין חילוק בין אם הפועל אומר לבעה”ב שישלם וימסור לו את החפץ ידנית לבין אם יורד על ידי תוכנה אוטומטית לאחר התשלום.

יתן לפועל, ולגמ”ח ישלם כשישיג הלוואה אחרת.

מקורות:

הנה עצם הדין שאדם שלווה כסף מחוייב לתתו לפועל גם אם הכסף בעיקרו אינו שלו, זה מבואר באהבת חסד (ח”א פ”ט ס”ז) לבעל הח”ח עי”ש שלמד כן מהריטב”א בב”מ.

ואף שבנידון דידן הכסף מיועד ונלקח בעיקרו למטרה כל שהיא אין בזה קולא, מכיון דמבואר באהבת חסד שם שצריך אפי’ ללוות בשביל זה עי”ש, כ”ש במקרה זה שכבר לווה ורק שהתכוון שההלוואה תהיה למטרה מסויימת שאינו נפטר בזה.

ואע”פ שיש חוב גם כלפי הגמ”ח מ”מ הפועל קודם לתשלום, דהרי פועל עני ועשיר אי’ עכ”פ לחד דעה בב”מ קיא ע”ב שעני קודם דכתיב ואליו הוא נושא את נפשו, וכן פסק באהבת חסד (ח”א פ”י ס”ח), [עי”ש שתמה למה לא הובא בפוסקים], וכ”ש מי שאצלו הוא חוב גרידא שאינו פועל כלל, שאינו קודם למי שהוא פועל.

(ועי”ש באהבת חסד לעיל מינה בפרק שלפני כן פ”ט ס”ח דב’ פועלים יחד יתן לכל אחד חצי עי”ש, אבל כאן דאחד פועל ואחד חוב בלבד פועל עדיף, וצע”ק למה לא כלל החפץ חיים כל דיני הקדמה בין פועלים יחד וכ”ש דהיה לו להזכיר דיני קדימה לפני שהזכיר לחלק בין הפועלים, ונראה דחידושי דינים שלא הובאו בחו”מ סי’ שלט הביא רק אח”כ).

ובאופן שזמן הפירעון של שניהם הוא יחד (דהיינו התאריך הכתוב בשטר ההלוואה הוא אותו תאריך של סיום הפעולה, כך שלמעשה צריך להעביר את התשלום לשניהם עד סוף אותו היום) א”כ הדין הוא כמו שנתבאר לעיל, ובחפץ חיים שם דן (גם בפ”ט ס”ח ונתיב החסד שם סקכ”ג וגם בפ”י ס”י) לגבי ב’ פועלין כשא’ מהם לא תבע עדיין דנקט הח”ח דלא חשיב שאחד קודם לחבירו דחזקה שרוצה לקבל שכרו בזמנו כמו שהביא שם מהגמ’ בשבועות, והח”ח בזה אזיל לשיטתו שחידש דפועל שאינו יכול לבקש לא חשיב לא תבע אלא רק אם יכול לבקש ולא ביקש, דסתמא כמו שביקש, ורק אם היה יכול לבקש ולא ביקש הו”ל המחילה על זמן התשלומין, וממילא כשאחד תבע אחר חבירו הו”ל רק גילוי שאין כאן מחילה.

אבל במקרה שכבר הגיע זמן פרעונו של הגמ”ח יום לפני זמן פרעונו של הפועל, הנה יעוי’ באה”ע ריש סי’ קב ס”א וס”ב דלענין גביית מטלטלין בעל חוב קודם לכתובת אשה אע”ג דכתובת אשה קדים, ואולי גם פועל קודם לבעל חוב.

אבל אם נימא דאזלי’ בתר מי שקודם שבעל חוב קודם יש לו זכות קדימה, א”כ ההסתברות היא לומר דמכיון וע”פ דין הכסף צריך לבוא לגמ”ח מכיון שהוא בע”ח מוקדם ממילא חשיב כמו שאין לבע”ב מעות לשלם עכשיו שבזה אינו עובר על בל תלין כמ”ש בשו”ע חו”מ סוף סי’ שלט ס”י.

ויעוי’ בחפץ חיים שם שדן בסי”א לגבי ב’ פועלים האחד כלה זמנו אתמול וכבר עבר זמן בל תלין שלו ולא שילם לו והשני כלה זמנו היום, ויש לו מעות לשלם רק לאחד מהם, צריך להקדים השני כיון שיעבור זמנו היום, אע”ג דמחוייב גם לראשון, מ”מ צריך ליתן לשני כדי שלא יעבור בבל תלין, א”כ כ”ש שהפועל קודם לגמ”ח אפי’ אם הגיע זמנה אתמול.

יכול להגביה את הסכך סמוך לסוכות ולחזור ולהניח ואז הסוכה מתכשרת (מג”א סי’ תרלו סק”ג ומשנ”ב שם סק”ח ע”פ השו”ע סי’ תרלא ס”ט).

ומה שכל השנה דרים באותו המקום וממשיכים את הדיורין אינו נאסר דאויר המקום אינו הסוכה אלא הסכך, דע”ש הסכך קרויה סוכה כמ”ש רש”י והר”ן ריש סוכה, והדפנות אין בהם דינא דלשם צל ושלא יהיו בית וכן מבואר בתוס’ סוכה ב סע”א דדין בית לא נתמעט מן הדפנות, לדין האמור שם עי”ש, וכן מבואר ממה שנזכר במשנה ובפוסקים דתיקון פקפוק בעי’ רק לסכך, ואפי’ תעשה ולא מן העשוי לא נאמר בדפנות.

ורק צריך להיזהר כשמסיר ומחזיר הסכך אם מתכוון להמשיך לדור שם אחר סוכות נכנס בזה לנידון ופלוגתא דרבוותא אם מועיל.

והנה בסי’ תרלו שם לא הזכיר המשנ”ב ענין המסמרים שהזכיר בסי’ תרלא ס”ט, ולכאורה נראה מזה דענין המסמרים אינו מוכרח, דאם לא היו מסמרים בסכך סגי בפקפוק לחוד, כלשון המשנה שלא נזכר שם מסמרים, אלא דבסי’ תרלא דמיירי בתקרת בית שדרכו במסמרים הזכיר הסרת המסמרים, ובסי’ תרלו דמיירי שבנאו כדרך סוכה לא הזכיר המסמרים, ומ”מ סגי בהסרת הסכך והחזרתו.

והיה מקום להביא ראיה ממשנה דתקרה שאין עליה מעזיבה שנזכר מפקפק אע”פ שמתכוון להמשיך לדור שם אחר סוכות, אבל יש לדחות דשם מיירי באופן שיש מסמרים כמבואר בראשונים שם כמ”ש במשנ”ב סי’ תרלא ס”ט, ולכן מכיון שיחזור ויקבע את המסמרים רק לאחר סוכות לא נחשב שעושה עכשיו סוכה של דירת קבע, דהמסמרים יקבעו את הסוכה להיות קבע להמשך השנה ע”פ מ”ש התוס’ סוכה ב סע”א.

ולפי הנ”ל בניד”ד אם ירצה לפתור את הבעיה לכו”ע יצטרך בערב סוכות להסיר את הסכך ולהחזירו על מנת שלא ימשיך להשתמש בהנחה זו לאחר סוכות, אלא שיתכוון בדעתו להסירה לאחר סוכות ולהניח לכל השנה, והנחה זו לכאורה תועיל לכו”ע.

ואם לאחר מכן יתחרט ולא ירצה לפורסה מחדש לשאר השנה, אם התחרט באמצע סוכות, יש לציין בזה לדברי הגרשז”א שרצה לפסול מכאן ולהבא אם התכוון שהסוכה תהיה לצניעות מכאן ולהבא, ובמקרה שהתחרט על חרטתו הסתפק שם, וכנראה מקור ספקו והצד להכשיר הוא ממש”כ המשנ”ב שמי שבנה הסכך תחת השמים וסגר את הגג ושוב פתח לכו”ע כשר כיון שנעשה בכשרות, וא”כ בענייננו יש להכשיר שג”כ נעשה בכשרות, מאידך גיסא שם תחת גג קיל יותר שיש מכשירים גם בתחילת עשייה תחת גג כמ”ש הרמ”א, משא”כ לשם צניעות שהוא פסול ברור, ומאידך גיסא יש לטעון דלהמחמירים שם אינו יותר קל מכאן וכיון ששם בנעשה בכשרות כשר ה”ה כאן, אבל בחוטט בגדיש בנעשה בכשרות מתחילה הוא עוד נידון, וצל”ע.

הוספה

השואל שיחי’ חזר ואמר שמסר את עצתינו (להניח על דעת לסלקו לאחר סוכות) לפני הגר”ש רוזנברג אב”ד בד”ץ ב”ב והסכים לזה שמועיל.

אולם אמר לי השואל שמצטער על מה שבשנים קודמות לא הקפיד על פתרון זה, רק היה מסיר הסכך ומחזירו לפני סוכות ומשתמש בו אחר כך לביתו בכל השנה.

ואמרתי לו שבדיעבד בודאי אפשר לסמוך כאן על ס”ס להקל בזה, חדא דהרי הוא פלוגתא דרבוותא באופן שבונה סוכה לפני סוכות על מנת שישמש לסוכות וישתמש שם לאחר סוכות בשאר ימות השנה אם כשרה או לא, ועי’ במשנה אחרונה לגבי פרגולה מה שהביא הדעות בזה, ועוד דהרי במקרה שלו שיש גג מעל הסכך שהסירו לפני סוכות והחזירו לאחר סוכות אינו מוסכם כלל דחשיב ביתו של כל ימות השנה, דאמנם המשנ”ב בסי’ תרלו החמיר במקרה דומה, אבל החזו”א הקיל בזה וכך יתכן שנטיית רוב האחרונים (ע”ע אבנ”ז והגרשז”א).

ויש להוסיף בענייננו דבגג זה כמות שהוא אינו הולך להשתמש כל השנה אלא רק בצירוף גג נוסף יל”ע אם דיבר המשנ”ב גם באופן זה, דאפי’ אם נימא שמה שמתכוון להשתמש לאחר סוכות הופך את המקום לבית ולא לסוכה ואפי’ אם נימא שמה שבזמן השימוש עד כה היה גג מעל הסכך והסיר אותו אינו מפקיע את הסכך מלהחשב ביתו כיון שעד עכשיו שימוש לביתו, אולי מ”מ בצירוף שניהם (דהיינו שגם הסכך הונח במיוחד לסוכות וגם בהמשך לא הולך להשתמש בו לביתו בלא גג נוסף) מודה המשנ”ב דיותר פשוט שלא להטיל על סכך זה שם בית מאשר לעקור ממנו שם בית (אחר שהיה בית בצירוף עם גג נוסף), דהרי לענין לעקור ממנו שם בית יש חסרון מצד תעשה ולא מן העשוי, משא”כ כל עוד שלא נחת בו שם בית מנ”ל לפוסלו.

ומ”מ גם אם נימא דכוונת המשנ”ב להחמיר גם באופן זה, מ”מ מאחר דבלאו הכי יש כאן ספק ספקא, א”כ בדיעבד אפשר לסמוך על זה כדי שלא להוציא לעז על שנים שעברו שישבו כל המשפחה בסוכה כזו.

הנה לשון הפסוק הוא וכל בניך לימודי ה’ ורב שלום בניך (ישעיהו נד, יג), והניקוד הוא בבניך הראשון הנו”ן בפתח והבניך השני הנו”ן בקמץ וכתבת לי ששמעת מהגרי”ג אדשלטיין בשנותיו האחרונות שהסתפק בקריאת המאמר שלאחר מכן.

ולענ”ד מסתבר שספקו היה דהנה ע”פ כללי לשה”ק הנ’ של בניך משתנה אם המילה בניך מופיעה בסוף משפט או באמצע משפט, וכאן יש להסתפק בתרתי, ראשית כל מש”כ אל תקרי בניך על איזה בניך בפסוק סובב על הבניך הראשון בפסוק או על הבניך השני בפסוק, ושנית כל יש להסתפק אם תמצי לומר דקאי על הבניך הראשון בפסוק, א”כ האם יש לנקד (במילה בניך שבדברי המאמר “אלא בוניך”) הנ’ בפתח כלשה”כ שהנ’ בפתח או בקמץ מאחר וכאן הוא בסוף מילה, וכנראה שעיקר ספקו של הגרי”ג היה מצד הספק השני כאן.

ולעד”נ שיש לנקד הנ’ (של בוניך) בקמץ כמופיע בסידורים, דהנה למרות שהפשטות דקאי על הבניך הראשון בפסוק, דהרי קאמר תלמידי חכמים, וזה נזכר רק בבניך הראשון בפסוק שנאמר שם לימודי ה’, אבל עם כל זה, הרי אמרו בירושלמי בכמה מקומות דלא מתמנעין רבנן להחליף בין ה’ לח’ בדרשות, חזינן דלא הקפידו אם במקור הפסוק כתוב בשינוי קצת כל עוד שהדבר קרוב לדרשא ולמעשה באלא בוניך יש להתאים את הניקוד לדרשא הסופית, דהרי הדרשא משנה הפסוק לצורך הדרשא, וממילא יש לגרוס כמו שהיה ראוי לגרוס בסוף תיבה.

ויש להוסיף עוד דהנה יש להבין מה הוא הקשר של המילים אל תקרי בניך אלא בוניך ועל מה בא ללמד כאן, ויתכן לומר שבא לפרש הדרשא דת”ח מרבים שלום בעולם, דהפסוק קאמר וכל בניך למודי ה’ והיינו התלמידי חכמים, ועל זה קאמר ורב שלום בניך ומפרשינן בוניך, כלומר הם בונים את השלום.

ולפי ביאור זה נמצא דבכלל הדרשא קאי על בניך השני בפסוק דבלאו הכי הנ’ קמוצה, וממילא א”ש להצדיק הצדיק דמעיקרא דהנ’ בקמץ כנוסח הסידורים.

ויש להקשות על ביאור זה דבגמ’ בשבת קיד ע”א קרי להו לתלמידי חכמים בנאים, לפי שעסוקין בבניינו של עולם, א”כ בוניך מלמד על ת”ח, ורב שלום מלמד שהם מרבים שלום, ובאמת הקושי’ חזקה ולכן יתכן לבאר כמו שביארתי מתחילה.

אבל יש לציין דהן אמת שהקושיא חזקה אבל מאידך גיסא קשה כדלעיל דהרי תלמידי חכמים כבר נזכרו בתחילת הפסוק דכתיב וכל בניך למודי ה’, וכ”ש דכיון דמצי למדרש שהם ת”ח בלא אל תקרי למה צריך אל תקרי, ועוד דאם משום בוניך דילמא בעסוקין בבנין בהמ”ק מיירי הכתוב או במרבים שלום בין אדם לחבירו.

ולכך יתכן לומר לעולם כהביאור השני דכאן בפסוק נזכר ת”ח במש”כ למודי ה’, ומש”כ בוניך ר”ל שבונים בשלום שלהם את כל העולם כולו דלא תימא ד”רב שלום” הוא ברכה להם בלבד, ואילו הגמ’ בשבת דקרי להו הבנאים מהכא יליף לה דקרי להו הכא בוניך.

עכ”פ לפי ב’ הביאורים יש לנקד בנ’ קמוצה תיבת בוניך.

א”א לומר הוראה כללית כמה זמן צריך להמתין תחת הזרם, שכן זה משתנה בחוזק הזרם המושפע מגורמים שונים וגם כמה הצינור עבה וכמה חורים יש בו ומה הקוטר שלהם ובאיזה תנוחה הסילון מונח וכיו”ב, ויהיו זרמים שיוכלו להגיע לשיעור תשעה קבין מהר מאוד ויש להיפך.

עם זאת, בשו”ת מנחת יצחק הביא עצה לשער את הדבר על ידי שיקח כלי שיש בו כשיעור וימלאנו מהזרם של המקלחת, ויבדוק כמה זמן לוקח לזה להתמלאות, ולפי זה יוכל לדעת כמה זמן צריך להיות תחת הזרם.

לגבי כמה זה כתב שם (ח”ד סי’ כא) שהוא בין 16 ליטר ל32 ליטר, ויש לציין שיש שנתנו שיעור פחות מזה באזור 12 ליטר, ובעצם 32 ליטר ג”כ אינו מעיקר הדין גם לשיעור הגדול אלא מחמת צירוף של חששות על מיקום שפיכת המים (כמו שכתב בספר חסידים סי’ תתכ”ח שמי ששופך עבור עצמו מכלי שמעליו יש לחשוש לא יגיעו המים לידיו וזרועותיו), ובטהרת מתים היום נוהגים באזור השיעור הזה ג”כ אע”פ ששם אדם אחר שופך את זה ובזה לא נאמר חששו של הס”ח.

לגוף הנידון אם אפשר להשתמש במקלחת לתשעה קבין לבעל קרי הרחבתי בדעות בזה בתשובה אחרת.

הנה הדין הוא ששבועת אמת מעיקר הדין מותרת לצורך (למרות שלכתחילה נקטו רוב הראשונים שלא לעשות וכמבואר בכמה מאמרי חז”ל) וגם שבועה שאינו מזכיר ש”ש חלה כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רלז ס”א, ומעיקר הדין אין איסור לתלות שבועתו בגוף כל שהוא מלבד שבועה בע”ז שאסורה מן התורה כמבואר בראשונים (עי’ במ”מ של הרמב”ן והראב”ד בהשגות על סה”מ שציינתי בתשובה הסמוכה על הערתך על ספר היראה לרבינו יונה בהערה יט, ואגב אורחן נציין דדעת המנ”ח דשבועת שקר אינה אסורה באיסור זה, וכך פשטות רש”י עה”ת פרשת מקץ, אם כי שם היה קודם מתן תורה), ולכן אם שד זה משמש כע”ז יש בזה איסור מעיקר הדין, ואם לא אין בזה איסור גמור אבל יש בזה עונש כמבואר בחז”ל (עי’ רמב”ן שציינתי בתשובה הסמוכה מה שהזכיר הענין בזה ומה שהביא גם מתנחומא ר”פ מטות).

בתשלום הדברים יש לציין לדברי הרמ”א ביו”ד סי’ קעט שהתעסקות עם השדים היא סכנה, ובספר חסידים אי’ שאם תראה אדם מדבר הרבה ממשיח (עי”ש הלשון) דע שהוא או אבותיו עסקו בשדים ולכן מבלבלים אותו להינקם ממנו.