Question

לפי המתבאר בנו”כ ריש סי’ רפז (ש”ך סק”א וט”ז סק”א) דעת הטור ע”פ הרא”ש הל’ מזוזה סי’ יד דבאופן הדומה לזה בכתלים חשיב כמו שאין מזוזה באותו צד ואם היה כותל כזה בצד הימין לפתח היה אותו הפתח פטור ממזוזה א”כ יש מקום ללמוד דבנד”ד פטור.

ומאידך יש לטעון אדרבה ממה שנקטו הפוסקים שם דאם היה כזה כותל בצד השמאלי של הכניסה נחשב שיש מזוזה לחדר א”כ גם כאן ייחשב שיש משקוף עליון לחדר בכה”ג לדעת הטור (עכ”פ לדידן לקבוע בלא ברכה).

ולכאורה יש להוכיח דדומה לכותל שמאלי ולא לכותל הימני דהרי הטעם שא”א בכותל ימני שיהיה באופן כזה משום שבו נקבעת המזוזה, א”כ לענין זה דומה המשקוף העליון לכותל השמאלי ולא לכותל הימני שהרי אין המזוזה נקבעת במשקוף העליון.

והנה באמת יש לברר דעת הטור דמתחילה קאמר דאין הפתח חייב במזוזה אלא אם יש בו ב’ מזוזות ומשקוף ושוב קאמר דאפי’ מזוזה אחת סגי לחייבו, ולכאורה היא סתירה מרישא לסיפא, אבל יש מקום ליישב לומר ד”כגון” דקאמר דוקא הוא, דר”ל דוקא בכה”ג שבמקום המזוזה השמאלית יש כותל אבל אם במקום המזוזה השמאלית יש חלל לאו כלום הוא, (וצל”ע למעשה), דלענין מזוזה שקובע בה המזוזה סעי’ שתהיה מזוזה גמורה אבל לענין שיהיה פתח ולא פרצה (דהיינו המזוזה השמאלית) סגי שיש כאן כותל, ולפ”ז יש מקום לטעון דה”ה לענין המשקוף סגי בזה שיש כאן תקרה, ויל”ע.

ומאידך גיסא אולי יש מקום לומר דגבי מזוזה שמאלית שאינה מסתיימת כאן יש כאן כבר מזוזה אחת ימנית כנגדה שמסתיימת כאן ומשוי כאן לחלל הפתח אבל גבי משקוף עליון שאין משקוף עליון אחר כנגדו שמסתיים כאן שמא לא חשיב פתח, וכמו כן יש מקום לטעון דגבי מזוזה עם המשקוף שמסתיימין כאן חשיב עיקר דלת לגבי מזוזה שמאלית משא”כ אם רק המזוזה הימנית בלא המשקוף העליון והמזוזה השמאלית חסר כאן עיקר הדלת, ומאידך גיסא יש לדון מה הדין ב’ מזוזות המסתיימין כאן ומשקוף עליון ממשיך להלאה ולא מצאתי מקור לע”ע לחילוקים אלו.

ואולי יש לומר מקור לחילוק ראשון הנ”ל דהרי יש צד דכ”ז אתיא כשי’ ר”מ דפצים אחד מחייב (עי’ ערה”ש כאן) וממילא בלא משקוף לא אשכחן דמחייב ר”מ ואדרבה בפ”ק דיומא מחייב ר”מ משקוף, והביאור בזה דפצים אחד הוא תנאי לפתח ומשקוף הוא תנאי לפתח ושהפתח לא יהיה פרוץ באחד מצדדיו הוא תנאי לפתח כך אולי יתכן לומר ועכ”פ אם נימא הכי יהיה פטור בניד”ד.

ועי’ משנ”ב סי’ שמו סקל”א ושם מוכח דמיירי בקצה התקרה וכן מהגר”ז שם שהוא מקור המשנ”ב (כמ”ש בשעה”צ שם), אם כי שם לצורך הענין יש צורך להכשיר כל השטח שתחת התקרה עי”ש ואינו ראיה ברורה לניד”ד, ועי’ רמ”א באו”ח סי’ תרל ס”ב בשם המרדכי ונו”כ שם (וגם אם הרמ”א מיירי רק בסוף תקרה עדיין יש לדון להרא”ש והטור כאן).

ובנימוק”י הל’ מזוזה ה ע”ב מדה”ר כתב דמשקוף צריך עובי טפח [ועי’ מש”כ האחרונים על זה באליבא דהלכתא סי’ רפז אות ה], אם כי יתכן דאיהו אזיל כהראשונים המצריכים גם פצימין ממש (עי’ ריטב”א עירובין יא ע”א וערה”ש בסי’ רפז) ולא כשי’ הרא”ש והטור, וגם הריטב”א בסוכה ז ע”א דס”ל דבתקרה ממשכת לא מהני יש לומר דאזיל לשיטתו בעירובין שם.

וממה שדן החזו”א יו”ד סי’ קעב לדעת הרא”ש והטור אם בפי תקרה חשיב משקוף לכאורה משמע שתפס דבל”ז לא חשיב משקוף, ועכ”פ בדבריו בדעת ריא”ז פשיטא שנקט כן, וכן בקונטרס המזוזה סק”ה פשיטא ליה דבניד”ד לא חשיב משקוף כלל, וכ”ה בחו”ב מזוזה סי’ ג סק”א, ועי’ במקדש מעט רפ”ז סק”ה שג”כ צידד לפטור ויש לדון בכוונתו מה בא לכלול מה שאין ניכר שהתקרה באה לפתח המזוזות, אבל בניד”ד בודאי כלול בדבריו לפטור, ועי’ גם במנח”י ח”י סי’ צא שנקט בדברי המקדש מעט דבניד”ד שהתקרה ממשכת בודאי יש לפטור אם כי לא ברירא ליה לגמרי כן בכוונתו אם בא לכלול יותר אבל באופן זה משמע דלא היה לו צד לחייב לשי’ המקדש מעט [אבל אח”כ דן מצד דעות נוספות].
אם בא לכלול יותר אבל באופן זה משמע דלא היה לו צד לחייב לשי’ המקדש מעט [אבל אח”כ דן מצד דעות נוספות].

ועי’ גם במזוזות ביתיך להגרח”ק ריש סי’ רפז בבאה”ל דג”כ נראה שפוטר באופן זה.

ויעו’ בעה”ש כאן שהאריך מאוד בקושיות בדברי הרא”ש והטור עי’ מה שכתב במסקנותיו בזה.

והגרח”ק כתב בביאור הלכה שלו הל’ מזוזה ס”ס רפז, ואם המשקוף נמשך להלאה מהפתח ישר לתוך החדר ואין ניכר בליטה של המשקוף לכאורה דינו כמו ראשי הכותל דאם מצד חוץ ניכר מהני לדעת הרא”ש ואולי משקוף עדיף (ר”ל להצריך היכר גם מבפנים) כדמצינו לדעת הנימוק”י דבמשקוף בעי בליטה טפח עכ”ל, ור”ל ממה שהצריך הנימוק”י היכר במשקוף יותר מבמזוזה ש”מ שבמשקוף צריך היכר יותר וא”כ יש להסתפק גם לדידן באופן שדן שם שיש היכר רק מבחוץ.

לגוף הענין שבמשקוף בעי’ היכר כן יש ללמוד גם מדין כיפה בסי’ רפז ס”ב דיש אומרים דבעי’ היכר משקוף ממש, אם כי גם אינו מוסכם לכו”ע ועי’ שם בביאור הדעות במזוזות ביתיך להגרח”ק על השו”ע שם.

השלמה לתשובה על חדר שיש לו שני מזוזות אך התקרה חלקה וממשיכה הלאה ואין היכר בתקרה מעל פתח החדר האם חייב במזוזה

ויעוי’ עוד להגרח”ק במזוזות ביתיך שם שכתב בשם החזו”א דבאמת רוב הפוסקים חולקים על הרא”ש וס”ל דראשי הכותל אין נחשבין לפצימין אא”כ יש בליטה משהו וכן במשקוף צריך שיהא בולט קצת והתקרה אין נחשבת למשקוף ומ”מ יש לחוש לדעת הרא”ש לקבוע בלא ברכה עכ”ל.

ולפו”ר משמע שתפס דיש לחשוש לקבוע גם באופן שאין פצים למעלה, דמה שסיים ומ”מ וכו’ משמע שבא להוציא ממה שכתב קודם לכן שפטור לדעת החולקים על הרא”ש ובא לאשמעי’ שאין לנהוג כמותם להמנע מקביעת המזוזה.

אבל עדיין י”ל דעיקר הנידון בדעת הרא”ש לחשוש לדעתו הוא שהתקרה עכ”פ מסתיימת עם פתח החדר, וחשיב פצים להרא”ש, אבל באופן שהתקרה ממשיכה להלאה לחוץ לחדר ואין ניכר פצים למעלה כלל הוא נידון נפרד (ומה שדן שם בבה”ל הנ”ל באופן שהתקרה ממשיכה עם החדר הכוונה לצד פנים והיינו הך, דאם לא ניכר בין בחוץ בין בפנים לכאו’ לא היה לו צד כלל לחייב).

וגם במנח”י שם בביאור דעת החזו”א רצה לצדד דלחומרא יש לחשוש להניח מזוזה גם כשהתקרה היא פצימין עכ”פ כשמסתיים התקרה עם סוף החדר [ובאופן שהתקרה אינה מסתיימת עם סוף החדר דן שם אח”כ מכמה צדדים אם יש צד לחייב בזה לפי דעות מסויימות אבל לא נחית שם להדיא בדעת החזו”א בזה אם יש לחשוש גם בזה ורק כתב קודם לכן דמה שהחזו”א פטר מעיקר הדין הוא אפי’ אם מסתיימת התקרה עם סוף החדר].

וההבנה בזה למה במזוזה י”א דסגי במזוזה אחת כדי לחייב אע”ג דהמזוזה בצד השניה סתומה ואינה ניכרת, ואילו במשקוף אין צד שהפתח חייב בלא משקוף, י”ל בפשיטות דכשיש רק מזוזה אחת יש לזה שם פתח מצד המזוזה שקיימת עם המשקוף, וסגי שאין הרוח פרוצה בצד השני, אבל כשאין משקוף אין לזה שם פתח, דמזוזה בלא משקוף אין לזה שם פתח כלל, והטעם דב’ המזוזות שבפתח אין שניהם לעיכובא דשניהם משלימות זו את זו, אבל משקוף אין לו דומה לו שישלימנו.

ומי שרוצה לצאת בזה יד”ח מזוזה אפי’ להספקות הרחוקות [לפי מה שנתבאר בפנים התשובה דרוב ככל הפוסקים לא חשו לצד כזה] ורוצה שיתחשב לו למצוה מן הדין יכול לקבוע קנה קטן בתקרה כנגד ב’ הפצימין שבצדדין ואז אמנם עדיין לא יתחייב לשי’ הנימוק”י המצריך משקוף טפח אבל להלכה סגי במשקוף כל שהוא [כמש”כ הגרח”ק במזוזות ביתיך סי’ רפז] ואז עכ”פ במקרה שעונה לשאר התנאים מתחייב עי”ז במזוזה מעיקר הדין ואז יקבע המזוזה [ויקפיד להוסיף הפצימין רק לאחר קביעת המזוזה דקי”ל מזוזה קודם קביעת הדלת לרוה”פ הוא תעשה ולא מן העשוי אליבא דהרמב”ם כפשטות הגמ’ לביאור הרמב”ם והרחבתי במקו”א, וגם להמקילים שם כאן חמיר מזה דבלא קנה עליון אין פתח ואכה”מ].

אולם יש חסרון בזה מכיון שהמשקוף עצמו אינו עומד ע”ג העמודים (עי’ משנ”ב סי’ שסב ס”ק סג וס”ק סד לגבי צוה”פ של שבת, ולגבי אם יש להשוות צוה”פ של מזוזה לשל שבת ע”ע בזה בחזו”א יו”ד סי’ קעב סק”ג ד”ה מן האמור ומהרש”ם ח”ד סי’ עא ומקור חיים תיקון עירובין ד”ה עוד נראה).

ומ”מ עדיין יש לדון בזה אם נימא דהמשקוף הוא התקרה עצמה ורק דכדי שיהיה ניכר מוסיפים על התקרה תוספת כל שהיא או לא.

והיה מקום לטעון דכל מה שפסלו הפוסקים קנה עליון מן הצד הוא רק בעומד מבחוץ להם אבל אם עומד ביניהם לא חשיב מן הצד, אבל בפמ”ג סי’ שסב משב”ז סק”ד מסתפק באופן שתחוב בקנים שמכאן ומכאן (ועי’ משנ”ב שם בשעה”צ סקנ”ב דהפמ”ג מצדד בזה להחמיר ובמקור חיים משמע שמקל בזה אבל אינו מוכרח בדבריו) והצד להכשיר הוא משום דאמרי’ דל מהכא החלק העליון של הקנה שמכאן ומכאן או קלוש וחשיב שהקנה העליון מונח על גביהם (ועי’ עוד בשעה”צ סי’ שסג סקי”א שהזכיר צד של סברא כזו לענין כשיש פסול ניטלת ברוח בחלק העליון של הקנים שמן הצד), אבל כשא”א לומר כן חשיב צוה”פ מן הצד, ולכן בנידו”ד (אם לא נימא שמצטרף לגג) חשיב צוה”פ מן הצד.

וכן הובא בפמ”ג סי’ שסג במשב”ז סקי”ט ובחזו”א סי’ עא סק”ח דעת ההגהות אשר”י בפ”ק דעירובין סי”ד דקנה מן הצד היינו שהקנה העליון תחוב בין ב’ הקנים שבצדדין.

והחזו”א שם סק”ט נקט שכשר אם קנה העליון מוטל בשקע שעל ב’ הקנים ונמשך ביניהם אף אם הקנים שבצד ממשיכים עוד לצד העליון.

אבל גם ההיתר של החזו”א לכאורה הוא רק כשיש צורה של הנחה מעל הקנים שבצדדים אף שהוא שוקע מחמת חריץ וה”ה שתקע באיזה אופן בקנים שבצדדים אבל בהניח רק בין הקנים מבואר שם דלא בא לחלוק על שי’ ההגהות אשרי שפסלו בזה [וצע”ק דהחזו”א מעמיד ההג”א דהפסול רק באופן שהדביק הקנה ביניהם ולא שתחב דבזה מכשיר החזו”א וממילא צע”ק למה סתמו בזה ההג”א דהרי דרך לתחוב או לנעוץ הקנה או מסמר ולפי’ החזו”א בהג”א לכאו’ יוצא שהפסול רק בהדבקה בלבד].

ועי’ משנ”ב סי’ שסג ס”ק קיב דאם יש גג מפסיק בין הקנים לבין הקנה שעל גביהן דעת רוב האחרונים דאי”ז צורת הפתח, אם כי לא דן שם בניד”ד שהוא תחת הגג והוא דבוק לגג.

אבל נזכר במשנ”ב סי’ שסב ס”ק סד כמה פתרונות, ואחד מהם הוא לנעוץ מסמר בראש כל אחד מן הקנים שבצדדים ושם להניח את המשקוף כל שהוא.

ובאופן זה שתחב מסמר ותלה בו חבל והחבל עצמו אינו כנגד ראש העמודים אלא רק המסמר הוא בראש העמודים עי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם שרוב האחרונים הכשירו בזה (כן הביאו בשם חסד לאברהם מהדו”ק או”ח סי’ לא וזקן אהרן ח”א סי’ כ, ובשם בית שלמה או”ח סי’ נה סק”ג משמע שנקט שיותר טוב שלא לעשות כן אבל גם הוא לא הזכיר בזה פסול).

כל הדברים דלעיל הוא אם נימא דצוה”פ המועיל בעירוב מועיל גם בשבת (עי’ במקורות שציינתי לזה לעיל ועי’ חת”ס סי’ צו) אולם עדיין דין צוה”פ מן הצד אינו ברור דהרי כלאים מהני בצוה”פ מן הצד (בעירובין יא ע”א וע”ב) וגם אם נימא דבצוה”פ של עירובין הוא רק מדרבנן א”כ במזוזה שהוא לחומרא לא יועיל טענה זו, והזכירו שבמאירי בעירובין יא ע”ב נקט דגם לעירובין מהני צוה”פ מן הצד אם הוא בנין קבוע, ובשו”ת חסד לאברהם תנינא סי’ מ היה לו צד להתיר בצוה”פ מן הצד בצירוף של ב’ דרבנן ולמעשה לא סמך ע”ז, אבל עכ”פ לחומרא אפשר דלא אמרי’ קולא זו של צוה”פ מן הצד (ועי’ עוד בסי’ שמו סקל”א דקירוי בלבד חשיב כרמלית מה”ת אם כי במזוזה בעי’ פתח).

לענין צוה”פ בחוט דק מאוד ושקוף שאינו נראה, בקנה בושם ח”ב סי’ יג דן אם חוט ניילון שאינו ניכר כלל מהני לצוה”פ לעירוב דבהרא”ש עירובין סי’ יג והב”ח משמע שא”צ ניכר אבל בחת”ס או”ח סי’ צא משמע דבעי’ היכר כדאשכחן בפתחא בקרן זוית, ועי’ בספר שבת ומועדים ח”א עמ’ רנד שכתב לחלק בזה דהוא מין היכר אחר שיהיה ניכר שצוה”פ שייכת לפתח אבל לא דבעי’ שיהיה ניכר לעוברים ושבים, ויש לציין דבתשו’ חת”ס סי’ צו משמע שא”צ היכר, ועי’ עטרת יהושע עמ’ עג מה שהביא בזה בשם הגאון מטשעבין, ועי’ עוד יד דוד עירובין טו ע”א מש”כ בדברי השבו”י, ויש להוסיף דמה שדן המשנ”ב בגג מפסיק בין קנה העליון אינו שייך לניד”ד, ומ”מ כאן שקובע מזוזה מחומרא בלא”ה א”כ א”צ שייחשב צוה”פ לכל הצדדים.

בשו”ע או”ח סי’ תרל ס”ג משמע שהקנים צריכים להגיע לסכך בצוה”פ בסוכה, וכתב החזו”א ביו”ד סי’ קעב סק”ב דשם שאין משקוף גמור צריכות שיגיעו לסכך.

עוד השלמה להנ”ל

[רשמתי לעצמי טעמי המזוזות למען יעמדו, בחדר שאין ד”א הקביעה מימין היוצא כדעת רע”א ורוב האחרונים, מלבד כשיש פצים רק מימין הנכנס וקיר חלק מימין היוצא דבזה א”א לקיים הרע”א חיישי’ להחמודי דניאל דחייב בכה”ג לדעת הרא”ש, ובחדרים שיש ד”א בשיעור הבסיסי יש בזה נידון אם אמרי’ בזה יש רוב צדדים לקבוע מימין הנכנס, וכן באופן שיש ד”א אריך וקטין יש מקום לטעון ג”כ טענה זו, וכשיש ד”א אריך וקטין בשיעור גדול וד”א מרובע לשיעור הקטן אז כ”ש דיש מקום לטעון שיהיה מימין הנכנס, ובחדר שאין ד”א והחדר שפתוח לשם ג”כ אין ד”א אם יש שימוש משמעותי לחדר הפנימי אפשר דחיישי’ יותר להחמודי דניאל ע”פ הוראת החזו”א בכעי”ז זמנין, ובמקום אחסון שאין בו ד”א אע”פ שהמנח”י פטר עדיין יש מקום לדון בזה דאולי יש צד רחוק לחייב בזה משום החמודי דניאל מכיון שמחסן הוא דבר שמעיקרו חייב, ובאופן שמשמש לעתים למקלט אדם יש בזה צירוף נוסף גם להרע”א ובינתיים הונח שם לימין היוצא, ובחדר שאין משקוף בולט מהתקרה כדי לחייבו הונח חוט למעלה הנעוץ במסמר בחוד עליונו של הכותל, ובמרפסת אף שאינה מקורה יש מקום לטעון מימין הנכנס מדין חצר, ובטעמי חלק מהדברים האמורים בזה הרחבתי בכל דבר במקומו].

כ’ רע”א בהגהות יו”ד סי’ שלו ס”א בשם מהרי”ל (והוא בליקוטים בסוה”ס) דהאידנא אין עושים רפואות שבתלמוד דלא בקיאינן בהם לעשותם כהוגן, ויבואו לזלזל בהם.

ועי’ ברמ”א בהלכות שחיטות ובדיקות שהזכיר בהרבה מקומות על בדיקות שונות שנזכרו בגמ’ דהאידנא אין בקיאין בבדיקות אלו כגון דלא בקיאינן בבדיקת הוושט ואין בקיאין בשיעור שהייה כל דהו ועוד.

עי’ ברמ”א סי’ יח ס”ד ולפי שאין אנו בקיאין היכן מיקרי רישא דסכינא יש להטריף הכל והכי נהוג, ולגבי סכין דומה לסאסאה שם בסעי’ ו כתב ואין אנו נוהגים לשחוט בה לפי שאין אנו בקיאין בדבר, ובסי’ כ ס”ב ולפי שאין אנו בקיאין בשעורין אלו נכון לשחוט באמצע הצואר וכו’, ובסי’ כג ס”ו דאנן לא בקיאין בבדיקת הוושט, ובמחבר סי’ כד ס”ו ועכשיו אין אנו בקיאין בבדיקה זו, ובמחבר סי’ לא ס”ג ויש מי שאומר שאין אנו בקיאין בבדיקה, וכ’ בהג”ה שם והכי נהוג.

וכן נזכר ענין זה שאין בקיאין בבדיקות בזמנינו בדברי יש מי שאומר במחבר סי’ לד ס”ב וכן במחבר בסי’ עח ס”א וברמ”א סי’ לג ס”ו וס”ח וסי’ לד ס”ט וסי’ לו ס”ה וסי’ מח ס”ה וסי’ נ ס”ג וסי’ נג ס”ב וסי’ נה ס”ב וס”י וסי’ נו ס”ט וס”י ובעוד הרבה מקומות.

ויש לשונות ברמ”א שאין בקיאין בכל הבדיקות כמ”ש בסי’ לו סט”ו ונראה דאין לנו לסמוך על בדיקה זו כי אין אנו בקיאין בכל דבר שצריך בדיקה, ובסי’ לט ס”ד שאין אנו בקיאין בבדיקה כל מקום דאיכא ריעותא, וכן בסי’ מח ס”ה דבזמן הזה דאין אנו בקיאין בבדיקות, וברמ”א סי’ ל ס”ב ואנן אין בקיאין בבדיקת הטריפות ולכן יש להטריף וכו’, ע”כ, (ואמנם לא כל הלשונות בהכרח מיירו לגבי כל מיני הבדיקות אבל חלקם ודאי שכן מיירי לגבי כמעט כל מיני הבדיקות והיינו עכ”פ במקום שהבדיקה היא לעיכובא).

וכל הנ”ל לענין רפואות הם אף ברפואות שהתבארו בגמ’ היאך לעשותם וכ”ש בערסא דגדא שלא גילו לנו בו כלום היאך לעשותו.

ויש להוסיף דלפי זה רוב הבדיקות שנזכרו בחז”ל שאין לעשות כ”ש שבדיקת התכלת שנזכרה במנחות מב ע”ב אי אפשר לעשותה ולהוכיח ממנה הלכה למעשה ואין לטעון דברמב”ם פסק בדיקה זו דהרי אותן רוב הבדיקות שהרמ”א כתב דלא בקיאינן בהם ג”כ הזכיר הרמב”ם וביותר דרש”י פירש הבדיקות שם באופן אחר.

ויש להוסיף בכל זה דאינו מן ההכרח שאין יחידים שבקיאין בבדיקות כגון בטריפות או ברפואות אבל אפשר שעיקר הקפידא להפכו לנחלת הכלל שלא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול ויוציא לעז על חכמים, וכעי”ז אי’ בספר חסידים אין מראין אגדה תמוהה לקטנים וכו’.

ויש להוסיף עוד דמצינו רפואות שלולא שגילו לנו שאינם בכל גוני היה אפשר לטעות בזה ולהוציא לעז על הרפואה, וכגון מה שאמרו בברכות נה שכל החלומות הולכין אחר הפה, ומבואר בתוס’ שם שהוא רק במי שנולד במזל זה.

וכן מצינו בכמה מקומות בגמ’ שאמרו נוסחאות של לחישות, ואילו בשבת סו ע”ב אמר אביי וכו’ כל מנייני בשמא דאימא וכל קיטרי בשמאלא וכו’ כל מנייני דמפרשי כדמפרשי ודלא מפרשי ארבעין וחד זימני ועי”ש בפרש”י דמנייני היינו לחישות, ומפני שכופלין אותן, יש שלש פעמים ויש יותר קרי להו מנייני וכו’, והרי אם היה אדם פועל לחש ע”פ מאמר אחר ותמה למה אינו פועל אצלו ואינו יודע שצריך מ”א זמני וד”ת עניים במקומן ועשירין במקום אחר ויש דברים שנמסרו רק על פה.

ולגוף הענין בגמ’ אין מקור מפורש שאכן יש תועלת לעשות סגולה זו דערסא דגדא, אבל כן מבואר בספר חסידים סי’ תתנח שהיא סגולה נכונה ובדוקה כמו שהזכרתם, וכן מה שמוכח בגמ’ שמותר לעשותו כמפורש בכמה סוגיות שהיו עושין אותו (וכמו שהוכיח מזה הב”י ביו”ד סי’ קעט סכ”ו שהוא מותר לעשותו) יש ללמוד מזה לפי שיטות הראשונים שסוברים שההיתר לעשות סגולות הוא רק ברפואות בדוקות (והרחבתי בביאור הדעות בכמה תשובות אחרות), א”כ בודאי שהוא סגולה בדוקה, אם כי יש ראשונים שסברו דגם דבר שהוא ספק בדוק מותר ורק סגולה שאינה נכונה לגמרי אסורה, כמו שנתבאר שם.

לגוף מה שכ’ רמ”ה בסנהדרין כ ע”א דאין בזה איסור אע”פ שגד הוא ע”ז לפי שלא היו מתכוונין לשום עבודה אלא לסימן טוב, צל”ע לפרש”י שכתב שנוהגין היו להציע מטה למזל בית יל”ע אם מסכים לפי’ הרמ”ה, ואולי סבר שאין בו איסור אבל מטעם אחר, דסבר שאין מתכוונים לתת שלטון או השפעה למזל, ובזה נכנסים לנידון עמוק מני ים מהו הגדר של ע”ז האסור, ואיזה פעולה שעושים לדבר כל שהוא היא בגדר המותר ומה נכנס לגדר ע”ז, וכבר נתחבטו בו רבים (ועי’ בה”ל סי’ א’ בשם החינוך).

ומידי דברי בדברי הרמ”ה דלעיל מה שחילק בענין איסור עבודתה של גדא וכן בדברי הבה”ל סי’ א בשם החינוך על הגדרת ע”ז שכל המאמין שמסר הקב”ה מהנהגתו למלאך או לכוכב הוא כפירה, וכן בדברי הרמב”ם בריש הל’ ע”ז על טעות דור אנוש הקדמונים, ארשום בקצרה דעדיין הגדרת איסור ע”ז לא נתבררה כל הצורך ולא הוכרעה לענין כמה אופנים המצויים, ולא ארשום פה המו”מ בזה משום כבוד אלקים הסתר דבר (עי’ ברפ”ב דחגיגה), והיינו שלא יצמח מן הדברים קולא למעשה בדברים שיש לדון בהם, ומ”מ בודאי שראוי להחמיר בכל ספק בזה יותר משאר ספקות שבתורה שכן חמורה ע”ז שהמודה בה ככופר בכל התורה כולה (עי’ הוריות ח ע”א ורש”י עירובין סט ע”ב).

ואאמו”ר הגאון שליט”א כתב חיבור מקיף בכל ענייני ע”ז והמסתעף ושמו אין עוד מלבדו, ואינו לפני כעת.

ויש מקום לומר דלדעת רש”י אין גד של מזל וגד של ע”ז אותו הדבר דגד של ע”ז הוא כוכב כמ”ש רד”ק בשם ר”מ הכהן בישעיה סה יא עה”פ העורכים לגד שלחן.

ולפ”ז יש לומר דר’ יהודה ורבנן בשבת סז לגבי האומר גד גדי נחלקו בסתם גד שאדם אומר אם יש בזה לשון ע”ז, דר’ יהודה סובר כמ”ש רד”ק שם בשם ר”מ הכהן ורבנן ס”ל כדפרש”י הנ”ל שיש לפרשו לשון מזל, וצע”ק דהרי ודאי יש גד שאינו לשון ע”ז דכתיב ותאמר לאה בא גד (בראשית ל יא) ואולי ר’ יהודה מפרש כהמפרשים שם שהוא לשון בגידה דכ’ בגד.

ומיהו הרד”ק גופיה צע”ק כפי איזה דעה אזיל דהרי צירף שם כל הלשונות יחד בא גד וכן גד גדי בשבת שם וכן העורכים לגד וכן ערסא דגדא וכולם הזכיר שם, וצ”ל דסובר דאה”נ הכל מאותו הענין והכוכב הנזכר שהזכיר שם הוא כוכב המזל, ועי’ גם בהרחבה בתשובת הרדב”ז מכת”י ח”ח סי’ קכו בשם רשב”א, אלא דהחילוק הוא אם עובד לשם עבודה או בדרך עבודה או לסימן בעלמא כמ”ש הרמ”ה הנ”ל.

ולכאורה גם לפי’ הרמ”ה ר’ יהודה בגמ’ שבת שם שהאומר גד אינו אלא ע”ז אינו מסכים להיתר שהזכיר הרמ”ה הנ”ל דהרי אותו ההיתר שהזכיר הרמ”ה לגבי ערסא דגדא שייך לאומרו גם לגבי האומר גד גדי דאסר ר’ יהודה בשבת שם, ואעפ”כ לא אמרו ר’ יהודה.

ובאמת בתשובת הרדב”ז שם כתב היתר לערסא דגדא מדברי הגמ’ בשבת שם על גד גדי וכו’ ומבואר מדבריו דבאמת לר’ יהודה יהיה אסור לעשות ערסא דגדא עי”ש.

ומצאתי בשו”ת חמדה גנוזה ח”ב סי’ יא לענין תיבת ‘גוד’ בלעז שלנו שלפי דעתו מקורה מדבר זה עי”ש מש”כ בזה, ויש להוסיף דגוט וגוד היינו הך והחילוק במבטא הלשון בין המקומות והמבטאים, ולהלכה גם אם נקבל עיקר דבריו בביאור מקור הדבר מ”מ לענין אמירת גוד להלכה שרי כרבנן בשבת שם מאיזה טעם שיהיה מהטעמים שנזכרו לעיל ובשאר דברי הפוסקים לענין גד גדי, וגם תיבה זו לא גרעה מאמירת גד גדי, ולכן נהגו ברוב מקומות לבטא כן ולא שמענו מי שנמנע מאמירת תיבה זו.

אין לעשות כן מכמה טעמים.

מקורות:

הנה באופן שעלול לעשות בו חבורה פשוט שאין היתר בזה דאפי’ לצורך רפואת אביו פסק בשו”ע יו”ד סי’ רמא שאסור לבן לעשות וגם דמבואר ברמ”א שיש היתר בדליכא אחר (וגם המחבר מודה לזה כמ”ש המהריק”ש בערך לחם שם), הרי כאן בודאי שאינו בגדר של צורך רפואה של האב דליכא אחר, דחדא אינו כאן צורך האב אלא צורך הבן, ועוד דאינו צורך רפואה אלא צורך אימון בעלמא ורובא דעלמא מסתדרים בלא אימון זה, ועוד דמסתמא יכול הבן לקבוע בהזדמנות להתאמן כנגד אדם אחר.

אבל מה שיש לדון בזה באופן שיודע ונזהר שלא יעשה בו חבורה דאי’ ברמ”א שם ס”א דבאופן זה אינו במיתה אלא בלאו “כמו שמכה אחד מישראל” יש לדון בזה אם נימא דבאחד מישראל יש היתר בזה מה הדין באביו האם עדיין יש חומר יותר או לא.

וראשית כל יש לדון אם יש בזה היתר בשאר אחד מישראל דהנה תנן בהחובל דאין אדם רשאי לחבול בעצמו וכן מבואר דאינו מועיל נתינת רשות שנותן לחבירו לחבול בו, ויש לדון האם לצורך מותר, ולכאורה יש להוכיח דלצורך מותר מדמשוי לזה שם במשנה למה שאין אדם רשאי להזיק לנטיעותיו ומבואר בגמ’ בשבת דלגבי בל תשחית בל תשחית דגופא עדיף דאם יש צורך מותר, וכן מבואר בגמ’ ב”ק צא ע”ב לגבי קציצת אילן גופא  אי’ ואם היה מעולה בדמים מותר, וכן אם היה צריך לבנות שם בית כתב הט”ז יו”ד סי’ קטז סק”ו בשם הרא”ש דמותר, וממילא יש לדון דלכאורה אף חבלה גופא יהיה מותר לפ”ז.

(וכבר האריכו הפוסקים לענין קציצת נטיעות גופא יש צד דקציצת אילן גופא עכ”פ מצד סכנה יש לחשוש וכדאמרי’ בב”ק שם לא שכיב שבחת ברי וכו’, אבל בגמ’ שם משמע ששבחת קצץ באופן האסור, דמייתי לה על דינא דדקלא דטעין קבא אסור למקצציה ומייתי להא דשבחת ברי וקאמר מיד אח”כ אם היה מעולה בדמים מותר, וכן בדף צב ע”א מייתי אמוראי שלא חשו כלל באופן שבל תשחית דהדבר עצמו עדיף עי”ש, וכן פסק הרמב”ם בפ”ו מהל’ מלכים ה”ח אבל קוצצין אותו אם היה מזיק אילנות אחרים או מפני שמזיק בשדה אחרים או מפני שדמיו יקרים, לא אסרה תורה אלא דרך השחתה ע”כ, ועי’ פנים יפות לבעל ההפלאה וכן בשו”ת קנה בושם שהאריך בזה, אבל עכ”פ לגבי בל תשחית מבואר שכך הדין דאם יש לו הפסד גדול יותר מלא להשחית מותר לו להשחית).

ובאבנ”ז כתב דאין לעשות ניתוח שלא לצורך ודעתו דאסור להכניס עצמו למקום סכנה לחינם אבל במקום שהוא רק הכאה בעלמא ומבקש הדבר לצורך יש לומר שלא נזכר לאיסור.

ואילו הכאה בלא חבלה ובלא נזק צ”ב אם אסור כלל להכות הכאה כזו בעצמו אפי’ שלא לצורך מספיק אם רוצה להכות בעצמו, והנה מתחילה בגמ’ בב”ק שם הביאו סתירה ממשנה לברייתא אם אדם רשאי לחבול בעצמו ורצו לחלק בין בושת לבין חבלה דבבושת אדם רשאי לבייש עצמו ובחבלה אין אדם רשאי לחבול בעצמו ולמסקנא מסיק התם דהוא פלוגתא דתנאי אם אדם רשאי לחבל בעצמו או לא, ויש לדון למסקנת הגמ’ מה הדין לגבי בושת האם למסקנת הגמ’ דהוא מחלוקת תנאים ממילא הדרינן ממה שאמרנו מתחילה ומאן דאסר חובל בעצמו אסר גם מבייש בעצמו, או דילמא סברא היא דאין אדם מצווה אלא להזיק עצמו בדרך קלקול אבל בושת שמא שרי (וע”ע בח”ח לענין לספר לה”ר על עצמו).

וכמו”כ יש לדון עוד דבגמ’ שם מתחילה הביאו ראיה דאיכא מאן דאסר לחבול בבגדיו דא”כ אוסר גם לחבול בעצמו ודחי לה בגמ’ שם לחלק בין חובל בעצמו לחובל בבגדיו דחובל בבגדיו יש לומר דלכו”ע אסור דאין מעלה ארוכה, וחובל בעצמו מעלה ארוכה, ואילו מכה וטופח בעצמו שא”צ להעלות ארוכה לא מיירי שם להדיא, ואדרבה במקובלים מצינו שציוו לעשות כעי”ז לכפרה, וגם בשו”ע ורמ”א הל’ ערב יו”כ נזכר אלא דשם משמע שלא יעשה דרך הכאה כלל עי”ש, ומיהו לכפרה יש לומר דשאני (עי’ ברכות לא ע”ב גבי תענית חלום שהביאו בתוס’ ב”ק שם), ומ”מ יש לדון למסקנא מה יהיה הדין במכה בעצמו באופן שאינו עושה חבלה כלל וא”צ להעלות ארוכה.

וכן יש לדון עוד דביושב בתענית אי’ בב”ק שם דקאמר שמואל אינו בכלל החובל בעצמו שאסור כדי ליישב הסתירה בין הדעות, ולמסקנא יש ודאי סתירה בין הדעות, ויש לדון האם עכ”פ דיניה דשמואל נשאר למסקנא דלתנא דידן דאסור לחבול בעצמו יהיה מותר עכ”פ לישב בתענית או לא.

והנה בסיפא דגמ’ שם מייתי ברייתא דאשר חטא על הנפש דר”א הקפר סובר שאסור לחבול בעצמו שלמד כן מנזיר שציער עצמו מכל דבר ודבר, ותבענית מייתי לר”א הקפר ללמוד שאסור לשיטתו לישב בתענית, ומשמע מזה דלמסקנא היושב בתענית נקרא חוטא למ”ד שאסור לחבול בעצמו, ואולי מיירי באופן שהזיק לעצמו ע”י התענית, ועי’ תענית יב ע”ב הא דמצי לצעורי נפשיה וכו’ ועי’ בתוס’ שם ובהמשך הגמ’ אין ת”ח רשאי וכו’, אבל עדיין יש לומר דא”צ כאן גדר של חבלה גמורה אלא כל שגורם לעצמו צער גמור הוא בכלל זה ולפי הס”ד בגמ’ צער גמור בלא נזק אין בו איסור.

ויעוי’ בתוס’ בב”ק שם (ד”ה אלא) שהזכירו מה שהאשה במתני’ שם היתה מטפחת על ראשה והזכירו ע”ז הא דאין רשאי לחבול בעצמו ומשמע דהשתא למסקנא הדרינן בן מהחילוק שרצינו לחלק בין חבלה לבושת, והשתא סבירא לן אליבא דתנא דידן דבין חבלה ובין בושת אסור לצער עצמו.

ויש להוסיף דאפי’ אם תרצה לדחוק ולפרש דטיפוח הוא לשון הכאה כדמצינו בעלמא בכ”מ, לא ידחה הראיה מהתוס’, דהרי בגמ’ לעיל מינה בריש העמוד נזכר דמתני’ מיירי בבושת, ולא משמע דקאי על מה שהאיש עשה לאשה אלא משמע דגם מה שהיתה מטפחת היה בבושת דאל”כ יש לתרץ שפיר על קושיית הגמ’ שם דוק ותשכח, ואפי’ תימא דס”ל להתוס’ דהכל כלול בתירוץ הגמ’ דבא לכלול ר”ע בתשובתו גם מה שהיתה חובלת בעצמה בטיפוח, אבל גם זה צריך ביאור, דהרי ממ”נ אם היה הטיפוח בלא חבלה הרי לפי הנ”ל לכאורה אין איסור חבלה, ואם נימא דהטיפוח היה עם חבלה א”כ צריך ביאור מש”כ שם התוס’ לדון מצד שהטיפוח היה לתועלת איסוף השמן דמה תועלת יש בחבלה למטרה זו, וגם יעוי’ בראשונים אחרים מה שפירשו ענין הטיפוח ולפי פירושם לא היה בזה חבלה אלא רק גילוי הראש וטענת האיש לפני ר”ע היה רק מצד בושת דגילתה את ראשה, ותו לא מידי דודאי כוונת התוס’ דבאמת היה אסור לה לבייש עצמה מצד שאסור לאדם לבייש עצמו.

ויש להוסיף עוד בדבריהם דהתוס’ שם כתבו דהמקרע על המת עובר באיסור בל תשחית אפי’ לצורך לדעה שאסור לחבול בעצמו, ויש להוסיף על דבריהם תוספת ביאור דהשתא שנתברר לן (אחר חזרת הגמ’ מההיתר של מבייש עצמו ויושב בתענית אליבא דתנא דידן שאוסר לחבול בעצמו) שיש איסור בחובל בעצמו אע”פ שאינו גורם לעצמו נזק כלל ממילא יש לומר דגם מקרע בגדים אפי’ שעושה לצורך מ”מ וחשיב קצת כמו שאין בזה נזק כלל מ”מ כיון שעושה דבר קלקול שרי.

[ומ”מ מודו התוס’ דיש שיעור שהוא מותר ואינו בכלל בל תשחית דהרי התוס’ שם קאי על לשון הגמ’ המקרע על המת יותר מידי ובתוס’ אחר זה (ד”ה עובר) כתבו בהא דשמואל קרע עליה דרב תליסר וכו’ במו”ק כד ע”א דכיון דהי’ צורבא מרבנן לא היה יותר מידי, ולגבי מטפחת מוכח מחשבון הדברים במשנה שלא היה מצדיק טיפוח הראש ללקט איסר שמן ולכן חשיב חובל בעצמו, וזה מבלי להכנס לדיני צניעות ודת משה ויהודית שהוא נידון בפנ”ע ולא נידון כאן בגמ’ ובתוס’ מאחר דהנידון כאן רק אם שייך לעשות ק”ו בנזיקין].

ויעוי’ בפרישה חו”מ סי’ תכ כא שכתב דבל תשחית איכא לכו”ע והוא פשוט בתוס’, (ונפק”מ לדידן דבזה א”א לצרף דעת הרמ”ה שהובאה בטור שם שפסק כהתנא המקל בזה עי”ש, ומ”מ בלאו הכי דעת הרמ”ה נדחית מהלכה ברמב”ם ושו”ע), ולפי החשבון הנ”ל מיירי באופן שאינו שווה את ההשחתה (כמו שהוא בד”כ) ובל תשחית הוא איסור לכו”ע, ואילו המחלוקת למסקנת הגמ’ הוא באופן שיש קצת תועלת אבל לא תועלת הנצרכת, דבאופן כזה תנא דידן מדמי לה לבל תשחית ותנא דברייתא לא, וה”ה כשיש הכאה בלא חבלה אז לתנא דידן אסור ולתנא דברייתא מותר, ואילו באופן ששווה את ההשחתה מותר ולכן מבואר ביו”ד סי’ רמא דמותר במי אינו אביו לחבול לצורך רפואה ואינו היתר מיוחד לצורך רפואה אלא משום דבזה אין איסור חבלה כלל כיון שהוא לצורך.

ועי”ש בפרישה שהזכיר החילוק של הגמ’ זה מעלה ארוכה וזה אינו מעלה ארוכה הוא [וז”ל, ובגמרא שם מחלק דאף על גב דאסור לאדם לקרוע בגדיו על מת יותר מדאי משום אל תשחית, לכולי עלמא חבלה בגופו שרי טפי מפני שזה מעלה ארוכה וכו’, ופסידא דלא הדר הוא עכ”ל], ודבריו צ”ב בחשבון הסוגיא, דהרי אמרי’ לה רק בהו”א קודם שהובאה הברייתא דמאשר חטא על הנפש, ואדרבה אם נישאר במסקנא בחילוק זה קשה מתני’ דידן כמאן אזלא, דהרי במתני’ נקטי’ דס”ל שאסור לחבול בעצמו, א”כ צ”ל דלמסקנא מאן דאסר אסר לחבול בעצמו, ועוד דבשו”ע חו”מ שם פסק שאסור לחבול בעצמו, וצ”ע.

ויעוי’ ברמב”ם ברפ”ה מהל’ חובל ומזיק שדייק וכתב וז”ל, אסור לאדם לחבול בין בעצמו בין בחבירו, ולא החובל בלבד אלא כל המכה אדם כשר מישראל בין קטן בין גדול בין איש בין אשה דרך נציון הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר (דברים כה ג) לא יוסיף להכותו, אם הזהירה תורה שלא להוסיף בהכאת החוטא קל וחומר למכה את הצדיק עכ”ל.

ולכאורה נראה שדייק בלשונו דלגבי חבלה אמר אסור לחבול בין בעצמו ובין בחבירו ואילו לגבי הכאה הזכיר כל המכה אדם כשר וכו’ ולא הזכיר שוב ענין מכה בעצמו וא”כ יש לומר דמכה וטופח בראשו אינו בכלל האיסור, ובדוחק יש לומר דסמך על מש”כ ברישא אבל צ”ב מה דקאמר דרך נציון דמה בא למעט בזה ולכאורה בא למעט בזה מכה בחבירו ברשות חבירו דבזה אין עובר איסור, אבל גם זה יש לדחות דפטור אבל אסור ותדע דמכה חבירו בטעות אינו בכלל דרך ניציון ואעפ”כ פטור אבל אסור וזה פשוט שהרי יש תשלומין במכה בטעות עכ”פ אם הזיק מיהא באופנים המבוארים בב”ק ר”פ המניח, עכ”פ פשטות דברי הרמב”ם דדינא דלחבול בעצמו נאמר רק לגבי חבלה וקלקול ולא לגבי שמכאיב לעצמו בלבד.

ולפי המבואר אפשר שנחלקו התוס’ והרמב”ם במכה עצמו דלהתוס’ לכאורה צריך לצאת הדין דלמסקנא יהיה אסור במכה עצמו ולהרמב”ם לכאורה משמע דעכ”פ איסורא דאורייתא יש לדון אם יש בזה או לא, ומ”מ לפי מה שנתבאר אפי’ להתוס’ אם יש תועלת וצורך אמיתי שהוא מצדיק את הדבר מותר וה”ה חבלה עצמה דלא עדיף מקציצת אילן וכמשנ”ת.

וצל”ע אם נימא כפשטות דעת הרמב”ם דהכאה וחבלה ב’ עניינים הם (ועי’ תוי”ט רפי”א דסנהדרין) א”כ מנין למד שאסור לחבול בעצמו דאם הוא מידן הכאה א”כ כל הכאה יהיה אסור, ואם הוא מדין בל תשחית, הרי הרמב”ם סובר (ברפ”ו מהל’ מלכים) דאין בל תשחית מה”ת אלא באילן, ויש לומר דאדם כמו אילן לענין זה דכתיב כי האדם עץ השדה.

ויש להעיר דאף שהתוס’ בב”ק שם גרסו שהמקרע בגדים יותר מידי עובר ולא גרסו לוקה אין זה מזה ראיה שסברו כהרמב”ם שרק באילן עוברים, ואדרבה מוכח בדבריהם (ד”ה אלא הראשון) שסברו שמה”ת הוא בל תשחית בכל דבר עי”ש, ודלא כמהר”ץ חיות שם, ויש לציין דהלשון עובר ג”כ אינו מוכרח שאינו מדאורייתא כלל, ובד”כ עובר היינו מדאורייתא, ואדרבה הלשון לוקה כאן עי’ במאירי כאן וכן ברדב”ז פ”ו מהל’ מלכים ה”י דהיינו מכת מרדות מדרבנן.

ויעוי’ באבי עזרי ח”ג פ”ה מהל’ שבועות הי”ח שכתב דמכה עצמו הוא מדין לא יוסיף ועובר באותו האיסור שמכה אחרים והוא דלא כמו שהיה צד לכאורה לדייק בדעת הרמב”ם כדלעיל.

וממילא לו יצוייר לפי הענין שיש רווח בענין החבלה בעצמו (או מה שמסכים לחבול על ידי חבירו) כגון שיש לו פרנסה מזה לו יצוייר שיש בזה אופן המותר (ועי’ ע”ז יח ע”ב שלצפות בכיו”ב הוא מושב ליצים), או שדר במקום ספר וירא להגן על עצמו מפני עכו”ם אינו בכלל איסור חובל בחבירו כשהוא בהסכמת שניהם ואינו גורם חבלה ואפי’ כשיש חבלה ממש כשהרווח הוא יותר מהנזק לפי הענין נתבאר דמעיקר הדין שרי.

ולגבי הכאת אביו בלא חבורה מאחר דמבואר בפוסקים (טור ורמ”א ביו”ד ריש סי’ רמא) דהכאה בלא חבורה דינה כהכאת כל אחד מישראל (דילפי’ מקראי בגמ’ סנהדרין פד ע”ב ובמכילתא משפטים מס’ דנזיקין פ”ה דאינו חיי בהכאת אביו עד שיעשה חבורה ועי’ תי”ט פי”א דסנהדרין מ”א), וא”כ לא נשאר בזה אלא כבוד אביו בלבד, א”כ לכאורה לגבי אביו אם מוחל לו דהאב שמחל על כבודו כבודו מחול (קידושין לב ע”א ויו”ד סי’ רמ סי”ט), א”כ היה מקום לטעון מה דשרי בהדיוט שרי באב ויל”ע.

אבל הדעת נותנת שאינו דבר הראוי גם אחר המחילה, ויש להביא מקור לזה מהא דקידושין לא ע”ב באבא שאם הוא בן תורה לא יקבל ממנו דחלשא דעתיה והובא בקיצור בשו”ע סי’ רמ סכ”ה דאם האב בן תורה אסור לקבל ממנו שישרת את הבן (ועי’ פר”ח ליקוטי יו”ד סקכ”ח דודאי חלשא דעתיה אע”ג דמקפיד לשרת בנו, הובא בברכ”י, אבל הר”ן ורי”ו ויש”ש חולקין ע”ז), ולפ”ז בכל דבר שהוא דרך בזיון מופלג שדרך אדם שתחלש דעתו בכזה אין היתר דהאב שמחל על כבודו, וצריך לדון לפי הענין מתי אומרים כלל זה.

וכן יש להביא לזה מקור עוד מגמ’ קידושין מה ע”ב דלא חציף איניש לשווייה לאביו שליח וזה מבואר שם אף באופן דבודאי אביו רוצה בטובתו ובשמחתו דארצויי ארציה קמיה מותר כמבואר שם ואעפ”כ לבקש בפה אסור ולפו”ר נראה דבניד”ד הוא חוצפא יותר מלשווייה לאביו שליח.

ויש להוסיף דמבואר בפוסקים דאף שהאב שמחל על כבווד כבודו מחול מ”מ מצוה איכא לכבדו (רע”א ופת”ש סי’ רמ סי”ט בשם רדב”ז ח”א סי’ תקכד ושטמ”ק ב”מ לב ע”א שכ”כ הרא”ש בשם הר”מ ושיורי ברכה יו”ד שם סק”י בשם הרדב”ז בשם מהר”ם, ועי’ הנוסח ברע”א שם ובמגיה שם).

ויש להוסיף דבכמה פוסקים מבואר בטעם כבוד אב כדי שיכבד מה שמלמדים הדורות הראשונים (הרחבתי בתשובה אחרת), ולפי טעם זה פשיטא דלכתחילה ודאי אין לבזות אביו אפי’ במקום שאביו רוצה בבזיון.

ובתוס’ קידושין לא ע”ב הביאו מירושל’ דר’ ישמעאל לא רצה להניח אמו לשתות מי רחיצת רגליו ואמרו לו חכמים שיניחוה ומשמע שכך הלכה, ונראה דשם האם עשתה אדעתה דנפשה כל המעשה והבן לא עשה דבר אלא רק הניח בפניה המים ובגרמא כשהאם רוצה אין להחמיר (ועי’ בעה”ש סי’ רמ ס”מ לגבי להעיר אביו לבהכנ”ס לזמן תפילה על ידי אחר) וגם יש לדון בכל מקרה לגופו מה חשיב ביזיון, ואפשר דר’ ישמעאל בענותנותו סבר שהוא בזיון והורו לו רבנן דאינו ביזיון ודוק, אבל העיקר כנ”ל דבגרמא מותר וצריך להניח לאם לעשות לעצמה מה שתרצה.

ובגוף ענין זה ג”כ יש לדון דהמבזה אביו הרי הוא בכלל ארור מפי הגבורה כמ”ש ברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הט”ו ושו”ע סי’ רמ ס”ו, ואינו ברור שהיתר דהאב שמחל על כבודו הוא גם במעשה ביזיון, וראיתי לאאמו”ר בספר משפטי השלום פכ”א סנ”א דכתב להוכיח מדין אב רשע שאסור להכותו ולקללו בסי’ רמא, (ור”ל אף דלגבי כבוד איכא פלוגתא דהמחבר והרמ”א בסי’ רמ לגבי אב רשע, וה”ה במחילה דמהני בכבוד לכו”ע יהיה אסור גם אם מחל דאב רשע יש לדמותו לענין כבוד לכעין מחילה שאינו יכול להקפיד על כבודו משא”כ בהכאה וקללה הוא איסור בכל גוני), והביא שם בשם הריב”ש סי’ כ דבכל צער ובזיון אינו יכול למחול ושיש שלמדו כן בדברי הר”ן ושבד”ח מערכת כ’ כלל לא כתב שאינו יכול למחול צערו ובזיונו מעיקרא ואפי’ בדיעבד הביא מחלוקת ראשונים אם מועיל מחילה אחרי פיוס והרצאה עי”ש.

ועי’ בעה”ש סי’ רמ ס”מ לגבי דמא בן נתינה דבספר חסידים כתב דאם יודע שאביו יצטער אם ישמע שלא הקיצו יש להקיצו והקשה ע”ז בעה”ש דהרי בודאי היה אביו מצטער בזה, וכתב שם בזה”ל ואולי הכל לפי מה שהוא אדם ומ”מ טוב יותר להקיצו ע”י אחר ולא ע”י עצמו וכמדומני שכן המנהג וכן נכון לעשות ע”כ, וכאן חמור יותר אבל עדיין א”א ללמוד משם לכאן, חדא דכאן האב מסכים מראש ועוד דשם אפשר בקל על ידי אחר, אבל הדין שא”א וכמו שנתבאר.

(ולא נכנסתי בתשובה זו לנידון אם יאי לבר ישראל לעסוק בעניינים כאלה משום כלי חמס מכרותיהם [עי’ בראשית מט ורש”י שם] ומשום מושב ליצים [עי’ ע”ז יח ע”ב ועי’ שו”ע או”ח סי’ שז], אלא רק מצד עיקר דינא דמיירי ביה השואל, וכמובן שלמעשה יש לדון בכל מקרה לפי הענין).

מאחר שהפירורים אין בהם כזית ונתבשלו לכך ברכתם בורא מיני מזונות, ובזה אין נפק”מ אם אנו מחשיבים פירורים אלו כמו שיש להם תואר לחם או לא, כיון שפירורים פחות מכזית שנתבשלו לעולם נחשב כמו שאין בו תואר לחם (ראה או”ח סי’ קסח ס”י ובמשנ”ב סקמ”ט ואילך).

השלמה לתשובה על תבשיל שעשוי ממים בתערובת פירורי ציפוי שניצל

הנידון הוא על תבשיל סמיך או דליל העשוי מפירורי זהב (המיועדים לשניצל) עם מים ואין בזה תוריתא דנהמא מאחר שהם פירורים מבושלים פחות מכזית (עי’ סי’ קסח ס”י), ובזה אינו שייך לשי’ ר”ת דאם לבסוף טגנה חייב לברך בהמ”ז (בסי’ קסח סי”ג), דשם כתב הרמ”א דהוא דוקא באופן דאיכא תוריתא דנהמא אבל אם ליכא תוריתא דנהמא לא מיירי ר”ת, ובניד”ד בתבשיל כזה אין תוריתא דנהמא.

ומ”מ יש לדון כאן מצד נוסף, דהנה השו”ע שם לעיל סעי’ י’ פסק דאם נתבשלו הפרוסות שאין בהם כזית חשיב דליכא תוריתא דנהמא ואין מברכין עליהם המוציא, אבל כאן לר”ת לא מהני בישול במים בדאיכא תוריתא דנהמא (וכמבואר במשנ”ב בסי”ג הנ”ל ושם כ’ דה”ה בשמן ועי’ להלן בסמוך בדעת הט”ז), דגם אז לר”ת ברכתו המוציא, ולמה לא נחשיב עצם מה שנתבשלו הפרוסות כאן אפי’ יש בהם כזית כמו דליכא תוריתא דנהמא ואז גם לר”ת תהיה ברכתו מזונות.

ולכאורה אה”נ דלר”ת גם באופן המדובר (דהיינו בצק שתחילת לישתה עבה ולבסוף רכה) אם נתבשל פחות מכזית חשיב כמו דליכא תוריתא דנהמא, ורק דאם יש כזית דהפרוסות קיימות, אזי הבישול אינו מועיל להחשיבו כאילו אין בזה תוריתא דנהמא.

ואילו באין הפרוסות קיימות ואין בהם כזית ונתבשלו במשקה הוא דינא דגמ’ דמברכין עליו במ”מ ולא בא להחמיר ר”ת על פת שעשאה תחילתה בלילתה עבה ולבסוף בלילתה רכה יותר מפת שטחנה אפאה ובשלה דלכו”ע מברך עליה במ”מ כשאין בפרוסות כזית.

ויש להוסיף דאם נצרף דעת הט”ז המובא בבה”ל סי’ קסח סי”ג ד”ה וכ”ז (כמו שיש המצרפים דעתו לגבי סופגניות, עי’ בספר וזאת הברכה ובתשובה אחרת שהרחבתי בענין סופגניות) א”כ בניד”ד ג”כ אין חשש המוציא בתבשיל זה כיון שנתגבל עכשיו במיני תבלין שבטלו טעמו, ומ”מ הבה”ל שלא הסכים לסברת הט”ז בדעת ר”ת (אלא רק בדעת החולקים על ר”ת) אינו מודה בשאר תבלינים דאין חילוק בין שמן לשאר תבלינים לענין זה, אלא רק באופן שאין תוריתא דנהמא, שבזה גם לר”ת נתבטל לגמרי דין לחם, כדמבואר בסוף דברי הבה”ל שם.

ועכ”פ לפי דרכנו למדנו שוב עיקרון הנז”ל דגם ר”ת מודה אם נתגבל בדבר שביטל ממנו תוריתא דנהמא כדמוכח בסוף הבה”ל שם.

הנה אפשר לחלק הטעויות בקריאה”ת לג’ מיני טעויות, דיש טעויות שאין מחזירין בהם ויש טעויות שמחזירין בהם ויש טעויות שאפי’ סיים הקריאה צריך לחזור.

דהנה באו”ח סי’ קמב ס”א וברמ”א ובמשנ”ב שם נתבאר דאם קרא בדבר שיש בו שינוי משמעות מחזירין אותו ואם טעה בנגינה אין מחזירין אותו מלבד בנגינה שיש בה שינוי משמעות, (ובאופן שטעה באותיות באופן שאין שינוי משמעות עי’ במשנ”ב ובבה”ל שם הדעות בזה), ובסי’ קלז מבואר דאפי’ דילג פסוק ממש אין מחזירין אותו אלא רק בסדר פרשיות של שחרית של שבת או באופן שחסר ממנין הפסוקים לפי האופנים והדעות המבוארים שם.

והנה דינא הוא דמי שטעה אביו בדבר הלכה אסור לומר לו לא תתני הכי (קידושין לא ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רמ סי”א), אלא יאמר לו אבא כך שנינו (עה”ש שם סל”ג), ולגבי אם ראה אביו עובר על דברי תורה אי’ בשו”ע שם שלא יאמר לו עברת על ד”ת אלא יאמר לו אבא כתוב בתורה כך וכך כאילו הוא שואל ממנו ולא כמזהירו והוא יבין מעצמו ולא יתבייש ע”כ, והני מילי שיכול לומר לו באופן של כבוד כנ”ל אבל אם צריך לאפרושי מאיסורא ואינו יכול לומר לו באופן כבוד אזי צריך להפרישו מאיסור (דהרי אפי’ רבו צריך לאפרושי מאיסורא, וכן מבואר בראשון לציון לבעל האוה”ח על השו”ע שם וחדרי דעה שם ס”ח).

ויש להוסיף דגם במה שהוא עצמו אינו יוצא במצוה מחמת אביו אפשר דגם מחמת זה גופא אפשר דאם אינו יכול לומר לו בלשון כבוד צריך לומר לו באופן המועיל עכ”פ באופן שאין ביזיון (דאם יש בזיון אין בן נעשה שליח וכו’ כדלהלן, ועי’ קוה”ע על יבמות סי’ יז סק”א וסק”ב ובתשובה אחרת שהרחבתי לענין אם מותר לבן לענות אמן על ברכת הגומל של אביו), דהרי כולכם חייבים בכבודי (ומ”מ אם משום הא יתכן שהיה מחוייב לילך לביכהנ”ס אחר כדי לצאת אבל למעשה אינו שייך דהרי כל הקהל אינם יוצאים יד”ח וגם האב עצמו מחוייב לקרוא להם כדין).

וכעי”ז איתא בספר חסידים להעיר אביו לבהכנ”ס (והיינו אם יעבור זמן תפילה, ערוה”ש סי’ רמ ס”מ, ועי’ להלן לענין מסקנתו למעשה).

ולכן באופן שאין הקהל יוצאין יד”ח צריך לתקן את אביו ואם אינו יכול לתקן בלשון כבוד דוקא צריך לתקן באופן המועיל (ולפמש”כ לכל נעשה שליח וכו’ אפשר שכאן יצטרך להוכיחו על ידי אחר, ועי’ לקמן גדר ההוכחה בזה), אבל גם באופן שיוצאין הקהל ידי חובה אם הוא אופן שמדינא צריך לחזור כל שעוסק בקריאה לכאורה צריך לתקנו דהרי חיובא רמיא על אביו עכשיו לחזור ולתקן אע”פ שאם יסיים הקריאה לא יהיה חיוב עליו.

ויש להוסיף דאם יש אחר שיכול לתקן את אביו יש לעשות על ידי אחר (וכדין רפואה באביו דיש חילוק בין איכא אחר לליכא אחר עי’ ברמ”א וערך לחם סי’ רמא ועי’ בערה”ש שם דהמנהג להעיר את אביו כשהיה שמח להתעורר הוא ע”י אחר ומשמע שם דגם להעיר לבהכנ”ס כשיעבור זמן תפילה עי”ש דקאי גם על זה).

אבל באופן שהקהל יוצאין יד”ח וא”צ להחזירו אלא רק לגעור בו אמנם לכתחילה אם האב רואה שטעה מתקן עצמו (כמו שהורה הגריש”א והרחבתי בתשובה אחרת) אבל אין לבן להוכיחו על זה מאחר שאין הבן הבן נעשה שליח לרדוף את אביו אפי’ בשליחות ב”ד כמ”ש בסנהדרין פה ע”א ויו”ד סי’ רמא ס”ד, ומה שצריך לגעור בו (כמ”ש הרמ”א באו”ח סי’ קמב שם) אין זה מתפקידו של הבן אלא רק לומר אחר קריאה”ת אבא וכו’ כדלעיל מלשון השו”ע.

ואולם יש לציין דיש מהפוסקים שסברו (עי’ בהגר”א סי’ רמ ס”ב סק”ג) דבד”ת יכול לחלוק על אביו שלא בפניו (ואולם עי’ ש”ך שם סק”ב שהחמיר אפי’ שלא בפניו), אבל כשאינו חולק עליו אלא מתקנו בפניו בזה אסור גם להגר”א ואפי’ בדברי תורה כדמוכח בדבריו שם.

(ולגוף דברי הש”ך שם נראה דלמד דאם אינו מזכיר את אביו אלא אומר סתם דעתו אין עובר בזה איסור דאל”כ תקשי קושיית הגר”א, ומ”מ בענייננו אין היתר זה, וע’ בהרחבה בשיטות ובפרטי הדינים בזה בזה במשפטי השלום לאאמו”ר שליט”א פכ”א ס”י ובהערות).

יש לציין דבזמנינו יש מקומות שאין גוערין בבעל קורא כ”כ אע”פ שמבואר ברמ”א שבכל טעות יש לגעור אפי’ בטעות של נגינה, וכנראה מחזיקין עצמנו למקום שאין שם בקיאים ששם קורין אפי’ כשיש טעות ועכ”פ כשאין משתנה הענין לפ”ז (עי’ שו”ע או”ח סי’ קמב ס”ב ובמשנ”ב שם) ובפרט שיש קצת טעם בדבר שנוצר המצב כן ואכה”מ.

אולם מדינא אינו ראיה שלא להקפיד בקריאה”ת דהרי גם האידנא בהרבה מקומות עדיין מצויין קוראים שיכולין לדקדק כמו שצריך מעיקר הדין, ואולי יש ללמד עליהם זכות דמאחר שמצוי לעתים שאין בנמצא בקהל קורא שיודע לדקדק ובפרט במקומות שאין מניינים קבועים ומתפללים קבועים אלא מזדמנים בכל שעה מתפללים ומתחלפים זה אחר זה, לכך קורין לכתחילה גם מי שאין יודע לדקדק מאחר שאין ידוע בכל זמן אם יש בנמצא בעל קורא מדקדק או לא, ועוד יש ללמד עליהם זכות דאפשר שסוברים דקורא שטועה הרבה בנגינה אין מחוייבין לגעור בו בכל נגינה שטועה בה אלא סגי באופן כללי לומר לו שידקדק בנגינה ואולי סגי בזה מה שמתקנו פ”א בנגינה או שבא לסייעו בנגינה פ”א או מעת לעת ומראה בזה שלא ישנה עוד בנגינה (ויל”ע אם יש כאן גדרי תוכחה או דהוא רק משום כבוד ציבור וכח הציבור, וגם בגדרי תוכחה עצמם יש כמה אופנים ודעות ועי’ רמ”א ומשנ”ב בהל’ יו”כ), ויתכן להוסיף עוד דאחר שהוכיחו וממשיך לשנות בנגינה אחר כך אין תקנה לו דהרי אנוס הוא שאינו יודע הנגינה, והרי להחזירו בקריאתו אינו חיוב וכנ”ל, ממילא הדר דינא.

ויש להוסיף עוד דגם ברמ”א לא כתב שמעבירין אותו מחמת זה אלא שגוערין בו ולענין להעביר יש לדון דשמא כבוד הבריות דוחה (עי’ ברכות כ ועוד), ועי’ בסי’ נה דהאידנא אין מעבירין ש”ץ אלא אם נמצא בו פסול ועי”ש במשנ”ב דגם בלא היה קולו ערב, וצ”ע למעשה בכ”ז.

השלמה לנידון על להעיר לבעל קורא אביו

נתבאר בפנים התשובה כמה צדדים ליישב המנהג האידנא שאין גוערין בבעל קורא בכל פעם שטועה בנגינה כדברי הרמ”א בסי’ קמב, ושוב מצאתי באשל אברהם מבוטשאטש שכתב עוד כמה צדדים בזה עי”ש (דבריו מחולקים שם בב’ מקומות בסימן הנזכר שלא בסמיכות זל”ז).

יתכן לומר דעיקר הסימן בזה הוא דמאחר שיש כמה פלוגתות בסוגיות (מגילה כט ע”ב ושם ל ע”א) אימתי הן הקריאות ושבת ההפסקה לכך נתנו כדי לזכור הלכה כמאן, וכעין זה מצינו שנתנו סימן לאפוקי מדעות אחרות, כדתנן בנזיר לד ע”ב החרצנים אלו החיצונים וכו’ רבי יוסי אומר שלא תטעה כזוג של בהמה החיצון זוג וכו’ ע”כ, והלשון שלא תטעה מצינו בסימן (עי’ מנחות צו ע”א).

מנהג מצוי לפתוח מימין לשמאל ויש נוהגים לפתוח משמאל לימין ע”ש כל פינות שאתה פונה לא יהיו אלא בימין, ועי’ דרישה סי’ תרנא בשם המהרי”ל (ואמנם עי’ יומא נח ע”ב דאיכא פלוגתא אי ילפי’ פנים דמתן דם בפנים מבחוץ או לא, ומשמע דכ”ש דחוץ לבהמ”ק לגמרי לכו”ע לא ילפי’ אולם מצינו שנזכרו דברים לענין כל פניות גם מחוץ לבהמ”ק, כגון נרות חנוכה בסי’ תרעו ולולב בסי’ תרנא וברכת כהנים בסי’ קכח ועוד, ומהקפות דסוכות אין ראיה דשם הוא זכר להקפות דמקדש).

ובפרישה סי’ קכח סקכ”ג וכ”כ מדנפשיה בשו”ת באר משה ח”ה סי’ לח (ואחר כך מצא הפרישה) כתב דאפשר לפתוח גם מימין לשמאל דבב”י סי’ קכג הכריע כהגה”מ פ”ה מהל’ תפילה לפסוע אחר שמונ”ע של שמאל תחילה ע”פ המדרש (שוחר טוב בפסוק כל עצמותי), דלא כהמהר”י אבוהב בשם א”ח, ודחה מה שהביאו ראיה מכל פינות שאתה פונה וכו’ דכאן אינו פונה לשום צד, ומזה למדו לענייננו.

ולכאורה יש לדחות הראיה מהב”י דשם באמת שאינו פונה לשום צד אלא גופו הולך לאחוריו אבל כאן הרי פונה עם הפרוכת לצד שגולל לשם.

וצ”ל דאמת הם מיירו באופן שאינו פונה כלל.

אולם יעוי’ בגמ’ ביומא ריש דף נט דאי’ שם בזה”ל, ואי בעית אימא אי סבירא לן הקפה ברגל דכולי עלמא לא פליגי וכו’ והכא בהא קא מיפלגי מר סבר הקפה ביד ומר סבר הקפה ברגל ואי בעית אימא דכולי עלמא הקפה ביד והכא בהא קא מיפלגי מר סבר ילפינן יד מרגל ומר סבר לא ילפינן ומקשה ע”ז התם ומפרש בדרך אחר עי”ש, ועכ”פ עד הנה נתבאר דהוא פלוגתא דתנאי מה שאדם מזיז בידיו אם אמרי’ לענין זה כל פניות שאתה פונה לא יהיו אלא לימין או לא, ור’ יוסי הגלילי דפסק הרמב”ם (פ”ד מהל’ יו”כ ה”ב) כוותיה אמר התם דהקפה בימין גם באופן זה.

והתירוץ הוא משום דמסקי’ התם למסקנא דלר’ יוסי הגלילי היה עושה הקפה ברגל הלכך ליכא ראיה מיניה דבהקפה ביד בעי’ הקפה דרך ימין.

וא”כ לכאורה אדרבה מכאן יש להביא ראיה מגמ’ להפרישה (ואולי גם להב”י) דבאופן שמקיף ביד בלבד ולא ברגל א”צ להקיף בימין.

אולם ראיתי בחת”ס ח”א או”ח סי’ קפז שהזכיר ראיה זו בשם החמד משה סי’ תרעו סק”ג לענין נר חנוכה ודחה הראיה מהגמ’ שם ומסיק דגם העושה מצוה בידו מתחיל בשמאלו וממשיך לימינו, והוא תליא בדעות הפוסקים בנר חנוכה שם שכידוע נחלקו בזה כמה פוסקים עי”ש בחת”ס.

היוצא מכ”ז דלפי כמה פוסקים (הסוברים בנר חנוכה שיש לפנות משמאל לימין) גם כאן יש לפנות משמאל לימין ושיש סוברים שאין קפידא בזה.

ובמקום שנהגו דוקא מימין לשמאל (עי’ באר משה שם) יש להם על מה שיסמוכו (עי”ש בחת”ס מה שהביא בשם הלבוש שאפשר שהוא היפך שיטתו וחלק עליו, וכן בפרישה הביא כעין הלבוש הנ”ל דעה לפתוח מימין לשמאל דוקא שהוא כדרך שבני אדם כותבין וכו’ דוגמא בהליכה עקירת רגל ימין).

ואם צריך להלך עם הפרוכת כדי לפותחו לכאורה גם לדעת הפרישה צריך לפתחו מימין לשמאל דהרי ברגל אי’ בגמ’ שם דלכו”ע לפנות לימין.

ועי’ מנהגי וורמייזא סי’ יח מה שנהגו שם בענין זה.

לפי מה שנקטו הפוסקים (הובאו במשנ”ב ס”ס שז סקנ”ח) בטעם ההיתר ביוסיפון א”כ גם בזה יהיה מותר (לפי הענין), מלבד מה שהזהירו הפוסקים שיותר טוב לעסוק בד”ת בשבת (עי’ בערה”ש שם סי”א וקצש”ע סי’ צ סי”א ועוד).

אולם במקרה דיש מדור נפרד בספר לסיפורי מתח או טבע או מדור של חידות בענייני דעלמא או מילתא דבדיחותא וכיו”ב לכאורה יש להביא ראיה לאסור בזה ממש”כ הגריש”א (הובא בקובץ מבקשי תורה) דקובץ תורני שיש בו פרסומות אסור לקרוא הפרסומות בשבת, וכעי”ז הובא בשם הגרנ”ק שמודעה על ספר תורני אפשר לראות פרטי הספר התורני אך לא המחיר.

והדברים כבר מפורשים יותר מזה בשאלת יעב”ץ ח”א סי’ קסו דגם אם יש צד להתיר עיתונים בשבת מ”מ חושב אני להחמיר משום שבסופן יש דברי מסחר ומשום סחור סחור אמרינן לנזירא נכון לאוסרו לגמרי עי”ש, והובא בקיצור בשע”ת סי’ שו סק”ג, ועיקרי הדברים במשנ”ב סי’ שז ס”ק סג בשם הרבה אחרונים, ומשמע שכך נקט לדינא לכל אחד ודלא כהמהרש”ם (בדעת תורה ובהגהותיו לארחות חיים ספינקא סק”ט) דיש צד להקל למי שאין דברי המסחר נוגעים אליו והמחמיר תע”ב עכ”ד, וגם לדבריו אפשר דבבדיחות שמעניינות כל אחד שוב יש לחשוש שכל אחד יסתכל.

ומ”מ באלו הוא חמור יותר דעיקר גזירה דשטרי הדיוטות הוא ענייני משא ומתן שבזה אין נהיה מותר גם אם שזור בתוך הד”ת ממש, ועיקר ענייני משא ומתן הנוגעים לו אפי’ בדיבור אסור, אבל בניד”ד שאם היה שזור עם הד”ת היה מועיל א”כ נטעון דגם בזה מועיל.

ומ”מ אם הוא מדור נפרד ונקרא בנפרד אין סברא שיהיה מותר מחמת שהוא כרוך עם ד”ת, (היינו לדידן שאין היתר דהמג”א משום עונג שבת ושאין היתר לשה”ק לדידן וגם בזמן הפוסקים במשנ”ב מבואר דיר”ש יחמיר וגם הד”מ התיר רק בצירוף נוסף עי”ש, ודברי הגריש”א אינם קשורים לנידון זה כמו שהרחבתי בתשובה על מבחנים בשבת), והכל לפי הענין.

ובספר קריאת עיתונים בשבת (שיצא לאור בהסכמת הגרנ”ק) הביא בשם הגרנ”ק שהיה ראוי שיתד נאמן יפרסמו רק כתבות המותרות לקריאה בשבת במוסף שבת, ומפי החזו”א הביא הגרנ”ק שעלון שרובו דברי תורה ומיעוטו דברי חכמות חשש משום מוקצה, והיינו אפי’ שדברי חכמות לרשב”א ורמב”ן (בב”י ס”ס שז) שרי עצמו, ועי’ חוט שני ח”ב פכ”ב ס”ק ריח ובשעה”צ סקט”ז.

לכאורה א”א לברך אלא אם כן יכול לברך בריחוק ד”א ממקום הריח מלאחריו באותו החדר בדוחק, או לכתחילה מחדר לחדר באותו בית, ולכסות תוך כדי דיבור, וכשא”א לברך בריחוק משום באופן המועיל לברכה לחול יכסה בלא ברכה, ולכאורה אין היתר לפטור עצמו מברכה בידיים אלא ליקח עמו הדם למקום אחר (כדין דם שע”ג סכין שגוררו ונותנו על עפר מלמטה ומכסה בעפר למעלה כמ”ש ביו”ד סי’ כח).

מקורות:

ברמ”א יו”ד סי’ יט ס”א כתב ואם שחט (אולי צ”ל ואם שוחט) בבית המטבחיים שהוא מקום מטונף יברך בריחוק ד”א (לאחריו ולא לפניו, ביהגר”א סק”ה) קודם שיכנס לשם ולא ידבר עד אחר השחיטה ע”כ.

ויש לברר דלכתחילה מקפידין על שיהוי כדי הילוך כ”ב אמה כמ”ש באו”ח סי’ קסו, ובדיעבד כתב שם המשנ”ב דאינו מעכב אולם שם מיירי לגבי נט”י ואינו ראיה לניד”ד, אבל במשנ”ב סי’ ח סקכ”ח לגבי ציצית הביא הכרעת האחרונים בסי’ רו דשתיקה לא חשיבא הפסקה בדיעבד ואפילו אם שהה הרבה יותר מכדי דיבור, ובפשוטו משמע גם יותר מכדי הילוך כ”ב אמה (וכן יש להוכיח דבסי’ ח סי”ג כ’ הבאר היטב בשם התוס’ דשיעור ההילוך שמחשיב המחבר הפסק הוא כ”ב אמה ועל דברי המחבר הללו נקט המשנ”ב שאינו הפסק כמו שיובא לקמן) וכן פשטות הלשון בסי’ רו סקי”ב דבשתיקה אפי’ הרבה בדיעבד לא הוי הפסק ומשמע אפי’ יותר מכ”ב אמה.

ולדידן שהוא שעת הדחק יש לומר דכל שעת הדחק כדיעבד דמי, ולכן בניד”ד גם אם יש שיהוי כ”ב אמה לכאורה יצטרך לעשות באופן זה כיון דלעיקר הדין קי”ל דשתיקה לא הוי הפסק.

אבל יש לדחות דבשעה”צ על המשנ”ב שם בסי’ רו נקט בטעם מה דבדיעבד שתיקה לא הוה הפסק משום דהוא מחלוקת הראשונים וספק ברכות להקל, (דדעת השבלי הלקט שהביא הב”י בסי’ רו דאחר כדי דיבור צריך לחזור ולברך ודעת הר”ד אבודרהם שהביא הב”י בסי’ קמ דא”צ, והביא המג”א פלוגתא זו בסי’ רו, וחילק בין לכתחילה לדיעבד), וא”כ בניד”ד הספק הוא להקל שיכסה ולא יברך כיון דיש צד שאינו יכול לברך בכשרות, ויש לציין דשם הנידון אפי’ על תוכ”ד שהוא כבר בכלל הספק.

וצ”ע דלכאורה כך יוצא להלכה שא”א לברך מעיקרא באופן שיודע שיצטרך לשהות, ומ”מ בניד”ד הוא קל קצת כיון שמהלך לצורך הברכה ויש כאן צירוף נוסף ועי’ במשנ”ב בהל’ תפילין סי’ כה סקכ”ט דמשמע בדבריו דהפסק בשיהוי בלא דיבור לצורך התפילין הוא קל יותר, ועי’ עוד להלן.

ובפת”ש ביו”ד שם הביא דהמג”א סי’ קסו סק”ג בדיני נט”י חלק על הרמ”א, והנה המשנ”ב בסי’ קסו סק”ה כתב בסוגריים דאם הולך מביתו לבית אחר יש שמחמירין אפילו בהליכה מועטת, וציין לזה הגר”ז ובגדי ישע בפירוש דברי המג”א, וקצת משמע דמעיקר הדין לא חשש המשנ”ב לדעה זו, וצ”ע למעשה בניד”ד שהוא חמור יותר כיון שאם לא יחשוש לדעה זו יברך ברכה לבטלה ואינו כמו נט”י שבכל גוני אינו לעיכובא אם לא הסיח דעתו משמירת ידיו כמ”ש המשנ”ב בסי’ קסו אח”ז.

ויעוי’ עוד במשנ”ב סי’ ח סקל”ג בדיני ציצית דנקט ג”כ בשם כמה אחרונים והגר”א מכללם דעצם הליכה לא הוי הפסק, אבל הוסיף בשם כמה אחרונים אחרים דעל הט”ג עצמו (היינו בלבש טלית קטן בביתו וט”ג בביהכנ”ס) צריך לברך משום שינוי מקום, ולהלן יבואר.

ובמשנ”ב בסי’ ח בס”ק שלאחר זה (וציין לדבריו אלו גם בס”ק הקודם במה שהביא שם בס”ק הקודם דברי האחרונים דהליכה לא הוי הפסק) הביא דברי החי”א שחשש לדעת הסוברים דשינוי מקום לא הו”ל הפסק (פירוש דבס”ק הקודם סקל”ד הביא דעת כמה אחרונים דהליכה לא הו”ל הפסק ושינוי מקום הוי הפסק ואילו דעת החי”א דגם השינוי מקום הו”ל הפסק, וצע”ק דהט”ז והגר”א שהביא המשנ”ב בשמם דהילוך לא הוה הפסק ס”ל דגם שינוי מקום לא הו”ל הפסק, והמשנ”ב למעשה נקט מדבריהם רק חלק מזה להלכה וצ”ל דעל שאר האחרונים סמך שאמרו חילוק זה בין הילוך לשינוי מקום ומהט”ז והגר”א פסק רק חלק מדבריהם, ומ”מ בבה”ל ד”ה חשיבא הביא דעתם, וצע”ק).

והנה אם נימא דגם בניד”ד עיקר הדין הוא דהליכה לא הוי הפסק א”כ לכאורה בניד”ד יצטרך לעשות כדברי הרמ”א ביו”ד שם לברך בחוץ ולהיכנס ולכסות, שהרי בתוך מקום עם הריח המאוס אינו יכול לברך כלל ולכסות בלא ברכה ג”כ אסור כל שיכול מעיקר הדין לברך, אבל מאחר שלגבי שינוי מקום משמע שנקט המשנ”ב דעיקר הדעה בזה דכן צריך לברך א”כ, צ”ב בניד”ד היאך הוא מוגדר האם כהילוך שבזה עיקר דעת המשנ”ב שאינו הפסק או כשינוי מקום שעיקר דעת המשנ”ב שהוא הפסק.

והחקירה בזה מה שחילק המשנ”ב בין הילוך לשינוי מקום מה כוונתו לחלק בזה, דאולי כוונתו בהבדל בין הילוך לבין שינוי מקום הוא דבשינוי מקום כבר חלה הברכה קודם לכן (כגון בשינוי מקום של יין ובשינוי גדול בסי’ ח שם שכבר חלה הברכה על הט”ג), אבל אינו נכון דבדיני ברכות במשנ”ב סי’ קעח סקל”ט בשם הא”ר (ועי’ עוד בדין זה בשוע”ר סי’ קז ס”ט) דאם עבר בין ברכה לאכילה מבית לבית (ובחדר לחדר לא נאמר דין זה עי”ש) אינו יוצא בברכתו (וה”ה אם חזר דשינוי מקום הוא גם בחזר עי’ בסי’ ח שם וכן בסי’ קעח).

א”כ גם בניד”ד שלא כיסה עדיין במקום הברכה והלך למקום אחר חשיב שינוי מקום (וגם כוונה בשעת ברכה לא מהני בשינוי מקום כמבואר בסי’ קעח), ומה דנקט המשנ”ב בסי’ ח דהילוך לא הוי הפסק מעיקר הדין בלא שינוי מקום הוא כמו שביארו הדברים לנכון במפרשי המשנ”ב דהנפק”מ בזה הוא רק במהלך באותו מקום עצמו אנה ואנה דזה הפסק להסוברים שהילוך הפסק ואילו להסוברים שהילוך בלא שינוי מקום אינו הפסק ה”ה דגם זה אינו הפסק (ועי’ עוד בבה”ל הנ”ל בדעת הט”ז והגר”א ובנשמ”א כלל יב).

היוצא בזה דלכאורה יש כאן כמה טעמים שלכתחילה לא יוכל לברך מחמתם במקום אחד ולכסות במקום אחר, הא’ שמברך ואינו יכול לקיים המצוה תוכ”ד, אם לא דנימא שכיון שהוא צורך הברכה קיל, והב’ שמפסיק שיעור הילוך כ”ב אמה, והג’ שמהלך (אם כי הילוך אינו ברור דיש צד למשנ”ב בסי’ ח’ לחשוש לזה ואילו בסי’ קסו אפשר דכוונת המשנ”ב הילוך עם שינוי מקום וגם שם אפשר דהוא לכתחילה בעלמא ולא מעיקר הדין וגם הביא המשנ”ב הדברים רק בסוגריים ורק בלשון יש מחמירים), והד’ שמשנה מקום.

ויש שנקטו לגבי דינים אחרים דברואה מקומו לא חשיב שינוי מקום (ואינו בכל גוני ועי’ מ”ב סי’ קעח ס”ק לט וע”ע סי’ רעג סק”ה וסק”ז), וכאן יש לדון אם מהני, ובסי’ רעג סק”ז כתב המשנ”ב שאין לסמוך על דעה זו דסגי ברואה מקומו הראשון לענין קידוש אלא בדיעבד ובשעת הדחק כשלא יכול לסעוד במקום הקידוש כי יש אחרונים שמחמירין אפי’ בדיעבד עכ”ד, (ואולי כוונת המשנ”ב דאם יכול לחזור ולצאת ידי קידוש במקום שהוא שם עכשיו יצא כיון שהוא ספק דאורייתא רק דאם אינו יכול לקדש יש לסמוך על זה, אבל אינו מוכרח, וגם אם אינו יכול מה הנידון בזה כלל דמה עוד יעשה ואולי מסתפק המשנ”ב אם צריך לחזור ולקדש בעצמו וצל”ע, וגם מסברא אינו נכון לומר כן דהרי יש כאן ס”ס שמא יצא בקידוש של תפילה אם לא דנימא שנתכון שלא לצאת עי’ בסי’ רעא סק”ב וצע”ק), ועי’ עוד ביה”ל סי’ קעח ס”ב, ומ”מ צריך להיות באופן שאין מקום הטינופת לפניו כמ”ש בבהגר”א ביו”ד שם.

ובאופן שיכול ללכת לחדר נפרד באותו המבנה שאין שם ריח רע הוא ודאי טוב ויכוון בזמן ברכה דהרי כשמכוון בזמן הברכה להלכה מועיל מחדר לחדר (ויש לטעון דכאן סתמא חשיב שמכוון וא”צ כוונה בפנ”ע כיון שיודע מה עומד לעשות) וכמבואר במשנ”ב ובה”ל בהל’ ברכות וכן לגבי ציצית בסי’ ח שם, ובזה א”צ שיראה מקומו הראשון כמ”ש המשנ”ב בכמה מקומות במשנ”ב (סי’ קעח סקכ”ג) ובספרו מחנה ישראל ח”א פ”ט סקל”ו.

ובאופן שיש באותו החדר שטח שהוא בלא ריח רע בריחוק ד”א הנה מצד שינוי מקום בברכה אין חשש כלל שהרי אפי’ בקידוש ובבהמ”ז באותו חדר אינו הפסק כמ”ש השו”ע בהל’ קידוש ומשנ”ב בהל’ בהמ”ז, אבל יש כאן חשש אחר דיש צואה בחדר ונכנסים בזה לפלוגתא דקמאי האם צואה בחדר בריחוק ד”א מהני עי’ בבה”ל בהל’ ק”ש מה שהביא בשם הריטב”א ומ”מ עיקר הדעה בזה שנקטו הפוסקים הוא דמהני ריחוק ד”א.

ובשם התשב”ץ ח”ב סי מג הביא הפת”ש שם שיברך הברכה אחר הכיסוי כשיצא מיד אחר הכיסוי לחוץ למקום טהרה אך נקט כן להלכה ולא למעשה, ובש”ך סק”ג נקט שא”א לברך אחר השחיטה (וה”ה אחר הכיסוי), והפר”ח סק”ג כתב דתוכ”ד אפשר והתבואות שור סק”ג חלק עליו והביא ראיות, ועי’ שאג”א ברכות סי’ כו ותפארת צבי יו”ד סי’ ג.

בתרגום ויחי עה”פ ולערב יחלק שלל כתב דהיו חולקין הכהנים בקדשים לערב, וכן אי’ בפסחים נז בס”פ מקום שנהגו עורות קדשים חולקין לערב (הר”ש צביון).

ויתכן לומר דה”ה האימורים היו מקריבין הכל לערב רק שלא היו מערבין זב”ז (עי’ בס”פ תמיד נשחט), ואז היו ממתינין עם אכילת החלק לערב דלא היה אפשר לאכול הבשר קודם [ועי’ תי”ט פ”ח דחולין מ”ו] ואפי’ עור לא היו חולקין קודם שהי’ להם רשות בזה [ע’ ספרי זוטא קרח יח ט], והטעם כדי שיהיו פנויין לעבודות שביום ביום, ומיהו בפסחים סה ע”ב משמע דלכתחילה יש להקריב האמורים מבעוד יום אחר השחיטה והזריקה, אבל יש לומר דמאחר שיש שלא הספיקו מבוקר לכך היו חולקין לערב אחר שהיו מסיימין להקריב אמורי היום, משום שלא ידעו אלו קרבנות לא הקריבו או משום שרצו לחלוק הכל יחד, ועוד טעם אחר יש לומר בזה דבקידושין נג ע”א מבואר שהיו צריכים לחלוק בין הכהנים מכל אחד ממה שהיה לחלוק ולא יחלוק זה כנגד זה (ואולם עי’ תוס’ מנחות עג), ולכך היו צריכין להתקבץ יחד, וגם יש לומר דהיו מתקבצין יחד כדי שיתחלק ע”פ ממונה ולא יטלו בעלי זרוע חלק בראש עי’ בפסחים נז בס”פ מקום שנהגו וברפ”ק דפסחים דף ג וכן ביומא בר”פ טרף בקלפי דף לט.

ומאידך יותר נראה דלא היו מזלזלין בבשר שלא לאכלו מיד דהרי לכתחילה אין מביאין הקדשים לבית הפסול, אלא רק בעור היו מניחין בלשכה כמ”ש במקום שנהגו שם, ולענין בשר אמרי’ שם שאו שערים ראשיכם ויכנס וכו’ וימלא כרסו מקדשי שמים ואמרו עליו כל ימיו לא היה נותר במקדש, והלשון בכמה מקומות (זבחים צח ע”ב ועוד) חולקין בקדשים לאכול לערב העירו דלא משמע דהחלוקה היתה רק בערב.

ואדרבה יש מקום לדייק דהנה לשון התרגום הוא בצפרא ובפניא יהון מקרבין כהניא קורבנא ובעדן רמשא יהון מפלגין מותר חולקהון משאר קודשיא, והלשון מותר ושאר יש לפרש דרק הנשאר שלא הספיקו לחלוק קודם לכן מאחר שנתעכבו באימורים או שהיו טרודין בעבודה ועכשיו שכבר א”א לשחוט ולזרוק עוד נתפנו לחלוק מה שלא הספיקו, ומ”מ הלשון בצפרא ובפניא יהון מקרבין יש קצת מקום ללמוד דהשלל הוא רק אחר כך אבל אינו מוכרח.

בשו”ע יו”ד ס”ס כח הובא דבאפר אוכלין או בגדים מכסין, וצ”ע דבכל אפר מכסין כמבואר בהמשך הסעיף ובנו”כ שם ובסוגיות בחולין ובפ”ק דביצה דף ז ועי’ בזהב מזוקק בגליון השו”ע בריש הסי’, ויעוי’ בבהגר”א שציין דמצינו מקור וסמך בגמ’ לב’ דברים אלו אוכלין ובגדים שאפשר לכסות בהן, אבל צ”ע הא גופא למה הוצרכו לראיות אלו כיון דבכל אפר מכסין.

ואולי יש ליישב דכל אפר בעי’ שיהיה אפר לגמרי ואילו ב’ דברים אלו עדיפי שמכסים גם כשצורת הבגד לא נהפכה כולה לאפר לגמרי ועדיין ניכרת קצת צורת הבגד, וזה שנקט השו”ע כאן הלשון “ובאוכלים או בגדים שרופים עד שנעשו עפר” דאולי עדיין שייך לקרותם אוכלים או בגדים אבל הם שרופים, ואילו להלן נקט “ואפר” סתמא “נקרא עפר” דהיינו אפר גמור.

ובזה קצת יתיישב מה דנקט הרמ”א לעיל סעי’ כא תקנתא דרבנן בתראי למי שהוא בספינה שיש לו בגד ולא שווה העוף כהפסד הבגד וכו’ וקשה למה דוקא בגד דנהי שבגד הוא מצוי בספינה יותר מדברים אחרים מ”מ יש משמעות שבגד דוקא, ועוד למה לא ישרוף כל דבר אחר ואפי’ מבשר העוף עצמו או מעצמותיו, ויכסה באפרו, ועיקר הלשון שורף בגדו הוא כבר בברייתא בגמ’ אבל כאן משמע ברמ”א שהוא דוקא, ולהנ”ל יש קצת ליישב דבבגד א”צ שיהיה אפר לגמרי, ועדיין צ”ב דמ”מ למה לא נתן הרמ”א עצה זו תחת העצה שהביא שם תקנתא דרבנן בתראי.

והנה באמת במקור הדברים בגמ’ חולין פח ע”ב נזכרו ב’ העניינים יחד דנזכר שם שורף טליתו ומייתי לזה ראיה מדמצינו אפר שנקרא עפר ומייתי לב”ה דהכי מיירו ומשמע דלא היה להגמ’ צד שאפר בגד עדיף מאפר אחר אלא דבר ההוה נקט שטלית יש במדבר גם כשאין שם דברים אחרים.

וצל”ע בכ”ז דדברים האלו אם כנים הם ראויים היו להכתב בספרי הפוסקים, וגם בלאו הכי איני מוצא דרך ליישב חילוק זה דהרי מדינא סגי במה שמקצתו אפר, דהרי קי”ל בסי’ כח שא”צ לכסות כל הדם כולו, וממילא גם אם צורת הבגד ניכרת בתוך האפר סגי שיש כאן גם אפר.

והנה מבואר בתוס’ שם דאפר שמגדל צמחין (כגון אפר עצים של תנור) פשוט יותר שכשר מאפר סתמא כגון דטלית דבמגדל צמחין גם ב”ש מודו דאפשר לכסות בו, וא”כ להתוס’ אפר טלית אצטריכא ליה, אבל בשו”ע למה נקט לה, ואולי אה”נ גם השו”ע בא לאשמעי’ דאפר אוכלין וטלית אע”ג דאין מגדלין צמחין ושוב כלל ואמר אפר סתמא כדי שלא תאמר דוקא הנך.

אבל אין ליישב דדוקא אפר אוכלין ובגד נתרבו כשאין מגדלין צמחים דלא משמע הכי בסוגי’ ובפרט דמיירי התם בטלית ומייתי שם אח”ז קרא מאפר פרה אדומה.

והנה בטור שם משמע דבכל אפר מכסין (כך יתכן שלמד בדבריו הב”י וכמו שפסק כן בשו”ע והוא כדעת התוס’ ד”ה מצינו, ועי’ עוד להלן בסוף התשובה דיש עוד אופן ללמוד דברי הב”י), ובדעת הטור יש שנקטו בשם הב”י לבאר דעתו שכל אפר מצמיח ודבר המצמיח כשר, ומ”מ אין הוכחה ברורה מהב”י שלא סבר כן אלא י”ל שדעתו לבאר דברי הטור כשי’ התוס’ דאפר איקרי עפר בא לרבות גם מה שאינו מצמיח, ועי’ עוד להלן בסוף התשובה בדעת הב”י בהשוואת הדברים להשו”ע (ולפי הצד שסובר הטור דכל דבר מגדל צמחים י”ל דהקושי’ בתוס’ ד”ה מצינו יסבור לענין זה כתירוץ רבינו שמואל שם, דלפי תירוצו עדיין יש לנו פתחון פה לטעון דבעי’ דוקא מגדל צמחים, ועדיין צע”ק אם אפר מגדל צמחין בכל גוני א”כ מאי טעמייהו דב”ש ויל”ע).

ואילו הב”י והב”ח כתבו דבתוה”ב להרשב”א בית א’ שער ה’ משמע שרק שחיקת כלי מתכות שנשרפו כשר, ודברי הרשב”א הם ע”פ ר”ת בתוס’ באידך דיבור (ד”ה שחיקת) בתירוצם האחרון שאפר מתכות השחוק מצמיח (ומ”מ ע”כ לר”ת גופא לא כל אפר מצמיח כמ”ש ר”ת גופיה בתוס’ ד”ה מצינו, ועי’ להלן), וכך ריהטא דמילתיה דהרשב”א בקצר שלו.
(ומשמע בב”י בתירוצו השני על הטור דהרשב”א והטור חולקין בזה ואילו לתירוצו הראשון אפשר שאין חולקין, ועי’ עוד להלן בסוף התשובה לבאר בעוד אופן דברי הב”י).

ואין להקשות על הרשב”א דבגמ’ יליף מקרא אפר איקרי עפר די”ל דלמד הרשב”א מארץ מליחה שאע”פ שנקראת עפר פסולה דמגדלת צמחין, אבל עדיין צ”ע דפשטות הסוגי’ דמגדל צמחין מהני גם מה דלא אקרי עפר וכמו שפסק בשו”ע ואם אינם מצמיחים אם נקראו עפר מכסין בהם, וא”כ ארץ מלחה לא אקרי עפר, ויש כמה שי’ ראשונים בביאור הסוגי’, וצל”ע בזה.

ולאור הנ”ל אולי באמת השו”ע בא לרמוז בזה שאפר אוכלין ובגד הם יותר ברורים ומוסכמין לדינא משאר אפר דבהו מוכח בגמ’ שמגדלין צמחין ואילו שאר אפר הוא רק מדיוק הטור (וכך גם ודאי דעת התוס’ ד”ה מצינו), ולכך פירט מתחילה דין אפר דאוכלין ובגדים שהוא מפורש בגמ’, ובסוף הדברים הזכיר כל אפר מכח המכשירים בכל אפר דהם העיקר להלכה כפשטות הגמ’ דיש לזה לימוד מקרא דאפר איקרי עפר, ומ”מ הזכיר קודם לכן אפר אוכלין ובגדים נפק”מ להקדים אפר אוכלין ובגדים לשאר אפר לחשוש להצדדים החולקים (ב”י וב”ח בדעת רשב”א), וכיו”ב נפק”מ דאם יחמיר אדם כשי’ הסוברות שלא לכסות בכל אפר יחמיר, וכיו”ב נפק”מ דאילו משכחי’ מידי ומבטלינן דינא דכל מיני אפר מ”מ דין אפר אוכלין ובגדים במקומו עומד (ע”ע ספ”ג דתענית).

ולכאורה צ”ע דרבינו תם מיירי בב’ המקומות בתוס’, והיאך היה יכול מתחילה לומר דרק אפר מתכות מגדל צמחים כהב”י והב”ח בדעת הרשב”א ובמקום אחר לומר כפשטות דעת הטור שכל אפר כשר אפי’ אינו מגדל צמחים.

אבל המעיין בדברי התוס’ בפנים יראה דלק”מ, דר”ת בתוס’ שם בד”ה שחיקת לא נקטו דמשום שאפר מתכות מצמיח הוא כשר, דבלאו הכי כשר כב”ה כמ”ש בתד”ה מצינו, אלא רק מיירו על מה שנזכר בגמ’ ששחיקת כלי מתכות פסול, וע”ז אמרו דמיירי בשאינו אפר, אבל אם הוא אפר בלאו הכי כשר מצד אפר דכשר אפי’ אינו מצמיח כדקאמר ר”ת בתוס’ ד”ה מצינו, וא”צ לבוא שהוא מצמיח, ומ”מ הב”י הביא עיקר הדברים שבתוס’ כדי ליישב דעת הרשב”א לפי שיטתו ודון מינה ואוקי באתרה.

ובאמת בתוה”ב הארוך להרשב”א שהביא הב”י הביא דברי ר”ת המובאים בתוס’ ד”ה שחיקת כצורתם ולא נזכר שם לענייננו יותר מבתוס’, ורק בתוה”ב הקצר נקט הרשב”א מסקנתו דבאפר מתכות מכסין דמגדל צמחין, וצל”ע אם המשך דברי ר”ת בד”ה מצינו שמא לא היו בתוס’ שלהם (ולכן לא פסק בשו”ע כרשב”א מטעם זה, ועי’ עוד בב”י דלתי’ אחד להטור הי’ גי’ אחרת בספר התוה”ב) או דשמיע ליה ולא סבירא ליה וטעמא דנפשיה קאמר ע”פ תירוצו של ר”ת.

וצ”ע דא”כ הו”ל להזכיר בפנ”ע אפר עצים שמגדל צמחין (כשי’ ר”ת בתוס’ ד”ה מצינו) דבזה ג”כ א”כ לכו”ע מכסין, ואולי משום דתירוצו של ר”ת לא ברירא שם כיון דרבינו שמואל שם מתרץ באופן אחר ולפי תירוצו אין הכרח ליסוד זה של רבינו תם.

ויל”ע דא”כ הו”ל להזכיר אפר מתכות כתוש דמגדל צמחין, והנה המחבר הזכיר שם בזה”ל, אבל אין מכסין בזבל גס, ולא בחול שהיוצר צריך לכתשו, ולא בקמח וסובין ומורסן, ולא בשחיקת מתכת אם אינם שרופין עכ”ל, ויל”ע אם סובר דכל אלו מגדלין צמחין כשנשרפין דהא מנא ליה, ובב”י משמע דאינו כן דהרי כתב על הטור בזה”ל, ובנוסחת רבינו בדברי הרשב”א לא היה כתוב בכלי מתכות ואם תמצי לומר שהיה כתוב איפשר שהשמיטו בכוונה כדי לכלול בכלל זה קמח וסובין ומורסן שאם נשרפו מכסין בהן ע”כ, ויש לומר דמקורו בשו”ע הוא לפי תירוצו הראשון שבטור ומפרש דכל אלו מגדלין צמחים אם נשרפו (וגם אינו מוכרח דתירוצו השני חולק ע”ז דיש לומר דיסבור בדעת הטור שכל אלו מגדלין, אבל גם אינו מוכרח לצד הזה וכמשנ”ת לעיל), ולכך הזכיר אפרם בפני עצמם שמה שמגדלין צמחים אפרם עדיף משאר אפר לחשוש להרשב”א וכמשנ”ת.

והקדים השו”ע אוכלין ובגדים דמפורש בגמ’ שמכסין בהם לשאר דברים שנלמדים מהוכחת ר”ת והרשב”א ומשמעות הטור והקדימם לדינא דהתוס’ (וצד אחד בהבנת הטור) דכל אפר כשר.

בר”ש פ”ב דאהלות מ”ד הביא ברייתא מספרי זוטא במדבר יט בזה”ל א”ל השיבות על ידיך השיבני על ידי, אמר לו אני משיב על ידיך ובלבד שלא תכפור בי הבית שהמת בתוכו מהו, א”ל טמא, שלח קנה והסיט וכפר בו בזה א”ל אתה כופר שלא תאמר יטמא במשא ואני כופר שלא יטמא במגע כל עיקר ומה אם הזב שיצא מתחתיו משכב לטמא אדם ולטמא בגדים לא יצא ממנו מגע כלים לטמא אוכלין ומשקין המת שלא יצא מתחתיו (בילקוט נוסף משכב) לטמא אדם ולטמא בגדים אינו דין שלא יצא ממנו מגע כלים לטמא אוכלין ומשקין עכ”ל.

וכתב עלה הר”ש לא נתברר לי מאי אהדרו ליה אהדדי.

ויש אחרונים (הובאו בהערות על הר”ש שם) שהבינו דלשי’ ר”ע אם הסיט את המת עצמו בקנה שאינו מקבל טומאה אינו נטמא במשא וצע”ג שיטה זו ובפרט דר”ע קאי אליבא דהלכתא בעיקר פלוגתא לענין גולל במשא ור”א לא קאי אליבא דהלכתא, ועוד דכל מת יוכל לקוברו כל אחד אפי’ כה”ג ביוה”כ על ידי קנה תחת אויר השמים, וצ”ע.

אבל בילקוט חוקת רמז תשסג הביא הספרי זוטא בתוספת שנשמטה מן הנוסחא שהיתה לפני הר”ש דלאחר התיבות “א”ל טמא” גרס התם שוב “המוסיף ידו על המשקוף מהו א”ל טמא”, וא”כ יש לומר דמש”כ שלח קנה והסיט הכונה את המשקוף עצמו שאם נגע בו טמא ואם הסיטו בזה איכא פלוגתא בין ר”א לר”ע אם טמא או לא (דהרי וכפרו זה בזה ע”כ ר”ל שלא הושוו ביניהם) וע”כ ר”ע הוא המקיל ור”א הוא המחמיר דהרי עיקר הפלוגתא הוא לגבי גולל הקבר דלר”א טמא ולר”ע טהור.

ואולי יש לבאר לפ”ז דהכי קאמר השיבני כלומר תאמר אם יש לך פירכא על זה, והיינו דר”א לעיל מינה אמר לר’ עקיבא שיש לטמאות הגולל במשא מכ”ש מטומאת אהל, ואמר לו שוב ר”א לר”ע השיבני על ידי (ותיבות השיבות על ידיך הגר”א מוחקם, ואי גרסי’ לה הכי פירושו השיבות על ידיך מה שהיה לך להשיב מעצמך והיינו מה שדן ר”ע לעיל מינה בברייתא, עכשיו השבני על ידי כלומר מה תשיב עוד על מה שאמרתי).

ועל זה אמר לו ר”ע בלבד שלא תכפור, דחשש ר”ע שמא ר’ אליעזר לא יסכים לדבריו כשם שהי’ קודם לכן בשחיטה (דזה היה תחילת תשובת ר”ע לר”א כמ”ש בפסחים בר”פ אלו דברים), והתם אמרי’ ר”א גמריה אתעקרא ליה וע”ז אמר לו ר”ע ובלבד שלא תכפור.

והמשיך ר”ע ואמר הבית שהמת וכו’ ועיקר דבריו הם סוף דבריו שלח הקנה והסיט והיינו את המשקוף דמיירי ביה לעיל מינה בסמוך, ור”ל שאם הסיט את האהל בלא ליגע אין בזה טומאת משא, וביקש ר”ע שיודה לו ר”א עכ”פ באהל המת עצמו דלא מטמא במשא, דלא כמ”ש לעיל מינה ר’ אליעזר לר’ יהושע (ובדברי ר’ אליעזר שהביא הר”ש לעיל מינה בשם התוספתא נתבאר יותר, ואילו בספר”ז צריך ביאור).

וקאמר וכפרו זה בזה כלומר דר”א לא הסכים לדבריו שאינו מטמא במשא.

וקאמר ר”ע אתה כופר שלא יטמא במשא וכו’ כלומר אתה כופר מה שאמרנו שלא יטמא למשא ואני אענה חלקי לאידך גיסא שאף במגע לא יטמא כל עיקר, והוא במשקל מה דתנן במתני’ ר”פ אלו דברים אמר לו ר”ע או חילוף וכו’ עי”ש ודוק ומפרש שם בגמ’ שרצה להזכירו מה ששכח.

ובדין הוא דהו”ל לר”ע למימר ואני כופר שיטמא במגע דר”ל שכופר במה שמטמא במגע אבל הלשון כל עיקר מברר כוונתו דר”ל שאינו מטמא וכופר במה שמטמא, אלא אפשר דאיידי דאמר אתה כופר שלא וכו’ קאמר אני כופר שלא וכו’.

והביא ר”ע ראיה לדבריו ממה שמצינו דאין דין טומאת משכב במת למצעות שהיו למטה מן המת (באופן שלא היה מגע ומשא) אע”פ שמצינו שיש משכב בזב, א”כ המת הוא קיל מן הזב, א”כ יש לנו ללמוד מזב ק”ו למת שהנושא משקוף המת בקנה לא יטמא.

וטובא יש להשיב על ק”ו זה דריבה הכתוב הרבה דברים שמטמא במת שאינו מטמא בזב, אבל לא חשש ר”ע כלל, דר”ע אתי לאדכוריה לגמריה דר”א וכעין ק”ו התם דנזכר בפסחים או חילוף וכו’, ויתכן גם דר”ל שאין ללמוד חומרא מזב למת כשם שאין ללמוד קולא מזב למת דתרויהו אי’ להו פירכא, וממילא א”א ללמוד מזב שמטמא במשא אע”פ שאין מטמא באהל לעניינו בגולל שיטמא במשא ולא באהל (כעין מה שטען ר”א קודם לכן).

הנה מעיקר דין המשנ”ב והפוסקים צריך לברך דיין האמת על כל אדם כשר שמת, אולם המנהג שאין מברכים, והרחבתי בתשובה אחרת מדברי הפוסקים האחרונים שהצדיקו מנהג זה שלא לברך, וכעי”ז מצינו ברמ”א בהל’ אבלות שלא נהגו לקרוע הרואה אדם כשר שמת, ובשלחן גבוה כ’ דגם הנוהגים כהמחבר אין נוהגים בקריעה משום שיצטרכו לקרוע על הרבה אנשים כשרים, ומ”מ יש מגדולי זמנינו שהורו שאם מצטער מאוד יקרע.

והעירני ידידי הרב מושקוביץ לענין הרואה אדם כשר שמת דלכאורה לא גרע מהרואה את הקיטע שמברך עליו דיין אמת דהרי כאן הוא כקיטע בכל גופו עכ”ד, ובאמת לא מסתבר דמת לא יברך עליו מה שקיטע מברך, דאף שיש בחינה מסויימת של פגם שיש בקיטע שאין במת שיש כאן חסרון באדם קיים, מ”מ ברמת הצער והעצבון והשמועה הרעה שיש כאן לא ישוה לזה צער מי שרואה אדם שמת כולו, ויש להוסיף ע”ז דאמנם מי שאינו מצטער כשרואה קיטע יל”ע אם יברך דיש ברכות התלויות בהתפעלות, אמנם מי שכן מצטער ע”ז א”כ מאחר ומעיקר הדין היה צריך לברך אפי’ על שמועה דאדם כשר והבו דלא לוסיף על המנהג מה שנהגו שלא לברך בשמועה גרידתא, לכן עכ”פ כאן כשמצטער כשרואה אדם כשר שיצאה נשמתו לכאורה יברך ועוד דהוא צער מופלג שלא גרע משמועות הרעות (לפי שאינו רגיל בזה) וכעין מה שהורה הגדול הנזכר דיש לברך גם בשמועת אדם כשר אם מרגיש ומצטער.

בגמ’ פ”ט דברכות המשמעות שרישי מתיבתא קודמים לרישי מתיבתא, וכן בתשוה”ג מבואר דהיו רק ב’ ראשי ישיבות וכמה רישי כלי שהם היו הדורשים לעם, וקי”ל בתענית טו ע”ב דבדבר של שבח מתחילין מן הגדול, ומ”מ כאן הקדימו.

ונשאלתי בבהמ”ד בזה למה הקדימו רישי כלי, והשבתי הטעם יתכן משום שעיקר הנוסח נקבע לכבודם של רישי כלי שהיו שם והיו מלמדים את העם באמונה, וכיון שלכבודם נתקן ובפניהם לכך הוקדמו, ומעשה שהיה כך היה.

ומצאתי קצת סמך לטעם זה בלשונו של בעל המאור עירובין נט ע”א (יז ע”א מדפי הרי”ף) שכתב אי הכי כולהו ישראל נמי שכיחי גבי הדדי בצפרא דשבתא לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ורגילין היו ליטול רשות מן הנשיא כל מי שהוא דורש ברבים ולברך את הנשיא בכל שבת ושבת כמו שרגילין לומר עכשיו יקום פורקן מן שמיא וכו’ עכ”ל, וכוונתו שהדורש היה נוטל רשות ואח”כ הכל מברכין את הנשיא, ויקום פורקן נתקן ג”כ במצב דומה לזה, ולפ”ז יש לומר שנוסח זה נתקן לברך מי שדורש ברבים אז, ועי’ במסכת סופרים שלפעמים היו מעמידים דורש אחר קריאה”ת ויש מקום לומר שבמקום שתקנו נוסח זה היה הדורש רישא דכלה.

ושוב מצאתי במבוא לשאילתות שהביא ראיה לענין זה שהדורשים בשבת נקראו ג”כ רישי כלי ושלכן נתקן רישי כלי קודם לכן לפי שנאמר בפניהם לכבודם משא”כ ריש מתיבתא לא בהכרח היו שם בקביעות, וכעי”ז כ’ בסתמא המפרש בסידור וילנא דרישי כלי הם הדורשים בשבת שם והביא קודם לכן דברי הבעל המאור הנ”ל, ויש להוסיף דריש מתיבתא דידהו היו שנים בדור ומטבע הדברים לא התפללו ברוב בתי כנסיות.

ומ”מ צל”ע בנוסחאות ישנות אם לא נמצא שינוי סדר בזה.

הנה באחרונים [מג”א ושעה”צ דחה דבריו] נזכר צד כזה שספרים שנקראים לעונג אין בהם משום איסור קריאת דברי חול ושטרי הדיוטות בשבת, והגרנ”ק הורה שאין למחות מחמת כן בילדות שקוראות ספרים אלו [מנוחה שלמה עמ’ רלה], ורק שאין לבני תורה לעשות כן, אבל יש לדון דהניחא לענין תוכחה א”צ להוכיח כיון שטוענת קים לי כהמתירים [וע”ע ברמ”א חו”מ סי’ כה], אבל לענין לספות בידיים כיון שאנו מורים כדעת רוב הפוסקים שהוא אסור א”כ לדידהו לכאורה יהיה אסור גם לספות לאדם ספר כזה לקרוא עכ”פ בתרי עברי דנהרא.

ואפי’ כשאינו תרי עברי דנהרא אם הוא אינו זמין לפניו ומזמינו לפניו כמ”ש היד מלאכי ערך לפני עיור בשם הפר”ח ועוד פוסקים וכמובן שגם בזה יש גדר, אבל עכ”פ כשמביא ממקום למקום ומונע בזה טירחא רבה הוא כמו תרי עברי דנהרא.

ואמנם ספק לפני עיור יש אופנים דשרי (עי’ יו”ד סי’ קנא ברמ”א ונו”כ בשם הרא”ש ועוד) אבל עיקר היתר דספק לפני עיור אינו משום שהיא מצוה שהותרה בספק, אלא דתלינן שיעשה באופן של היתר אבל באופן שיש ספק אחר כגון שיש פלוגתא על פעולה מסויימת אם חשיב לפני עיור או לא לא נאמר באופן זה הכלל של ספק לפני עיור שרי והוא כמו ספק דאורייתא גרידא וכ”ש באופן שעיקר הדעה נפסקה שאסור (ומש”כ היד אפרים ביו”ד שם בשם שו”ת פנ”י ח”א יו”ד סי’ ג שיש להקל בפלוגתות בלפני עיור הוא רק בלפני עיור דגוי ששם יש צירוף נוסף, ובאמת גם דבר זה תמוה מאוד, דהרי מבואר בב”ק לח דלא התירן לגמרי וגם בסוגיות בפ”ק דע”ז מבואר דבגוי יש לפנ”ע דאורייתא).

ואפי’ שכאן הוא איסור דרבנן מ”מ הרי גם באיסור דרבנן אזלי’ בתר רוב אם הם מחמירים (עי’ עוד ע”ז ע”א ובתוס’ שם), וכ”ש בלפני עיור דרבנן דיש צד דחשיב דאורייתא דרבנן מהני לדאורייתא בלפני עיור (עי’ מנ”ח פ’ קדושים מצוה רלב בהשמטה מה שהביא מ”מ בנידון זה, וע”ע משנ”ב ושעה”צ סי’ שמז).

ואפי’ באופן של ספק לפני עיור באופן המותר א”כ בדבר שהוא נוטה לחומרא לא תלינן לקולא וכמבואר בע”ז גבי דרב אשי דאמרי’ סתם עצים להסקה נתנו ועי’ בנו”כ ביו”ד שם מש”כ בדעת הרא”ש.

אולם יש פוסקים שכתבו דאכן כשיש למקבל החפץ על מי לסמוך להתיר אין בזה לפני עיור גם לנותן גם שהנותן מחמיר כהמחמירים (מבי”ט ח”א סי’ כא וכת”ס יו”ד סי’ עז ומנחת שלמה ח”א סי’ מד), אבל עי’ שם מה שהביאו דעת השער המלך בזה.

ובמנחת שלמה דשביעית פ”ה מ”ז הוסיף בזה דאין בזה נפק”מ אם הנוהג לקולא יודע מן המקילים בזה, דגם באופן שאילו היה יודע מן המקילים היה נוהג לקולא בזה סגי.

והראוני סברא באיזה ספר שדברי בדחנות אינו בכלל איסור קריאת ספרים הנזכר בפוסקים (ב”י ומשנ”ב ס”ס שז בשם הרבה פוסקים) דהאיסור הוא רק בספר שיש בו קביעות וספר שהוא בדחנות הוא רק קריאה באקראי לשחוק בלבד, ותמוה מאוד דכתב שתחת התמונה אין בו קביעות וכן מונה את אורחיו מן הכתב וכיו”ב הם דברים שאינם קבועים למשך זמן ג”כ ואמנם יש קצת פוסקים דעיון בעלמא שרי אבל לא קי”ל הכי וגם צל”ב הגדר בזה לשיטתם.

וששאלתם אם אפשר לצרף בזה דעת הגריש”א שבספר אין דין שטרי הדיוטות, והשבתי דאין דבריו שייכין לענייננו כלל וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת (לענין הכנה למבחנים בשבת) דהגריש”א לא פליג על כל הרבוותא קמאי ובתראי שאסרו עכ”פ ספרים של דברי הבאי בשבת וכמבואר בד”מ ומשנ”ב (עכ”פ באופן שאין היתרים) וגם הראשונים שהתירו רק ספרי חכמות אסרו דברים שהם בכלל דברי הבאי ודברי הדיוט אלא הגריש”א מיירי באופן אחר לגמרי וכמבואר בתשובתי שם ולא אכפול הדברים.

מה שהראית דברי גאון אחד שהזכיר בנידון אחר צירוף דעת רמב”ן שבת קנא ע”א שמתיר לקרוא אגרת שלומים והובא בב”י סי’ שז בשם רשב”א שאי למחות במי שעושה כרמב”ן ומזה למד דה”ה ספרי סיפורים אינם בכלל דין שטרי הדיוטות לדעת הרמב”ן עכ”ד בקיצור.

לענ”ד אינו מוכרח דאגרת שלומים נחשב תועלת עצומה דהרי לשלום התירו לפסוק באמצע ק”ש וכן התירו כתיבתו בחוה”מ לחלק מהדעות וכן התירו לשאול בשם וכן אמרו שמי שאינו משיב נקרא גזלן דגדול כח השלום והרבה תקנות תקנו מפני השלום ולא מצא הקב”ה כלי מחזיק ברכה אלא השלום וממילא אינו מוכרח שכל דבר שאינו שטר הדיוט ממש דעת הרמב”ן להתיר, וכן נ”ל להביא ראיה לזה ממש”כ הב”י בס”ס שז בשם האגור סי’ תקח שהרשב”א בח”ז סי’ רפח והרמב”ן התירו לקרוא בשבת בספרי רפואות מפני שחכמה היא ולא דמי לשטרי הדיוטות ע”כ, ומבואר מזה דלא סגי במה שאינו שטר לומר שאינו שטרי הדיוטות אלא בעי’ טעם לזה אפי’ לרמב”ן.

והנה הרמב”ן במס’ שבת שם כתב הדברים בקצור נמרץ וכמעט ברמיזה בזה”ל דמשום שטרי הדיוטות ליכא באגרות שלום ושל עסקי רבים ע”כ, ונראה מדבריו ברור כמו שכתבתי דהרי למה הוצרך עסקי רבים דהוא מתיר בכמה מקומות הוה ליה למימר דהא אין כאן שטר, אלא ע”כ שלא רק שטר נאסר, וכמו שמצינו בכתב שתחת התמונה ובאורחיו שהם גזירה משום שמא יקרא בשטרי הדיוטות, דלא רק שטר נאסר, ולהכי הוצרך הרמב”ן להיתר מיוחד דאגרת שלומים ועסקי רבים שהם דברים המתירים בעלמא וסבר הרמב”ן דה”ה כאן דיש להחשיבם כצורך מצוה ולא כדבר הדיוט.

ואמנם קריאה להנאה היא סברא דהמג”א ודחוהו האחרונים מהלכתא כמש”כ השעה”צ אבל לא שייך דוקא לדברי הרמב”ן.

ובאמת לדעת המג”א הנ”ל יש לדון לענין ההיתר דעונג שבת בקריאת ספרים שיש לו בהם עונג האם חשיב צורך מצוה לעוד עניינים כגון להשתדל לצורך זה לפני תפילת שחרית ולצאת לחו”ל לצורך זה, ויש לציין לפלוגתת המשנ”ב בסי’ שמ והחזו”א בענין אכילת מאכל עם אותיות לצורך עונג שבת (ושם העונג הוא ברור לדינא דאכילה נזכר בגמ’ מקראי),  ומעין זה מצינו ברמ”א בב’ מקומות אם מותר אמירה לגוי לצורך סעודת שבת, מצינו ולגוף הנידון מעין זה על בדיבור בשבת לצורך תענוג יעוי’ ברמ”א ובמשנ”ב מש”כ בשם השל”ה בזה.

מה שהערת דבמשנ”ב ס”ס תרכד כתב בשם הד”מ הארוך בשם הגמ”י סוף הל’ שביתת העשור כתב דהעושה ב’ ימים יו”כ אסור לאחרים לבשל לו, ונ”ל דלק”מ דשם הרי לפי חומרתו הוא יו”כ וביו”כ יש איסור שיבשלו לו אפי’ ע”י גוי ולא דמי למי שקיבל שבת קודם חבירו או לא הבדיל כשחבירו הבדיל דשם גם לפי חומרתו מותר לחבירו לעשות מלאכה משא”כ כאן לפי חומרתו אסור, ודיני אמירה לגוי ומלאכת גוי יש להם הגדרות חמורות יותר מלפני עיור, ואין להביא ראיה מדין זה לכל דין לפנ”ע, וקל להבין.

ועי’ בב”י שם בשם תשובת מהר”ם מרוטנבורג סי’ עו מה שמבואר מדבריו שדן שם אם יש לדמות לגוי דשם אסור במכירו דחיישי’ שמא ירבה בשבילו, ובענייננו בישראל כתב דנראה דלא חיישי’ שמא ירבה בשבילו.

ומה שהזכיר שם במהר”ם הלשון לפני עיור אין הכונה שהישראל המבקש מישראל חבירו לבשל בשבילו עובר בלפני עיור (אף שאינו מוכרח שלא יסבור כן מהר”ם, מ”מ מדבריו אין ראיה לזה משום דלא בזה מיירי), אלא כוונת מהר”ם דאם ישראל שהוא חול אצלו ירבה בשביל ישראל שהוא יו”כ אצלו ויאכל הישראל המחמיר כשיסיים תעניתו במוצאי יו”כ יעבור בזה הישראל המחמיר איסור כיון שאוכל מה שהרבו בשבילו, ולכך לא חשיד הישראל המבשל להכשיל ישראל חבירו כיון דאלפני עיור לא עבר, משא”כ בגוי שחשוד להכשיל הישראל (דכשמרבה הגוי בשביל הישראל אסור לישראל לאכלו ונמצא הגוי מכשיל את הישראל) ולכך רק בגוי חיישי’ שמא ירבה בשבילו, זה תורף כוונת דברי מהר”ם שם.

ואין להקשות על מהר”ם דלישראל המבשל ממ”נ מותר דלשיטתו אינו מכשילו, אין להקשות כן דמי שקבל עליו יו”כ אסור לו עי”ש בד”מ ורמ”א וכבר בטור נזכר בשם הרא”ש שצריך לזה התרה, ואופן הנאסר ע”י קבלה היא כמו שהיה יו”כ בדיני יו”כ.

והראיתם שהגריש”א (שבות יצחק חי”ד ל”ט מלאכות פט”ו עמ’ קפא) נקט כהשער המלך (פ”ט מהל’ אישות הט”ז) להחמיר בלפני עיור בדבר שנוהג בו איסור אף כשיש לחבירו על מי לסמוך, ולמד דברי הפוסקים בסי’ תרכד הנ”ל מענין זה דאפי’ דבר שהוא בתורת חומרא אסור לומר לחבירו לעשות לו.

וצ”ע דבגמ’ נתבאר דלהלכה אין צד שאסור מדינא והוא כעין חששא (עי’ בב”י שם בשם הגמ”י סוף הל’ שביתת העשור) שקיבלו עליו בתורת נדר או קבלה (עי”ש בטור בשם הרא”ש), ואולי למד שהמתענה בי”א תשרי סובר דבאמת מסקנת הגמ’ דצריך לחשוש עי’ בב”י שם, וצ”ע.

ומ”מ יש לומר לפי פירוש זה דהנדר צריך להיות באופן שאין תרתי דסתרי ואם יבקש מחבירו לעשות לו הו”ל תרתי דסתרי, ומ”מ לפי מה שכתבתי לא קשיא וכן מבואר לפי מה שכתבתי למה לאחרים אסור לעשות לו דבתורת נדר אסור לו לאכול משל חבירו אף דלדידיה דשמעון הוא היתר גמור מ”מ גם לגבי שמעון איסור האכילה דראובן ממה שהכין שמעון הוא איסור גמור וק”ל.

ולענין אם חשיב נידון זה (של לפני עיור כשיש לחבירו על מי לסמוך) כשל תורה או כשל סופרים לענין לך אחר המחמיר או אחר המקל (עי’ ע”ז ז ע”א), תלוי בנידון המנ”ח מצוה רלב אם לפנ”ע דרבנן מהי לדאורייתא או לא, ועי”ש בספר בשולי המנחה על המנ”ח שהביא עוד גדולים שדברו מנידון זה, ושייך לזה עוד נידון האחרונים אם דבר שיש בו פלוגתא אם הוא מדאורייתא או מדרבנן ויש בו פלוגתא אם אמרי’ ביה ספק ספקא להקל דשמא אינו דאורייתא ואת”ל דאורייתא שמא מותר.