קטן

{בע”ה מוצש”ק פ’ נח התשע”ו}

מה שהקשה כת”ר על דברי הנפה”ח שער א’ פ”ב שכתב דמ”ש לעושה אורים גדולים ר”ל שמחדש אותם בכל רגע, וק’ דאי קאי אהשתא שעושה עתה א”כ כבר אינן מאורות גדולים, דהירח נתקטן כמ”ש רז”ל בחולין ס’ ב’ ע”ש.

תשובה – הנה באמת כ”כ כהנפה”ח בעל עונג יו”ט, וז”ל בהקדמה, ועתה לא נפלאת היא ולא רחוקה היא אשר כמו במעשה שמים וארץ אף כי תבל ומלואה בששת ימי בראשית הכינם גם יסדם ויעמידם לעד לעולם.

עכ”ז אומר הכתוב לעושה אורים גדולים כי לעולם חסדו לא אמר לעשה אורים גדולים אלא לעושה בלשון הוה שהוא עושה גם עתה.

כי הוא הנותן כח ועוז לכל צבא השמים והארץ להיות חיים וקיימים לפניו יום יום והוא המכונן עמודיהם סלה לבל ימוטו.

וכן הדבר בפעולת בני אדם אף כי הם כעץ עושה פרי אשר זרעו בו למינהו איש איש ממלאכתו אשר הם עושים.

עכ”ז לא יסבו בלכתם מעיני המביט לארץ ממכון שבתו על כל יושבי הארץ לתת לאיש כפרי מעלליו ע”כ.

וכ”כ המשך חכמה פ’ ויקהל, והעבודה מורה על השגחת השי”ת בפרטיות ומקיימו בכל עת ורגע ברצונו יתברך, וכל העולם הוא מתהווה ומתחדש בכל עת ורגע ברצונו יתברך, כאמור (תהלים קלו, ז) “לעושה אורים גדולים”, אשר מזה למדו בתפילה ‘המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית’ ע”כ.

וכפל דבריו בפ’ קרח, ורצון השי”ת שופע בכל יום, כאמור (תהלים קלו, ז) “לעושה אורים גדולים” – תמיד בכל יום מחדש מעשה בראשית ע”כ.

ונראה דיש ליישב בב’ פנים; הא’ י”ל דמ”מ עיקר קרא קאי על בריאת העולם דמשמע יש מאין, ומ”מ נאמר ל’ זה כדי להשמיענו ג”כ על השתא.

עוי”ל עפמ”ש השל”ה ובמקובלים דבעצם תרוייהו גדולים לעתיד, וממילא שייך שפיר לשון גדול אע”פ שעכשיו עדיין אינו גדול מ”מ עושה הקב”ה והולך את הירח עד שיהא גדול, וז”ל השל”ה במס’ פסחים (תורה אור בהג”ה, כט): וענין מיעוט הלבנה שהוא החירק, כבר נתבאר.

וענין שני מאורות הגדולים, הוא סוד אור הלבנה כאור החמה, והוא סוד השורק.

וענין עטרת בעלה הוא סוד עלייתה למקומה הנעלם בסוד החכמה, זהו סוד החולם.

ועל שלשה עניינים אלו רומזים הפסוקים (תהלים קלו, ה – ט), ‘לעשה השמים בתבונה כי לעולם חסדו, לרקע הארץ על המים כי לעולם חסדו, לעשה אורים גדולים כי לעולם חסדו, את השמש לממשלת ביום כי לעולם חסדו, את הירח וכוכבים לממשלות בלילה כי לעולם חסדו’.

‘לעושה השמים בתבונה’, הוא בחינת ‘כונן שמים בתבונה’, ומצד הבינה קדם שמים לארץ דהיינו תפארת למלכות.

‘לרוקע הארץ על המים’, בחינה הנעלמה ממלכות, וקדם ארץ לשמים, כי בחכמה מלכות קדומה, ועל זה אמר ‘לרוקע הארץ על המים’, כי חסד נקרא מים, ושורש החסד הוא חכמה כנודע, והוא על המים, ושם רוקע הארץ.

ורוקע מלשון רקיע, שהוא בחינה נעלמת יותר משמים, וזה הוא בחינת חולם.

‘לעושה אורים גדולים’, בחינת שורק, שני מאורות הגדולים.

‘את השמש לממשלת ביום ואת הירח’ כו’, זהו בחינת המיעוט.

ו’לעולם חסדו’, מכח סיבת המיעוט אשר נמשך מזה הצרות והגליות, יתהוה אור גדול מכח סיבת החשך, כי בתוקף הצרות מתבטלות הקליפות, ויהיה אור הגדול עכ”ל.

עוד נ”ל ליישב ע”ד חידוש קצת, באופן פשטיי, דמ”ש אורים גדולים לאו דוקא הוא, ואין בכונתי לומר דלא דק קרא ח”ו, אלא דביחס למ”ש את שני המאורות הגדולים היינו לאו דוקא דהתם הכונה אורים גדולים מאוד, כיון דמסיים קרא את המאור הקטון וכו’, ועל כרחך גדולים דכתיב ברישא גדולים טובא נינהו, אבל גדולים דעלמא הכונה גדולים יותר משאר אורים דידן, ובאמת לא פירש כמה גדולים הם, דגם גודלו של הירח אחר שנתקטן הוא הרבה יותר משאר אורים דידן, דהרי לא נראה שישבח על מה שכבר ביטל הקב”ה.

שו”ר שכ”כ בס’ מעשי ה’ [לנכדו של מהרי”ק], ומכיון שהאריך בענין הזה נעתיק מקצת לשונו ודי בזה כאן, וז”ל בפ’ בראשית, ועל מה שנאמר המארת הגדולים, כפי הפשט איננו זר שמנהג הכתוב לקרא גדולים בערך אל הקטנים מהם, ואף על גב שהגדולים אינם שוים בגדולה שאחד גדול מחברו.

וכן תמצא שדוד קראם גדולים אחר שמיעט את הירח ואמר (תהלים קלו, ז) לעושה אורים גדולים, ולא יאות לומר שישבח דוד על מה שהיה קודם כיון שלא נשאר כן, אבל ודאי קורא אותם גדולים בערך הקטנים, וכן נאמר (שמואל א יז, יג) בני ישי הגדולים, עם היות אחד גדול על האחר.

אמנם כי כן רז”ל דרשו ואמרו המאורות שוים היו והלבנה קטרגה, והנה אזכירך לשון האגדה בצורתה חולין פרק אלו טרפות (ס, ב), ר”ש בן עזאי רמי כתיב ויעש אלהים את שני המארת הגדולים וכתיב ואת המאור הקטן אמרה ירח לפני הקדוש ברוך הוא רבש”ע אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד אמר לה הקדוש ברוך הוא לכי מעטי את עצמך אמרה לפניו רבש”ע הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון אלך ואמעט את עצמי אמר לה לכי ומשלי ביום ובלילה אמרה לפניו רבש”ע שרגא בטיהרא מאי אהני אמר לה לכי וימנו בך ישראל ימים ושנים דידיה נמי לא סגי דלא אימני ביה דכתיב והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים אמר לה לכי ויקראו צדיקים על שמך יעקב הקטן שמואל הקטן דוד הקטן לא הוה מיתבא דעתה אמר הביאו כפרה על שמעטתי את הירח והיינו דאמר ריש לקיש מה נשתנה שעיר של ר”ח שנאמר בו (במדבר כח, טו) חטאת לה’ אמר הקדוש ברוך הוא שעיר זה יהיה כפרה על שמעטתי את הירח, ע”כ.

Xואין להספק כלל מי שהציץ עליו ניצוץ מן ההשכלה שאלו דבריהם ז”ל בענין הזה הם מכלל משלי חכמים וחידותם, ומי לא ידע שאין למעלה לא קנאה ולא שנאה ולא תחרות עד שיאמרו שקטרגה הלבנה, ועוד שאם קטרגה על האורה והיו מאירים בשוה כמה שנראה ממה שאמרו אין שני מלכים משתמשים בכתר אחד אם כן לא יקרא זה המעטת האור אבל יקרא שנעדר כל האור שלה ואין לה אור זולתי מן החמה.

ועוד הפך הענין הוא שכמו שהם משתמשים עתה הם שני מלכים משתמשים בכתר אחד שהלבנה משתמש באור החמה וקודם שהיו גם שניהם מאירים היו משתמשים בשני כתרים.

ועוד שקודם שנאמר המארת הגדולים אמר יהי מארת להבדיל בין היום ובין הלילה ואם היו שוים היאך יבדילו בין היום והלילה.

וא”ת שהיו שניהם להשתמש ביום חזרנו לומר שלא יקרא זה מעטי את עצמך והיה צריך לצייר ללבנה מהלך אחר, שאם היה מהלכה כן כמו שהוא א”כ לפעמים היו שניהם מאירים ביום ולפעמים לא היה רק השמש לבדו ולפעמים לא היה כלל חשך בליל ט”ו והיה כולו אור, ואם אתה אומר שהקטרוג היה על שהיא גוף קטן מן השמש ואין זה שני מלכים משתמשים בכתר אחד בהיות אחד גדול בגוף על האחר.

גם מה שדרשו ז”ל מקרבן ר”ח שנאמר חטאת לה’ ואמרו הביאו קרבן כפרה אין אומרו חטאת לה’ מחייב זה, שגם נאמר (שמות כט, יח) עולה לה’, ובפרשת ויקרא נאמר ג”כ (ד, ג) לה’ לחטאת.

אבל הדברים נראים באגדה הזאת היות כוונתה זולת מה שנראה מפשוטן של דברים עכ”ל, ועיין בפנים כל אורך הדרוש שלו כיד ה’ הטובה.

קרא פחות

בע”ה יום ד’ י”ג ויום ה’ י”ד אדר תענית אסתר ופורים תשע”ו

לכבוד אחי היקר הבה”ח שמעון נ”י

שלום וברכה וברכת מזל”ט על הבר מצוה

{ע”ד השאלה בענין נער הנעשה בר מצוה ביום א’, ובסעודה שלישית בשבת אכל עם לפחות ג’ גדולים בני חיוב שנתחייבו בזימון, ואח”כ במוצ”ש סיימו את הסעודה אחר צאה”כ, האם הנער שנעשה כעת בר מצוה שרי לזמן להם או לא.

}

הנה בעיון הראשון היה נראה דפשוט שא”א שהנער הב”מ יזמן להם, שהרי הנער אכל כשהיה קטן, וא”כ מעולם לא נתחייב בבהמ”ז מדאורייתא, והגם שעתה הוא בר חיובא, אך היאך יוכל לפטור מי שחייב מה”ת.

[וחשש הזה שייך רק אם לא אכל הנער עוד אחר צאה”כ, וגם באופן שאכלו תרוייהו שיעורא דאורייתא או תרוייהו שיעורא דרבנן, דאילו באופן שהנער אכל שיעורא דאורייתא והגדולים אכלו שיעורא דרבנן ג”כ יכול להוציאן עכ”פ מצד הדין, עיין בשו”ע סי’ קפ”ו ס”ב, אבל היכא שהנער ג”כ לא אכל שיעור שביעה זהו מחלוקת אחרונים, והכריעו המ”ב שם סק”ז והחזו”א או”ח סי’ כ”ט סק”ה להחמיר].

אכן באמת אכתי יש לדון בזה ב’ שאלות, א’ האם באמת הקטן חייב בבהמ”ז רק מדרבנן באופן שנעשה גדול תוך שיעור עיכול של האכילה, ב’ האם יוכל לברך להם עכ”פ כעת מדין ערבות, כיון דהשתא הוא כבר בר חיובא, ומאי אכפת לן אם נתחייב בברכה מה”ת או לא.

והנה בספק הזה הראשון נסתפק הגרע”א בא”ח קפ”ו ס”ב, מסתפקנא באכל ביום האחרון של שנת י”ב לעת ערב קודם לילה ובתחלת הלילה שנעשה גדול עדיין לא נתעכל המזון אם מחוייב מדאורייתא לברך.

ואם נדון דהוא דאורייתא י”ל דאם בירך קודם הלילה, דכשהחשיך צריך לחזור ולברך, כיון דבעידן דבירך לא היה חייב מה”ת לברך א”י לפטור חיובא של דאורייתא.

ע’ מג”א סי’ רס”ז סק”א ד”ה וצ”ע עיין שם.

(א”ה ועיין עוד טו”א ר”ה דף כ”ז ושו”ת משיב דבר להנצי”ב ח”א סי’ י”ח).

אח”כ הראה לי חתני הרב מהו’ שמואל ני’ דכעין זה נסתפק בס’ חכמת אדם באם אכל כשהוא אונן ונקבר המת קודם דנתעכל המזון אם צריך לברך.

ויש לחלק דהתם החיוב נמשך מהתחלת אכילה עד אחר עיכול.

אלא דבעידן דעוסק במצוה.

היינו באנינות פטור מלברך.

בזה י”ל דתיכף כשגמר המצוה צריך לעשות מצותו דבהמ”ז.

אבל בזה נ”ד בעידן אכילה הגברא בעצמותו אינו בר חיובא.

י”ל דלעולם לא מתחייב מדאורייתא.

וצ”ע לדינא עכ”ל הגרע”א.

וכן החזו”א או”ח סי’ כ”ח סק”ד נסתפק בדין זה, ועיין בשונ”ה סי’ קפ”ד ס”ט.

היוצא מן הדברים, דבעצם אי”ז פשוט כלל שלא נתחייב לברך מדאורייתא, ואמנם פשיטותא ליכא בזה, אבל אולי בצירוף הכל יהא שייך לזמן וצל”ע.

והנה כתבו התוס’ מגילה דף יט ע”ב, וז”ל, וי”ל דלעולם מיירי בקטן שהגיע לחינוך ואפ”ה פסלו רבנן משום דמגילה ליכא חיובא אפילו בגדולים אלא מדרבנן וקטן אין מחויב אלא מדרבנן אפילו בשאר מצות ובגדול ליכא אלא חד דרבנן במגילה שהרי בשאר מצות הוא חייב דאורייתא ולא אתי תרי דרבנן ומפיק חד דרבנן אבל ההיא דבהמ”ז מיירי שהקטן אכל כדי שביעה דהוי חיובא דאורייתא וליכא אלא חד דרבנן ומפיק האב שלא אכל אלא שיעורא דרבנן ומ”מ קשיא דקאמרינן דרב ששת ורב יוסף אמרי אגדתא בלילי פסחים ומוציאין האחרים משום דסברי מצה בזמן הזה דרבנן ולפי מה שפירש’ קשה היכי אתו אינהו דהוו תרי דרבנן דהא סומא פטור מלומר האגדה ומפקי האחרים דחייבים מיהא דרבנן וליכא בהו אלא חד דרבנן וי”ל דסומא עדיף מקטן שהרי נתחייב כבר מדאורייתא משא”כ בקטן עכ”ל.

א”כ לפי דבריהם גם באופן שהחיוב על הבר חיובא מדאורייתא והחיוב על הבר חיובא מדרבנן הוא בשוה [היינו לענינינו ששניהם אכלו שיעור שביעה או ששניהם לא אכלו שיעור שביעה, והחילוק ביניהם הוא רק החיוב שלהם אם חייבים מדאורייתא או לא], יש לחלק באופן זה ג”כ, דבסומא כיון שכבר נתחייב מדאורייתא שרי להוציא.

אע”ג דהשתא פטור מדאורייתא [וחייב מדרבנן, כמ”ש לקמן כ”ד א’ תוד”ה מי], מ”מ שרי להוציא, וא”כ כ”ש קטן דהשתא מיהא בר חיובא הוא, אע”פ שבשעה שנתחייב השתא לא היה בר חיובא.

ויותר מזה כתבו התוספות שם בדף כד ע”א וז”ל, ואף על גב דפירש’ לעיל דקטן דאית תרי מדרבנן שהוא קטן ופריסת שמע דלא הוי אלא מדרבנן אין יכול להוציא אחרים גדולים דליכא אלא חד דרבנן פריסת שמע אפ”ה סומא שיש בו תרי מדרבנן יוציא שפיר האחרים דכיון שהוא גדול ובר דעת עדיף טפי מקטן עכ”ל.

ומבואר לפ”ז ג”כ כנ”ל, דה”ה קטן שהגדיל כיון דהשתא מיהא בר חיובא הוא.

והגרע”א בחידושיו על התוס’ בדי”ט שם כתב וז”ל, כתבו [התוס’] דקטן שלא אכל כדי שביעה א”י להוציא לגדול שלא אכל כדי שביעה דהקטן תרי דרבנן והגדול חד דרבנן, עי’ בדבריהם.

וקשה לי, הא חזינן דגדול שאכל כזית יכול להוציא לגדול שאכל כדי שביעה, דהוא ברכת המצות ומדינא אף בלא אכל כלל יכול להוציא, אלא דבעי שיאכל כזית מכח האסמכתא דואכלת ושבעת מי שאכל הוא יברך, אם כן גם בקטן שאכל כזית דשייך ביה ואכלת ושבעת היה ראוי להוציא לגדול שאכל כדי שביעה, ואינו מעכב בזה רק חסרון דקטנות דהגברא בעצמו לאו בר חיובא דמצוה כלל, וא”כ ממילא יכול להוציא לגדול שאכל כזית, ולא מקרי ב’ דרבנן דמה שאינו מחויב עתה מצד שלא אכל רק כזית זהו אינו מזיק, דמכל מקום בר חיובא מקרי אלו יאכל, ויכול להוציא לבני חיובא דאורייתא וכנ”ל.

(ועי’ חי’ ברכות כ’ ע”ב וחי’ ר”ה כ”ט).

ונ”ל דזהו כוונת הרא”ם שהביא המג”א (סי’ תרפ”ט סק”ד), ומ”ש שם הטעם דבידו לאכול כדי שביעה נראה לענ”ד דזהו הטעם ליסוד הדין דגדול שאכל כזית יכול להוציא למי שאכל כדי שביעה, דאף דאינו דומה לשופר וכדומה דיצא מוציא, דהתם החיוב מוטל עליו מצד עצמו ואין לו מקום להפטר ממנו אלא דכבר יצא זהו מקרי בר חיובא ויכול להוציא אחרים, אבל בהמ”ז דכל זמן שלא אכל לא מקרי בר חיובא דאינו מחוייב לבא לידי חיוב, לאכול כדי שביעה, משום הכי הטעים דמ”מ מקרי בר חיובא כיון דבידו לאכול כדי שביעה ולהתחייב בבהמ”ז ודברי תוס’ הנ”ל צע”ג.

(וע”ע בשו”ת ח”א סי’ ז).

עכ”ל הגרע”א.

והנה עצם דבריו הם בודאי ענין בפ”ע, אבל מ”מ חזינן בדבריו בהגדרת ענין זה ד”מדינא אף בלא אכל כלל יכול להוציא, אלא דבעי שיאכל כזית מכח האסמכתא דואכלת ושבעת מי שאכל הוא יברך”, א”כ לכאורה גם נער בר מצוה שיכול לברך מצד מה שנתחייב בקטנותו שע”ז מברך בלאו הכי, א”כ מ”ט לא יוציא גדול.

והנה יש לדון בכ”ז עוד מענין אחר, והוא דהנה חייב להזכיר רצה בבהמ”ז, ואם מזכיר רצה בבהמ”ז א”כ מברך על עיקר אכילתו שהיתה כשהיה קטן, וכתב המ”ב סי’ קפ”ח ס”ק ל”ב וס”ק ל”ד דאם התפלל ערבית באמצע סעודה שלישית אין מזכיר תו רצה בבהמ”ז, כיון שזה נראה כתרתי דסתרי (ועיין מ”ב תרצ”ה ס”ק ט”ז), ויעויין עוד במ”ב סי’ תכ”ד סק”ב שהמתפלל ערבית בר”ח אפילו מבעוד יום אינו אומר אח”כ רצה, א”כ לענינינו אם רוצה לזמן בפני גדולים הרי הוא רוצה לומר שכבר יצאה השבת, והשתא שרי ליה לזמן לגדולים כיון שנעשה גדול, א”כ יש כאן לכאורה מניעה מלזמן בכה”ג.

ובכל הנ”ל לא דנתי אם באמת בן י”ג הו”ל כגדול לזמן, דזהו ענין בפ”ע, והראני מו”ח הגר”ד בלומנטל שליט”א שנחלקו בזה המ”ב והחזו”א, והקה”י החמיר בזה ג”כ כדעת החזו”א.

אלא כאן יש לדון את”ל שיכול בן י”ג לזמן כדעת המ”ב, כך יהא דינו.

וכעת ראיתי בשו”ת תשובות והנהגות כרך א סימן קפד, שהביא את ספקו של הגרע”א, וכתב ע”ז וז”ל, ולכאורה אני לא מבין ספיקו כלל, שעיכול לבד ודאי לא מחייב, רק צריך אכילה ועלה מברך, וכיון שבשעתו כשאכל בקטנותו לא נתחייב וגם בודאי נפטר ע”ז ונסתלק מזה בברה”מ, על העיכול לבד כשלא נתחייב על אכילה לא מצינו שצריך מה”ת ברכה על נהנה לבד, וכן אפילו נימא שעל הנאה לבד שייך ברכה, מ”מ עיקר ההנאה במעשה האכילה, אבל להעיכול לבד ודאי לא מחייב מה”ת, שאם כן בכל בהמ”ז יש ברכה לאחריה על הנאתו, והיא גם כן לפניה על הנאת העיכול לאחר כך, וד”ז לא מצינו מעולם, ונפק”מ בזה שהאוכל דרך זונדה שהמזון מתעכל יתחייב לברך ברכה אחרונה, ובודאי שאינו מברך.

ואח”ז כתב עוד, ונסתפקתי כשהגיע לילה אם לכבד הקטן שאכל בקטנותו ועכשיו הגדיל בברכת המזון, ויש לומר כשם שאכל כזית מוציא אחרים מפני שחייב מדרבנן וראוי להתחייב מה”ת אם יאכל כדי שביעה ולכן נקרא בר חיובא, גם כאן בלילה כשמברך ראוי ונקרא בר חיובא, או יתכן דתלוי בשעה שאכל שאז מתחייב, שיכול גם לאכול כדי שביעה, אבל כאן חיובו קיל כשאכל בקטנותו ואין לכבדו בבהמ”ז כשסיבת חיובו האכילה בקטנותו וצ”ב לדינא, עכ”ל.

וכן ראיתי בשו”ת להורות נתן ח”ח סימן ט שדן באריכות בשאלה זו, וע”ד ששאלת היות שנעשית גדול ביום ראשון בשבת, האם תוכל לברך ברכת הזימון בסעודה שלישית שבשבת קודש שלפניו, שהאכילה היתה ביום וברכת המזון בלילה, דאפשר דכיון דקטן פטור מזימון א”כ לא יתכן לצרף או לברך זימון על האכילה שהיתה בשעת פטור, ואף דבשעת ברכת המזון כבר נעשית גדול.

ואם סגי אם תאכל כזית בלילה קודם ברכת המזון.

וע”ש מה שדן בענין הנ”ל של גדול בן י”ג ויום א’ אי סמכינן אחזקה דרבא או לא, וז”ל, הנה מבואר במג”א (סי’ קצ”ט סק”ז), דהא דבן י”ג שנה מחזקינן ליה לגדול ומצרפין אותו לזימון וכמש”כ הרמ”א שם (ס”י), היינו דוקא לענין צירוף, אבל להוציא אחרים בעינן שידעינן בודאי שהביא ב’ שערות או שנתמלא זקנו, דהא ברכת המזון דאורייתא היא ולא סמכינן על החזקה עיין שם.

וא”כ בן י”ג שמברך ברכת הזימון ומוציא את השומעים בברכת המזון – וכמש”כ בשו”ת זקיני פנים מאירות (ח”א סי’ נ”ז) שעיקר ברכת הזימון לשמוע להמברך בכונה ולצאת בברכת המזמן עיין שם – הרי בעינן שיהא גדול בודאי ולא סמכינן אחזקה דרבא.

אולם למאי דמבואר בשו”ע (סי’ קפ”ג ס”ז) דנכון הדבר שכל אחד מהמסובין יאמר בלחש עם המברך כל ברכה וברכה ואפילו החתימות, ובטו”ז שם (סק”ו) כתב דאע”ג דבדורות הראשונים היו שותקים ומכוונים לצאת בברכת המברך, אבל עכשיו דבשעה שמברך המזמן אין שומעין לו, ודאי החיוב על כל אחד לברך הברכות בלחש כדי שלא יבוא לידי מכשול דאורייתא עיין שם, ובמשנה ברורה שם (סקכ”ז) כתב, דאף דמדינא נכון יותר שישמעו המסובין כל הברכת המזון מפי המזמן והוא יוציאם בברכות ובעצמן לא יברכו כלל, מ”מ בעבור שמצוי בעו”ה שהמסובין אין מכוונין לדברי המברך, לכך נכון שהמסובין יאמרו בעצמם בלחש מלה במלה עם המברך כדי שיברכו יחדיו, ונקרא עי”ז ברכת זימון עיין שם.

וא”כ קלקלתם הוא תקנתם, דהיינו דכיון דבזמן הזה כולם מברכים לעצמן ואין המזמן מוציא ידי ברכתן, ממילא גם בקטן שלא נתמלא זקנו יכול לזמן, כיון שאינו צריך להוציא את הרבים בברכת המזון דאורייתא, ולענין צירוף גרידא שפיר סגי במה שהוא בן י”ג שנה וכמבואר במג”א הנ”ל, דברכת זימון דרבנן עיין מ”ב (סי’ קצ”ב סק”א).

ועיין ס’ מגן גבורים (סי’ קפ”ג סק”ב) שהשיג על הפנים מאירות, וכתב דיוצאים ידי זימון אף כשכל אחד מברך לעצמו עיין שם.

וכן נראה ברש”י ברכות (מה א) ד”ה שלשה וכו’ לזמן, להזדמן יחד לצירוף ברכה בלשון רבים כגון נברך עכ”ד.

ולא כתב להוציא האחרים בברכת המזון.

עכ”ל וראיתי עוד בהמשך שם שדן בעוד מהענינים שהעלנו כאן בס”ד ושם מסיק להלכה שאם אכל כזית מבערב יכול לברך בזימון, וזהו דלא כמסקנא דידן { ועיין עוד בשו”ת בצל החכמה חלק א סימן עב מה שדן על קטן שהגדיל במוצ”ש או במוצאי יו”כ, אם יכול להוציא אחרים בהבדלה.

}.

בע”ה

‏יום חמישי י’ סיון תשע”ו

לכבוד הרב סלומון שליט”א

ע”ד מה ששאלת, במה שכתב הרמ”א סי’ כ”ז ס”ח בשם מהרי”ל, ואין לכרוך הרצועה על התיתורא כדי לחזקה על היד ע”כ.

וכתב במשנה ברורה ס”ק ל”ב, וז”ל, שכבר נתקיים וקשרתם ברצועה שעל המעברתא וכמו בתפילין של ראש שתלוי ברצועה שבתוך המעברתא וכיון שאין מצוה כלל בכריכה לכן אין להניחה על התיתורא שיש בה קדושה יותר מן הרצועה.

והנוהגים להניח הש”ר קודם שכורכים על הזרוע י”א דיכול לכרוך הרצועה על הקציצה שלא תמוש תש”י ממקומה עד שיניח הש”ר ואח”כ יסירנה ויכרוך השבעה כריכות ומי שבתי ידיו צרות והתפילין נדים ממקומם עי”ז יכול לכרוך סביב התיתורא כדי לחזקם [ארה”ח] עכ”ל.

ונסתפקת האם הוא גם במעברתא או רק בתיתורא, שכן ישנם קהילות שנוהגים עכ”פ להקל לכרוך על המעברתא, [ואמנם יש שמקילים אף בתיתורא, וכמו שנזכר ג”כ כבר במקור במהרי”ל, וכן בד”מ שמביאו, אבל השאלה האם הנוהגים להקל במעברתא נוהגים כדין גם לדעת המהרי”ל וסייעתו או לא.

הנה כתב הבאר היטב סקט”ו וז”ל, ובשכנה”ג חולק על מהרי”ל בזה וכתב ופוק חזי מאי עמא דבר בכל העולם נוהגים לקשור המעברתא עם הרצועות עי”ש.

וכ”כ עטרת זקנים ממשמעות שו”ע מר”י לוריא.

וז”ל ישים רצועה של יד על ההיתורא של יד מיד אחר הקשירה כדי שלא מזוז ממקומה דאם זזה ממקומה אז היה בא לידי ספק ברכה.

ואח”כ יקשור בקיבורת ג’ כריכות ובזרוע ד’ כריכות ואח”כ יניח של ראש ע”ש עכ”ל הבאר היטב.

ומבואר להדיא בדבריו שהשוה התיתורא והמעברתא יחד, ואי סבירא לן דשרי על המעברתא שרי גם על התיתורא, ואף הביא ראיה ממנהג העולם שהקילו במעברתא להקל גם בתיתורא.

וז”ל השכנה”ג, ולא נהירא דבתפילין של ראש כתיב והיו לטוטפות בין עיניך ובשל יד כתיב וקשרתם ואעפ”י שהוא ז”ל כתב דוקשרתם תתקיים במה שקושרים הרצועה תוך המעברתא, זאת אינה קשירה אלא תלייה דומיא דתפילין של יד הילכך ליח דחש להא דמהרי”ל ז”ל ואם הלכה רופפת בידך פוק חזי מאי עמא דבר שכל העולם נוהגים לקשור המעברתא עם הרצועה וכו’ עכ”ל, והובא בכה”ח כאן ובעוד הרבה פוסקים כפי שציין שם.

ובאמת נראה פשוט מן הסברא דהמעברתא שוה לתיתורא בזה, דהנה עיקר טענת המ”ב כאן היא שהתיתורא היא קדושה והרצועה היא תשמיש קדושה, והא דהרצועה היא תשמיש קדושה ודינה כתיק התפילין, זה מבואר בהרבה מקומות וכלשון הביאור הלכה סימן מב סעיף ג, וז”ל, כי באמת כמעט כל הפוסקים חולקין על רש”י והשו”ע ג”כ לקמן בסימן קנ”ד סתם דלא כוותיה עכ”ל, וגם דברי רש”י אזלן רק על מקום הקשר ולא על הרצועה הפונה אילך, ומה שהמעברתא היא קדושה ממש כהתיתורא כ”כ להדיא הביאור הלכה במקו”א, ומה שטענתם שהרי יכול למעט במעברתא ולעשותו קטן יותר, מ”מ מכיון שדינו הלכה למשה מסיני מן הדין, אע”ג שאינו צריך לעשותו גדול מ”מ כל מה שעושה מן המעברתא יש לו קדושת מעברתא.

והנה בדרשות מהרי”ל כתב הטעם שיהיו כתפילין של ראש שאינן מהודקין, ולפי טעם זה ג”כ אין חילוק בין לכרוך על המעברתא לכרוך על התיתורא.

לסיכום אין שום חילוק בין תיתורא למעברתא, והנוהגין כדעת המ”ב אסור להם לכרוך גם על המעברתא, ואילו קהילות הנוהגים להקל במעברתא, לדידהו יהא מותר לכרוך גם על התיתורא.

הלכות נשיאת כפים