משנה

נשאל: ז׳ באלול תשפ״דב: סוכות

חדר שמסככים בו סכך כשר לשם סוכות ומשתמשים בו למטרת דיורין מעט זמן לפני חג הסוכות האם הוא נפסל או לא

להמשנ”ב והערל”נ בדעת רש”י כשר כיון שאינו בית לימות הגשמים, ואילו להערל”נ בדעת הר”ן יש לדון בזה, והערל”נ הביא ראיה חזקה לדבריו וצ”ב המשנ”ב לפ”ז כמו שיתבאר (ולפי מה שיתבאר גם מה שתפס הערל”נ דלפרש”י דינא דסוכת יוצרים אינה להלכה ג”כ אינו מוסכם לדינא וממילא אינו ברור דלפי זה יהיה אפשר לסמוך לדינא על זה להקל אם אינה סוכה לימות הגשמים כמו שיתבאר החשבון, ויש לציין דהשו”ע סי’ תרלו ס”ב ודאי פסק כרש”י שהוא מטעם היכר ומאידך פסק להלכה דינא דסוכת יוצרים, והוא דלא כהערל”נ).

מקורות:

הנה דין ביתו של כל ימות השנה שפסולה דאינה בכלל סוכה שבתורה מקורו ברש”י סוכה יד ע”א (ועי”ש עוד בדבריו בדף יב ע”ב לגבי גדיש), והביא דבריו המשנ”ב סי’ תרכו סק”ב, וכן הובא דרשה זו בתוס’ סוכה דף ב סע”א, וכן מתבאר בטעם דינא דסוכת יוצרים בסוכה ח ע”ב להר”ן דלהלן אבל רש”י שם פי’ משום דליכא היכר (עי”ש ערול”נ).

ויש לציין דבפירוש הר”י מלוניל בהא דדף יד שם מפרש דין נסרים וגזירת תקרה באופן אחר שהנסרים משמשין להשתמש עליהן ולא לצל, אבל מ”מ גבי סוכת יוצרים יתכן שיודה שיש פסול בביתו של שאר ימות השנה, ועי’ בערל”נ ח ע”ב מה שדן בהשמטת הרמב”ם דינא דסוכת יוצרים דהרמב”ם סובר דדין זה אינו להלכה שהוא חולק על דינא דגנב”ך ורקב”ש, ואולי גם הר”י מלוניל לא פסק להלכה דין זה כלל.

ויעוי’ בשוע”ר ריש סי’ תרכו שהרחיב את הדברים וז”ל, אין אדם יוצא ידי חובתו אלא בסוכה שאינה עשויה אלא לצל בלבד דוגמת ענני כבוד אבל אם היא עשויה גם לדירה דהיינו לדור בה בקביעות ולא להסתופף בצלה בלבד או שעשויה גם להשתמש בה תשמיש של צניעות כגון לאוצר או שאר תשמיש שצריך לעשותו במקום צנוע או שהיא עשויה גם למחסה ולמסתור מזרם וממטר כל שאינה עשויה לצל בלבד אין זו סוכה אלא בית שהרי הבית הוא מיוחד לכל דברים אלו והתורה אמרה סוכה ולא בית עכ”ל, ועי’ גם במשנ”ב ריש סי’ תרלה.

ולפי דבריו של השוע”ר אם הסכך משמע למקום דירה גמורה לכמה ימים לכאורה ג”כ יהיה פסול.

ומקור השוע”ר מדברי הר”ן על סוכה ח ע”ב גבי סוכת יוצרים דהפנימית אינה סוכה, אם בא לישב בתוכה בחג לשם סוכה אינה סוכה משום דעבידא לדירה והויא לה כבית ואיכא משום תעשה ולא מן העשוי כלומר ולא מדבר העשוי לאוצר ולדירה אלא לצל (ר”ל רק אם עשאה לצל כשר) כדאמרינן בסמוך והוא שעשויה לצל ולא לאוצר ודירה עכ”ל, וכעי”ז כתב הריטב”א שם, (וכידוע שהר”ן והריטב”א בסוכה שווים בדבריהם בהרבה מקומות) והב”ח ומג”א וט”ז הביאו דברי הר”ן להלכה בריש סי’ תרלה.

אולם עדיין צ”ע אם כן אם הסכך עשוי לדירה גמורה לסוכה א”כ ג”כ יהיה פסול, והרי כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע ומטייל ולומד בסוכה וצריך שתהיה כעין ישיבת ביתו (רש”י כו ע”א).

והיה מקום לומר דכוונת השוע”ר דסוכה העשויה לקבע פסולה הוא רק בסוכה שצורתה הוא לקבע כעין מש”כ התוס’ בדף ב’, אבל א”א לומר כן דגבי בסוכת יוצרים לא נראה שהפסול מצד צורת הבנין, אלא מצד שדר שם בשאר ימות השנה כדפרש”י שם (ועי’ להלן עוד בדעת רש”י), וכן בתוס’ שם בדף ב’ גופא מבואר דפסול קבע הסכך במסמרים הוא מלבד עצם הפסול שיש בסוכה שהיא ביתו בכל השנה שאז הפסול גם בלא צורה מיוחדת.

ואולי לכך השוע”ר דייק לומר שרק אם עושה אותה לדירה לדור בה בקביעות, אבל כמה ימים אפשר דאינה דירה, ואם נימא הכי צריך לברר הקביעות בזה האם לחודש או חודשיים חשיב קביעות, וא”כ מה הוא השיעור.

ולהלן בדברי הערל”נ בביאור דברי רש”י גבי סוכת היוצרים שכתב רש”י “דהא כל ימות השנה דייר התם” דכל ימות השנה לאו דוקא, ולפי דבריו יש מקום לטעון דמה שאינו מסוכות דוקא הוא בכלל כל ימות השנה, דהוא בכלל גזירת היכר שאסור (לב”ח וערל” בדעת רש”י שזה טעם פסול סוכת יוצרים), רק דלהלכה בדעת רש”י לא תפס כן הערל”נ כמו שיתבאר שדין סוכת יוצרים לערל”נ אליבא דפרש”י אינו להלכה, אך מ”מ אפשר שסבר כן לדעת הר”ן שסבר שדין סוכת יוצרים הוא משום ביתו של כל ימות השנה אע”ג שסוכת יוצרים אינו כל השנה בפועל להערל”נ בדעת כו”ע כמו שיתבאר.

אבל אם נימא דכמה ימים גרידא קודם סוכות חשיב קבוע דהרי בהני דגנב”ך בדף ח ע”ב, האם אין מדובר שמתכוונים גם למטרת דירה כלל דהרי לא נבנה לשם מצוות סוכה, ואולי באמת הכוונה שעשוהו רק באקראי לכמה ימים, ואכן בבורגנין (שהוא מהרקב”ש) עשאה לדירה למעט זמן, כמ”ש רש”י בסוכה ג ע”ב בורגנין חזי למילתיה ללינת אדם ללילה אחד, ובזה לא חשיב לדירה, וצל”ע.

אבל בר”ן כתב על הגנב”ך שעשאוהו לצל ולא לדירה, ומשמע דיש קפידא בזה לבדוק שהגנב”ך לא בנו את המבנה למטרת דירה, וא”כ אפשר דדירה לקצת זמן חשיב דירה, וכמבואר שם גם על סוכת יוצרים (דלהר”ן ודאי נשאר גם להלכה) שאינו קבוע ואעפ”כ חשיב דירת קבע, ואולי בורגנין הוא דין מיוחד של שינה אחת דבזה אין חשיב דירה כלל.

ויעוי’ גם בלשון המשנ”ב ריש סי’ תרלה דרק אם עושה הסוכה לצל מיקריא סוכה ולא אם עושה לדור בה כל השנה וכו’ דזה אינה בכלל סוכה, ומהלשון ולא כל השנה יש משמעות דמה שפוסל אותו משם סוכה הוא מה שהוא עשוי לכל השנה אבל לזמן לא (אלא אם כן נפרש ב”כל השנה” באופן אחר כמו שנתבאר לעיל ולהלן יבואר).

וכן מתבאר יותר בביאור הלכה שם בריש סי’ תרלה שכתב על מה שפי’ רש”י [בסוכה ח ע”ב] על סוכת נכרים שעשויים לדור בה בימות החמה דמשמע מדבריו דדוקא כשדר בה כל השנה הוא דנקרא לשם דירה ולא באופן זה עכ”ד, ומבואר מזה דדירה לזמן כגון לימות החמה לא חשיב בכלל ביתו של כל ימות השנה.

ובפשוטו הטעם שאם עשוי רק לימות החמה הוא כשר דכיון שאינו עשוי לכל השנה ממילא אינו בדרגא של דירת קבע הפוסלת, וכמו שכתבתי לדייק בלשון המשנ”ב הנ”ל.

ואולי יש להביא סמך לענין זה מדברי הגמ’ בפ”ק דיומא י ע”א קסבר רבי יהודה כל בית שאינו עשוי לימות החמה ולימות הגשמים אינו בית וכו’ עי”ש, אבל צ”ע דהא לא קיימא התם למסקנא וגם לא נאמר שם אליבא דכו”ע, אולם באמת במתני’ דמעשרות פ”ג מ”ז קאמר ר’ יהודה שדירה שאינה של ימות החמה וימות הגשמים פטורה מקביעות מעשרות.

אבל הערל”נ בסוכה שם הביא דברי רש”י הנ”ל וביאר הענין באופן אחר, ומתחילה ציין שברש”י על הרי”ף כתוב לדור בה בימות הגשמים ובימות החמה ע”ש, והעיר ע”ז הערל”נ דהגירסא דרש”י על הגמ’ עיקר כיון דבעינן שתהי’ עשוי’ לצל דהיינו שהיא סוכה שסוככת מן החורב כמו שפי’ רש”י לקמן א”כ כשעשוי’ לדור בה גם בימות הגשמים הרי אינה לצל לסוכך מן החורב אלא לשם דירה ובעשוי’ לדירה פסולה לכ”ע מן התורה כמבואר (סי’ תרל”ה) אלא ודאי איירי בסוכה שאינה עשויי’ רק לדור בה בימות החמה ולא בימות הגשמים ג”כ עכ”ל.

ואפשר דגם הביאור הלכה מכוון לדבר זה דאם הסוכה עשויה לימות החמה בלבד הרי זו סוכה כיון שהיא עשויה לחורב אבל אם עשויה לימות הגשמים אינה סוכה, כיון שאינה רק לחורב אלא גם לדירה, ומה שהיא להגן מן החורב לצורך דירה זה לחוד אינו פוסל דכיון שאינו כל השנה אינו פסול.

ומאידך יתכן דגירסת הרש”י שברי”ף אכן יהיה פירושה כמו שכתבתי לעיל מתחילה דשיעור הפסול הוא לדבר הקבוע לימות החמה ולימות הגשמים דהיינו לכל השנה כולה, ואם הוא רק לחלק מהשנה (וה”ה רק לימות הגשמים ולא דוקא אם הוא רק לימות החמה) אינו פוסל, וכמו שכתבתי מתחילה בכוונת המשנ”ב, ומש”כ ברש”י שברי”ף לדור בה בימות החמה ובימות הגשמים הכונה או לזה או לזה דאז פטורה, אבל במציאות יל”ע היאך שייך לדור רק בימות הגשמים ולא בימות החמה, ויש לומר דיש גם בית החורף שאינו בית הקיץ כדמוכח ביומא שם, והיינו מה שבנוי בחמימות מידי בלא אויר.

והנה לעיל ציינתי דהערל”נ נקט שהרמב”ם אינו פוסק דינא דסוכת יוצרים, והטעם כתב הערל”נ משום שסובר הרמב”ם דדין זה חולק אדינא דגנב”ך ורקב”ש, וכתב בתוך דבריו וז”ל, אבל לפי’ רש”י [שפירש שהפסול בסוכת יוצרים הוא משום היכר דלא כהר”ן שפירש שהוא משום ביתו של כל השנה] לכאורה קשה מ”ש דסוכת היוצרים פסולה משום דליכא היכר הא גם בסוכת רקב”ש ליכא היכר כיון דדרים בהם כל ימות החמה ואי משום דהני לא קביעי הא גם סוכת היוצרים לא קביע כדאמרינן בסוגין וגם אין לחלק דסוכת היוצרים חשיב קביע יותר דדר שם כל ימות השנה כמו שפי’ רש”י משא”כ סוכת גנב”ך דלא דר בה רק בימות החמה, דלפי מה שאכתוב לקמן גם סוכת היוצרים לא דר בה רק בימות החמה, ולכן לפי’ רש”י ע”כ צ”ל דר”מ באמת פליג אברייתות דלקמן ופוסל גם סוכות רקב”ש וגנב”ך ע”כ.

והנה הערל”נ אח”כ הביא המשנה במעשרות הנ”ל דמיירי לענין סוכת יוצרים דקאמר התם ר’ יהודה כל דירה שאינה וכו’ (כדלעיל) דמבואר מזה שסוכת היוצרים הפנימית אינה לימות הגשמים, ומכח זה הוכיח הערל”נ דמה שכתב רש”י על הסוכה הפנימית שאינה סוכה “דהא כל ימות השנה דייר התם” אין הכונה כל השנה ממש אלא הכונה בימות החמה, ואעפ”כ פסולה משום היכר.

[והשתא יש לציין דגם מה שכתב המשנ”ב כל ימות השנה אינו מוכרח לפ”ז דר”ל שאר השנה שאינו חג הסוכות, אבל בבה”ל הוא מתבאר].

והנה לפ”ד הערל”נ בפשוטו במקרה שלך יהיה כשר, דהרי גם לפי מה שכתב בדעת רש”י גבי דינא דסוכת יוצרים שדירה בימות החמה לחוד פוסלת את הסוכה, הרי נקט להדיא דמטעם זה הרמב”ם לא פסק דין זה להלכה כיון שפירש כרש”י שפסול סוכת יוצרים הוא משום היכר נמצא שסותר את דינא דסוכת גנב”ך ורקב”ש וכמו שהתבאר.

אבל הערל”נ כתב לעיל דלפי שי’ הר”ן שטעם פסול סוכת יוצרים הוא משום שהוא ביתו של כל ימות השנה אינו סותר לדינא דרקב”ש כיון שלהר”ן לא קיים פסול משום היכר אלא רק משום ביתו של כל השנה ורקב”ש אינו ביתו של כל השנה, וכ”ז כתב הערל”נ למרות שנקט בהמשך בפשיטות ע”פ המשנה במעשרות שם שסוכת יוצרים הפנימית הפסולה היא רק לימות החמה.

נמצא מכ”ז לרש”י שהובא בביאור הלכה טעם ההיתר בסוכת רקב”ש משום שהוא רק לימות החמה, וכן פירש הערל”נ בדעת רש”י, ומאידך גיסא בחשבון הדברים בשי’ הר”ן המובא בערל”נ יצטרך לצאת לכאורה שפוסל גם באופן זה (ולהלן אשוב לזה).

ויש לציין דבאמת הר”ן גבי גנב”ך לא הביא דברי רש”י שאין סוכת גוים אלא לימות החמה, ואדרבה כתב הר”ן על מילתא דרב חסדא שם “והוא שעשאה לצל כלומר שלא תהא עשוי’ לדירה” וכמו שהבאתי לשונו לעיל.

ויש להוסיף דמה שכתבתי דלפי הערל”נ בדעת רש”י יהיה כשר היינו רק מה שטען הערל”נ שהרמב”ם השמיט דין היכר משום שפירש דין סוכת יוצרים כפרש”י וסבר דדינא דסוכת יוצרים אינה להלכה, אולם לפי מה שכל שאר הראשונים והשו”ע סי’ תרלו ס”ב ונו”כ הביאו דין סוכת יוצרים להלכה, א”כ דעת הרמב”ם אינה להלכה (והערל”נ תירץ דהרי”ף והרא”ש ס”ל כהר”ן), ובפרט דהשעה”צ (יובא לקמן) בשם הפמ”ג נקט דחיישי’ לדעת רש”י דהיכר לחוד (היינו במקרה שסיכך לשם סוכה וגר כל ימות השנה) פוסל להלכה מדרבנן אף אם עשאה לשם סוכה מבואר שנקטו בדעת רש”י שהיכר הוא דין נפרד ולמרות כן פסקוהו להלכה, וא”כ עדיין צ”ע מה נעשה עם דיוק הערל”נ דסוכת יוצרים אינה לימות הגשמים, ומאידך הערל”נ וכן הבה”ל דייקו מרש”י לקמן דסוכה שאינה לימות הגשמים אינה נפסלת מדין סוכה של כל ימות השנה.

ועי’ בב”ח ריש סי’ תרלה שפי’ פלוגתת רש”י והר”ן דלרש”י אין פסול אם עשויה לשם דירה אלא רק שאם דר בה כל השנה פסולה מדרבנן משום היכר ובנסרים שהוא צורת בית הוא פסול מדאורייתא, ולהר”ן יש פסול גם בעשאה לשם דירה, (והערל”נ שם ציין לדברי הב”ח), ולגבי זה פסק כהר”ן דהכי משמע פשטיה דמילתא [ויש להוסיף דגם מה שנקט הערל”נ דלפרש”י דינא גנב”ך פליג אדינא דסוכת יוצרים אינו פשטיה דסוגי’ ויש לשקול זה להלכה].

אולם המג”א שם סק”א כתב דגם לרש”י יש פסול מדאורייתא אם עשאה לשם דירה ושטעם פסול סוכת יוצרים הוא מטעם זה ולא מטעם היכר וכן נקט המשנ”ב שם בשעה”צ סק”ד.

ובשעה”צ סי’ תרלו סקי”ג כתב בשם הפמ”ג בסי’ תרלה דעדיין יש פלוגתא בין רש”י להר”ן דלהר”ן בסוכת יוצרים הפסול משום שעשאה לשם דירה, ולרש”י עשאה לשם דירה הוא פסול מן התורה, ואילו כאן יש פסול נוסף מדרבנן אם השתמש בה כל השנה, ואז פסול אפי’ לא עשאה לשם סוכה.

[ומאחר שראיתי שיש שלא הבינו כוונתו במשנ”ב שם אבאר כוונתו, דהנה המשנ”ב בסק”ח כתב דאם עשאה לשם סוכה ואחר כך דר שם כל השנה (ולהבה”ל לעיל היינו רק אם היה גם בימות הגשמים) נפסלה, וסק”ט כתב דחידוש לא מהני בה כיון שהיתה דירתו ממש כל השנה, וע”ז כתב בשעה”צ סקי”ג דלהר”ן הפסול הוא מצד שנעשית לדירה, ושברש”י מבואר שגם בלא נעשית לדירה פסולה מדרבנן, ור”ל דאנן חיישי’ לדעת רש”י, וק”ל].

ולהמשנ”ב צע”ג דמחד גיסא אזיל בדרך המג”א דפסול סוכת יוצרים גם לרש”י הוא מדאורייתא כמו שנתבאר, ומאידך גיסא נקט בדעת רש”י דמה שאינו לימות הגשמים אין בזה פסול של ביתו של כל ימות השנה, ואילו לפי מה שהוכיח הערל”נ ממשנה דמעשרות סוכת יוצרים אינו עשוי לימות הגשמים וגם בסוגיין מבואר דסוכת יוצרים אינו קבוע.

מיהו לגוף הנידון מה סובר הר”ן במקרה שלך יש לדון דיתכן שבמקרה זה יהיה כשר גם לשי’ הר”ן כיון שהוא זמן מועט ביותר הסמוך לסוכות ודמי לסוכת גנב”ך שהוא אקראי ולא לסוכת היוצרים הפנימית שיש לה קביעות מסויימת, ולפי מה שנתבאר לעיל דיש בזה קצוות דבורגנין הוא ודאי כשר אע”פ שעשוי ללינה ומאידך גיסא בסוכת יוצרים להדיא נתבאר שהוא לזמן ואעפ”כ פסול, אם כן יש איזה גדר ביניהם ולא נזכר בגמ’ מהו שיעור הגדר שביניהם, ואולי גדר השיעור דבורגנין הוא לא במקום ביתו הפרטי אלא כמשהו אקראי בנוסף על ביתו הפרטי משא”כ סוכת יוצרים הוא מצב קבע בדרגא מסויימת שמיועד לפעמים גם כתחליף לבית הפרטי של האדם, ואם נימא כך יוצר שבמקרה שלך יהיה בזה בעיה.

ואם החדר אינו השימוש העיקר בבית אע”ג דיש לו דין בית לענין ברכות ולענין עירובין מ”מ לפי מה שהתבאר שבניד”ד יש חילוק בין דירת ארעי לדירת קבע יתכן שיש שינויים אם מדובר בחדר ארעי שאין לו שימוש קבוע, ועי’ באבנ”ז סי’ תעד מה שהקל במרפסת.

וחשבתי להציע בזה עוד סברא דמאחר שמחליף את הסכך לצורך סוכות ואילו לצורך הדירה עדיפא ליה בתקרה שהיתה קודם א”כ לא חשיב כדירה של כל ימות השנה, שהרי מצד זה לא היה עושה מעשה ההחלפה, אבל סברא זו אינה ברורה, חדא דסו”ס במבנה הסכך הזה משתמש בשאר ימות השנה, ועוד דהרי אחר שהסיר התקרה הישנה נוצר מצב שמוכרח בסכך לצורך שימוש עכשיו, ומנ”ל לחדש שהכל מעשה אחד.

אולם יתכן לומר הסברא בנוסח אחר קצת דכיון שברוב השנה דר תחת הגג הרגיל ועתיד להחליפו ג”כ גלי אדעתיה שאינו רוצה לדור תחת הסכך ואינו עושה כן אלא לשם סוכה, ומצב כזה יתכן שמחשיבו כארעי ולא כדירת קבע, ועי’ בשו”ת מנחת שלמה תניינא סי’ נו סק”ה, ויש לציין דשם משמע לפו”ר שסברא זו אינה מוסכמת לשי’ המשנ”ב והביכור”י דלקמן.

וסברא מעין זה אמרת לי שכ”כ בחוט שני לענין מקומות שקשה להם להסיר הסכך בימות השנה, ושחתנו הרב גרוסברד אמר שהחוט שני לעצמו לא הקל על זה, ולא עיינתי בפנים, ובסמוך כתבתי לענין דין סכך הנשאר משנה לשנה.

במקרה שלך יש נידון נוסף שיש עוד גג מלבד הסכך, ובזה אינו מוסכם בפוסקים שהסכך מגרע כאשר משתמש בסכך אחר, עי’ משנ”ב סי’ תרלז סק”ח שמבואר בדבריו להחמיר, ומקור דבריו בבכור”י כמ”ש בשעה”צ שם, וכן הגריש”א החמיר בזה (אשרי האיש או”ח ח”ג פכ”ה הכ”ד), אולם החזו”א הקל בזה (הגרח”ק בשמו הובא בתורת המועדים על שונה הלכות), וכ”כ העמק ברכה סוכה סי’ ט’ וכן ציינו שמשמע באבנ”ז שם, ומ”מ במקרה שלך אינו דומה ממש למקרה של החזו”א, מכיון שגגך כמו גגות אחרים מחולק לגג חיצוני ופנימי והסכך למעשה מחליף את הגג הפנימי ומשמש במקומו ועוזר בבידוד וכשהוא יינטל תחזיר את הגג הפנימי, הלכך החזו”א מסתמא לא דיבר בזה, מאחר והסכך כרגע עושה את מעשה הסיכוך בבית, אע”ג שאינו עושה צל, דאדרבה מה שאינו מיועד לצל כלל הוא רק מוסיף כאן צד חומרא, דהרי מבואר בפוסקים לעיל שאם עשאו לאוצר לא חשיב לצל ופסול.

נשאל: י״ז במרחשוון תשפ״ה

האם יש להתיר ספק חדש מחו”ל מטעם ספק ספקא שמא הלכה כהמתירים חדש בחו”ל

הנה עצם ענין היתר ספק חדש מטעם ספק ספקא כבר נזכרה ברמ”א יו”ד סי’ רצג ס”ג סברא כזו שמא התבואה משנה שעברה ואם תמצי לומר משנה זו שמא נשרשה קודם לעומר, ובעצם מה שנקט שיש בזה ספק ספיקא הוא דבר ...קרא עוד

הנה עצם ענין היתר ספק חדש מטעם ספק ספקא כבר נזכרה ברמ”א יו”ד סי’ רצג ס”ג סברא כזו שמא התבואה משנה שעברה ואם תמצי לומר משנה זו שמא נשרשה קודם לעומר, ובעצם מה שנקט שיש בזה ספק ספיקא הוא דבר הצ”ב קצת דלמה לא נימא שיש כאן ספק אחד אם תבואה זו דינה כישן או כחדש, דהרי אם הושרשה קודם לעומר דינה כישן, אולם אם נקבל דיש ספק אם חדש בחו”ל אסור או מותר שמא נאמר שיש כאן ספק ספקא מצד דשמא הלכה דחדש בחו”ל מותר.

אולם על התירו של הרמ”א הנ”ל המשנ”ב סי’ תפט סקמ”ה כתב דא”א להתיר מטעם זה במקומות שרוב התבואה מן החדש או אם באה התבואה ממקום כזה שרוב התבואה מן החדש, דבאופן שיש רוב איסור לא מחשיבים הדבר כספק.

ואח”כ הביא המשנ”ב עוד צדדי התירים שעליהם סמכו העולם וכ’ דבעל נפש לא יסמוך על היתרים אלו ויחמיר באיסור חדש “בכל מה שאפשר לו” דלכמה ראשונים הוא איסור תורה וגם הגר”א היה מחמיר בזה ככל איסורי תורה, ויש לעיין אם כוונתו גם לשלול היתר של הרמ”א, אבל בביאור הלכה שם הביא דגם כמה מן האחרונים המקילים לא רצו להקל אלא בספק ולא בודאי וסיים שם דמן הראוי והנכון לפרוש עכ”פ מודאי חדש ושאפשר להשיג מתבואה ישנה מי שרוצה עי”ש בהרחבה בלשונותיו, ומבואר מדבריו דעיקר מה שסבר דיש מקום מצד הדין להקל בספק חדש ולא ברירא ליה לגמרי.

אבל בבה”ל שם דן לענין אנשים יר”ש הטוענים שלא שייך להם להחמיר בחדש מחמת דבלאו הכי מוכרחים לאכול חדש בכל מיני דברים ובפליטת כלים, ותמה עליהם הבה”ל דאטו מי שמוכרח לעבור איסור יעבור עוד איסור, ולענין ספקות הביא בשם האו”ז ח”א סי’ שכח דלענין ספק בשעת הדחק יש לסמוך על הסוברים שחדש דרבנן והוי ספק דרבנן, וכן בפליטת כלים (משמע אפי’ בודאי חדש) יש צדדים להקל וכו’ עי”ש.

וחזי’ מדבריו שבמשנ”ב דן מטעם ספק ספקא ולא דן מטעם דיש צירוף דעות אלו שחדש מותר והזכיר בלשונות חזקים להחמיר בחדש ולחשוש לשיטות הראשונים שהוא איסור תורה, ואפשר דסבר שהשיטה העיקרית היא שחדש אסור (דרוב הפוסקים החמירו בזה עכ”פ בחדש ודאי) וממילא יש כאן רק ספק אחד, וגם לא הזכיר לסמוך על המתירים חדש אלא רק רק על הסוברים שהוא דרבנן, דהמתירים הם יחידאי, גם אם רבים נהגו כמותן (דהמשנ”ב ובה”ל לאסבר ממנהג זה כמבואר שם), וגם זה רק בשעת הדחק וגם זה הביא הבה”ל לא כפסקי הלכה אלא לדחות טענת האומרים שאם מקילים בספק יקלו בודאי ולכן הביא כסניף דברי האו”ז דבספק מקל ובודאי מחמיר.

היוצא מכ”ז דיש צד כזה שבשעת הדחק מותר להקל בספק חדש עכ”פ בחו”ל [ועי”ש במשנ”ב דיש סוברים שבא”י הוא דאורייתא ובחו”ל מדרבנן וגזרו רק במדינות הסמוכות ואפשר שע”ז סמכו] כשצריך, ולא ברירא לן לגמרי להקל בזה מאחר דיש לחשוש שהשיטה העיקרית שחדש בחו”ל אסור מן התורה.

נשאל: ו׳ במרחשוון תשפ״דב: שבת

מי שעשה הבדלה על הכוס לפני שהתפלל תפילת מעריב האם יזכיר אתה חוננתנו במעריב

כן. מקורות: משנה ברורה ריש רצד.

כן.

מקורות: משנה ברורה ריש רצד.

נשאל: ג׳ בסיון תשפ״דב: ברכות

מה טעמו של הרא”ש שכתב שבדבר שהוא מן העץ יברך העץ ובדבר שהוא מן האדמה יברך האדמה ובדבר שהוא מסופק יברך שהכל

כמובן שהפירוש הקל יותר לפרש לפו”ר הוא שבדבר שהוא מסופק ממה הוא ואינו יודע אם הוא גידולי קרקע כלל יברך שהכל אבל אם יודע שהוא גידולי קרקע ורק מסתפק בין בפה”ע לבפה”א יברך ב”פ האדמה, דהרי בודאי עדיף לברך המפורט יותר, כיון שדבר זה הוא בודאי מגידולי האדמה, וכמו שעל פרי אדמה אין מברכין שהכל כיון שהוא יותר כוללני ולכן תקנו ברכה מפורטת יותר, ה”ה על ספק העץ ספק האדמה אין מברכין שהכל כיון שהוא יותר כוללני ממה שיכול לברך, ועוד דאם יברך שהכל על גידולי קרקע (שהם ספק העץ ספק האדמה) הרי בודאי שאינו מברך הברכה שנתקנה, משא”כ אם יברך האדמה דילמא אתרמויי אתרמי ליה לברך הברכה דלכתחילה.

וכן אי’ בתלמידי רבינו יונה שהביאו דברי הרא”ש הנ”ל בשמו ואעפ”כ כתבו במקו”א דבספק העץ והאדמה כנ”ל יברך האדמה, משום דמ”ש שיברך שהכל מיירי בספק אם הוא בכלל גידולי קרקע וכנ”ל, וכן הראוני שפירש במלוא רועים ענין ספק זה דמיירי בספק שאינו יודע אם הוא שהכל או ברכה אחרת.

אולם יש קצת מן הדוחק לפרש דברי הרא”ש כנ”ל, חדא דהרי הרא”ש מיירי שם בדיני העץ והאדמה ובחילוקים שביניהם, וממילא למה נקט בסתמא דמסופק ומשמע דמסופק בגדרים הנ”ל, ולא פירש שמסופק לגמרי, ועוד יל”ע דכמעט אינו מצוי שיהיה אדם מסופק על דבר אם הוא גידולי קרקע או לא, והרבה יותר מצוי ספק בדינים כגון אם גדרו העץ או אדמה, שהוא הנידון בהרא”ש שם, ועו”ק דהרי ספק במין הוא חסרון ידיעה, וחסרון ידיעה אינו ברור בפוסקים דחשיב ספק, יעוי’ מה שהביא בזה בכללי ספקות להש”ך, משא”כ אם נפרש כפשוטו שהספק הוא בין העץ להאדמה ניחא כיון שהוא בד”כ ספק בדין וכנ”ל.

ובאמת יש מקום לפרש כוונת הרא”ש דלעולם הספק הוא בין העץ להאדמה ואעפ”כ סובר הרא”ש דמספק עדיף לן לברך שהכל ולא האדמה, והטעם לזה הוא משום דברכת האדמה על דבר שגדל באילן הוא פלוגתא דתנאי כדאמרי’ בגמ’ מאן תנא דעיקר אילן ארעא הוא ר’ יהודה היא, ממילא מאחר דהוא מחלוקת תנאים ולא אתמר הלכתא להדיא בגמ’ לא כמר ולא כמר יר”ש יוצא ידי שניהם, כדאמרי’ בפסחים קטו ובשבת סא עי”ש, וכן בשו”ע או”ח גבי שנים מקרא, ועי’ להלן בפרקין לט, ולכן אף שבדיעבד פסק הרא”ש דנראה כר’ יהודה שיצא בברכת בורא פרי האדמה מ”מ לכתחילה כיון דעומד במקום ספק ויכול לברך שהכל ולצאת יד”ח כל הדעות זה עדיף, ואע”פ שלגבי המחמיר כדעה שלא נפסקה בגמ’ נקטו הפוסקים דחיישי’ שמא מין הוא, מ”מ בפלוגתא שלא נפסקה להדיא בגמ’ ורק הכריע הרא”ש דנראה כר’ יהודה בזה בדיעבד, נקט הרא”ש דלכתחילה יר”ש יוצא ידי שניהם, וכמ”ש הבהגר”א באו”ח סי’ ב דיר”ש יוצא ידי שניהם גם בדעה שמוקשית מברייתא אע”ג דברייתא עיקר בכל דוכתא מ”מ כיון שאפשר לצאת ידי שניהם יר”ש יוצא ידי שניהם (ואמנם בט”ז שם פי’ דברי הגמ’ בענין דלא שייך לכאן כ”כ ועי’ בפמ”ג שהביא כל הפירושים בדברי הגמ’, אבל פשטות הדברים כביאור הגר”א, וגם לפי פי’ הט”ז אפשר ללמוד בתוספת לפירושו בדברי הגמ’ שם גם את מ”ש בביאור הגר”א דלולי שכ”ה שיר”ש יוצא ידי שניהם הוה אמרי’ רק תיובתא על דברי ר’ יוחנן בגמ’ שם ותו לא).

ואע”פ שבירושלמי אי’ שאין סתירה בין ר’ יהודה דבכורים למתני’ דהכא מ”מ הרי קי”ל דהלכה כבבלי נגד ירושלמי כמ”ש הרבה ראשונים והשטמ”ק הביא בשם ה”ר יהונתן דגם הלכה בירושלמי שלא נזכרה בבבלי הלכה כבבלי בזה שהשמיטו ההלכה, ואמנם בזה לא נקטו כה”ר יהונתן, ועי’ בהקדמה לתוספת ירושלים, אמנם ודאי שרוב פוסקים נקטו כהבבלי דלא כהירושלמי בשאר דוכתי (ואע”פ שהרמב”ם פסק בזה כהירושלמי לכאורה, דנקט כר’ יהודה בברכות וכרבנן בבכורים מ”מ הרמב”ם לפעמים דרכו לפסוק כהירושלמי כמ”ש בביאור הגר”א וכבר דנו האחרונים בדעת הרמב”ם בבכורים ועי’ משך חכמה פ’ כי תבוא), אבל ודאי שהרא”ש לא נקט לפסוק כירושלמי נגד בבלי, ובבבלי הרי משמע דמתני’ תליא בפלוגתא דר’ יהודה ורבנן והרי לא נזכר להדיא דהלכה כר’ יהודה, ממילא עדיין עדיף לן לצאת גם דעת ר’ יהודה עכ”פ היכא דאין בזה שום תוספת טירחא.

ואמנם רבינו יונה נקט דהלכה שבספק העץ או האדמה יברך האדמה הוא משום דרבינו יונה גופיה בפרקין פסק כהירושלמי הנ”ל ואע”פ שהבבלי חולק בפי’ המשנה, מ”מ הבבלי למעשה לא הכריע דלא כר’ יהודה, א”כ בזה יש לנו לילך כהירושלמי שפוסק דבירך בפה”א על פירות העץ יצא כדעת ר’ יהודה דהבבלי (היינו דלפי הבבלי הוא רק שיטת ר’ יהודה ולפי הירושלמי בזה כו”ע מודו), וכ”ש דסתם משנה כוותיה וא”כ יש בזה מקום לומר דגם הבבלי פוסק כן, ובפרט דגם בבבלי לא נזכר להדיא דרבנן פליגי אלא דר’ יהודה ודאי סובר כן, שכך מבואר בדבריו לענין בכורים, אבל רבנן אמנם פליגי לענין בכורים אבל שמא אין ראי’ לשיטתם לענין ברכות, דשמא בבכורים כיון שעכשיו אין הקרקע יכול להצמיח פירות אלו א”א לומר האדמה אע”פ דעיקר אילן ארעא הוא לענין ברכות.

ויעוי’ יומא יד ע”ב מאן תנא סדר יומא וכו’ ושם הכונה ששנה כל המסכת אע”פ שלא כל המסכת תליא בפלוגתא, אלא רק חלק מזה, ומאידך גיסא בשלהי שבועות מט ע”ב משמע שהלשון מאן תנא משמע דודאי פלוגתא הוא עי”ש, ויל”ע.

אולם מאידך גיסא רבינו יונה שפסק כהירושלמי הנ”ל ניחא למה נקט דבספק העץ ספק האדמה מברך בפה”א.

ועל דברי רבינו יונה אפשר לומר דאין זה סתירה מה שבמקום אחד כתב כהרא”ש כנ”ל ובמקום אחר כתב שבספק העץ ספק האדמה מברך בפה”א, דהרי בכמה דוכתי אמרי’ בכה”ג הא דידיה הא דרביה, וכדאמרי’ בר”ה דיקא נמי דקתני אבטולמוס וכו’ וכן בכיצד מעברין דיקא נמי דקתני שמעתי וכו’, ואע”ג דאמורא צריך לברר דבריו יותר, כמ”ש התוס’ בביצה בר”פ אין צדין ובכתובות, מ”מ גם לגבי אמורא מצינו הא דידיה הא דרביה כמ”ש ביומא גבי ר’ יוחנן משום ר”ש בן יהוצדק גבי שחיטת פרה ופרו, ור’ יוחנן אמורא הוא כמ”ש בראשונים בכתובות דף ח עי”ש, ואע”ג דאיכא למימר דרבינו יונה יפרש דבריו יותר מאמורא, מ”מ מאחר שאינו אלא דיוק ברא”ש המשתמע לב’ פנים כמשנ”ת, ובמקום אחר פירש להדיא דעתו שעל ספק העץ או האדמה מברך שהכל, ממילא לא חש להעתיק הנ”ל בשם הרא”ש כיון שאינו בהכרח משתמע להיפך וכנ”ל.

נשאל: ז׳ בכסלו תשפ״ה

האם עדיף לומר אחר ברכת התורה ברכת כהנים או פרשת התמיד

בתוס’ ברכות יא ע”ב וברבינו יונה שם מבואר דיש ענין שיהיה מקרא משנה ותלמוד, אבל לגבי המקרא גופא לא נזכר שיש קפידא איזה מקרא יהיה למרות שנזכר שם שאמרו פסוקי ברכת כהנים. אבל נראה פשוט שיש טעם במנהג זה למה אמרו ...קרא עוד

בתוס’ ברכות יא ע”ב וברבינו יונה שם מבואר דיש ענין שיהיה מקרא משנה ותלמוד, אבל לגבי המקרא גופא לא נזכר שיש קפידא איזה מקרא יהיה למרות שנזכר שם שאמרו פסוקי ברכת כהנים.

אבל נראה פשוט שיש טעם במנהג זה למה אמרו ברכת כהנים מאחר שיש בו סימן טוב וגם חביב, ועי’ ברמ”א בהל’ שמחת תורה גבי קריאת הנדרים שבתורה ובמשנ”ב שם דהיינו פרשיות שרגילים לנדור לקנותם, וכמו דאי’ בירושלמי שיש לסיים המקרא בדבר טוב כ”ש שיש להקפיד שהקריאה עצמה תהיה דבר טוב.

ועיקר הדין שלא להפסיק בקללות נזכר במשנה ובגמ’ סוף מגילה ואי’ במד”ר אמר הקב”ה אינו בדין שיהיו בני מתקללין ואני מתברך, הלכך ודאי אחר ברכה”ת יש טעם לומר פסוקי ברכה וטובה.

ובמרדכי ריש יומא בשם תשוה”ג שאתם משחקים על מנהגינו גבי הסימנים בליל ר”ה עי”ש באריכות, ומשמע ממסקנתו שכל דבר שיש בו משמעות של דבר טוב יש מקום לתפוס בו וכפשטות הגמ’ בהוריות ובכריתות גבי סימנא מילתא.

אם כי במעשה רב הובא מנהג הגר”א לומר פרשת התמיד אחר ברכה”ת, ונראה שאינו רק במקום ברכת כהים אלא גם במקום משנה ותלמוד דהגר”א סבר שאין צורך בזה (גם בתוס’ שם אי”ז מנהג התוס’ גופייהו דהם סוברים שאף דבר אחד א”צ לפירוש הב”י בתוס’ וכפשטות דבריהם אבל הב”ח חולק בדעתם), ומה שכ’ רבינו יונה הוא רמז בעלמא כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ואינו מדינא כלל.

ובבה”ל הל’ ת”ב הביא בשם המאמ”ר דיש צער לת”ח ללמוד מה שאין עסוקין בו עי”ש, וגם הגר”א לשיטתו שסובר שאין לקבוע פסוקים בתפילה מפני טורח ציבור כמו שמצינו לדעתו בכמה דברים, הלכך לא אמר ברכת כהנים אלא רק פרשת התמיד שממילא מחוייב בה כתקנת הראשונים כמו שנתבאר בתשובה אחרת.

והגר”י דויד חתניה דהגר”י הוטנר ביאר ע”פ רמז הנגת הגר”א בזה אבל בודאי שמצד הפשטות אין בזה דין באופן זה דוקא אלא רק שאינו מחוייב ביותר מזה, וכמו הרבה דברים במעשה רב המיוסדין על דינא דגמ’ בלבד.

השלמה לתשובה בענין אלו פסוקים עדיף לומר אחר ברכת התורה

העירוני שבסידור אזור אליהו מהדו”ח עמ’ יד הביא בשם כת”י רבי סעדיה תלמיד הגר”א שאמר אחר פרשת התמיד מעשה בראשית של אותו היום.

ונראה לי הטעם ע”פ מש”כ בתענית כז ע”ב דטעם מה דתנן שבני המעמד קורין במעשה בראשית משום שאלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ, ואמרי’ בלולב הגזול בסוכה מא ע”א ור”ה ל ע”א מנ”ל דעבדי’ זכר למקדש דכתיב ציון וגו’ דורש אין לה מכלל דבעיא דרישה, ולכן יש בזה ג”כ משום דרישת ציון להראות שוב ענין זה שאלמלא מעמדות וכו’ כמו שהיו עושין בני מעמד בזמן המקדש, הלכך אחר פרשת התמיד היה אומר מעשה בראשית.

ומ”מ צע”ק חדא דאין דרך הגר”א לקבוע הוספות בתפילה כמו שמצינו לענין מזמור שיר ולענין למנצח ופסוקי תקיעת שופר ועוד, וכדאמרי’ בברכות בקשו לקבוע פרשת בלעם ובלק ולא קבעו מפני טורח ציבור, ועוד דרבי סעדיה גופיה שעיקר מעשה רב מיוסד על כתביו כידוע ועי’ בנידון זה במאמר בישורון כא עמ’ תשעז ואילך ועי’ ישורון מא עמ’ תתקמז ואילך ועוד) לא היה לו לכתוב במעשה רב שאמר הגר”א פרשת התמיד בלא לפרש שאמר גם מעשה בראשית, ועוד שבוילנא הטילו חרם שלא להדפיס דבר בשם הגר”א בלא בדיקתם, ממילא צ”ע אם אפשר לסמוך על כת”י חדש של שמועה בשם הגר”א ולפי שעה לא בדקתי הדברים במקורן.

יש להוסיף דהרמב”ם בהל’ תפילה הביא ב’ המנהגים בזה, ובסדר התפילות הביא שנהגו בברכת כהנים כדרכו בכ”מ בסדר התפילות להביא רק המנהג המצוי, וכמו שמתבאר מדבריט בריש סדר התפילות.

השלמה לתשובה על אמירת ברכת כהנים אחר ברכת התורה

מה שהערתי על מה שהובא בשם הגר”א לומר מעשה בראשית בכל יום דלמה לא הובא במעשה רב, העירוני דבהקדמת מעשה רב כ’ שלא הביאו הנהגות פרטיות שלו וכו’ עי”ש, ומ”מ יש לציין שאינו כלל גמור שהרי הביאו כגון שאין לאכול ענבים בר”ה ע”פ הסוד ושיש לקום בחצות ולעשות תיקון חצות.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מצות לאו ליהנות נתנו לקיים מצוה לכתחילה באיסורי הנאה ובדברי הרמב”ם

שאלה {שלום וברכה אל הגרע”מ סילבר, אחדשה”ט הנה איתא ברמב”ם (פ”א מהל’ שופר ה”ג) “שופר של ע”ז אין תוקעין בו לכתחלה ואם תקע בו יצא ושל עיר הנדחת אם תקע בו לא יצא. שופר הגזול שתקע בו יצא שאין המצוה ...קרא עוד

שאלה

{שלום וברכה אל הגרע”מ סילבר, אחדשה”ט
הנה איתא ברמב”ם (פ”א מהל’ שופר ה”ג) “שופר של ע”ז אין תוקעין בו לכתחלה ואם תקע בו יצא ושל עיר הנדחת אם תקע בו לא יצא.

שופר הגזול שתקע בו יצא שאין המצוה אלא בשמיעת הקול אע”פ שלא נגע בו ולא הגביהו השומע יצא ואין בקול דין גזל וכן שופר של עולה לא יתקע בו ואם תקע יצא שאין בקול דין מעילה ואם תאמר והלא נהנה בשמיעת הקול מצות לא ליהנות ניתנו לפיכך המודר הנייה משופר מותר לתקוע בו תקיעה של מצוה”.

וצ”ע מאי שנא קול שופר גזול מקול שופר של עולה וע”ז, דמשמע מלשון הרמב”ם שופר הגזול שתקע בו ‘יצא’, דגם בזה לא איירי לכתחילה אלא אם תקע יצא, ומדוע לא כתב כן בפירוש אין תוקעין בו לכתחילה ואם תקע בו יצא כמוש”כ בשופר של ע”ז ושל עולה.

ואם תאמר דבגזול מותר לכתחילה, א”כ יוקשה מאי שנא משור של עולה, דהתינח שופר של ע”ז י”ל דכיון דאיירי באשרה דמשה (עיין מגיד משנה מ”ש בזה) דכתותי מיכתת שיעוריה, לכך לכתחילה לא יתקעו בו, אך של עולה דטעמיה משום מצות לאו ליהנות נתנו, וכי אמרינן טעם זה רק לענין דיעבד דיצא בדיעבד אך לא לכתחילה ומהיכן ניתי לחלק כן.

יהודה שוארץ}

תשובה

בע”ה

‏מוצ”ש ד’ תמוז תשע”ו

פעה”ק ירושלם יע”א שערי צדק

אל מע”כ שליט”א

לכאורה הטעם שהרמב”ם לא פירט הדין בשופר הגזול, הוא דכיון דפשטיה דמילתא מיירי בא’ שגזל מחבירו שופר ובא לתקוע בו, דז”פ שלכתחילה אין תוקעין בו מצד איסור גזילה, וכל מה שיוצאין בדיעבד הוא מצד שהמצוה אינה בשופר אלא בשמיעה, וכמ”ש הרב המגיד שם, ולהכי לא הוצרך הרמב”ם לומר שלכתחילה לא יתקע בו, ואה”נ קושטא דמילתא הוא ששייך לדייק גם ממש”כ הרמב”ם שאם תקע יצא שמעינן ממילא דלכתחילה לא יתקע בו, אבל אפשר דא”צ לכך.

ויעוי’ במה שכתב בחידושי הריטב”א מסכת ראש השנה דף כ”ח א’, אחר שהביא דברי הרמב”ם הללו והירוש’ דמסייע ליה, וז”ל, ומסתברא דהני תרי טעמי מהני להכשיר הגזול מדין גזל שאינו שלו דלא מתהני מידי מדחבריה, אבל אכתי איכא איסורא אחרינא דאיכא מצוה הבאה בעבירה, כדין לולב דמיפסיל מהאי טעמא ביום שני דלא בעינן לכם ויוצא בשאול, שאע”פ שבקולו הוא יוצא מצוה הבאה בעבירה היא, ובמה יתרצה זה אל אדוניו ביום הדין, ובירושלמי דלא חיישי להא משום דלא חייש למימר הכי אלא בגזול שנעשה בו הוא עצמו עבירה בסיוע המצוה, דמצוה הויא שינוי רשות או שינוי השם וקנאו ביאוש ושינוי רשות, הלכך שופר הגזול פסול והשאול כשר, וגזול שקנאו ביאוש ושינוי כראוי קודם מצותו ליכא משום מצוה הבאה בעבירה עכ”ל, וע”ע בשו”ת משכנ”י או”ח סי’ קנ”ב בענין מה שיוצא אע”ג דהו”ל מצוה הבאה בעבירה.

ועכ”פ הרי הרמב”ם מיירי גם באופן זה שלא היה שינוי רשות ושינוי מעשה, דזהו פשטות המקרה, ולהכי בגזל פשוט שלכתחילה לא יתקע משום דהו”ל מצוה הבאה בעבירה.

והנה בעצם בשופר של ע”ז ושופר של עולה ג”כ, מעיקר הדין אין להשתמש בהם, אלא דבגזל א”צ לבוא לכך, משום שבגזל פשיטא שא”א ליטול דבר מרשות חבירו ע”מ לקיים בהם כל המצוות שבתורה, כל עוד שחבירו אינו מסכים, משא”כ בעולה וע”ז שכל איסורן הוא מצד גבוה, ס”ד דשרי כל שבאמת אינו להנאתו כלל, דמצוות לאו ליהנות נתנו, ומ”מ לכתחילה אסור מכיון שאין בזה שום זכות שימוש, ואולי הוא משום גזירה שמא יבוא להשתמש בו גם לצרכי עצמו.

ויש להוסיף בטעם הא דפשוט לאסור לכתחילה השימוש בשופר של ע”ז הוא גם משום דמאיס, עיין במה שכתבו התוס’ במסכת סוכה דף ל”ב א’ וז”ל, ור”ת מפרש דכולהו בע”ז דנכרי וכאן קודם ביטול וכאן לאחר ביטול ולאחר ביטול נמי לכתחלה לא יטול ולא יתקע דמאיס לענין מצוה לפי שהיה עליו שם ע”ז וכן לא תחלוץ בו לכתחלה וכו’ עכ”ל.

וכן מבואר עוד בצפנת פענח על הרמב”ם שם וז”ל, שופר של עכו”ם אין תוקעין בו כו’.

הנה כאן אין הטעם משום הנאה דגבי דבר שאין בו ממש בשל ע”ז מותר אף לכתחלה כמבואר ביצה ד’ ל”ט ע”א דע”ז בדיל מיניה עי’ ברכות דנ”ג ע”א רק הטעם משום דמאיס לכתחלה למצוה עיין ע”ז ד’ מ”ז ע”א ובירו’ פ”א דבכורים עכ”ל.

ויש להתבונן בסוגיא דר”ה דף כ”ח א’ דמבואר שם [לפי דעת הרמב”ם וע”ע להלן] דגבי מודר הנאה לא גזרי’ להא גזירתא, אלא היכא דשרי משמע דשרי אף לכתחילה, משא”כ בשאר מידי דאיתא התם מבואר דאסור לכתחילה.

ויעוי’ מה שכתב בשו”ת עונג יום טוב סימן צה וז”ל, וכיון דאמרינן בזה מללה”נ מותר ללמוד אף לכתחילה כמו במודר הנאה משופר דמותר לכתחילה.

והא דאסור לתקוע בשופר של עבודת כוכבים כתב התוס’ (בפ”ג דסוכה) משום דמאיס למצוה.

מיהו בשופר של שלמים ועולה משמע נמי בגמרא דלכתחילה אסור וכ”פ הרמב”ם ז”ל (בהל’ שופר) וצ”ע למה.

ומצאתי בהגהות מל”מ שהביא בשם מהר”מ די בוטין לכתחילה לא אמרינן מללה”נ.

ואיני יודע מה יענה אהך דמודר הנאה משופר שמותר לכתחילה עכ”ל העונג יו”ט, וע”ש במה שהאריך בזה בכל ענין זה של מצות לאו ליהנות ניתנו לכתחילה.

ואביא בזה לשון הנצי”ב ז”ל (בס’ הַעְמֵק שְׁאָלָה סי’ קנ”ד סק”ב) וז”ל, צריך רבינו [הרמב”ם] לשני הטעמים להסביר מדוע יצא בשופר של עולה, שאם היה בקול דין מעילה לא היה מהני הא דמצוות לאו ליהנות נתנו, שלא שייכת סברא זו לענין מעילה, תדע שלכתחילה אסור לתקוע בו אע”ג דמצוות לאו ליהנות נתנו, אלא לפיכך יצא משום שאין בקול דין מעילה, וא”ת הא מכ”מ מעל שהרי סבור הוא לצאת ידי מעילה בגוף השופר, ומש”ה אמרו בר”ה דף כ”ח למ”ד מצות ליהנות נתנו דמעל, ע”ז השיב [הרמב”ם בלשונו הנ”ל] דקי”ל מצוות לאו ליהנות נתנו וכלפי קולו אמר דבקול ליכא מעילה, ובזה יבואר מאי שנא מודר הנאה משופר, שמותר לכתחילה לתקוע בו, ומאי שנא שופר של עולה דלכתחילה לא יתקע בו, דאותו איסור ליהנות משל קודש שייך גם בקול, ושמצד זה לא מהני הא דמצוות לאו ליהנות נתנו, אינו אלא בקודש, אבל באיסור הנאה דעלמא ודאי מהני הסברא דמצוות לאו ליהנות ניתנו גם לכתחילה עכ”ל הנצי”ב ז”ל, והרי תירץ בדבריו מ”ט בהקדש לכתחילה לא יתקע אע”ג דקי”ל מצוות לאו ליהנות נתנו.

אבל גזל וע”ז מ”מ אסור לכתחילה מהטעמים שביארנו לעיל גבי גזל לחודיה וע”ז לחודיה, אבל באיסור נדר היכא דשרי משמע דשרי אפי’ לכתחילה וכנ”ל כמ”ש הנצי”ב.

ויש להוסיף מה שכתב הצפנת פענח על הרמב”ם וז”ל, מצות לאו ליהנות כו’.

וגם י”ל דהוה כמו לא אפשר ולא קמכוין אך כיון דע”כ צריך שישמע קול שופר הוה מכוין ועיין תוס’ פסחים ד’ כ”ב ע”ב ותוס’ מנחות ד’ מ”א ע”א ע”ש גבי בגדי כהונה וא”כ י”ל דזה תליא אם דבר שאין מתכוין מותר אם אסור כמבואר בהך דפסחים ד’ כ”ה ע”ב ועיין בכריתות ד’ כ’ ע”ב היכי ס”ל לראב”צ ע”ש ועיין במעילה ד’ י”ג ע”ב גבי ערבה ועיין שם בפיהמ”ש ועיין עירובין ד’ ל’ ע”א בהך דר”א גבי אוכל הנאסר לו לאדם ובתוס’ כאן ד”ה המודר הנאה ועיין בה”ג בהל’ שופר דפסק דאסור במודר הנאה משופר עצמו ע”ש גם י”ל דר”ל דאסור לתקוע והגמ’ דילן ר”ל שאחר יתקע והוא ישמע עכ”ל.

וא”כ לכאורה היה אפשר לומר דמה שאסור לכתחילה הוא מכיון דגם אם קי”ל דלא אפשר ולא קא מכוין שרי, הוא בתנאי דבאמת לא קא מכוין, וא”כ מכיון שיש לחשוש שיבוא לכוין ליהנות מזה, לכן לכתחילה לא יבוא לתקוע כלל בהקדש, אמנם לפ”ז צ”ע מ”ט בנדר לא חששו לזה ושרי לכתחילה.

[וע”ע שו”ת רע”א סי’ קכ”ט מה שדן מצד הנאת הגוף שיש לו וא”כ מ”ט נימא בכה”ג מצות לאו ליהנות נתנו].

וכתב בשו”ת הרדב”ז ח”ו סי’ ב’ אלפים קצ”א וז”ל, שאלת על מה שכתב הרב פ”ק דשופר וא”ת והלא נהנה בשמיעת הקול מצות לאו ליהנות ניתנו.

וקשיא לך טעמא דלאו ליהנות ניתנו הא לאו הכי היה מועל והא קי”ל אין בקול מעילה.

עוד קשה דאמר לפיכך המודר הנאה משופר מותר לתקוע בו תקיעת מצוה ומאי לפיכך כיון שמותר לכתחלה.

וכתב שם, תשובה אף על גב דאין בקול מעילה לא נהנין לכתחלה ואי לאו משום הא דמצות לאו ליהנות ניתנו לא היה יוצא כיון דאסור מדרבנן מיהא.

הילכך כיון דאסור לכתחלה לא יתקע בו שהיא מצוה הבאה בעבירה אבל בדיעבד יצא כיון דמצות לאו ליהנות ניתנו בד”א בדבר שהוא אסור מצד עצמו לא יתקע לכתחלה אבל בדבר שהוא אסור על עצמו הנאתו מותר לכתחלה כיון דמצות לאו ליהנות ניתנו וזה שכתב לפיכך וכו’, עכ”ל.

ונחת בזה לנידון הזה ג”כ וחילק בין דבר שהוא אסור מצד עצמו לדבר שהוא איסור על הגברא.

והנה כ”ז לדעת הרמב”ם, אבל השו”ע כתב בסי’ תקפ”ו ס”ה וז”ל, המודר הנאה משופר, אדם אחר תוקע בו וזה יוצא י”ח.

אבל אם אמר קונם לתקיעתו עלי, אסור לתקוע בו אפי’ תקיעה של מצוה ע”כ.

ומבואר בזה דבאמת מעולם לא הותר כלל להשתמש בדבר שהוא איסור לצורך מצוה ורק בדיעבד יוצא [או שעושה המעשה ע”י מי שאינו אסור בזה], והיינו מטעם שיש הנאה מ”מ במעשה עצמו וכנ”ל, ורק במצוה כדי שלא יפסל המצוה בעינן שנאמר ‘מצות לאו ליהנות ניתנו’ על מנת שיקרא שעושה המצוה בכשרות.

ומקור דברי השו”ע הם מדברי הכל בו (סי’ ס”ד כ”ט ע”ג, הובא בב”י) שכ’ וז”ל, המודר הנאה משופר מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה פירוש אדם אחר תוקע לו והוא שומע אבל הוא עצמו אמר הגאון שאסור לתקוע בו אפילו תקיעה של מצוה מפני שיש הרבה בני אדם נהנים כשהן עצמן תוקעין וכל מידי דאיכא הנאה לגוף ליכא לשרויי בשביל טעמא דמצות לאו ליהנות ניתנו ע”כ.

ועי’ תוס’ ר”ה כ”ו א’ ד”ה בל, ועיין באריכות בהערות הגרי”ש אלישיב ר”ה כ”ח א’.

בברכה רבה

נשאל: י״ג בכסלו תשפ״ה

שבת קיח ע”ב יהא חלקי עם מכניסי שבת בטבריא

שבת קיח ע”ב, אמר ר’ יוסי יהא חלקי ממכניסי שבת בטבריא וכו’, ובפשוטו היינו משום שאם בכניסת שבת הוא בטבריא וביציאתה הוא בציפורי הו”ל מצווה ועושה, משא”כ בתוספת שבת בלבד אינו כמצווה ועושה, והנה כ”ז לפי מה דקי”ל ששינוי באופק משנה את הזמנים, אבל נאמרו בזה כמה גדרים, ולפי הצד ששינוי באופק אינו משנה באופנים מסויימים, צ”ע דאם מחמיר רק מחמת ספק א”כ מה מרויח בזה, דהרי מחמת ספק אין רווח לענין להחשיבו כמצווה ועושה, כדמשמע בעובדא דרב יוסף מאן דאמר לי לית הלכתא כר’ יהודה וכו’ אע”ג דעכשיו מחמיר מחמת ספק (ובדוחק יש לומר דמ”מ מצווה ודאי גדול ממצווה ספק וגם יש לטעון דיש דברים שנפטר בהם אם החיוב הוא ספק כגון דרבנן וכשיש צירוף של עוד ספק).

ובפסיקתא אמרי’ לגבי ב’ י”ט כסבורה אני שאני נוטלת שכר על שתיהן ואיני נוטלת שכר אלא על אחת מהן, ועדיין אולי יש מקום לחלק בין ספק מחמת עונש שהוא אשם בזה (ר”ל שישראל נתחייבו מחמת עצמם ב’ י”ט מחמת שחטאו וגלו כדאי’ בפסיקתא שם) לספק מחמת דבר שנתברכו בו, כגון טבריא וציפורי שהיא נחלה שנתברכו בה השבטים כדאי’ במגילה ו ע”א ובב”ר פרשת ויחי.

ויש לומר להך צדדים (דחיוב אופק כזה אינו מחייב) דהוא סימנא בעלמא ור”ל זמן ציפורי וזמן טבריא ולאו דוקא אלא להקדים כניסתה ככל האפשר ולאחר יציאתה ככל האפשר או זמן הניכר, ועי’ שבלי הלקט סי’ קכט ומצוה לאחר יציאת השבת וכו’ דאמר ר’ יוסי וכו’ וכעי”ז בסידור רש”י סי’ תעד והמנהיג הל’ שבת ובמחזור ויטרי סי’ קב ועוד.

ובאמת כן משמע במאירי שם שכ’ שאמר כן דרך צחות והעיקר הוא שיקדים הכנסת השבת וימהר יציאת השבת.

ורב ניסים גאון (הנדפס בגליון הגמ’) האריך בביאור דברי הגמ’ שאנשי טבריא מקבלין השבת קודם ומשובחין מן היושבים במקומות הגבוהים שמקבלים שבת רק אחר כך, אבל אין הכרע בדבריו אם סובר שכוונת ר’ יוסי היתה שילך לטבריא ויקבל השבת קודם או כדברי המאירי דכוונתו רק שיקבל מוקדם.

ונראה שנחלקו המפרשים בעיקר הנידון דרש”י בשבת שם פי’ שבטבריא מפני שהיא עמוקה סבורין כבר מבעוד יום שכבר חשכה, וממילא אין סובר רש”י שיש בזה שינוי בדין מחמת האופק (ואף דגם לרש”י מודה דיש הבדלים בדיני האופק בין מדינה למדינה מ”מ השאלה בסופו של דבר מה הגדר בזה כמו שכבר דנו הרבה לענייני הרי מואב בנץ החמה בספר נברשת ובשאר מקומות וכן לענין שקיעה מישורית והנראית ונה”ח המישורי והנראה, ומ”מ סובר רש”י דבגמ’ שם מיירי באופן שאין שינוי בדין מחמת האופק, ועי’ עיר הקדש והמקדש להגרי”מ טיקוצינסקי פכ”ז עמ’ תיז).

וכן מבואר להדיא בתלמידי רבינו יונה בברכות (לט ע”ב מדה”ר) בדעת רש”י דבטבריא היו מוסיפין מחול על הקודש.

ואילו לדעת הר”י מיגאש סי’ מה שהביא הרע”א בגלהש”ס שם דקאמר שהיה ר’ יוסי באותה שבת גם בטבריא וגם בציפורי לכאורה משמע שסובר שיש שינוי בדין מחמת האופק שם.

ועי’ בתלמידי רבינו יונה ברכות (על הגמ’ בדף נג ע”א הובא בגלהש”ס בשבת שם) וראבי”ה סי’ קצז וסי’ שעח ואגודה מס’ שבת סי’ קמג שביארו דברי הגמ’ באופן אחר לגמרי שאינו שייך לאופק כלל, ואם נימא דהר”י מיגאש סובר כן ממילא אין ראיה לדיני האופק, ולא עיינתי בפנים דבריו.

השלמה לתשובה על יהא חלקי עם מכניסי שבת בטבריא

אחר שכתבתי כל הנ”ל זו שוב חשבתי דהנה מלבד הר”י מיגאש כל הראשונים האחרים המובאים כאן לא נקטו דר’ יוסי היה מהלך מטבריא לציפורי בכל שבת ואף לא שהיה מבקש לעשות כן, דיש מהראשונים שפירשו להדיא דעתם שלא נתכוון ר’ יוסי לכך, כהמאירי וסייעתו, ויש מהראשונים שאמנם לא פירשו דעתם להדיא לזה אבל מתבאר שפיר בכוונתם שיכולים לסבור כן כרש”י ורב ניסים גאון וכן ראבי”ה ואגודה ותר”י, ויש מהראשונים שחלקו להדיא על הר”י מיגאש כבעל העיטור דלקמן, א”כ האם אכן נימא דשיטת הרי”מ שונה בפרט זה מכל שאר הפירושים בראשונים דרק לשי’ הרי”מ ר’ יוסי עצמו ביקש לעשות כן.

ממילא חשבתי אולי גם דברי הר”י מיגאש יתפרשו כמו שאר הראשונים דאין הכונה שבאמת ר’ יוסי היה מהלך בשבת מטבריא לציפורי אלא שעיקר ראיית הר”י מיגאש הוא רק לומר דמותר להלך מטבריא לציפורי בשבת ולעולם למד כדברי המאירי שדברי ר’ יוסי נאמרו בדרך צחות, שיש לקבל שבת מוקדם ולהוציא שבת מאוחר דומיא דמקבלי שבת בטבריא ומוציאי שבת בציפורי, אלא שלא היה לר’ יוסי לנקוט משל דמשמע ביה מידי דאיסורא גם אם כוונתו לנמשל, ומזה למד הר”י מיגאש שהיו טבריא וציפורי בתוך תחום שבת.

ובאמת הר”י מיגאש לא הזכיר שם דר’ יוסי עצמו היה מהלך מטבריא לציפורי אלא רק דמיירי בחד גברא ולא בתרי גברי, וא”כ יש לפרשו בדרך משל וכנ”ל.

ובגוף דברי הרי”מ כ”כ גם הרשב”א בשבת שם בשם רב האי גאון, ובספר העיטור הל’ חליצה תמה על הרי”מ מירושלמי פ”ד דתענית ה”ה וכן מבואר בכמה דוכתי בירושלמי ומדרשים שהיו כמה מילין בין טבריא לציפורי, וכן תמהו עוד מהמפרשים, ולכאורה התירוץ הוא דמצד המרחק היה מרחק ביניהם אבל היה היתר הילוך ביניהם מחמת קשתות או בורגנין או מתוותא או שאר אופנים המתירים.

ומ”מ אם נפרש דברי ר’ יוסי כפשוטו דבאמת בשינויי האופק בין טבריא לציפורי יש שעות שונות של שקיעה וצאה”כ דר’ יוסי אין להקשות דמאי רבותא דאטו בשבתות ארוכות יותר המשמרן נוטל שכר רב יותר, אין להקשות כן, דאין הכי נמי כך הוא דבכל רגע שהשבת מתארכת נוטל יותר שכר, ור’ יוסי ביקש להאריך השבתות כמצווה ועושה כמ”ש בריש התשובה.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

כמה תשובות בענינים שונים (חלק יז)

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א! יישר כח גדול על התשובות. שאלה: ידוע שממזר ת”ח קודם לכהן גדול ע”ה, וצ”ב לפי”ז מדוע מכבדים כל כהן לעלות ראשון לתורה ולפתוח ראשון וכו. שאלה: עירובין סא: אמר רבן גמליאל: מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו ...קרא עוד

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א!

יישר כח גדול על התשובות.

שאלה: ידוע שממזר ת”ח קודם לכהן גדול ע”ה, וצ”ב לפי”ז מדוע מכבדים כל כהן לעלות ראשון לתורה ולפתוח ראשון וכו.

שאלה: עירובין סא: אמר רבן גמליאל: מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו במבוי בירושלים, וצ”ב, איך דר ר”ג עימו והא כתיב “הרחק משכן רע”.

שאלה: מבואר בשבת יד: דגזרו טומאה על ארץ העמים.

וצ”ב, על מה סמכו כהנים הדרים שם והנוסעים לשם.

שאלה: שבת דף יד: “אלא אתו אינהו, גזור ולא קבלו מינייהו, ואתו תלמידייהו – גזרו וקבלו מינייהו.

וצ”ב, כיצד משמאי והלל – לא קבלו, ומהתלמידים – קבלו.

שאלה: שם: והאמר אילפא ידים תחילת גזירתן לשריפה וצ”ב, מה נפק”מ בזה, שבתחילת הגזירה – היתה לשריפה, ולא קודם לתלות ואח”כ לשרוף?

שאלה: רש”י מסכת שבת דף יד עמוד ב משקה הזב – היוצא ממנו: רוקו וזובו ומימי רגליו.

וצ”ב, אמאי לא נקט רש”י אף דמעותיו דזב.

שאלה: רש”י שבת יד: ד”ה “ובי”ח דבר נחלקו”.

פירש, דבאותן י”ח דבר שגזרו – היו במחלוקת בית שמאי ובית הלל, אלא שרבו בית שמאי במניין.

ולכך פסקו כמותם.

משמע, שבשאר מקומות בש”ס – אין ב”ש רוב, אלא ב”ה הם הרוב.

וא”כ צ”ב, אמאי צריכה לצאת בת קול לומר דהלכה כבית הלל, הא הם הרוב, ופשיטא דהלכה כמותם, דאחרי רבים להטות.

שאלה: משנה מסכת תרומות פרק ה משנה ח’ סאה תרומה שנפלה למאה ולא הספיק להגביהה עד שנפלה אחרת הרי זו אסורה ורבי שמעון מתיר: וכתב בפירוש המשניות, דאין הלכה כרבי שמעון.

וצ”ע, דבחיבורו פסק כרבי שמעון.

שאלה: מגילה יד: “אלא מלמד שגילתה את שוקה, והלך לאורה שלש פרסאות.

אמר לה השמיעי לי אמרה לו”.

ובהגהות הגר”א מחק תיבות אלו, מדוע מחקם.

שאלה: שבת טו.

“וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא: מעת לעת – ממעט על יד מפקידה לפקידה, ומפקידה לפקידה – ממעט על יד מעת לעת”.

וצ”ב, אמאי צריך לומר לא כדברי זה ולא כדברי זה.

שיאמרו את דעתן – ותו לא מידי.

שאלה: שולחן ערוך הלכות תפילין סימן לז סעיף ב מצותן להיותם עליו כל היום, אבל מפני שצריכים גוף נקי שלא יפיח בהם ושלא יסיח דעתו מהם, ואין כל אדם יכול ליזהר בהם, נהגו שלא להניחם כל היום.

וכתב בביאור הלכה עיין בפמ”ג שמסתפק אם מן התורה חייב כל היום או מן התורה די ברגע אחד שמניח ומדרבנן כל היום ובטלוה עכשיו שאין לנו גוף נקי ומסיק דעיקרן של דברים דאם לא הניח יום א’ כלל לתפילין ביטל מ”ע ובהניח רגע עליו קיים המצוה אבל מצוה מן המובחר מן התורה להיותן עליו כל היום וכו’ עיין שם.

ובספר ישועות יעקב פסק דמן התורה מצותן כל היום עיין שם.

ועיין בספר א”ר שמוכח מדבריו דמי שיודע שיש לו גוף נקי אין לו לפטור א”ע ממצות תפילין כל היום.

ויל”ע לפי זה, אמאי לא מצינו לגדולי ישראל שהלכו בתפילין כל היום, הא הם בודאי יכולים לשמור את עצמם.

שאלה: מנחות מד.

“זה מתן שכרו בעה”ז, ולעה”ב איני יודע כמה”.

ובהלכות קטנות למרדכי (מנחות) פרק התכלת רמז תתקנא, הגירסא “זה מתן שכרה בעולם הזה ובעולם הבא עין לא ראתה”, וצ”ב, דעין לא ראתה אלוקים זולתך נאמר במסכת ברכות על תלמידי חכמים, ולא על זה.

שאלה: נאמר הרבה בגמרא “כרכי הים”.

איה מקומם?

שאלה: ידוע, דכל אתין מרבין.

האם בכל מקום שכתוב “את” זה מרבה? דלפעמים זה נצרך כדי להבין פשוטו של מקרא, ובלא “את”, נראה הפסוק משונה.

וא”כ – מה הכלל בזה?

בתודה גדולה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

לכבוד הרב אהרן אריה כהן שליט”א

שלום רב

שאלה: ידוע שממזר ת”ח קודם לכהן גדול ע”ה, וצ”ב לפי”ז מדוע מכבדים כל כהן לעלות ראשון לתורה ולפתוח ראשון וכו’.

תשובה: מה שמכבדים גם כהן ע”ה בעליה לתורה לפני ת”ח אינו מעיקר הדין אלא מפני דרכי שלום.

כמש”כ השו”ע או”ח סי’ קל”ה סעי’ ד’ המנהג הפשוט שאפילו כהן עם הארץ קודם לקרות לפני חכם גדול ישראל, וכתב המ”ב סקי”א, ר”ל אף דהרבה ראשונים סוברין דלא נעשה תקנה זו להקדים עם הארץ לפני החכם מ”מ המנהג כהפוסקים שסוברין דלענין קריאת התורה בביהכ”נ מפני דרכי שלום לא חילקו בזה עכ”ל.

וכתב הזרע יצחק בפ”ה דגיטין וז”ל, גמ’ שאני רב הונא וכו’ מיכף הוו כייפי ליה עיין בפי’ הרמב”ם במשניות ומריהטא דלישנא משמע דאם בש”ה ת”ח קודם לכהן ולא כתב תנאי דמיכף הוו כייפי דאין כמותו בכל המקומות וקשה דהא בגמרא קאמר דדוקא משום דמיכף הוו כייפי וי”ל דהרמב”ם מפרש דר’ אמי ור’ אסי הוו בב”ה דרב הונא והא דקאמר חשיבי דא”י להגדיל חשיבותם לא לומר דשם היו אז והא דקאמר מיכף הוו כייפי ליה ר”ל דהיה חכם מאותם הכהנים שהיו מצוים והב”י א”ח סי’ קל”ו כתב בדעת הרמב”ם דלאו דוקא חכם יותר מן הכהנים המצויין שם אלא צריך שיהיה גדול יותר אפילו מכהנים שבמקום אחר ע”ש.

ולפ”ז א”ש מאי דאיתא בסוגיין מיכף הוו כייפי אבל צריך ליישב תחילת לשונו בשאין שם חכם גדול ממנו וכו’ משמע ממנו דוקא וכן מ”ש קצתם יותר חכמים מקצתם וצ”ל דלאו דוקא דכל עצמו דהרמב”ם לא בא אלא לגנות המנהג דאפילו כהן ע”ה קודם דבהא כ”ע מודו דהא חייב מיתה למאן דמפרש הך בקריאת התורה ועיין בסוף מגילה [דף כ”ח ע”א] ובתוס’ דידן [בד”ה אפילו] ודע דלפי פשיטות דברי הרמב”ם כדכתיבנא ניחא בפשיטות מתני’ דהוריות [פ”ג מ”ח ובש”ס הוא בדף י”ג ע”א] שהביא הוא דקתני בזמן שכולם שוין אבל אם היה ממזר ת”ח קודם לכ”ג ע”ה דקשה דיוקא דרישא אסיפא דמרישא משמע טעמא דשוין הא אם היו קצתם יותר חכמים מקצם כל מי שהוא חכם ביותר קודם ומסיפא משמע דוקא ע”ה דאינו חכם כלל אלא דהתירוץ מבואר דאמרינן הא אינן שוין נעשה כע”ה כאורחין בכל דוכתא דק’ דיוקא דרישא אסיפא אבל לדרך ב”י דאפילו חכמים קצתם מקצתם בעינן דליכא דכותיה בכל מקום קשה דיוקא דרישא דמשמע דאם אינן שוין סגי וי”ל דשוים דקתני לאו דוקא אלא כל שאינו גדול דליכא דכותיה שוין וסיפא דוקא ע”ה ולשאר פוסקים כבר יישב שם הב”י מתני’ דהוריות ע”ש.

עכ”ל.

תשובה: כנראה שהיו סיבות אחרות שהוצרך לדור שם ולא היה בידו להוציא את הצדוקי משכונתו.

שאלה: מבואר בשבת יד: דגזרו טומאה על ארץ העמים.

וצ”ב, על מה סמכו כהנים הדרים שם והנוסעים לשם.

עי’ בעירובין מ”ו ב’ ומ”ז ב’ באיזה אופנים מותר לכהן לצאת לחו”ל, ומ”מ באופן רגיל לסתם יציאה אסור.

שאלה: שבת דף יד: “אלא אתו אינהו, גזור ולא קבלו מינייהו, ואתו תלמידייהו – גזרו וקבלו מינייהו.

וצ”ב, כיצד משמאי והלל – לא קבלו, ומהתלמידים – קבלו.

תשובה: עברו כבר שנים מן הפעם הראשונה והיה יותר מודעות לקיים גזירה זו, א”נ מאחר שהיו רוב חכמי הדור יחד במושב ובמנין משא”כ שמאי והלל בלבד שאע”פ שהיו גדולי הדור מ”מ היו רק שניים.

תשובה: נפק”מ לבית דין שאינו גדול כשלמה המלך שאינו יכול לבטל גזירה זו כלל, ואי הוה סבירא לן דידים אין תחילת גזירתן ע”י שלמה המלך לשריפה אלא ע”י ב”ד אחר, א”כ כדי לבטל סגי בב”ד שגדול מאותו ב”ד וא”צ שיהיה גדול בחכמה ובמנין מב”ד של שלמה המלך.

וכמו”כ הוא נפק”מ לפרש סוגיא דהתם בגמ’ בשבת – מה גזרו תלמידי ב”ש וב”ה.

שאלה: רש”י מסכת שבת דף יד עמוד ב משקה הזב – היוצא ממנו: רוקו וזובו ומימי רגליו.

וצ”ב, אמאי לא נקט רש”י אף דמעותיו דזב.

תשובה: באמת אין חילוק בין דמעת עינים לשאר הנך, כמבואר בכריתות י”ג א’ ונדה נ”ה ב’ ורמב”ם פ”י מהל’ טואו”כ ה”ה, אבל רש”י נקט דברים המצויין, דרוק ומ”ר מצויין תמיד, וכן זוב אע”ג דבסתם בנ”א אינו מצוי מ”מ בזב עצמו מצוי.

שאלה: רש”י שבת יד: ד”ה “ובי”ח דבר נחלקו”.

תשובה: מ”מ היכא דמסתבר טעמיה של המיעוט הרשות ביד בתראי לפסוק כמיעוט היכא דלא עמדו למנין, אבל היכא דעמדו למנין וקבעו הלכה א”א להכריע כנגדם, ולכן בשאר התורה יש רוב אבל לא עמדו למנין, ולכן צריך בת קול, משא”כ הכא יש רוב ועמדו למנין ולכן ברוב כאן א”צ בת קול.

ואי’ בירוש’ שהיו הורגין בהן בתלמידי ב”ה כדי שלא יכנסו למקום שעמדו למנין, אע”פ שבאמת היה בעולם רוב ב”ה, מ”מ אלו שעמדו למנין והכריעו את ההלכה היו הרוב מב”ש, ואיתא בגמ’ שבת שם שאותו היום היה הלל כפוף ויושב לפני שמאי והיה קשה לישראל כיום שנעשה בו עגל.

ועי’ בתשוה”ג הרכבי סי’ ר”נ שכתבו ז”ל, בזה”ל, אלא כי מאשר שנוי והיה הלל כפוף ויושב לפני שמאי והיה הדבר קשה לישראל כיום שנעשה בו עגל מראין הדברים שהרבה מישראל חברו עם שמאי על הלל אותו היום וגבר בהן שמאי מאד.

והיה הלל צריך בדברים שהיה נושא ונותן עמו להראות כאילו הוא תובע ללמוד וכאדם שהוא שואל להתלמד.

ולולא כן לא היו מניחין אותו אותן החברים שחברו עליו להתגבר עליו.

והוצרך הלל להמאיך את נפשו ולכפוף את עצמו כדי שיצאו הדברים ולא יוכל שמאי להימנע מלהשיב עד שהראה את הרבים כי קנט שמאי והשוה את המדה שהיה מאז חולקה.

כי מעיקרה היה חולק בין בוצר למוסק ודחקו הלל בתשובה עד שקנט והשוה ביניהן ונראה כי בטלו דבריו.

ולולי [ע”ב] שכפף עצמו הלל לא יכל לזאת מאשר חברו עם שמאי שלא כדת כמי שעשו את העגל שלא כדת עכ”ל.

וצ”ע, דבחיבורו פסק כרבי שמעון.

תשובה: יתכן שחזר בו, ויש שכתבו ליישב הקושיא, יעוי’ במעשה רוקח ועלי תמר ומחנה יהודה בחיבורו פי”ג מהל’ תרומות ה”ו [ראה מפרשי היד החזקה מהדורת עוז והדר].

שאלה: מגילה יד: “אלא מלמד שגילתה את שוקה, והלך לאורה שלש פרסאות.

אמר לה השמיעי לי אמרה לו”.

ובהגהות הגר”א מחק תיבות אלו, מדוע מחקם.

תשובה: עי’ בתוס’ שם התמיהות שיש בגמ’ שם, וגם המפרשים טרחו ליישב אמאי לא נחשב לדוד לחטא [שהרי לא נזכר לדוד חטא זה מלבד חטא בת שבע].

שאלה: שבת טו.

תשובה: אפשר שהיו יכולים לטעות בכוונתם שבאו לבאר את דעת אחד מן החולקים דלעיל.

תשובה: מנא לן שלא היו חולי מעים או עכ”פ במצב שקשה לשמור את זה, דהדורות היום חלושין מאוד, וא”ז תליא בחכמה ובכשרון, אלא בבריות גופא מי שגופו חזק כא’ הגיבורים אשר בארץ, ועובדא ידענא בא’ מגדולי עולם בדור האחרון ששאלוהו אם צריך ע”פ דין להניח כל היום [מי שיכול] ואמר שכן, אע”פ שהוא עצמו לא הניח.

שאלה: מנחות מד.

תשובה: בגמ’ בברכות שם נזכרו כמה דברים שעליהם נאמר עין לא ראתה, וא”כ אי”ז פרט שרק ע”ז אלא יתכן שבכל דבר שמתן שכרו גדול משאר דברים ע”ז אמרינן עין לא ראתה אלהים זולתך, וגם בגמ’ שם איכא למ”ד דס”ל שכל הנביאים לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים עצמן עין לא ראתה וגו’, ופליגא דמ”ד במקום שבע”ת עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד, וא”כ אפשר דלדידה אפכא הוא דקרא דעין לא ראתה מיירי בבע”ת, וברמב”ם נפסק כהמ”ד השני, וצ”ב.

שאלה: נאמר הרבה בגמרא “כרכי הים”.

איה מקומם?

תשובה: יש אולי השערה שהיינו איי אירופה או צרפת, ראה בספר ירושתינו באחד הקבצים.

שאלה: ידוע, דכל אתין מרבין.

האם בכל מקום שכתוב “את” זה מרבה? דלפעמים זה נצרך כדי להבין פשוטו של מקרא, ובלא “את”, נראה הפסוק משונה.

וא”כ – מה הכלל בזה?

תשובה: בחז”ל נראה דאן דדריש את דריש לזה כמעט בכל דוכתא, ורק היכא דהוה ס”ד שלא לחלק ביניהם את יוכל לחלק, עי’ מגילה ב’ ב’.

ומה שכתבת מצד שהפסוק משונה הנה השפה המדוברת אצלינו כיום אינה ממש עם כל פרטיה של לה”ק של המקרא, ודרך המקרא לקצר בתיבת את במקום שאין מוכרח לאשמעינן מידי לדעה זו.

בכבוד רב

***

נשאל: כ״ה בשבט תשפ״דב: שבת

האם מותר לעשן סיגריה למי שעוסק בהצלת נפשות ואינו יכול להתרכז בלי סיגריה

הנה דין יתובי דעתא נאמר ביולדת ויש שסברו שלא נאמר בדברים אחרים, ואמנם בביאור הלכה [סי’ קכח ד”ה לכבות] משמע שנקט שהוא דין גם בדברים אחרים וכן נקט להדיא בחוט שני וכך מסתבר שאדרבה יולדת קילא משאר חולים כמ”ש המגיד ...קרא עוד

והנה אין לך אלא מה שאמרו חכמים ביתובי דעתא שכל כולו חידוש גדול מאוד (ויעוי’ במגיד משנה לענין יולדת), ועיקר מה שדברו הם דברים המוסכמים אצל בני אדם שהם יתובי דעתא כגון הדלקת נר, ויש צד בבה”ל [שם ד”ה בשביל] שגם שינה לחולה נחשב כטבע קבוע שמועיל לחולה להתרפאות, אבל דברים שבני אדם אינם צורכים אותם לא מצינו בזה שכל אחד יקבע לעצמו שהוא יתובי דעתא בשבילו בלי חוות דעת רופא מומחה (עי”ש בהמשך דברי הבה”ל), וע”ע ערוך השלחן סי’ שו ס”כ ושו”ת מנח”י ח”ד סי’ ח ואג”מ ח”א סי’ קלב ותשוה”נ ח”ב סי’ קעז.

וגם יתובי דעתא הוא שלא תהיינה דאגות ופחדים לחולה שהוא בסכנה במצב חולי כמ”ש התוס’ והובא בביה”ל סי’ של ד”ה נר, ומה שהותר להדליק הנר בחולה סומא הוא ג”כ מחמת היתובי דעתא של החולי, משום שחולי הוא מצב רגיש שעלול להיכנס לכלל סכנה כשאין יתובי דעתא, אבל יתובי דעתא למטפל לא מצינו להדיא שנאמר (באופן שאין החולה מוטרד מכך), אף אם אומר שיש לו חוסר ריכוז או חוסר שקט שאפשר לשפרו על ידי שימוש בסיגריה אלא על פחד וטירדה אמיתית שגורם לחולה סכנה ועי בביה”ל [סי רעח ס”א ד”ה לכבות] לענין לשפר אור הנר בשבת שאסור גם לצורך יולדת.

וז”ל התוס’ [שבת קכח ע”ב ד”ה קמ”ל], אף על גב דבפרק בתרא דיומא (דף פג ע”א) אמר חולה אין מאכילין אותו ביוה”כ אלא ע”פ מומחה והכא שריא משום יתובי דעתא היינו שיותר יכולה היולדת להסתכן על ידי פחד שתתפחד שמא אין עושין יפה מה שהיא צריכה ממה שיסתכן החולה ברעב עכ”ל התוס’, ומבואר כנ”ל שהדין של יתובי דעתא הוא דין בסכנת חולי, ולא מצד שעל ידי היתובי דעתא יש שיפור כל שהוא בסיכויי הצלת החולה.

וידוע שנחלקו פוסקי זמנינו האם הבעל יכול לנסוע עם היולדת ויש מפוסקי זמנינו שהחמירו מאוד בזה אף שללא ספק יש כאן יתובי דעתא ליולדת, וגם מי שהקיל בזה עדיין לא הקיל שיסעו כל מי שהיולדת מבקשת שיסעו איתה, מכיון שלא כל מה שהחולה מבקש נעשה היתר בשבת אלא רק דברים שיש לשער ולקבוע שהם מועילים לחולה להירפא וכנ”ל.

ויעוי’ מה שכתב החזו”א בקוב”א שלא כל דבר המועיל לפקו”נ באיזה אופן מועיל בשבת, דאל”כ היה לנו להתיר לפתוח את כל החנויות בשבת שהרי שבודאי שאם יהיו חנויות פתוחות בשבת יימנעו על ידי זה מקרי מוות אפשריים, ואעפ”כ רואים שאין הדין כן שלא כל דבר שיש לו איזה סיכוי למנוע מוות נחשב כפיקוח נפש בהגדרת ההלכה שבזה, ויש עוד לשון מורחבת בזה בחזו”א במקום אחר.

ואמנם לו יצוייר שיש לפנינו אומדנא דמוכח ברופא לחולה שיש בו סכנה והרופא מבולבל מאוד ברוחו בלא יכולת לרפאותו ורק על ידי שיקח הרופא סיגריה יש אומדנא המסתברת שמצבו עשוי להתייצב ולהיטיב הוא נידון אחר וצל”ע בזה (ועי’ בל’ הביה”ל סי’ קכח ד”ה לכבות שכתב ואפשר דאפילו לרש”י ג”כ יש להתיר ההדלקה כדי לראות איזה דבר הצריך לו וגם שדעת החולה מתיישב בזה וכו’).

וכנ”ל לגבי החולה גופי’ אם יש בו סכנה ממשית בלא יתובי דעתא והסיגריה תיישב דעתו ג”כ יל”ע בזה, וצ”ל שאם הרופא אומר שעל ידי הסיגריה יוכל להתרפאות (או שיש אומדנא דמוכח באופן המועיל לענין זה כמבואר בהל’ יו”כ) יוכל החולה ליקח הסיגריה ואם אין המצב עד כדי כך לא יהיה היתר בזה, מכיון שלא כל הקלה לחולה שיש בו סכנה מותר אלא רק הקלה שיש עליה אומדנא של רופא או טבע קבוע שהוא דבר שמרפא את החולה, עי’ ביאור הלכה סי’ רעח ד”ה בשביל.

והראני השואל עוד לדברי החשוקי חמד ב”מ קה ע”ב שהביא דברי החת”ס אה”ע סי’ פב שכתב לענין מקרה אחר בזה”ל, אין להאמין לרופא אלא באדם שהוחזק בחולי, אבל אדם המתחזק כבריא, ולחש לרופא ואמר לו כך וכך כאב יש לי, והרופא שופט על פי דבריו כראוי לו, לא נתיר לו לעבור על איסורי תורה על פי חלומותיו ועל פי דבריו.

ואף אם נחליט שיש להאמין לרופאים, הלא הבועל עובר איסור על כל בעילה ובעילה, ולא הותר רק להציל נפש, ואם כן מי ישער איזה בעילה היא להצלת נפשה, ואם די לה פעם אחת בחודש, והוא בא עליה פעמיים, שניהם עוברים על איסור תורה.

ואם אולי תתרפא, ויפסק החולי שלה, מי יכפנו לגרשה אז, והוא עמה כל ימיה באיסור וכו’, עכ”ל, ועי”ש בחשוקי חמד שהביא עוד צדדים בנידון זה.

והביא שם הוראת הגריש”א שאין להתיר לרופא לעשן סיגריה מכיון שעליו להתחזק בעצמו ולהתרכז ואם קשה לו לעשות כן בלא סיגריה עליו להתאמץ ולעשות בלא סיגריה ועי”ש כל מה שכתב על זה שיש לדון בכל ענין לגופו.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שינוי מנהגי בית אבותיו

שאלה שנשלחה כהמשך לתשובה הנ”ל {בס”ד יישר כח ותודה על תשובותיו הנפלאות של כב’ הרב שליט”א, א. האם בן אשכנז יכול לשנות את מנהגי בית אבותיו למנהג בני ספרד? ב. האם שייך שינוי כזה לאדם אשר לא קיים תו”מ ונהפך ...קרא עוד

שאלה שנשלחה כהמשך לתשובה הנ”ל

{בס”ד
יישר כח ותודה על תשובותיו הנפלאות של כב’ הרב שליט”א,
א.

האם בן אשכנז יכול לשנות את מנהגי בית אבותיו למנהג בני ספרד?
ב.

האם שייך שינוי כזה לאדם אשר לא קיים תו”מ ונהפך להיות שומר תו”מ?
לתשובות כב’ הרב אודה מקרב ליבי,
הקט’ אהרון}

תשובה

‏יום רביעי ד’ דחוהמ”פ י”ט ניסן תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרן נ”י

שלום רב

א.

יעויין במ”ב סי’ ס”ח סק”ד שכתב, אמנם המנהגים שנהגו בשרשי התפלה לכו”ע אין לשנות כ”א ממנהג מקומו כגון מנוסח אשכנז לספרד או להיפך וכל כה”ג כי י”ב שערים בשמים נגד י”ב שבטים וכל שבט יש לו שער ומנהג לבד ולענין דינא האשכנזים המתפללים עם הספרדים או להיפך יצאו י”ח תפלה.

וכ”ז רק במנהגים שנהגו בשרשי תפלה אבל מה שנזכר בגמרא או בדברי הפוסקים שלמדו מהגמרא הוא שוה לכל ואין רשות לשום אדם לנהוג במנהגו עכ”ל.

בעיקר שאלתך יש בזה כמה דעות בפוסקים ובספרי השו”ת, וע”ע בשו”ת מנחת יצחק ח”ג (סימן ט).

וציץ אליעזר חלק ז’ (סימן כ”ח).

שו”ת דברי חכמים (עמוד קע”ג והלאה), שרידי אש ח”ב (סימן ה’), שו”ת מים חיים ח”ב סי’ י’ וסי’ י”א, מנחת אהרן תשנ”א עמ’ 263 279, שו”ת ישמח לבב חלק אורח חיים סימן ג.

וראה עוד בשו”ת תעלומות לב חלק ד’ (סימן מ”ב), ובדברי הג”ר משה זילבר ז”ל באור ישראל (מונסי) ח”כ תש”ס עמ’ י”ז-כ, ובדברי הגרא”י קוק בקובץ קול תורה אב תרצ”ג, נדפס גם בשו”ת אורח משפט חאו”ח סימן י”ז וי”ח.

אכן כלל נקוט בידינו (שו”ע או”ח סי’ תס”ח ס”ד) שההולך ממקום למקום אם אין דעתו לחזור הרי הוא משנה את כל מנהגיו למנהגי המקום שיהיה שם.

ואמנם בזמנינו אין דין של קביעות מקום לחומרא מכיון שכבר התערבו הקהילות, כמ”ש באג”מ אה”ע ח”א סי’ נ”ט ועיין תשוה”נ ח”ד סי’ כ”ט, אך מ”מ שמא אין בעיה לשנות את כל מנהגיו למנהגי בני ספרד, משום שכעת הוא נעשה כבן קהילה שניה, וכך ראינו רבים שלא חשו בדבר.

וכן הביאו בזה מ”ש בספר דרך הנשר (ח”א דף מח ע”א), שהגאון רבי נתן אדלר עשה מעשה רב, שהזמין את הגאון רבי חיים מודעי מאיזמיר, אל עירו ואל שער מקומו, בפרנקפורט, ובמשך שלש שנים למד אצלו את המבטא וההיגוי הספרדי, ואח”כ היה מתפלל ועובר לפני התיבה במבטא ספרדי.

וכן כתב בספר צרור החיים (אמשטרדם שנת תק”פ, דף נח ע”ד).

ובאמת על עצם חשיבות הנוסח, מצד הלכה איני יודע אם שייך לומר שיש תוקף הלכתי [חוץ מחובת המנהג שבדבר היכא דשייך], שהרי המתבונן בסידורים העתיקים של הגאונים וקדמוני הראשונים וסידורי פרס יון תימן ונוסח א”י וכו’ יראה כמה משונין זה מזה כל הנוסחאות והענינים, ואכמ”ל בביאור כל זה ואולי בהמשך אוכל לכתוב ע”ז כשאשוב לביתי ויהיה לי יישוב הדעת טפי, [אגב, שמעתי שכאן בא”י היו אלו שהחשיבו מכתחילה את המקום כמקום של בני ספרד, משום שזו היתה הקהילה הותיקה, אך כיום לא מסתבר לומר כך].

הגרש”ז אוירבך מצדד בהליכ”ש תפילה פ”ה דבר הלכה אות ל, שמי שחזר בתשובה שלכתחילה ינהג כמנהג אבותיו אך אם קשור לרב והסביבה שקירבו אותו יוכל לבחור את המנהגים לפי רבותיו.

אכן הגר”י זילברשטין הביא בשם הגרי”ש אלישיב (אשרי האיש פי”א ס”ח) לחלק בין בעלי תשובה שיש לפניהם קהלה אחת, שעליהם להצטרף אליה, לבין אם ישנן ב’ קהילות שעליהם להצטרף לקהלה הנוהגת כמנהגי אבותיהם.

אך כתוב שם שכ”א צריך להתפלל כמנהג אבותיו וגם בני אשכנז צריכים לשוב לנוסח אשכנז.

בעבר [ומעט היום] היו קהילות נוספות מלבד האשכנזים והספרדים, ביניהם היו האיטלקים, שריד מקהילה זו שאל את הגרי”ש אלישיב איך ינהג כיום, אם כאשכנזי או כספרדי, אמר לו הרב שיעשה כרצונו.

וכן לענין גר שנתגייר הורה הגרי”ש (תפילה כהלכתה פ”ד ס”ה) שיכול לבחור את אחת הנוסחאות ולנהוג כך תמיד וכן הורה הגרשז”א (הליכ”ש שם ארחות הלכה הע’ 80).

כל הנ”ל נכון על מי שרצה לשנות את כל מנהגיו, ברם המעוניין לעשות כל מנהג ע”פ איך שנראה לו לא זו הדרך.

וכבר כתבו כל הפוסקים שלא לשנות מן המבטא וכדו’ [עיין מ”ב מהדורת דרשו סי’ ס”ח סק”ד].

והיינו באופן רגיל שכבר הורגל בהברת אבותיו ומשנה להברה אחרת, ולא באופן שישנה שאלה אחרת.

ולענין לשנות מנוסח הנקרא ‘ספרד’ לאשכנז שהוא למעשה מנהג אבות אבותיו הורו החזו”א (דינים והנהגות פ”ד סק”מ) והאג”מ (או”ח ח”ב סי’ כ”ד) והגרי”ש אלישיב (אשרי האיש שם) שמותר מכיון שחוזר לירושת אבותיו.

וכן נראה לכאורה דמי שמתפלל בנוסח הנקרא ‘ספרד’ ומעוניין לשנות לנוסח ה’ספרדי’ רשאי, מכיון והנוסח הספרדי הוא מקורי מה’ספרד’, וכמו שכתבו הפוסקים להתפל או אשכנז או ספרד ולא לערב נוסחאות ביניהם, כמו הקצש”ע סי’ י”ח ס”ה שכתב ז”ל, ויתפלל כל אחד לפי הנוסחא שלו הן אשכנז הן ספרד, וכדומה, כולם יסודתם בהררי קדש, אבל אל יערב תיבות מנוסחא לנוסחא, כי כל נוסחא תיבותיה מנויות וספורות, על פי סודות גדולות, ואין להוסיף או לגרוע, והכונה או אשכנז או ‘ספרדי’ ולא נוסח ממוצע ביניהם, [עיין עוד בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז לגרב”ש המבורגר, ובמקורות הרבים שהביא].

נשאל: כ״ט בניסן תשפ״דב: שבת

האם קולה נחשב חמר מדינה

אמנם לפי חלק מהגדרות האחרונים על חמר מדינה משמע שיתכן שקולה יכול להיחשב כחמר מדינה (יעוי’ בא”ר סי’ רעב סקי”ג ע”פ הרמב”ם וכן בבה”ל שם ד”ה שמקדשין על שכר ושוע”ר שם ס”י, וקונטרס עובר אורח להאדר”ת ואג”מ ח”ב סי’ ...קרא עוד

אמנם ממה שנקט החזו”א שמשקאות של זמנינו אינם נחשבים חמר מדינה ורק לגבי מיץ טבעי (כגון מיץ תפוזים טבעי) היה לו צד לומר כן, כמו שהבאתי בתשובה אחרת (ד”ה האם אפשר לעשות הבדלה על בירה וכו’), ומסתמא שלגבי קולה לא היה נותן החשיבות כמו למיץ תפוזים שכן עיקרו מים, וכן הובא בשם הגריש”א שרק מיצים טבעיים אפשר להחשיב חמר מדינה ולא מיצים המבוססים מים (שבות יצחק פסח יא אות ד), ויש לציין דמשקה של שאר פירות כבר נזכר בב”י או”ח סי’ רעב שיכול להיחשב דינו כחמר מדינה, אף שהרבה מפוסקי זמנינו נקטו שבזמנינו כאן אי אפשר גם במיצי פירות (ראה משנה אחרונה על המשנ”ב סי’ רעב), מ”מ כשבאים להקל בזה בודאי שמיצים טבעיים עדיפים על קולה וכמו שנתבאר.

רק שיש להבהיר בזה שעצם מה שנעשה הקולה ממים אינו סיבה הכרחית שלא ייחשב מחמת זה כחמר מדינה, שהרי גם שכר נעשה ממים, אלא שמשקין שעיקרן נעשו ממים הזכירו האחרונים עליהם (ראה משנ”ב סי’ רצו סק”י) שאינם חשובים מספיק להחשיבן כחמר מדינה, וממילא מכיון שלא נתברר הגדר בזה לכן יותר טוב לסמוך על משקאות טבעיים מפירות שדרך לסוחטן ודרך לשתותן כמשקה חשוב עם המשקאות החשובים ולהגיש לפני האורחים ולשתותן גם שלא לצימאון ככל ההגדרות שהובאו בפוסקים שציינתי לעיל לענין הגדרת חמר מדינה.

ובסיום הדברים יש להבהיר שיש הרבה דעות בין פוסקי זמנינו על חמר מדינה ויש שהרחיבו הדברים ויש שצמצמו פחות, מכיון שההגדרה הפשוטה של חמר מדינה שהוא שילוב של אין יין ושילוב של משקה חשוב כיין ושילוב של משקה שהוא עיקר שתיית המדינה, שהם ג’ תנאים שיתכן שמעכבים לענין חמר מדינה, ושלשתם אינם קיימים בד”כ במשקאות שלנו, רק שמכיון וכבר בזמן האחרונים היה קצת יין מצוי ואעפ”כ דנו בהגדרה של אין יין מצוי דיתכן שאין הכונה שלא שייך להשיג יין, וגם לענין התנאי השני של משקה חשוב לא נתבאר בדיוק ההגדרה של החשיבות הנצרכת למשקה ואכמ”ל, ולגבי עיקר השתיה ג”כ לא נתבאר ההגדרה הברורה בזה, דבפשטות אין הכונה תחליף ליין אלא תחליף ליין במקומות שרגילין ביין, וממילא ההגדרה לא נתבארה לגמרי, וגם יש לטעון שכששותים הרבה משקאות יחד ממילא הכל נכלל בחמר מדינה כל מה שמתוכו עונה לשאר התנאים, אבל יותר טוב לא לצאת בחמר מדינה, ובקידוש והבדלה לצאת מאחר או לכה”פ לתת לאחר לשתות עכ”פ בהבדלה, ובד’ כוסות לשתות מיץ ענבים עדיף מחמר מדינה.

נשאל: ב׳ במרחשוון תשפ״ה

האם יש חילוק בין מצוות אכילת בשר בשבת ליום טוב

בשבת עיקר דינו בכבוד ועונג כמ”ש וקראת לשבת עונג וכמ”ש [שבת קיח ע”ב] במה מענגו וכו’, ולכן אין הענין דוקא בבשר אם מתענג בדברים אחרים, ולכן נזכר שם בגמ’ בדגים גדולים וכו’, אע”פ שנזכר שם [קיט ע”א] ג”כ בישרא וחמרא לגבי בני פפא בר אבא, ומאידך נזכר בפוסקים [משנ”ב סי’ רמב סק”ב] שמי שאינו נהנה מדגים לא יאכל דשבת לעונג נתנה ולא לצער, וכן נזכר בפוסקים [סי’ רפח ס”ג] דמי שנהנה מתענית בשבת יכול להתענות, וכן נזכר בפוסקים [ריש סי’ רצא בשו”ע ובמשנ”ב] שמי שהאביס עצמו באכילה עד שמצטער בסעודה שלאחריה פטור מלאכול דהשבת לעונג נתנה ולא לצער.

וז”ל המשנ”ב סי’ קסח סקצ”ד לגבי ג’ סעודות, דאף שהם חוב אין החוב עליו משום מצוה אלא כדי שיהנה מסעודת שבת ואין להמצוה עצמה חוב דהא אם נהנה ממה שמתענה אין צריך לאכול כדאי’ בסי’ רפח על כן הם בכלל שאר ברכות הנהנין עכ”ל.

ואמנם גם לגבי שבת משמע במקובלים דיש ענין להדר באכילת דג ממש כששייך, ועי’ כה”ח סי’ רמב סק”י מה שכתב ע”פ המקובלים לענין אכילת דגים בסעודה שלישית, וע”פ נגלה עי’ בשש”כ פמ”ב הערה סג דבמקומות שיש חשיבות בבשר יותר מדגים יתכן דסגי בבשר, ולולא דמסתפינא הו”א דאפי’ אם גם בזמנם היה בשר חשוב מדגים (וכך המציאות שדג הוא הרבה פחות קשה למצוא מבהמה דאפשר לשלותו מן הים, ודוחק לומר דדגים גדולים כ”כ משנה את המחיר משאר דגים, ועוד דגם במדרש שהביא רש”י על פרי החג משמע כן שבשר יקר מדגים, ועוד דגם בבני פפא בר אבא בשבת קיט ע”א שאמרו דשכיח לן בשרא וחמרא בכל יומא לא הושב להם שם שבשבת יאכלו גם דגים וכ”ת דזה היה כלול בשאלה שאוכלים דגים גם בחול א”כ העיקר חסר מן הספר, ועוד דגם ראשי שומים שנזכר שם גבי דגים גדולים וראשי שומין, והרי ראשי שומין בודאי אינם יקרים מבשר בהמה, וכן מבואר בחולין פד ע”א דדגים זול מן הבשר וכדפרש”י שם דגים היו בזול במקומן יותר מן הבשר עכ”ל), מ”מ ר”ל דמצד החיוב לענג את השבת ברחבות לא חייבו יותר מדגים גדולים וכו’.

מאידך גיסא ביו”ט ענין אכילת הבשר הוא מדין שמחה (עי’ משנ”ב סי’ תכח), ולכן יש בזה גדרים אחרים, ואמנם הענין הזה ששבת ליו”ט נתנה ולא לצער שמותר להתענות כשהאכילה מצערתו נאמר גם ביו”ט כדמוכח בבה”ל סי’ תרלט ס”ג ד”ה בליל, מלבד בחיוב האכילה של ליל פסח וליל סוכות, וכן ענין הכפי יכלתו (שאם אינו יכול פטור) נזכר ג”כ במשנ”ב סי’ תקכט גם לגבי יו”ט, וה”ה אם אינו נהנה מבשר פשיטא שאין ענין לאכול בשר ביו”ט אם גורם לו צער ואין גורם לו שמחה (כמו שנתבאר גדרי שמחה בתשובות דלהלן), ובסמוך יתבאר הענין עוד.

עכ”פ הגדרת האכילה ביו”ט מלבד כבוד יו”ט הוא ג”כ הגדרה של אכילת דבר המשמח דבר המביא שמחה אחר אכילתו.

ובשם הגרנ”ק הובא (הגרא”ד דינר בקובץ מים חיים חגי תשרי עמ’ קה) דמי שיש לו מנה אחת של בשר משמע מדבריו שם שיקדים להשאירו ליו”ט משבת מכיון שביו”ט יש דין מיוחד בשמחה בבשר, אבל בדג הוא משום כבוד שבת ויו”ט ואין עדיפות ליו”ט מלשבת, ולכן יאכלנו ביום שבא קודם, ולגוף מה שהובא שאין עדיפות מכבוד יו”ט על כבוד שבת, יש להעיר מדברי השו”ע סי’ תקכט ס”א בשם הגמ”י פ”ו מהל’ יו”ט מהירושלמי דבגדי יו”ט יהיו טובים משל שבת, והטעם כמ”ש המג”א והמשנ”ב שם דביו”ט חייבין אף בשמחה וא”כ ה”ה לענייננו.

וגם למה שכ’ הגרנ”ק שאין מצוה ביו”ט יותר משבת מצד השמחה יש להעיר דבתשובות אחרות [ד”ה האם אפשר לקיים שמחת יום טוב באכילת בשר דג, וכן בד”ה האם יכול לשמח אשתו ברגל במטבח חדש או בבשר ויין במקום בגדי צבעונין כשאומרת שזה משמחה יותר https://shchiche.com/119640] נתבאר ע”פ הרבה פוסקים שעיקר דין שמחה יוצאין גם בדבר שאינו בשר ורק יש מעלה בבשר בהמה שנזכר בו שמחה כמ”ש הבה”ל סי’ תקכט בשם הב”ח והאחרונים, ואכמ”ל, וממילא היה מקום להעלות צד דגם לענין זה יו”ט קודם כיון שבו יש גם שמחה במאכל טוב וגם כבוד יו”ט, ואע”ג דגם בשבת יש מצוות עונג ומצוות כבוד וא”כ יש לומר שהוא ג”כ ב’ דברים, מ”מ א”כ למה בבשר בהמה מודה הגרנ”ק די”ט קודם שכן יש בו שמחה, וכי תימא משום שהיא מצוה שנאמר בייחוד על בשר בהמה (שיש בו מעלה הנ”ל) א”כ מנ”ל דיש מחמת זה דין קדימה, ואולי ר”ל דדין שמחה כל דהוא ביו”ט ועונג כל דהוא בשבת וכבוד כל דהוא בין ביו”ט בין בשבת אפשר לקיים בשאר מאכלות טובים שיאכל בשבת וביו”ט וממילא יש ענין להשאיר הבשר לי”ט כדי לקיים שמחה בבשר דומיא דשלמים וכנ”ל, וצ”ע בזה למעשה.

ואמנם ציינתי שם (בתשובה הראשונה משתי תשובות הנ”ל) שיש מאחרונים שסברו שאינו יוצא יד”ח שמחה בבשר עוף, ועי”ש מה שכתבתי בבירור ענין זה ע”פ הסוגיות העיקר בזה דיש גדרים שונים של שמחות בכמה מצבים.

נשאל: כ״ז באלול תשפ״הב: סוכה

וילון בסוכה שמתעופף על ידי רוח האם פוסל את השטח שתחתיו

מצד מחיצה בינו לבין הסכך אין כאן מחיצה כיון שזז ברוח מצויה, וממילא לא חשיב שיש כאן מחיצה, עי’ סוכה כג ע”א ושו”ע או”ח סי’ תרל ס”י. [ויש לדון באופן שאכן זז רק ברוח שאינה מצויה ועכשיו באה רוח שאינה מצויה ...קרא עוד

מצד מחיצה בינו לבין הסכך אין כאן מחיצה כיון שזז ברוח מצויה, וממילא לא חשיב שיש כאן מחיצה, עי’ סוכה כג ע”א ושו”ע או”ח סי’ תרל ס”י.

[ויש לדון באופן שאכן זז רק ברוח שאינה מצויה ועכשיו באה רוח שאינה מצויה והזיזתו, רק דבמציאות אינו נכון דהרי סו”ס במקום שהיא עומדת עכשיו (דהיינו להיכן שזז לשם) אפי’ ברוח מצויה אינה עומדת].

ויש להוסיף עוד דמחיצה זו עומדת ברוח ולר’ מאיר בסוכה כד ע”ב מחיצה העומדת ברוח אינה מחיצה, והטעם בזה דמחיצה הוא דבר חשוב דקובע רשות וא”א שיהיה דבר שכל עמידתו הוא רק על הרוח וכ”כ רש”י דעיקר עמידתה דבר שאין בו ממש הוא [וכעין דין ביטול לעיל בריש דף ד’], אך הלכה אינה כר”מ בזה כמ”ש הראשונים ועי’ שעה”צ סי’ תרל סק”נ [ודברי התפא”י בכלכלת שבת סי’ לד בונה צ”ב].

אך יש לדון כאן מצד שמעכב הסכך כיון שצילתו של הוילון מרובה מחמתו והו”ל כסדין תחת הסכך שפסול בסי’ תרכט סי”ט, ובסכך יש גם דין צל חוץ מדין מחיצה, ודין הצל של הסכך צריך שלא יהיה צל אחר במקומו [ואפשר דזו כוונת השואל בתשו’ הרשב”א בח”א סי’ נה לענין פירס סדין נמצא זה מסכך בסדינים ופסולת גורן ויקב שלמעלה אינו לא מעלה ולא מוריד וגם הרשב”א שם לא דחה זה אלא רק כשהסדין לנאותה, אם כי יש שטענו דהרשב”א ורש”י דלקמן ס”ל דכל מה שאינו מפרטי הסוכה אין לזה שם סכך לפסול הסוכה מחמת זה, אלא שאינו מוכרח ועכ”פ להלכה אינו כן], ולהלכה קי”ל דלא כדעת ר”ת דמכשיר גם בכה”ג (וכמש”כ במשנ”ב ובבה”ל שם שכן יש להחמיר למעשה כדעה ראשונה, ועי’ בשעה”צ שם דלדעת הגר”א דעת ר”ת סותר הך דסי’ תרכו ס”א דגם כשהסוכה קדמה לאילן האילן פוסל [ודברי הגר”א הובאו גם בבה”ל סי’ תרכז דלקמן], וכן פשטות השו”ע עוד בסי’ תרכז ס”ד כדעה ראשונה דלא כר”ת).

ואפי’ נימא דהוא כמו סדין לנאותה (אם נימא דסגי שעיקר הסדין הונחה בסוכה לנוי סוכה אע”ג שלא הונחה כאן לנוי סוכה, וכך יתכן שיוצא ע”פ הבה”ל בסי’ תרכז שם דרק כשהיה שלא לצורך נוי פסול ואפשר עוד דמה שמניחים בסוכה לנוי אין מקפידים שלא יזוז אף שיש יותר נוי בצורתו הראשונית מ”מ גם כשזז יש מקום לומר דעצם מה שמונח בזה למטרת נוי חשיב נוי) אבל ההיתר הוא רק בד’ טפחים סמוך לסכך כמבואר בשו”ע סי’ תרכט שם וכן בסי’ תרכז שם.

ובסדין לנאותה שפוסלת את הסוכה אין תנאי שפוסלת רק אם עומדת ברוח מצויה דלפסול סגי מה שיש כאן צל פסול משא”כ להכשיר צריך גם תנאי מחיצה.

והנה הר”ן הביא פלוגתת הראשונים אם נויי סוכה שחמתן מרובה מצילתן פוסלין או לא, דהרא”ה מקיל בזה וברמב”ם משמע שמחמיר.

ולכאו’ לאור הגדרים הנ”ל היה צריך לצאת דאם יש להם דיני מחיצה ועומדין ברוח מצויה פוסלין ואם לא לא, דמאיזה טעם נפסול כיון שאין בזה לא צל ולא מחיצה.

אבל אפשר דהמחמירים בזה שהביא הר”ן שם (וכך משמע שנקט המשנ”ב לעיקר בסי’ תרכז סקי”א וכן להלן בסקכ”א נקט דבאופן שהוא אסור מן הדין יש להחמיר כהמחמירים) מחמרי אפי’ כשאין להם גדר מחיצה כלל שזזים ברוח מצויה [דהא בסדין בלנאותה וסתם סדין נעה ברוח מצויה], וסברי דמ”מ צריך שלא יהיה הפסק בין הסכך לבין האדם כלל מלבד נוי סוכה שהוא מתבטל לסוכה (כמ”ש הפוסקים והמקור לזה מהמרדכי בשם רבינו פרץ והובא בהג”א סוכה פ”א סט”ז וכ”כ הריטב”א בסוכה י ע”ב וזהו דלא כטעם רש”י שלנאותה אין לה שם סכך ואמנם הלכה כרש”י לענין דחולק על ר”ת בהסוכה קדמה לסכך אלא שר”פ והריטב”א הנ”ל ג”כ לא ס”ל בזה כר”ת) או בגד שמתבטל לאדם [ועי’ בסמוך].

[יש לציין דמדינא דעשתרות קרנים בסוכה ב ע”א אין להוכיח שאין תפקיד הסכך לעשות צל דאדרבה בעי’ צילתה מרובה ולא סגי בלבוד וע”ש הסכך קרויה סוכה כמ”ש רש”י והר”ן ריש סוכה, אלא דמ”מ נאמר גדר בזה דהרי בלילה אין הסוכה עושה צל וכן יש חילוק בין יומי ניסן ליומי תשרי כמ”ש בר”ן רפ”ק דסוכה וכן בסוכה המדובללת יש חילוקים בשעות היום, וגם יש חילוקים בין צל במקום סכך למקום הקרקע ויש בזה כמה דעות בראשונים בסוכה כב ע”ב ברש”י ותוס’ ובעל העיטור, והענין דצריך גדר לפי מה למדוד שהסכך מועיל ופועל את הצל, וכמו בכל דבר שהתורה נתנה גדרים, וכעין מה דמבואר בסוגי’ דעשתרות קרבנים גופא שם ברפ”ק דהי’ צד לטעון שאינו יושב בצל סוכה אבל להלכה התורה נתנה גדר בגובה לאותה הדעה שנזכרה שם וה”נ נאמרו גדרים בכמה אופנים].

ומ”מ יש להגביל כאן כל הצד לפסול בג’ תנאים, הא’ שגבוהה עשרה.

והב’ שבשעה שמתעופפת הסין ברוח עומדת ביושר ויש לה גג ולא בעומדת באלכסון.

[עי’ סי’ תרכז ס”ב לגבי כילה שאם אין לה גג טפח אינה פוסלת, אבל היתר זה אינו שכיח עכ”פ לא בניד”ד דהרי אם יש בסדין מתלקט טפח אורך בג’ טפחים סמוך לגג המג”א מחמיר כמש”כ במשנ”ב שם, ובד”כ הרוח אינה מגבהת את הסדין כ”כ בגובה שלא ימצא טפח מתלקט בגובה י’ טפחים, ואם הסדין אינו נוגע בארץ יותר מטפח ופחות מג’ ג”כ אסור כמבואר שם וכ”ש כשהסדין נוגע בדופן דבכה”ג אם מתרומם מהצד השני אינו נוהג היתר זה כלל לפי ההטעם המבואר במשנ”ב שם בשם הפוסקים באופנים דלעיל שמחשיבים השאר כמחיצה והסדין עצמו כגג וכ”ש בענייננו.

ואמנם מצינו אופנים שאסור לישן תחת סדין גם כשיש תנאי אחד שגבוהה י’ או שיש לה גג רחב ד’ ואין ב’ התנאים יחד, אבל זה רק בקביעי כגון קינופות וכן נקליטין לחלק מהפוסקים, אבל סדין שלנו אינו קבוע כלל, ובו פשיטא דלא מפסל אלא רק אם יש לו ב’ התנאים שיש לו גג וגם גבוה י’ טפחים, ועי’ בענין זה סי’ תרכז ס”ג ובייחוד במשנ”ב שם סק”ז וקיצרתי, ואמנם בחזו”א או”ח סי’ קנ סקי”ח נסתפק מה הגדר של קביעות של קינוף וה”ה יש להסתפק מה שיעור הקביעות של נקליטין לפסול לדידן באין גבוהה י’ אבל בניד”ד פשיטא שאינו נכלל בהגדרת קבע].

והג’ שהיא רחבה ד’ טפחים, דבלא רחב ד’ טפחים הו”ל כסכך פסול שאינו רחב ד’ טפחים שמותר לישן תחתיו לרוב הפוסקים כמש”כ בסי’ תרלב ס”א [ועכ”פ באינו רחב ג’ לכו”ע מותר לישן תחתיו כמש”כ במשנ”ב שם, ואמנם בחזו”א שם באו”ח סי’ קנ סקי”ח נסתפק לענין קינוף דקביע מה הדין בזה ומסתימת הפוסקים הי’ אולי מקום ללמוד דלא מחמרי’ בקינופות אלא בפחות מי’ אבל לא באין רחב ד’ ולא הוצרכו לבוא לזה משום שקינוף דרכו שמכסה את כל האדם, ואולי יש לומר יותר מזה דלא שייך קביעות בסדין צר כ”כ שאינו כ”כ מועיל, וצל”ע, אבל עכ”פ אינו נוגע לניד”ד שאין בזה קביעות כלל וכמו שנתבאר].

(וגם חומרת המהרי”ל בנויי סוכה שלא להפליג ד’ טפחים מן הסכך גם באין רחבות ד’ הוא רק הנהגה ולחומרא ולא מדינא דגמ’, ולכו”ע אינו פוסל בדיעבד).

ויש להסתפק אם דבר המתעופף ברוח יש לו חשיבות לבטל מחיצה שתחתיו או לא.

והנה צל”ע דמצינו במיטה שאינו גבוהה י’ שהישן תחתיה בסוכה יצא ידי חובתו (עי’ סי’ תרכז ס”א), ובמשנ”ב חידש עוד (בסק”ג ובשעה”צ סק”ג) בשם הפמ”ג והבכורי יעקב דאפי’ המיטה גבוהה עשרה מ”מ מאחר שתחתיה חשיב כמו שאין מחיצה שם כלפי הסכך יצא.

ועצם דברי המשנ”ב יש צורך לבאר דהרי אם נקלוש נימא שיש כאן מחיצה [כדמוכח בסוכה ד ע”א דכל החסרון בסוכה כזו הוא רק מצד דירה סרוחה], וממילא למה דלא נימא דנקלוש לחומרא שיש כאן חלק של מחיצה המפסקת בינו לבין הסכך, וחזי’ מזה דס”ל שרק מבנה שיכול להחיל תחתיו שם אוהל הוא סוכה וכמ”ש הרי”ף והרא”ש שפסול כילה משום שהוא אוהל בתוך אוהל (ובשעה”צ סי’ תרכז סק”א כתב דלהב”ח טעם זה דאורייתא והפמ”ג מפקפק), וכדאמרי’ בגמ’ דהפלוגתא דר”י ורבנן במיטה הוא אם אתי אוהל ארעי ומבטל אהל קבע, ומחודש לחדש חידוש כזה לקולא, דנהי דהחלל שבפנים הוא כרמלית מ”מ הוא רק לענין שמבטל את החלל ולא את המחיצה עצמה, וצ”ל דהו”ל כמו שחיבר לקרקע עוד תוספת קרקע דמבטל אם ביטלו לשבעה [עי’ ריש דף ד’], וממילא המיטה אינה גבוהה עשרה, וה”ה כאן אין חשיבות של מחיצה כלפי גג זה, ועדיין אינו פשוט.

ולאור הנ”ל לכאורה יוצא דגם בסדין בכל שאינה לנאותה דלהלכה פסולה לדידן מיירי בגבוהה י’ טפחים מן הקרקע ואינו משופעת באופן שיש טפח מתלקט מג’ טפחים ושאר התנאים שנתבארו, אבל באופן שכילה תהיה כשרה ה”ה דגם פירס סדין בכה”ג כשרה.

אבל עכ”פ יש לעיין בכולה סוגיא דמיטה שאינה גבוהה עשרה (סי’ תרכו ס”א) ובכילה שאינה גבוהה עשרה (שם ס”ב) דנהי שאין כאן מחיצה לבטל כיון שאין כאן גובה י’ הא מ”מ יש כאן צל ובאמת כנ”ל יש לדון בכל בגד או שמיכה שמוטלת על ראשו ורובו או כובע, ונהי דמדינא דגמ’ נוי סוכה שאין רחב ארבעה אינו פוסל יש לומר דאין כאן חשיבות צל פחות מד’ כמו שאין חשיבות מחיצה פחות מד’ ודמי לסכך פסול שצילתו מרובה מחמתו דאין פוסל כשמעורב עם הסכך ולחלק מהפוסקים אינו פוסל כלל, עי’ במשנ”ב שציינתי לעיל לגבי נוי וכן לגבי אילן בסי’ תרכו ס”א (ולפו”ר נראה דהוא אותו פלוגתא ממש האם יש פסול בסכך פסול כשצילתו מרובה מחמתו ולא חבטן דמה לי למעלה או למטה [ועי’ עוד בתשו’ לענין זכוכית בסוכה מה שהבאתי דברי הקה”י סוכה סי’ ח לענין חילוק בין למעלה לבין למטה דלמטה גרוע מלמעלה], אם לא דנימא דיש צד דבצירוף שהוא לנאותו קיל יותר, אבל צל”ע דטעם לנאותה הוא משום שמתבטל לסכך בריחוק ד’ היאך יתבטל לסכך, וצל”ע), אבל באופן שאין גבוה הסכך פסול י’ טפחים מהקרקע מה הטעם להכשיר, וצ”ל דגם בזה אין חשיבות בפחות מי’ טפחים לאוהל וגם לא לצל שעושה.

וחזי’ מזה דעכ”פ יש דברים בחשיבות של צל שתלויים גם בגדרי אוהל וכשאין אוהל אין בזה חשיבות של צל, ומאידך בסכך בלא עמודים חזי’ [שם בנוי סוכה ועי’ גם במשנ”ב סי’ תרכז סק”ג לגבי מיטה] שכן פוסל, וצל”ע לענייננו בסדין המתעופף ברוח והוא גבוה י’ אם פוסל את הסוכה.

ויש לדון כאן מדיני מחיצה עוד דטלית המנפנפת לא חשיב מחיצה בפ”ח דאהלות, ואוהל זרוק הוא פלוגתא (עי’ שבו”י ח”א סי’ פה ופנ”י סוכה כא ע”א), ולגבי מטריה בשבת האריכו האחרונים (עי’ בה”ל סי’ שטו ס”ח בשם נוב”י תנינא או”ח סי’ ל וחת”ס או”ח סי’ עב וחזו”א סי’ נב סק”ו אבל טעמו של החזו”א לא משום שאין כאן אוהל) ולגבי כובע יש ג”כ כמה דעות בפוסקים (עי’ או”ח סי’ שא ס”מ), ובנוב”י שם טענתו דטלית מנפנפת חשיבא אוהל לעצמה אבל לא לענין מה שתחתיה, ומכח זה נקט לאסור בשבת פריסת מטריה אבל גם לדבריו לכאו’ בענייננו לא חשיב אוהל להפסיק בינו לבין הקרקע (וכעי”ז הציע לצדד בשערי זבולון ח”ד סי’ מט עי”ש שהאריך בכל הנידונים הנ”ל), אלא דעדיין לא נתברר כל הצורך דיש בגדרי סוכה דלא תליין באוהל לפסול כמו שנתבאר דלא נזכר שסדין פוסלת את היושב תחתיה בסוכה רק אם עומדת במקומה ברוח מצויה וגם א”צ דפנות (ועי’ סי’ שא שם במשנ”ב סקקנ”ב לענין כובע דאף שאין אוהל בלא דפנות מ”מ חשיב אוהל ארעי ואסור מדרבנן כיון שנעשה לצל).

[ומיהו דפנות א”צ גם בטומאת מת ולגבי טלית שאינה עומדת ברוח אין מחיצה בטומאה כמ”ש התוס’ בסוכה יג ע”ב, ועי’ חת”ס שם שחידש דבשבת יש דינים אחרים בגדרי אוהל משום דדמי למשכן וצ”ב].

[ובגוף דברי התוס’ שם שפירשו ענין הטלית אף שקשורה מצד אחד, אמנם החזו”א באהלות סי’ י סקי”א כתב דהרמב”ם אולי אינו סובר כן, (ונסתפק בזה דאפשר שהרמב”ם אינו חולק על התוס’ אלא רק ר”ל שאם הרוח מזיזה את האבן אינה מבטלת מן האבן שם מחיצה והתוס’ מיירי כשהרוח יוצרת את האוהל דהיינו כמו בניד”ד, ולפו”ר זה פשוט דעכ”פ להתוס’ כ”ה דאל”כ מה יעשו עם המשנה שהביא שם החזו”א, והנה החזו”א מה שכתב לפרש כן דברי הרמב”ם היינו משום שנתקשה בפשטות דברי הרמב”ם, ולכן כתב דאפשר לפרש כוונת הרמב”ם באופן אחר, ויתכן דיש ללמוד מזה שעיקר דעת החזו”א לפרש הרמב”ם כהתוס’ כיון שלא תירץ על קושייתו על הרמב”ם אלא רק שאפשר לפרשו באופן אחר, ומ”מ סיים דהרע”ב לא פירש כמו שרצה לפרש דברי הרמב”ם, וכוונת החזו”א דהרע”ב פי’ המשנה כמו שפירש מתחילה דברי הרמב”ם), ועכ”פ יתכן לבאר דהחזו”א לשיטתו דמחיצה הנעה ברוח רק אם מתבטלת המחיצה על ידי הרוח נפקע משם אוהל, ולפ”ז סדין אינו יכול ליצור רשות כיון שאם יזוז תיבטל המחיצה אבל סדין המאהיל בטומאה דא”צ רשות וסגי בגג אפשר שלא נאמר דין זה עכ”פ שקשורה כיון שהרוח לא תבטל כאן כלום אלא רק תזיז הבגד ממקום למקום ועכ”פ כשקשורה מצד אחד דבל”ז (דהיינו אם אינה קשורה כלל) אפשר דגרע מצד החשיבות גם להרמב”ם ובזה מודה דיש לזה דין טלית המנפנפת.

אולם באמת צל”ע דהנה עכ”פ המחמירים בסוכה לענין רוח מצויה דאפי’ בתזוזה כל דהוא פסל מ”מ למה לגבי טהרות אפי’ להתוס’ דינא שעצם תזוזת המחיצה ברוח אינה מפקיעה ממנו דין אוהל המת לקולא, ואולי יש ללמוד מזה דדין מחיצה העומדת ברוח מצויה הוא מדרבנן, כעין דין ירקות שמתייבשין תוך ז’ דלרוה”פ הוא מדרבנן כדעת רש”י סוכה יג ע”ב ולבוש סי’ תרכט סי”ב והובא בשעה”צ שם סקנ”ה (וכתבתי בזה במקו”א), ונפק”מ דאסור בשבת לטלטל חפץ פחות מד”א מרה”ר למקום מוקף מחיצות כאלו, ומה דאמרי’ בגמ’ סוכה כג ע”א לגבי סוכה שאינה עומדת ברוח מצויה “לאו כלום הוא” אולי י”ל ע”ד מה שנתבאר דאולי יש חילוק בין מחיצה שהגביהתה הרוח מצד אחד להגביהתה הרוח מב’ צדדין, וממילא כעי”ז אולי י”ל דאם אין כל הסוכה כולה עומדת ברוח מצויה מיגרע גרע, א”נ דלאו כלום הוא ר”ל מדרבנן, ועי’ עוד באחרונים מש”כ אם הך פסול דרוח מצויה דאורייתא או לא.

ומ”מ בסוכה כד ע”א בין למ”ד וכו’ מדאורייתא מחיצה מעלייתא היא וכו’ אלא א”ר אחא וכו’ מוכח דמאן דסובר מחיצה העומדת ברוח אינה מחיצה מדאורייתא קאמר, ומ”מ יש לחלק בין טעם זה להך מ”ד לבין מחיצה שאינה עומדת ברוח.

ואם נימא הכי דמחיצה שאינה עומדת ברוח מצויה פסלה מה”ת ה”ה מתיישב לפ”ז למה בסדין בסוכה שאינה לנאותה פוסלת אע”פ שנעה ברוח מצויה.

ולפ”ז י”ל דבאמת מה שפוסל בסוכה הסדין בכל גווני אינו ראיה דכל מניעת צל פוסל בסוכה אלא רק משום שיושב באוהל בתוך אוהל או בסוכה בתוך סוכה כמבואר בכמה ראשונים וא”כ בכל גווני שיש כאן אוהל בתוך הסוכה פוסל וכשאין אוהל אין פוסל, וממילא בניד”ד שלדעת רוה”פ אין אוהל אין פוסל].

ובמהרש”ם בדע”ת סי’ תרכו ס”ג דן לגבי מטוס הביא חילוקו של הסד”ט בין אם הטלית מנפנפת ברוח או מוחזקת ברצון האדם, והביא ראיה מסוכה כא ע”ב דדבר שאינו אוהל אינו פוסל בסוכה [וכתב דגם למש”כ הפנ”י שם שלמסקנא לא תליא בדיני אוהל י”ל דרק לענין הסוכה עצמה אבל לעשות אוהל אחר לפסול הסוכה בודאי אינו פוסל כשאינו אוהל להביא את הטומאה], ועי’ עוד מה שהאריכו האחרונים בענין טלית המוחזקת על ידי אדם דיש שהקילו בזה לענין שבת [עי’ חת”ס שם ותהל”ד סי’ שטו], אבל אינו מוסכם, אולם טלית המנפנפת ברוח ממש לכו”ע לא חשיב מאהיל על מה שתחתיו כדתנן באהלות שם, וגם הנוב”י שחידש שהוא אוהל מודה דלא חשיב שמאהיל על מה שתחתיו ולפי מה שדימה בהמהרש”ם שם לדיני סוכה לכאו’ גם בזה לא יפסול, וצל”ע.

ויש להוסיף עוד דהנה בבגדים כגון בשמיכה וכיו”ב שמונח על האדם בודאי שאין חשש ואם הסדין נשכב עליו ממש הו”ל כעין בגד, וה”ה כל שאינו מופרש י’ טפחים מגוף האדם כמשנ”ת.

היוצא מכ”ז דאם נדמה סוכה לאהלות א”כ בניד”ד לדעת התוס’ והצעת החזו”א בדעת הרמב”ם יהיה כשר אבל לפי הצד השני בדעת הרמב”ם יהיה פסול, ומסתמא שהלכה כהתוס’ בזה כיון שדעת הרמב”ם גופא לא נתבררה [וכ’ הפוסקים דכל היכא דברירא לן בדעת פוסק אחד ומספקא לן בדעת פוסק אחד אין ספק מוציא מידי ודאי] וגם משום שהקשה החזו”א על צד זה, אבל הרע”ב סובר כצד זה שפוסל, ומ”מ גם להרע”ב הפסול הוא רק כשיש התנאים הנצרכים בשביל לפסול כמו שנתבאר.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

המוצא ד”ת ע”ג הרצפה האם מחויב לגונזן

{בס”ד מועדים לשמחה להרה”ג רע”מ סילבר שליט”א, אחדשהוש”ת, התגלגלה לידי שאלה הלכה למעשה: שכן השאיר שקית עם חפצים סמוך לדלת ביתו והמנקה של הבנין זרק אותה לפח האשפה הגדול (הצפרדע). הואיל והציוד היה יקר לו הוא שלח את בנו ...קרא עוד

{בס”ד
מועדים לשמחה להרה”ג רע”מ סילבר שליט”א,
אחדשהוש”ת,
התגלגלה לידי שאלה הלכה למעשה: שכן השאיר שקית עם חפצים סמוך לדלת ביתו והמנקה של הבנין זרק אותה לפח האשפה הגדול (הצפרדע).

הואיל והציוד היה יקר לו הוא שלח את בנו לחטט בפח האשפה, והנה תוך כדי חיפוש מוצא שם הבן הרבה קונטרסים עם חידו”ת.

היו שם עשרות עשרות.

ואכן, שכנים סיפרו שבערב חג שכן אחר הניח ארגז עם כל הקונטרסים ליד דלת הכניסה הראשית ואותו מנקה (שאינו בן ברית) זרק גם את הארגז הזה לאשפה.

כעת שואל הבן שחיטט באשפה האם חלה עליו חובה לאסוף את כל הקונטרסים מפח האשפה?
מחד גיסא – לכאורה החיוב לגנוז את הקונטרסים מוטלת על בעליה ולא על הצדיק שנתקל בהם.

ושמא יש להגדיר זאת ג”כ כ’זקן ואינה לפי כבודו’ (אע”פ שכאן לא בדיני השבה עסקינן) – אך שמא יש ללמוד משם גם לנד”ד ד’פעמים שאתה מתעלם’.

מאידך גיסא – לכאורה גריע טפי ממקרה שבו רק היה שומע שנזרק הארגז, כי כאן הראה שעבור הציוד שלו היה מוכן להתבזות ולחטט באשפה, אז עבור ד””ת לא יהיה מוכן?? ובזה שכבר נכנס לפח אע”פ שאינו הבעלים של הקונטרסים – חייב א”ע לדאוג גם לד”ת.

אודה אם כת”ר יוכל להשמיע מדברותיו המחכימות בשאלה מעניינת זו שאירעה אצלינו הערב.

יישר כח גדול וברכת כט”ס,
יהודה}

תשובה

יום שני י”ז ניסן תשע”ו

פעיה”ק ירושלם תובב”א

לכבוד הרב יהודה משה נ”י

שלום וברכה

הנה ראשית מדבריך נראה כי לא קיימת כאן שאלה של השבת אבידה, דהיינו השכן שהניח את הדפים לא היה צריך אותם, אלא היה בדרך לזרוק אותם ג”כ { וכן כתב אלי השואל אח”כ: מדובר בקונטרסים שמישהו הפקיר במסגרת הנקיונות לפסח.

הוא הניח את הארגז בכניסה הראשית של הבנין במקום שברור שמיועד להפקר או לאשפה.

יש לדעת כי השכן שהעמיד את הדפים באופן כזה עשה שלא כהוגן, וכמ”ש רש”י שבת דף קטו ע”א, כל כתבי הקדש טעונין טעונין גניזה – אסור להניחן במקום הפקר [ועיין בהג”ה או”ח סי’ של”ד סי”ב], ועיין משנה ברורה סימן א ס”ק ד שכתב, ויש שהיו רגילין מחמת זה לעשות מנורות של קלף מצויירים להניח בסידורים וכותבים בהם שויתי ה’ וגו’ בן ד’ אותיות ושארי שמות וכו’, וכתב בש”ת בשם התבואת שור שראוי לאזור חיל לבטל המנהג כי ע”פ הרוב אינם משמרים את הקלף כראוי ותשתפכנה בראש כל חוצות וגם כמה פעמים בא לידי מחיקת השם.

ונראה דבמנורות הגדולות המצויירות על קלף שקובעים בבה”כ לפני העמוד תחת טבלא של זכוכית שאין שייך בזה טעם הנ”ל לית לן בה עכ”ל.

והקובעין בע”בלא טבלא יש למחות בידם כי ע”י הנרות שקובעין בעמוד בא ברוב העתים לידי מחיקת השם ח”ו עכ”ל המ”ב.

מה שרצית לצדד לפטור את האדם שחיפש מצד זקן ואינה לפי כבודו, הנה דין זה של זקן ואינה לפי כבודו לא שייך בדברים שאינם דיני ממונות שבין אדם לחבירו, והתוס’ שבועות ל’ א’ גבי דחיית מצוה מחמת כבוד הבריות, כתבו וז”ל, והתם נמי דפריך ממצא שק וקופה מכ”ש פריך וה”מ לשנויי שב ואל תעשה כדמשני בתר הכי אלא דשפיר משני שאני ממון דאיתיהב למחילה וכו’, [ויעויין בגמ’ שהביאו התוס’ שם בפנים שלא נזכר סברא זו של אתיהיב למחילה], ומ”מ חזינן שדוקא בדבר דאתיהיב למחילה שייך פטור של זקן ואינה לפי כבודו, אבל באיסורא לא.

ואולי יש לדון בחיפוש באשפה דיש כאן גנאי גדול טפי כמו מת מצוה שהזכירו שם בתוס’, דבזה אמרינן בשב ואל תעשה שפטור גם באיסורא, אך מ”מ בענינינו מכיון שכבר ביזה עצמו בשביל חפצים שנזרקו לא נראה שיש כאן פטור כזה.

אכן לגופו של ענין, הנה דבר ידוע הוא שבזמנינו ישנה הפקרות בענין קדושת ד”ת, עד שתשתפכנה בראש כל חוצות, וכמעט א”א לעבור ברחוב מרכזי בלא לראות ע”ג הרצפה איזה כרוז של ד”ת או עלון או עיתוני מסחר וכדו’ שמפרסמים בהם ג”כ הלכות ותפילות וכו’, וכבר גילו דעתם כל גדולי ישראל מכל העדות והחוגים במכתבים רבים בכמה תקופות שיש למנוע מזה (נדפס בגנזי הקודש בנספחים, ויש עוד מכתבים שלא נדפסו שם).

ואמנם בחלק מן הדברים יש למקילים דעה יחידאה על מי לסמוך, וז”ל הגרי”ח זוננפלד בשו”ת שלמת חיים יורה דעה סימן קמג, [שאלה] בענין המודעות הנדבקין על הכותלים וכדומה, והדבר ידוע מראש כי כעבור איזה ימים נקלף חתיכות חתיכות ע”י נערים וכדו’ ועכ”פ אינן באין לידי גניזה כהלכה, וא”כ צ”ע על מה שאין נזהרין לערב ולהדפיס בהמודעות פסוקי תורה וכדומה ואפילו שם קודש מז’ שמות שאין נמחקים, ולא ידעתי אם יש בזה צד היתר או דהוי שגגה לרוב הטירדה.

וכתב, תשובה: יעיין שבת (ק”כ ע”ב) עשייה הוא דאסור [גרמא שרי] וכו’.

כלומר דבעצם אין איסור לדעתו בהדבקת מודעות כשיש חשש שיתבזו.

אבל צ”ע דבס’ קנ”ו ג”כ אסר הגרי”ח גופיה גרמא [הובא להלן], וכן מקרה זה של הדבקת מודעות אסר שם בסי’ קמ”ב, ומ”מ ראה מה שכתבנו להלן מהחת”ס.

אבל יש לדון האם ההולך האם יש לו להרים כל דף של ד”ת שיש ע”ג הרצפה, והנה אין חובה לבדוק כל עיתון או כרוז אם יש בו ד”ת [גנזי הקודש קמ”ב בשם הגריש”א, מוריה שנה כ”ב גליון ג’ ד’ עמ’ כ”ב בשם הגרח”ק], וגם בלאו הכי יש הפוטרים עיתונים מגניזה חמורה כדיני ספרים אלא דינם יותר קל מזה, וכן אם מכוסים בב’ כיסוין [ויש אלו הפוטרים לגמרי], אבל במקום שאכן רואה ד”ת על הרצפה האם יש חיוב להרים כל דף לגניזה.

והנה מדאורייתא אין חובה בזה אלא רק בזיון בידים אבל גרמא שרי, ואיתא בשבת דף קכ ע”ב, שאני התם דאמר קרא ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה’ אלהיכם עשייה הוא דאסור גרמא שרי, וכתב בחידושי הריטב”א שם דמכל מקום איכא איסורא דרבנן.

ובשו”ת התשב”ץ ח”א סי’ ב’ כתב שלא הותר גרם מחיקה אלא במקום שהוא עומד להמחק, ועיין בענין זה בארוכה בשדי חמד כללים מערכת המ”ם כלל י”א, וע”ע בשד”ח בקונטרס באר בשדי מכתב י”ד דאף שמותר למחוק מ”מ אסור לבזות אף בגרמא.

וכן בשו”ע איתא יו”ד שם סעי’ י”ג דאסור לכתחילה לכתוב שם שלא בספר, דיוכל לבוא לידי בזיון.

הנודע ביהודה (מהדו”ת או”ח סי’ יז) תמה על כך שהשמיטו הפוסקים את הדין המבואר כאן דמחיקת השם ע”י גרמא שרי.

וכתב הנוב”י דסוגי’ זו נסתרת מכח הסוגי’ דמגילה (כו ע”ב) דאיתא דס”ת שבלה גוזנין אותו בקבר ת”ח, ומסקינן שם דצריך כלי חרס למען יעמוד ימים רבים וכן נפסק בשו”ע יו”ד (סי’ רפב), א”כ מוכח מהסוגי’ דמגילה דאסור לגרום מחיקת השם הואיל וצריך כלי חרס וסותר לסוגי’ דשבת וצ”ע, ומסיים הנוב”י, וידעתי שזה הוא קצת דוחק לומר דהפוסקים סמכו עצמם על דין זה.

אך לפי גודל התמיה לא ידעתי ליישב בדרך אחר, עכ”פ מוכח מזה דאסור לגרום מחיקת השם שלא לצורך מצוה וכו’ עכ”ד.

אכן לפי דברי הריטב”א כאן הכל מיושב, וגם אין כאן מחלוקת הסוגיות, מכיון דהגמ’ במגילה מיירי מצד הדין מה שצריך לעשות, משא”כ הגמ’ בשבת מיירי מדאורייתא.

ועיין בשו”ת אחיעזר (ח”ג סי’ מח ס”ק ב) שנדפסה שם תשובת חותנו הג”ר אלי’ אליעזר זצ”ל וכותב בתו”ד על הנוב”י הנ”ל: ולא הבנתי דבריו, דיותר הו”ל להביא גמרא דשבת י”ד דאמרינן דגזרו טומאה ידים על ספר משום שלא יצניעו ספר אצל תרומה ויבואו לידי פסידא, אלמא מפני גרמא רחוקה כזו גזרו טומאה אשר אפושי טומאה לא מפשינן (ביצה ז) וכש”כ שאסור גרמא קרובה, וע”ש שהאריך לחדש חילוקי דינים בזה, וברור שלא ראה דברי הריטב”א הנ”ל, וגם לא עקרינן תשובת הנוב”י מחמת תשובת חותנו דהגרח”ע, וא”כ יש איסור גרמא בכל גוני, ובכלל זה ג”כ שלא יניח השם בכלי שעלול להמחק שם לאורך ימים, אף שבעצם אי”ז ממש גרמא אלא שבאחריותו כשגונז הספר צריך להזהר שלא יהא באופן שעלול להמחק.

וכ”כ הג”ר יוסף חיים זוננפלד בשו”ת שלמת חיים יורה דעה סימן קנו וז”ל בשאלה, שבת (קט”ו ע”ב): מכאן אמרו, כותבי ברכות כשורפי תורה.

מעשה באחד שהיה כותב בצידן וכו’, נטל טומוס של ברכות ושקען בספל של מים וכו’ – גדול עונש האחרון מן הראשון, ע”כ.

והרי בין בכתיבתו בין מה שאח”כ שקעו במים לא היה כי אם גרמא, ולהלן (ק”כ ע”ב) אמרו: “עשיה הוא דאסור גרמא שרי”, וכן ביו”ד (סי’ רפ”ג ס”ד) דאסור לרקום פסוקים בטלית, הובא בשם שו”ת הרמב”ם, עי’ בב”י (שם סימן רפ”ד סק”ד) – הטעם משום דיכול לבוא בטלית מצוייצת לביהכ”ס, ואיך יביא כתבי הקודש במקום הטינופת, ע”כ.

והרי אינו אלא גרמא.

תשובה: פשיטא, לעשות לכתחילה כן אפילו ע”י גרמא שהוא אסור עכ”ל.

אכן בשו”ת חתם סופר חאו”ח סי’ ל”ב כתב דגרם דמחיקת שם ה’ שרי אפילו לדבר הרשות, ואף על גב דרש”י בחומש הביא בשם הספרי על הפסוק “לא תעשון כן לה’ אלוקיכם” שלא יגרמו עוונותיכם למקדש שיחרב, ומשמע דגרמא אסורה מדאוריתא, ההוא דרש אגדה הוא ואין למדין מן האגדה, עכת”ד.

אבל דבריו יחידאין נינהו, וכבר כתב בספר חסידים (מרגליות) סימן צז מעשה בחסיד אחד שצוה לבנו שלא יהנה יותר מדאי מן העולם ושלא יעברו עליו יותר משלשים יום בלא תענית וכשמת הוציאוהו מקברו והכוהו ונצטערו מאד על הדבר ובא בחלום בלילה לאחד ואמר לו מפני כשהייתי רואה ספרים נמחקים קרועים עם דפי ספרים לא הייתי קושרם יחד ומצניעם עכ”ל.

וכתב שם בברית עולם ושומר הברית והיינו דתנן וכל המחלל את התורה גופו מחולל על הבריות הכל לאתויי כגון החסיד הזה שהיה בצד מה מחלל התורה שלא חש לביזוי ספרים נמחקים וכו’ גופו דייקא מחולל שהוציאו גופו מקברו והכוהו ונתחלל הגוף אך זהו לכפר זה החטא נפשו בגן עדן מהתענג ומרוך.

וזה עצמו פירוש מורנו הרב מהר”י הכהן ז”ל במעשה המוכס והחסיד שנתחלפו המטות וכו’ כמ”ש בקונטרס חסדי אבות בס”ד ע”ש ודו”ק עכ”ל.

[וע”ע חזו”א ידים סי’ ח’ ס”ק י”ז וי”ח מה שחילק בדיני גרמא ושההתר בגרמא הוא רק לצורך מצוה].

ואמנם יש דין של כל כתבי הקדש מצילין אותן מפני הדליקה, ובאחיעזר הנ”ל כתב דהיכא שיש בהם שמות רבים שאני ויש חיוב להצילן, משא”כ שם אחד דע”ז אמרינן דגרמא שרי, והנה גם דברי האחיעזר אזלי רק אם באמת יש הרבה שמות, אבל אם לא נכתבו שמות, וכמו מגילה שנכתבה בכל לשון שאינה מטמאה את הידים לכן י”א בגמ’ שם שא”צ להצילה מפני הדליקה שאין בה שמות (עיין תוס’ מגילה ט’ א’), וכן ספר איוב שנכתב בלשון תרגום א”צ גניזה [עיין שו”ת שלמת חיים יו”ד סי’ קל”ה קל”ו ג”כ שנראה שאין שמות בתרגום איוב], וגם להמחמירין בזה מ”מ מותר עכ”פ להניח במקום התורפה, אכן בר”ח בסוגיא בשבת פירש דמקום התורפה היינו שצריך גניזה, וכ”כ שם בשלטי גבורים, ובחזו”א יו”ד ריש סי’ קס”ד כתב דמקום התורפה היינו גניזה שלא בכלי חרס, דכיון שלא נכתב כדין א”צ כלי חרס [ועי’ או”ח סי’ ס’ סקט”ו].

והנה זה מדינא אין כותבין ורק משום עת לעשות כתבינן ולכאורה ה”ה כל חידו”ת בזמנינו כותבין רק משום עת לעשות לה’, א”כ בכל כה”ג יהא מותר עכ”פ להניחן במקום התורפה, אכן במ”ב סי’ של”ד סק”ל ושעה”צ שם כבר כתב דבזמנינו גם גמרא וכל הספרים חשובין ככתבי הקודש, דבזמנינו כיון שהותר לכתוב הכל והוי הכל בכלל כתבי הקדש, והוסיף הגרש”ז אויערבאך בשלחן שלמה סק”ח דכל הספרים היינו אפילו חידו”ת.

וכתב עוד דאע”פ שכתב החת”ס או”ח סי’ ר”ח שאם אין כונת המחבר לש”ש אין עת לעשות לה’, מ”מ אחרים חלקו ע”ז ולדעתם איסור זה נפקע לגמרי.

ונשוב לענינינו האם יש מקום להתיר בזמנינו שלא יצטרך לאסוף כל דפי ד”ת שרואה ברחוב שהרי יתבטל מלימודו וממעשיו עי”ז, והנה לגבי קריעה על קללה מן הגוי גרסינן בסנהדרין דף ס ע”א, דאמר רבי חייא השומע אזכרה בזמן הזה אינו חייב לקרוע שאם אי אתה אומר כן נתמלא כל הבגד קרעים ע”כ, ופרש”י בזמן הזה – שאנו בגלות ואין אימת בית דין מוטלת עליהם לדון חייבי מיתות.

נתמלא כל הבגד קרעים – לפי שהדבר תדיר, לפי שאין מתיראין מבית דין ע”כ.

וכן הביא שם המאירי מהירושלמי, מהו לקרוע בזמן הזה ר’ חזקיה ור’ ירמיה בשם ר’ יוחנן משרבו הגדפנים פסקו מלקרוע ע”כ.

ודין ישראל מומר כגוי כמ”ש בהג”ה יו”ד סי’ ש”מ סל”ז, [והב”ח חולק].

ויש לדון לפ”ז לדעת ההג”ה במקום שהישראל נפרצו בדבר והתחילו מברכין ל”ע, דלכאורה במקום הזה לא יהא דין של קריעה על ברכת ה’ גם לא על ברכת ישראל, דכולן מומרין לדבר זה, ושיך בזה טעם הגמ’ שכל הבגד מתמלא קרעים, ויש לדון במקום שהישראל נפרצו ומשליכין ד”ת ארצה בראש כל חוצות, אם אפשר לפטור את העובר שלא יצטרך להרים כל ד”ת, ויש לחלק דבקריעת בגד הביזוי גמר נגמר וא”א למונעו ורק שלא חייבו לקרוע את הבגד, אב בד”ת המושלכי ארצה הביזוי מתמשך בכל עת, וא”כ יש להגביהן ע”מ למנוע את המשך הבזיון, וצ”ע.

ולגבי לימוד התורה בזמן שירת הנשים, כתבו הפוסקים, והביא דבריהם במשנה ברורה סימן עה ס”ק יז וז”ל, ומ”מ אם הוא בדרך בין העכו”ם או בעיר והוא אנוס שא”א לו למחות, כיון דלא מצינו דמקרי ערוה מדאוריית’ מותר לקרות ולברך, דאל”כ כיון שאנו שרויין בין העכו”ם נתבטל מתורה ותפלה, וע”ז נאמר עת לעשות לד’ הפרו תורתך אך יתאמץ לבו לכוין להקדושה שהוא עוסק ולא יתן לבו לקול הזמר ע”כ.

וגם כאן הרי אי”ז איסור דאורייתא עכ”פ לדברי הריטב”א ופשטות דברי הגמ’, א”כ אולי נימא כאן ג”כ עת לעשות לה’ דהרי א”א לאסוף בכל שעות היום הד”ת מרחובות קריה.

וראיתי בספר גנזי הקודש עמ’ קמ”ב לגבי הרואה דפי פסוקים והלכות וכתבי הקדש הטעונים גניזה אסור לדרוך עליהם וראוי לאוספם, ואם רבים המה אין חיוב לאוספם, וכתב שם בסק”ו, דנתי לפני הגרי”ש אלישיב בשאלה קשה זו, ואמר שלדרוך ע”ז אסור, ואם אינם רבים ויכול להרימם ינהג כן, אך א”א לומר שיעזוב תלמודו ויאסוף דפים כאלו בחוצות קריה, [והוסיף המחבר: והוא בכלל עת לעשות לה’ הפרו תורתך], ולכן צידד שמאחר שאינם באשפה אלא רק מוטלים ברחוב ומאחר שרבים המה אפשר להקל שלא לאוספם, אך הזהיר מלדרוך עליהם, ושאלתיו אם אפשר להקל מצד שמתחילה הודפסו על דעת לזרקם ברחוב וזוהי צורת הפרסומת, ואמר שקשה להקל מצד זה כי לא משנה דעת המדפיס עכ”ד הגרי”ש.

ועי”ש עוד מה שכתב בדעת הגרי”ש.

וכתב עוד, וכששאלתי להגר”נ קרליץ שליט”א על בעיה זו אמר שקשה לענות על זה.

היוצא מכל זה דבאופן שרואה דפי ד”ת רבים על הרצפה ויקח זמן לאוספן א”צ לאוספן, אך באשפה הגרי”ש לא התיר, ומ”מ יתכן שיוכל לצלצל לשכן שהשאיר את הכתבים במקום שמעיקרו לא היה מותר לו להשאיר שם, ויקח כעת את האחריות בעצמו או ע”י פועל להוציא את הדברים מן האשפה.

הלכות ברכות

נשאל: י״ד באלול תשפ״דב: ריבית

האם אפשר להשקיע במניות בחו”ל ולסמוך על כך שרוב המשקיעים ברוב המניות אינם יהודים

ישתדל לברר הדברים, ואם יתברר שרוב מחזיקי המניה גוים דעת הרבה פוסקים (אם כי לא כולם) להקל בזה.

מקורות:
לכאורה גם אם נסמוך על רוב (שרוב בעלי הבנקים בעולם מסתמא אינם יהודים) ואולי יש לדמותה לדין השבת אבדה בעיר שרובה גוים, מ”מ כמו שכבר העירו שבמקרה רגיל א”א להסתמך על רוב זה, מכיון שבכל דבר שאפשר לברר לא סמכי’ על רוב כמבואר בכללי ספקות להש”ך ובמ”מ שהביא שם.

וכמובן שבמקרה שהבירור הוא מורכב מדי שעלול למנוע את כל ההשקעה במקרה שיצריך בירור יש לברר בכל מקרה לגופו לפי הענין מתי נכלל בהגדרת א”א לברר דמצינו במקומות שהבירור הוא מורכב מדי שאינו מוגדר כדבר שאפשר לבררו.

יעוי’ בספר תקנת הריבית להג”ר יעקב לנדא עמ’ לה שהביא עדות מאחד מגדולי הרבנים בארה”ב שלאחרונה התברר שהבנק השלישי בגודלו בניו יורק המחזיק כ10,000 עובדים רוב בעלי המניות שלו הינם יהודים עכ”ד, וראה גם בסדר הריבית פכ”ה ס”ל [ועי”ש עוד ובהמשך דבריו מה שהביא שם] שכידוע קיימים בנקים בחו”ל שישראל מחזיקים בחלק ניכר ממניות הבנק, וכמובן שאין במקרה יחיד להפקיע את רוב העולם דאטו בנק פלוני רובא דעלמא הוא אבל היכא שאפשר לברר צריך לברר ע”פ הלכה ולכל הפחות לברר אצל אלו שביררו ההיבטים הטכניים בנושא ויודעים מה הם ההשקעות הידועות ומפורסמות כבעייתיות (ואפשר להעזר במענה של גלאט הון כדי לקבל הכוונה טכנית כיצד לברר את הדברים).

וראיתי (בספר הבית בכשרותו) דלגבי ברכה על טבילת כלים הגרנ”ק החמיר בזה לחשוש ללא תשא שלא לברך מחמת חשש למניות של ישראל, ואולי טעמו משום דאפשר לברר ממילא כל עוד שלא בירר אינו יכול לברך, או אפשר דטעמו משום דבלא תשא מחמרי’ יותר בספקות כמ”ש רוב האחרונים לענין בדיקת הציצית, ומנהג העולם לברך על כלי שהגיע ממפעל בחו”ל ולא חששו לזה.

ומ”מ לעיקר הנידון לגבי חברה שיש בה שותפים גוים אינו מוסכם לכו”ע שמותר להלוות לחברה כזו בריבית אא”כ אין יהודים כלל בחברה (ואולי אכן רוב החברות בחו”ל אין כלל יהודים בחברה אבל הוא רוב מצומצם יותר), מצינו ג’ שיטות באחרונים כמו שהביא בספר תקנת הריבית שם:
דיש דעה באחרונים דאם רוב בעלי המניות הם גוים הוא מותר ואם רוב ישראל אסור (עי’ במקורות שהובאו בתקנת הריבית שם, ובברית יהודה פ”ל סעי’ טז יח האריך בזה ומסיק דרוב הפוסקים מקילים בזה, ועל זה סומכים בחו”ל בבנקים בלי היתר עיסקא כמ”ש בקנין דעה ח”ב עמ’ רכב, ועי’ תשובות והנהגות ח”ב סי’ תכא, ואולם עי’ ‘ מנח”י ח”ג סי’ א וח”ו סי’ עז, ואולם עי’ עוד שם ח”ד סי’ א), וכיום שהמיעוט אינם משפיעים על המניות הוא יותר קל (עי’ קובץ תשובות ח”ג סי’ קכד ואג”מ אה”ע ח”א סי’ ז, ותשוה”נ שם, אף דלענ”ד סברא זו צריכה תלמוד דהרי כל הכרעה בכל מקום מורכב מרוב ומיעוט, ואטו כל קבוצת מיעוט תיחשב כאינה בעלים, וצריך דקדוק דאולי חלק מדברי הפוסקים מיירי בעיקר כשיש אחד שמחזיק ברוב המניות, אבל כלל דברי הפוסקים שדנו בסברא זו לא הגבילו הנידון רק באופן זה, ואולי לגבי מה שהישראלים אסורים בריבית והם מיעוט לענין זה חשובים כמאן דליתא כיון שבזה הגוים ודאי לא יסכימו לזה, ועדיין צ”ע דגם אם אין להם זכות הצבעה בזה אבל מאחר ויש להם זכות הצבעה בדברים אחרים למה אינו נחשב כבעלים ודוחק לומר דמצד שההלוואה אינה על דעתם נגעו בה דסו”ס גם הם מקבלים כאן אגר נטר, ויל”ע), ויש אומרים דבכל גוני אסור ויש אומרים דבל גווני מותר (והוא דעת שואל ומשיב מהדו”ק ח”ג סי’ לא).

ולגוף מה שהביא שם בשם הגר”ד לנדו (מנחת דבר מצוה קה) לדמות דין זה לדין עיר שרובה גוים שפטורה ממזוזה ביומא יא, לא זכיתי להבין דכאן יש בו כדי חלוקה ולכל אחד יש חלק בחלק מהכסף, והעושה עסקא עושה עסקא עם כולם, משא”כ מזוזה אין שער נפרד לכל אחד מיושבי העיר ואדרבה אם נחלק את השער בין יושבי העיר נמצא שאין כאן שער כשר למזוזה.

ואמנם יש כמה צירופים כאן, דיש שאלה של חברה בע”מ שהאג”מ ח”ב סי’ סג הקיל בזה והגריש”א נקט דהמיקל יש לו על מה לסמוך (עי’ בשמו בספר הנ”ל וכן בהישר והטוב, אבל בקנין דעה טעם ריבית ח”ב הביא משמו דאפי’ בריבית דרבנן אסור), ועי’ דרכי תשובה, אבל רבו החולקים על סברת האג”מ וגם מסברא אם אינו ריבית דאורייתא כיון דאין כאן מלווה מ”מ למה לא יאסר מדרבנן מחמת שהוא מוגדר כאגר נטר (ובקובץ הישר והטוב כתבו אריכות דברים ומ”מ דעות הפוסקים בזה, וראה גם דעות הפוסקים שהביא בברית יהודה פ”ב הערה יט וקונטרס תקנת הריבית במסחר ובפיננסים עמ’ קכה ושאר המ”מ שציין שם), וגם יש הסברא של מניות כנ”ל, וכן יש צד של ביטול ברוב כמו שציין שם בתקנת הריבית בשם הגרי”ס [עי’ שם שדן דאולי בכסף ממוחשב אינו שייך], וכן יש הצירופים שהזכיר השו”מ שם, והם צירופים דחוקים מאוד דדעת רש”י בהיתר הלוואה לשליח לא נפסקה להלכה (עי’ סי’ קס סט”ז) וברירה בדאורייתא לא אמרי’, ולכן רוב האחרונים לא הסכימו לדברי השו”מ בזה.

ועי’ עוד אריכות דברים בנידון זה בקונטרס תקנת הריבית במסחר ובפיננסים להרב הנ”ל עמ’ לד ועמ’ קכז ועמ’ קס ועמ’ רכד ועוד שקונטרס זה נועד לברר הרבה מעניינים אלו.

לגבי מה שהערת מצד קבוע וקבוע שאינו ניכר לכאורה אין כאן קבוע כיון שהנידון הוא על כספם ולא על האנשים עצמם [א”ה כוונתי במה שכתבתי כאן הוא משום דיש כאן כבר פריש], וכדין השבת אבידה כנ”ל.

ובקשר להערתך, אני מסכים שכשידוע שיש בנק אחד פסול (בבעלות ישראל ללא היתר עיסקא) בעיר חשיב קבוע, אבל כאשר באים לדון במדינה פלונית (למשל מדינת צרפת) האם הכל פסול מצד כספי ישראל שמעורבים במשק של המדינה, הנה מאחר ועדיין לא התברר שיש כאן בנק אחד פסול שרוב כספו שייך לישראל, אלא רק באים לדון מצד כספי ישראל שמעורבים במשק שמא הצטבר בבנק אחד רוב המניות מממון ישראל, כמדומה שאין כאן קבוע, דהרי הספק נולד אחר שהכסף יצא מידיהם של הישראל הקבועים ואילו לגבי הבנקים עצמם אין שום בנק בצרפת (דרך משל) שידוע לנו שרובו ממון ישראל.

ושם גבי ט’ חנויות לעולם יש כאן ריעותא כי ידוע לך שיש חנות טריפה, משא”כ כאן לא ידוע לך על שום בנק פסול ולא הוקבע איסורא, וכל מה שתבוא לאסור הוא רק מצד כספי ישראל המעורבים כאן שיש בכחם לאסור את הבנק אם רוב כספי הבנק מהם.

ויש לציין עוד דשם הנידון ברובא דאיתא קמן וכאן הנידון ברובא דליתא קמן, ואמנם מבואר בסוגיות דאיסור קבוע הוא גם כנגד רובא דליתא קמן, עי’ נזיר יב ע”א וגיטין סד ע”א וע”ע פנ”י כתובות טו ע”א ד”ה מדאורייתא, אבל עדיין צל”ע על מיעוטא דליתא קמן (ר”ל כשבאים לאסור מצד מיעוט איסורא דליתא קמן) האם אומרים בזה קבוע.

ועי’ ש”ך ופמ”ג בסי’ קי ושפ”ד סקי”ד, אבל עיקר הנידון שם הוא על מה שלא היה ניכר האיסור בזמן מקח אלא אח”כ ומ”מ עכשיו הוא ניכר, וע”ע פנ”י והפלאה וחת”ס בכתובות טו ע”א ובש”ש שער ד פרק כב ואילך.

ונראה דעיקר מה שרוב הפוסקים לא דנו ברובא דליתא קמן אם שייך בזה קבוע משום דבד”כ ברובא דליתא קמן הספק נולד אחר שפירשו כגון כשאין דלתות מדינה נעולות בכתובות שם או שנבעלה בפרשת דרכים כמ”ש הטור סי’ ו בשם הרמב”ם, ומאי אמרת דאיהי פרשה למדינה אחרת א”כ הוא דבר שאפשר לבררו לאיזה מדינה פרשה, שאז יהיה רובא דאיתא קמן, ומבואר בסוגי’ שם דבנידון שם אזלינן בתר רוב האנשים כאן ולא בתר רובא דעלמא (ועי’ בפנ”י שם למה לא דנו מצד רובא דעלמא), וממילא אינו מצוי כ”כ מקרה דרובא דליתא קמן שנולד הספק בזמן הקבוע וא”א לברר אם יש כאן קביעות איסור או לא.

ובפשוטו כל דין רובא דליתא קמן מסתמך על מה שאין קבוע באיסור שאינו לפנינו, למרות שאין כמעט דבר שמותר מכח רובא דליתא קמן שאין ממנו איסור קבוע באיזה מקום, (ועי’ בפמ”ג הנ”ל מש”כ בשם הצמח צדק הקדמון סי’ לב לענין הלוקח חיטים מן השוק), ולא מיבעיא להמקילים בקבוע שאינו ניכר דלא הוקבע איסורא מעיקרא, אלא אפי’ להמחמירים בקבוע שאינו ניכר יש מקום לומר דברובא דליתא קמן לא מתחשבים בכלל בקבוע כיון שאינו לפנינו ואין בו כח קבוע להשפיע על הנידון שלנו, אולם ראיתי בספר שמעתתא דקבוע שמעתתא ו’ שהאריך בזה והביא הרבה מ”מ לכאן ולכאן, עי’ מה שהביא שם משו”ת רע”א מהדו”ת סי’ קג סקי”א מה שדן בדומה לשאלה הזו (לענין איך לא חיישי’ שכל בהמה ספק טריפה מחמת קבוע) ומה שהביא משערי יושר שער ד פי”ב ששם נקט כדברינו דברובא דליתא קמן לא אמרי’ כל קבוע כחמצה על מחצה דמי, ועי”ש בשמעתתא דקבוע עוד הרבה מ”מ בנידון זה.

ויש להוסיף עוד על הדברים דבאמת א”צ להביא ממרחק לחמנו מהשבת אבידה, דבלאו הכי הניד”ד דומה לדין בשר הנמצא ולא לדין בשר הניקח דמבואר בזה דלא חשיב קבוע אלא כשלקח בעצמו, רק דהשבת אבדה הוא מעין המקרה כאן שהספק מצד בעלות על דבר ממוני מצד דיני בעלות ממון (ר”ל דינים המשתנים מכח מי הוא הבעלים על הממון) ואזלי’ בתר רוב בעלי ממון אבל אה”נ דאין ענין להביא דוקא משם.

וע”ע ברמ”א ביו”ד סי’ קי ס”ו דאם נתערבה תרנגולת טריפה בכשרות ונמצא ביצה ביניהן הביצה מותרת אע”ג דהתרנגולים חשובים ולא מתבטלים לגבי ביצה אזלי’ בתר רובא, והטעם משום שפירש ממילא מן הקבוע, וכמו שנתבאר לעיל מינה אפי’ על הבע”ח גופייהו (וע”ע לעיל ס”ב), וכמבואר בכמה סוגיות דכשהספק אחר הפרישה אינו בכלל קבוע, עי’ בפ”ח דיומא בסוגיא דמפולת ובזבחים, וכן ברמ”א בסי’ קיד ס”י ובש”ך שם סקי”ט בספק נותנין בו יין דמותר לקנות מגוי בשוק כיון שכבר פרש מביתו הלכך הו”ל פרש מן הקבוע ואזלי’ בתר רובא ואינו אסור אלא בלוקח מן הבית או מחנות קבועה, ונראה לפ”ז דפירש מחנות לחנות קודם שנולד הספק, כגון בעיר שיש בה חנות שמוכרת טריפה ולקח ממנה ראובן בשר ומכרה בחנות בעיר שאין בה חנות מוכרת טריפה וקנאה שמעון כיון שפרש קודם שנולד הספק ג”כ אזלי’ בתר רובא אע”פ שנקנה בחנות [עכ”פ אם לא נחשיב למפרע שנולד הספק מעיקרא, ועי’ בפמ”ג סי’ קי הנ”ל], (ומה שהצריך בבהגר”א שם גבי תרנגולת שאין תערובת בביצה היינו לצאת הדעות דביצה היא דבר חשוב ולא בטל מה שלא שייך בניד”ד).

עוד הוספה

לענין מה שהערת שוב על בנקים או חברות השקעה שהאפשרות ליצור קשר עמהם הוא מול המחשב.

הנה ראשית כל כולנו מסכימים שעצם העובדה שהתקשורת היא מול המחשב ולא על ידי שליח כמו בימי קדם כמובן שאינו משנה את הדין של קבוע שהגדרתו לגבי כל מקום ומקום לפי קביעות האיסור שיש בו, לדוגמה אם ידוע לך שיש בנק או חברת השקעות בבעלות ישראל בפריז חשיב קבוע לגבי פריז להחשיב הבנקים בפריז כבנקים של ספק איסור, ומאידך גיסא בנקים בשאר מדינות ועיירות אינם נאסרים מחמת זה גם שיש סבירות שגם בהם יש בנקים או חברות בבעלות ישראל.

אבל במקרה שאיקבע איסורא בבנק אחד מתוך כל העולם כולו, כגון שנודע בבירור שיש בנק במקום אחד בעולם בבעלות ישראל ולא נודע היכן הוא (ולא ניתן להתחקות אחר הידיעה) כאן נכנסים לנידון האם אומרים איקבע איסורא ברובא דליתא קמן דתליא בפלוגתא דרבוותא.

ולו יצוייר שיש במחשב שיש רשימה אחת של כל הבנקים בעולם (ואיני יודע המציאות בזה אם הוא אפשרי) ויודעים שבנק אחד מתוך רשימה זו הוא בבעלות ישראל, ואין יודעים איזהו, אני מודה שמסתבר לומר דכאן כבר חשיב רובא דאיתא קמן, מכיון שכל הבנקים נמצאים כרגע לפנינו.

לגבי הנידון הנוסף שעוררתם על חברת השקעות שהיא בבעלות ישראל אך רוב המניות מכורות לגויים, האם חשיב של ישראל או של גויים, אציין שעיקר הנידון שדיברתי לעיל בתשובה הוא בענין המניות של החברות עצמם, האם מניות של ישראל אוסרים את הבנק רובו או מיעוטו, ולא האם מניות של גוים מתירים את הבנק כאשר הבעלים הוא ישראל.

והנה אקדים לנידון זה שאיני בקי במציאות מה בדיוק התפקיד והסמכות של מייסד ומנהל חברה כאשר בפועל המניות בבעלותם הקניינית של אנשים אחרים, אלא שכידוע שהחלטות החברה או התאגיד בד”כ מתקבלות על ידי חברי דירקטוריון וחברי ועדה ומשרד מנכ”ל שכירים שפועלים בשליחות החברה או בשליחות בעלי המניות בחברה, ומסתמא שהמייסד אין לו שום כח של בעלים בזה, עכ”פ כיום כשאין לו גם שום אחריות על החברה, וצל”ע המציאות והדין בזה.

ואה”נ שהנידון על מניות יוצר ממילא נידון עקיף לענייננו דלו יצוייר שאכן כך הוא המציאות שיש לנו רשימה של בנקים (או חברות השקעה) וידוע שיש מתוך רשימת הבנקים שיש בנקים ששייכים לישראלים ומאידך גיסא לא ידוע על בנקים שרוב הכסף שבהם שייך לישראל, אז אכן יהיה הדין דאם מה שבעלות החברה של ישראל אוסר את הבנק אזי חשיב כמו דאיקבע איסורא ברשימת בנקים זו, ואם רק מה שרוב מניות בבעלות ישראל אוסר את הבנק לא יהיה חשיב כמו איקבע איסורא.

וכתבתי לזה תשובה חדשה [ד”ה מה הדין בנק שהמנהל וכו’ https://shchiche.
com/122309 ] ונתבאר שם שהסכמת הרבה אחרונים שאין בעלים אוסר ככל שאין לו לא שליטה ולא אחריות ולא בעלות קניינית על המניות.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בעניני דקדוק – שו”א באותיות שאינן שוות אך דומות זל”ז בקריאתן

‏יום שלישי י”ח ניסן תשע”ו לכבוד ידידי הרב אריה ליב הכהן לינטופ הי”ו {ע”ד מה ששאלת דהנה מבואר בכללי הדקדוק שכאשר ישנם ב’ אותיות הדומות זל”ז קראים את האות שבשו”א בשו”א נע. ונסתפקת למעשה בב’ אותיות שמצד הדין אין להם שם ...קרא עוד

‏יום שלישי י”ח ניסן תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אריה ליב הכהן לינטופ הי”ו

{ע”ד מה ששאלת דהנה מבואר בכללי הדקדוק שכאשר ישנם ב’ אותיות הדומות זל”ז קראים את האות שבשו”א בשו”א נע.

ונסתפקת למעשה בב’ אותיות שמצד הדין אין להם שם הדומות, אך ע”פ ההברה הקיימת [נוסח אשכנז] לפי מנהגינו הן נקראות בשוה זל”ז, כגון ת’ רפויה בשו”א וס’ אחריה מיד, או ב’ רפויה בשו”א ואות ו’ אחריה, או ט’ ות’, האם נחשבים כב’ אותיות הדומות או לא.

}

תשובה

אמנם לא באתי לידי ידיעה בדקדוק, אבל לכאורה אי”ז כב’ אותיות הדומות מעיקרן, דהרי כתב המנחת שי שכל כללי הדקדוק הם הלכה למשה מסיני, א”כ א”א לשנות מדעתינו, ומאחר ומעיקרא היו שינויים בין האותיות הללו בכללי הדקדוק עד שלא נשתבשו, א”כ מתחילה לא היו נידונין שו”א נע, לכן לא נוכל לחדש מדעתינו כלל חדש.

וראיתי בספר דקדוקי שי פ”ד ס”א (עמ’ מ”ה) דבאמת מבואר בראשונים שאין כזה כלל של הדומות, וציין שם לדברי רבינו יהודה אבן חיוג’ (בספרו שלשה ספרי דקדוק עמ’ 130), רד”ק במכלול דף ע”א ב’ ע”ב א’, ר’ אהרן בן אשר בקדוקי הטעמים (פיסקא 8, 33), וכתב עוד הר”א הנ”ל שכל מי שמניע שו”א בכה”ג בלי מתג הרי הוא כְּעִוֵּר וְסוּמָא לְבוּרִים יִדְמֶה, והובא גם דבריו בחד מן קמאי ‘מַחְבֶּרֶת הַתִּיגַּ’אן’ עמ’ ס”ו ס”ז, והביא שכך ג”כ מנהג בני תימן שלא להניע באותיות הדומות.

אך ה”ר אליה בחור [מסורת המסורת מאמר ג’ עמ’ נ”ו, פרקי שירה שיר הח’] אכן נקט להניע בהדומות, ואחריו הגר”א במשנת הגר”א שער השו”א אות א’ ודקדוק ופירוש על התורה ד”ה היתה.

ועיין שם בדקדוקי שי שדן בכ”ז באריכות והביא עוד מ”מ לזה.

וגם הכריע שם שבתיבה כמו ‘וְשָׁחַטְתָּ’ וְ’נֶעֶשְׂתָה’ לא יניע את הט’ מכיון שאין שם שו”א נע ע”פ הכללים.

וכן אמר לי ר’ אהרן ויזר הי”ו דמיון שבעצם הכלל הזה של הדומות אינו כלל ברור, ולא נמצא לו מקור אחר חוץ מבכתבי רבי אליה בחור [בעל המתורגמן], וא”כ כפה”נ חידש אותו, וא”כ אין לנו להוסיף ע”ז עוד, ד’הבו דלא לוסיף עלה’.

אכן נראה שאם ע”י שיקרא את הראשון שבאותיות הללו ב’נָח’ – עי”ז לא ישמע כלל כב’ אותיות אלא כאות אחת, בכל כה”ג עדיף שיקרא אותו כ’נָע’, שכן אם החסיר אות לדעת גדולי הפוסקים נחשב כלא קרא, ויש לדון גם באופן זה לעיכובא, ומ”מ בלאו הכי יראה מדעתו להפריד וליתן היכר בין האותיות, דזיל בתר טעמא, מאחר וכל טעם זה נתקן כדי ליתן היכר בין האותיות.

ויעויין מה שכתב הראב”ד ז”ל בפ”ב מהל’ ק”ש ה”ט, וז”ל הרמב”ם שם, כיצד ידקדק ישמור שלא ירפה החזק ולא יחזיק הרפה ולא יניח הנד ולא יניד הנח, לפיכך צריך ליתן ריוח בין הדבקים בין כל שתי אותיות הדומות שאחת מהן סוף תיבה והאחרת תחלת תיבה הסמוכה לה, כגון בכל לבבך קורא בכל ושוהה וחוזר וקורא לבבך, וכן ואבדתם מהרה וכו’ ע”כ.

וכתב הראב”ד, א”א לא ידעתי נוד הנח מה הפסד יש בו אם יאמר לבבך בנוד הבי”ת השנית כדי להטעימה שלא תראה וא”ו וכן אם יטעים יו”ד של ישראל שלא תראה אל”ף וכן כל כיוצא באלה יניד הנחים ותבא עליו ברכה עכ”ל.

ומבואר בדברי הראב”ד שני דברים לענינינו, אחד דבלבבך היה פשוט לו דבעצם מצד כללי הדקדוק עצמם היה אמור להיות כאן שוא נח, ועוד מבואר בדבריו דאם צריך להניד הנח כדי שיהא אפשר לקרותו ברור יותר שפיר דמי.

והנה בדבר הראשון הזה לכאורה משמע שהבין כן מלשון הרמב”ם, אכן הרמב”ם גופיה לא נגע בזה, א”כ לא הזכיר כלל כלום על הבי”ת של לבבך, ואולי נוסחא אחרת נזדמנה לו להראב”ד, ואולי עכ”פ הראב”ד בא לחלוק עמ”ש הרמב”ם שלא יניד הנח ולא נחית מה דעת הרמב”ם בלבבך וכתב על דברי הרמב”ם סתמא [עיין ד”מ סי’ ס”א סק”ז], אבל מ”מ היה פשוט לו שזה נח ולא נד וע”ש בכס”מ שכ”כ ג”כ בשם רבינו מנוח, וע”ש עוד.

ואולי גם הר”א בחור לא חידש אלא באות דומה הראשונה שהיא שו”א, אבל כשהשו”א היא אות השניה אינה נעה.

ומ”מ צ”ע ש’לְבָבְךָ’ הוא אחרי תנועה גדולה, עיין מ”ב סי’ ס”א סקל”ו בשם המג”א דבכה”ג הו”ל שוא נח, וכך פשוט אצל המדקדקים, ומתחילה חשבתי להגיה בראב”ד על לבבכם שאז השו”א הוא אחר תנועה קטנה, ומובן מ”ט כתב שהיא שו”א נח וצ”ע.

וכעת ראיתי שעמד בזה ג”כ בספר ‘סדר הלכה’ על הרמב”ם שם וז”ל, הנה מדבריו הללו משמע שהרמב”ם יאמר שב’ השני’ של לבבך הוא נחה והזהיר שלא להניד אותה.

ק”ל ואיך אפשר לומר כן הלא המתג עומד לפני הבית הזאת וכן הדין שיבא המתג קודם השוא שעומדת קודם תנועה שיש בה נגינה כידוע במשפטי הטעמים א”כ על כרחינו שהשוא הזאת נדה ונעה היא וא”כ אדרבה הרמב”ם הזהיר על זה שלא יניח את הב’ השני’ מפני שהיא נעה וצ”ע ע”כ.

ומ”מ על עיקר דברי הראב”ד שאפשר לשנות מנח לנע לפי הצורך, הנה הרמב”ם גופיה הרי לא ס”ל כך, וגם בשו”ע סי’ ס”א סכ”ג פסק כדברי הרמב”ם, וכמו שכתב ג”כ הב”י שם וז”ל, ודברי הרמב”ם נראין כפשוטים בעיני שבי”ת שניה שבלבבך נקודה בשב”א ומשפטה להיות נחטפת ואז היא נחה ואם יקראנה כאילו היא נקודה בנקודת ציר”י אז היא נדה ואין לשנות בקריאתה מכמו שקבלנו נקודה.

ומה שכתב שהוא מניד אותה כדי שלא תראה וי”ו לא מן השם הוא זה שגם כשהוא חוטף אותה יכול לחטפה בענין שתראה בי”ת ולא וי”ו ולכן אין לשנות קריאת שום אות מכמות שהוא נקוד ולענין שיטעים יו”ד של ישראל בהא לא איירי הרמב”ם ומודה הוא דשפיר דמי להטעימה עכ”ל.

והנני להציג כאן דברי השו”ת דברי חכמים סי’ י”ז, ודפח”ח, וז”ל, ודברי הרמב”ם כאן, וכן השגת הראב”ד, בענין נח ונד שלא יחליפם הם צריכים ביאור והנה הכס”מ ביאר, שמש”כ הרמב”ם כיצד ידקדק ישמור שלא ירפה החזק, ושלא יחזיק הרפה, ולא יניח הנד ולא יניד הנח, לפיכך צריך ליתן ריוח בין הדבקים וכו’, שהאי לפיכך קאי על מה שכתב בתחילה שלא יניח הנד ולא יניד הנח, כי ע”י שלא יתן ריוח בין הדבקים הרי הוא מניע הנח, או מניח הנד, וישב בזה השגת הראב”ד שכתב, על הרמב”ם לא ידעתי מה הפסד יש בו, כו’, ולע”ד, שתי שיטות חלוקות הן, שיטת הרמב”ם ושיטת הראב”ד, כי בעניני הדקדוק ביחוד במה שנוגע לדקדוק הניקוד, יש שני מינים, מין אחד יש שהוא בא כדי לשמור את הענין שלא ישתבש המושג של הוראת התיבה ע”י ניקוד משובש, או שלא יבליע עי”ז לאיזה אות ונמצא שהוא מחסר את קריאתו, ולפעמים יוכל השיבוש לגרום להבליע איזה אות לגמרי ויהי’ חסרון גמור, ויש מין שני של דקדוק שהוא כדי לשמור בכללי הניקוד את היופי של הביטוי ולע”ד נראה שהרמב”ם ז”ל סובר, שאע”ג דקיי”ל דבדיעבד אפילו לא דקדק באותיותיה יצא, מ”מ לכתחילה המצוה הגמורה היא, לדקדק בקריאה שלמה ושיהי’ הביטוי מלא ומשוכלל ע”פ כל תנאי הדיוק אפילו ע”פ אלה התנאים והכללים שאין בהם משום הבלעת אות, וק”ו לא משום חסרון אות, ולא משום שינוי הוראה בכונת התיבה, ולפ”ז נ”ל שפירושם של דברי הרמב”ם כך הם, שבתחלה כתב הדין וצריך לדקדק באותיותיו, ואם לא דקדק יצא כיצד ידקדק.

ולענ”ד ציון ההלכה ט’ שכתוב כאן בספרים הוא טעות סופר כמו שמצוי בכמה מקומות שנשתבשו ציוני ההלכות ממקומם, בדברי רבינו ז”ל עיין דוגמא לזה בפי”ב מה’ אבות הטומאה ה”ו וה”ז, שנרשם הציון הלכה ז’, אחר התיבות כשהוא לח, ומתחיל אח”כ אחר שנגמר הכלי מצרף מה שבתוכו לקדש, שהוא טעות גלוי שצריך להיות כשהוא לח אחר שנגמר הכלי ואח”כ ציון ההלכה ז’ שמתחילה מהכלי מצרף מה שבתוכו לקדש, וכהנה עוד מקומות.

וגם כאן צריך הציון של הלכה ט’ להיות אחר הדין של צריך להשמיע לאזניו ואם לא השמיע לאזניו יצא, ואח”כ מתחילה ההלכה ט’ וצריך לדקדק באותיותיו, ואם לא דקדק יצא, וממשיך ע”ז את הפירוש כיצד ידקדק ישמור שלא ירפה החזק, ולא יחזיק הרפה, ולא יניח הנד, ולא יניד הנח, ואח”כ ממשיך עוד וכתב לפיכך צריך ליתן ריוח בין הדבקים בין כל שתי אותיות הדומות, שאחת מהן סוף תיבה, והאחרת תחלת תיבה הסמוכה לה וכו’, והנה מרן בכס”מ כתב על השגת הראב”ד שכתב, לא ידעתי נוד הנח מה הפסד יש בו, אם יאמר לבבך בנוד הבית השנית כדי להטעימה שלא תראה וי”ו וכן אם יטעים יו”ד של ישראל שלא תראה אל”ף וכן כל כיוצא באלה יניד הנחים, וכן נשבע צריך להפרידה כדי שלא תבלע הא’ בע’, ע”כ, ואני אומר שלא נתכוון רבינו לכך אלא למ”ד בכל נחה, ואם יסמוך למ”ד בכל לבבך, נמצא אומר בכ לבבך והרי הוא מניע למ”ד בכל שמשפטה להיות נחה ואם יסמוך בענין שיראה כאומר בכל בבך הרי הוא מניח למ”ד לבבך שמשפטה להיות נעה, וז”ש רבינו לפיכך כלומר כיון שאמר שלא יניח הנד, ולא יניד הנח, לפיכך צריך ליתן ריוח בין הדבקים, עכ”ל מרן ז”ל.

והנה מה שקשר מרן את הלשון לפיכך צריך ליתן ריוח בין הדבקים שכתב הרמב”ם עם מה שכתב שלא יניח הנד ולא יניד הנח, הוא לע”ד תמוה, שהרי זה הוא תלי תניא בדלא תניא, שהרי הדין של צריך ליתן ריוח בין הדבקים הוא מפורש בברייתא דתני רב עובדיה קמיה דרבא בגמ’ דברכות שם ד’ ט”ו ב’ והענין שלא יניח הנד, ולא יניד הנח, אינו מפורש ואיך הוא תולה הטעם של חיוב נתינת ריוח בין הדבקים בלא יניח הנד ולא יניד הנח, וגם עצם הדבר קשה למה צריכים כלל טעמים לזה של נתינת ריוח בין הדבקים, מצד נע ונח, הלא דבר פשוט הוא שהוא משום שלא יבליע אחד מהאותיות ויהי חסרון בקריאה ולא יקויים, ולמדתם שיהיה למודך תם, ונ”ל דכ”ז נגרם מפני הספרים שבנוסחתם ג”כ הותחלה ההלכה בכיצד ידקדק שדבר שם ע”ד חזק ורפה, וע”ד נח ונד, ע”כ פירש שהלפיכך קאי על מה שנקט בתחלת ההלכה, אבל לפמש”כ שהתחלת ההלכה היא מוצריך לדקדק באותיותיו, יתפרש הלשון לפיכך כפשוטו דקאי אדלעיל אתחלת ההלכה, מפני שצריך לדקדק באותיותיו שלא יבליע שום אות לפיכך צריך ליתן ריוח בין הדבקים שאם לא יתן ריוח ביניהם ממילא תהי’ אות נבלעת ולא יקיים הדין שצריך לדקדק באותיותיו, אבל מה שצריך שישמור שלא ירפה החזק, ולא יחזיק הרפה ולא יניח הנד ולא יניד הנח, הוא דקדוק בפני עצמו שהוא ג”כ מכלל הדקדוק באותיות אבל לא מטעם שיבליע אות אם לא יזהר בזה אלא מטעם דס”ל לרבינו הרמב”ם.

שבכלל הדקדוק באותיות הוא ג”כ השמירה של כל תנאי הדקדוק, אפילו בענין שלא יבליע שום אות, ולא ישנה את ההוראה של התיבה כלל אלא שישנה את המבטא מדקדוקה, שזהו ג”כ בכלל, לא דקדק באותיותיה לדידיה, ואח”כ אומר הרמב”ם שמכלל הדקדוק הוא לא דוקא, אם אומר מפורש נגד כללי הדקדוק, אלא אפילו אם אומר לפי כללי הדקדוק, אלא שנצמח עי”ז הבלעת אות, ג”כ הוי, בכלל, לא דקדק באותיותיה שצריך ליזהר מזה, והראב”ד משיג בזה על הרמב”ם וס”ל שמאחר שלמדים אנו דקדוק האותיות מקרא דולמדתם שיהא למודך תם, ע”כ דוקא דבר שישנה את הענין או יחסר את הביטוי של האות הוי בכלל האיסור אבל ההבדל בין חזק לרפה, ובין נע לנד כשאין בו לא משום שינוי בענין ולא משום הבלעת אות אין בו שום איסור, וממילא אם ע”י איזה שינוי מן הדקדוק הוא מבליט יותר את הענין אז תבוא עליו ברכה בזה והנה גם במגדל עז פירש את דברי הרמב”ם דוקא בענין שמבליע אות ע”י החילוף בין נע לנח, כד’ הכס”מ ולעד”נ כמ”ש שאפילו במקום שאין בו הבלעת אותיות ולא שינוי ענין, אסור לדעת הרמב”ם מפני דבכלל למודך תם, הוא כולל ג”כ כל שמירת המבטא ע”פ חוקי הדקדוק המדוייק אפילו כשאינו משנה ענין ולא מבליע אות כלל עכ”ל.

המבואר מן הדברים, דקי”ל לכאורה שא”א לשנות מכללי הדקדוק המסורים, וגם אי סבירא לן להניע באותיות דומות, אך באותיות שאינן שוות לא נאמר כלל זה, ומכיון דקי”ל כהרמב”ם שאין לשנות מן הכללים גם אם מטעים עי”ז את התיבות יותר ה”ה כאן.

הלכות תפילה

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

כמה תשובות בענינים שונים (חלק יט)

לכבוד הרב חדש שליט”א שלום רב שאלה: ברכות י: “ותאמר אל אישה הנה נא ידעתי כי איש אלהים קדוש הוא, וכו’. קדוש הוא, מנא ידעה? סדין של פשתן הציעה על מטתו ולא ראתה קרי עליו”. וצ”ב מה רבותא בזה, הרי לא כתוב ...קרא עוד

לכבוד הרב חדש שליט”א

שלום רב

שאלה: ברכות י: “ותאמר אל אישה הנה נא ידעתי כי איש אלהים קדוש הוא, וכו’.

קדוש הוא, מנא ידעה? סדין של פשתן הציעה על מטתו ולא ראתה קרי עליו”.

וצ”ב מה רבותא בזה, הרי לא כתוב שלא ראה מעולם, אלא רק בזמן שהיה שם.

וזה יכול להיות עם כל אדם רגיל.

תשובה: כנראה שהיה שם בשעור זמן שבשאר בני אדם כבר חייב שיהיה קרי, ושמעתי בעבר שיעור זמן בזה מצד הטבע.

וכנראה ג”כ שהיא היתה מכבסת בגדיו או מכינה אותם לפני הכביסה.

שאלה: אתרוג שלם שחתכוהו לשני חלקים ולא נחסר ממנו מאומה, האם כשר.

ואם פסול מדין מה פסול.

ואם פסול מדאורייתא או מדרבנן.

תשובה: לגבי ככרות של לחם משנה כתב השולחן ערוך סימן קס”ח ס”ב, אם יש לאדם שני חצאי לחם ואין לו לחם שלם, יחברם יחד בעץ או בשום דבר שלא יהא נראה, ודינו כדין שלם; ואפילו בשבת יכול לחברם.

וכתב המשנה ברורה ס”ק ט בשם הא”ר, ומ”מ אם יש לו אחר שלם לא יבצע ע”ז [וגם אם נימא דחיבור שלו חשיב שלם מ”מ דבר שברייתו בידי שמים לכאורה לא מהני חיבור אדם, ומו”כ דרק במילתא דרבנן ולא במילתא דאורייתא].

ויל”ע עוד בזה.

ומ”מ כ”ז לפלפולא בעלמא אבל לדינא הדבר ברור שפסול, וכמש”כ השו”ע סי’ תרמח נסדק כולו מראשו לסופו, אפי’ אינו חסר כלום, פסול; אבל נשאר בו שיור למעלה ולמטה, אפי’ כל שהוא, כשר; ויש מי שאומר דדוקא מלמטה, אבל בחוטמו אפי’ כל שהוא, פסול.

הגה: ויש מחמירים לפסול בנסדק רובו; וכל שלא נסדק רוב קליפתו העבה לא מקרי נסדק (רבינו נסים) עכ”ל.

וגדרי הפסול הם כשאר חסר דהיינו מדאורייתא דבעינן לקיחה תמה [ביום הראשון].

שאלה: הנוהג כדעת השו”ע לעשות עמוד במגילת אסתר בסופה, ורוצה לחוש גם לשיטת הטור ורש”י לעשות עמוד גם בראש המגילה, האם טוב עושה או מגרעות נתן.

תשובה: לומר שאין שום ענין בזה קשה לומר, מכיון שיוצא בזה עוד דעות בראשונים.

ויעוי’ בערוה”ש שכתב לומר טעם במה שלא נהגו בשום עמוד משום שאין יודעים אם הוא בראשה הוא בסופה.

וז”ל (סימן תרצא סעיף ז) וזהו טעם העולם שאין עושין עמוד כלל למגילה מפני שאין אנו יודעין איך לעשות העמוד.

שאלה: עני המקבל צדקה – האם יש בזה חסרון של “שונא מתנות יחיה”?

תשובה: בודאי שיש ענין שלא לקבל, אבל מה שמוכרח מוכרח.

ועי’ אג”מ יו”ד ח”ד סי’ ל”ו סק”ד.

שאלה: בכל דין ממון שאין לו תובעים שפטור, מה הפשט בזה? הרי מצידו הוא חייב, ומה איכפת לן שאין מי שיתבע אותו, כגון אם חייב לשבט הכהונה – הרי גזל את שבט הכהונה, וכי הגוזל ממון ששייך למאה אלף איש – ייפטר משום ממון שאין לו תובעים?

תשובה: אין פטור בממון שאין לו תובעים שלא צריך להוציאו, והוא רק נפק”מ לדינים מסוימים.

ומה שהורה החזו”א לענין מעשר ראשון הוא מחמת שאין כח תביעה לאף אחד.

שאלה: תרומות פ”ז מ”ז: המאכיל בניו הקטנים תרומה, משמע שם בתוספות יו”ט ובמשנה ראשונה, שאם יש להם לקטנים – חייבים הם לשלם.

וצ”ע, הרי חש”ו פגיעתן רעה.

ועוד צ”ע במה שכתוב במשנה שאביהם חייב.

מדוע? הרי חש”ו פגיעתן רעה.

תשובה: ראיתי לשון התי”ט “שאם היה להם שמחוייבים לשלם” והוא צע”ק, והיה אפשר ליישב דמש”כ שאין להם כלול בזה ג”כ שאין להם דעת להתחייב אבל הוא דוחק, ואולי כונתו להפוסקים שמשלם כשיגדל.

שאלה: שם: פ”ח מ”ב: וכולם שהיתה תרומה בתוך פיהם, רבי אליעזר אומר: יבלעו.

וצ”ע, כיצד שרי להו למבלע, ולעשות איסור דאורייתא על מנת לשלם.

ומה שכתב שם בתפארת ישראל, שכדי שלא יפסד התרומה שרי – וכי ישראל שרואה תרומה שעומדת להיפסד – יאכלנה? ועוד צ”ע, הרי כעת כשבולעו – איננו שוגג, אלא מזיד, ואם כן, מאי קאמר שם התויו”ט שמשלם קרן וחומש, הרי על מזיד – ליכא קרן וחומש.

תשובה: ס”ל שהלעוס כבלוע עי”ש ברא”ש בשם הירושלמי, וממילא הכל נקבע לפי תחילת זמן האכילה אם היה שוגג וכו’ ואם היה מותר לו, ועי’ שו”ת משנה הלכות חלק יז סימן קצג ד”ה והנה כי.

שאלה: ידוע מה שכתבו בספה”ק, דפסוק “אחות לוטן תשמע” ופסוק “שמע ישראל” – זה אותו הדבר.

למעשה, אדם שאין לו ספר – איזה פסוק יגיד?

תשובה: לכאורה שמע ישראל מכיון שיש לו בזה הבנה של ייחוד ה’ [וכגון שאין לפניו זמן אלא כדי לומר פסוק אחד וכדו’].

שאלה: מצינו הרבה בש”ס: חייב בהכרת.

לכאורה היה לכתוב “חייב כרת”.

תשובה: ע”ש הכתוב הכרת וגו’.

שאלה: האם מיץ פירות – יש בו משום גילוי?

תשובה: מחלוקת בחלק ממיני המשקין העודפין על ג’ משקין, בחולין מ”ט ע”ב, ומחלוקת רמב”ם ושא”ר איך לפסוק.

שאלה: זוהר כרך א (בראשית) פרשת ויצא דף קנז ע”ב “א”ר יוסי לית לן מלה בעלמא דלא הוי דכר ונוקבא וצ”ב, הרי ידוע דהגמרא בשבת אומרת שכינים – לא פרי ורבי.

תשובה: כיום יודעים שכל מין פרה ורבה כדברי הזוהר, ואת כוונת הגמרא האריכו האחרונים כבר ליישב.

שאלה: פרשת תרומה: “וידבר ה’ אל משה לאמר, דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה”.

ומקשים, דהרי היה צריך לומר “ויתנו לי תרומה”, וחשבתי לפרש כך: שהכוונה בפסוק היא, שדיבר ה’ אל משה לומר לבנ”י, שימנו גבאים שיקחו כסף מעמ”י, ושפיר קאמר קרא – “ויקחו לי תרומה”.

האם פשט זה אמת הוא?

תשובה: יכול להיות.

ועי’ חומת אנך ר”פ תרומה.

שאלה: כל המועדים בטלין, חוץ מחנוכה ופורים.

ושמעתי מתלמיד חכם אחד לבאר, שבמקור המימרה היה כתוב “כל המועדים בְּטַל” והכוונה היא – בְּטַל ולא בגשם.

כמו שידוע מהפוסקים, שצריך לעשות את כל המועדים בְּטַל.

חוץ מחנוכה ופורים שרק הם נמצאים בימי הגשם, אך המדפיסים הוסיפו מדעתם וכתבו “בטלין”.

האם השערה זו נכונה?

תשובה: קשה לשער דבר כזה מדעתינו, ועי’ בראשונים שהביא המלקט על הירושלמי מגילה הנדמ”ח עם ליקוטי ראשונים.

שאלה: תרומות פ”ח מ”ו “ונשוכת הנחש אסורה מפני סכנת נפשות”.

צ”ב, מדוע לא פסקו הטשו”ע.

תשובה: עיין ביורה דעה סי’ ס’.

שאלה: מה הדין אם צריך להתפלל ב’ תפילות: אחד של עכשיו ואחד של תשלומין, והתפלל אחת והתכוון לפטור גם את השניה.

האם יצא ידי חובתו?

תשובה: לא.

שאלה: מה הדין בהנ”ל, אם התפלל בקול והשמיע לאזניו וכיוון לצאת ממנו עצמו, כדין שומע כעונה – האם מקרי שהתפלל פעמיים? והאם יש ראיה לדבר זה?

תשובה: אפשר להביא ראיה ממה שנקטו הפוסקים שא”א לצאת כשהוא עצמו מדבר (היינו ברוב המקרים למעט מקרים מסוימים כגון קריאה”ת ליש מן הפוסקים), וג”כ לא מסתבר לעשות פלגינן עד כדי כך.

שאלה: פרשת וישב במעשה שר המשקים והאופים כתיב: “ויספר שר המשקים”, ובסיפור שר האופים כתיב – “ויאמר אל יוסף”, ולא “ויספר”.

וצ”ב, מדוע המילה שונה בכל פעם?

תשובה: אפשר שהיה מהורהר בדברי יוסף שאמר על הראשון קודמו [שהרי חלם את פתרון קודמו], ולכן לא סיפר באריכות כרעהו, או י”ל באופ”א שכיון שכבר הראשון עיכב את יוסף מזמנו לא רצה להאריך ולעכב את יוסף יותר מדי.

שאלה: מ”ב סי’ תעה ס”ק מ”ה, הביא בשם הגר”א, דאיכא מצווה לאכול מצה כל שבעת הימים.

וצ”ב, מדוע אין מברכין על מצווה זו, ואע”פ שהיא איננה חובה, מ”מ מצינו הרבה מצוות שאינן חובה ומברכין עליהן.

תשובה: עיין בשו”ת מהרש”ם ח”א (סי’ ר”ט), ובשדי חמד (מערכת חמץ ומצה סי’ י”ד אות י’), וביחו”ד ח”א סי’ כ”ב ובמקורות הרבים שציין.

בכבוד רב

***

נשאל: כ״ח בתשרי תשפ״ה

שמות עדה או צילה האם אפשר לקרוא בהם ומי שנקראה כן אם יש צורך לשנות את השם

אינו כדאי לקרוא בשמות אלו ואפשר שגם אם נקרא יש יותר עדיפות לשנות השם מכאן ואילך. מקורות: הנה יש אומרים שאין לקרות שמות מקודם מתן תורה (כ”ד המבי”ט ח”א סי’ רעו ועי’ מ”ש ע”ז ביוסף אומץ למה”ר יוזפא סי’ יא סק”ג ובתשובה ...קרא עוד

אינו כדאי לקרוא בשמות אלו ואפשר שגם אם נקרא יש יותר עדיפות לשנות השם מכאן ואילך.

מקורות:

הנה יש אומרים שאין לקרות שמות מקודם מתן תורה (כ”ד המבי”ט ח”א סי’ רעו ועי’ מ”ש ע”ז ביוסף אומץ למה”ר יוזפא סי’ יא סק”ג ובתשובה מאהבה ח”א סי’ לה), ובטעמא דקרא להגרח”ק האריך להביא הרבה שמות שמצינו שקראו שמות כמו קודם מתן תורה, ועיקר הקושי’ כבר נזכרה בכנה”ג ביו”ד סי’ רסו, ובברכ”י ביו”ד שם ג”כ הביא גם מנהג העולם שנהגו להקל.

והמעיין סבור דשוינהו הגרח”ק להנך יש אומרים כטועים בדבר משנה, אבל יתכן לומר דלאו איסורא קאמרי אלא רק שיותר טוב לקרות על שם מי שהיה אחר מתן תורה, כיון שאותם שהיו קודם אברהם לא היה להם קדושת ישראל והרי לא פסקה זוהמתן כמ”ש בשבת קמ, והרי לא קיימו כל התורה והיו בני נח ממש מלבד האבות וצאצאי יעקב אבינו.

ואפי’ השבטים שקיימו כל התורה [עי’ יומא כח ע”ב וקידושין פב ובמדרש בראשית רבה לגבי אברהם אבינו ועוד בבראשית רבתי לענין השבטים והרחבתי בזה באיזהו מקומן), שמא יש לטעון הרי קיימו כאינם מצויין ועושין ולמה שלא יקרא ע”ש צדיקים אחרים שקיימו את התורה כמצויין ועושין דהרי קיום כמצווה ועושה הוא גדול כדאמרי’ בפ”ק דקידושין.

ומיהו לגבי האבות מסתבר שאין אומרים כן דמ”מ האבות הן הן המרכבה כדאמרי’ בב”ר וקיימו הרבה ובאר”י אי’ שקיימו תיקוני המצוות באופנים אחרים, ובלקט יושר אי’ שאמר התה”ד לאחד שיכול לקרוא בשם יצחק במקום אביו דהוא ואביו חייבין בכבוד יצחק, וכן מבואר בברכ”י יו”ד סי’ רסה סק”ו בשם המבי”ט הנ”ל דכל הנ”ל הוא רק קודם אברהם אבינו אבל מאברהם אבינו ואילך אפשר לקרוא אלא דשם משמע דהשבטים אינם בכלל מניעה זו וכן משמע בתשובה מאהבה שם בדעת המבי”ט הנ”ל דדן שם למה קרא לראובן לבנו חנוך מאחר שהיה חנוך קודם מתן תורה בזרע קין.

(ועי’ בפרשת דרכים ובשאר אחרונים שהובאו בילקוט ביאורים עוז והדר סנהדרין נח ע”ב גבי מימרא גוי ששבת מה הדין בזה לגבי האבות, ואגב הואיל דאתאן לזה לעד”נ שהטעם לזה הוא איסור גוי ששבת עניינו הוא משום שנכנס בין ישראל לאביהם שבשמים כמ”ש בילקוט פרשת תשא ובדברים רבה, וממילא כל עוד שלא היו ישראל לא היה איסור גוי ששבת, וכ”ש שהאבות עצמם היו בקדושת ישראל ע”פ המבואר בס’ הכוזרי מאמר א’, וכעין דברי הפרשת דרכים שם).

אבל עדה וצילה למה שיקרא על שמם דהרי אינו רוצה שבתו תהיה לא כעדה ולא כצלה ורשעים לא מסקי’ בשמייהו [יומא לח ע”ב], ואמרי’ התם שהשם גורם לולד, א”כ אפי’ אם אינו שם רשע ממש מ”מ מוטב לקרוא בשם צדיקים שיהיה לסימן טוב לתינוק שילך בדרך הצדיק, וכמ”ש המבי”ט שם דמי שהיה קודם מתן תורה לא היה בכלל עושה נחת רוח ליוצרו.

וממילא יתכן לומר להנך יש אומרים דלעיל דעל שם רשעים אסור לקרוא בשמם (כמ”ש המהרש”א תענית כא ע”א, ועי’ שיח השדה בדף שלפני תשלום יפה עינים שהסתפק בזה, ומ”מ לפעמים אסור אינו בדרגת איסור גמורה כמו שציינתי באיזהו מקומן, ועי’ שד”ח כללי פוסקים סי’ טז אות יב, אולם במהר”ם פאדווה סי’ פז ואוה”ח פנחס כו יג משמע שהוא איסור מדאורייתא), אבל אותם שקודם מתן תורה אין איסור בזה אלא שאינו כדאי וכמו שנתבאר ואעפ”כ אפשר דהאבות אינן בכלל מניעה זו, דהם מצוקי ארץ ואיתני ארץ והמרכבה וכל זכותינו הוא בזכותם.

ולגוף ענין עדה וצלה, הנה לפי מה שמבואר בחז”ל דאחת מהן היתה כאלמנה ולא היה מטיב לה (כמ”ש בב”ר כג ג ובמפרשים שם ע”פ איוב כד כא) ואחת מהן היתה לשם עקרות וקדישות כדפרש”י, א”כ אינו רוצה שבתו תהיה לא כעדה ולא כצלה ולמה שיקרא לבתו עדה או צלה.

ועי’ בספר חסידים סי’ תתר דחנוך ולמך נתקצרו ימיהם לפי שנקראו ע”ש רשע, ובר”ח אי’ שאין קורא בשם רשע ומצליח וכ”כ הפ”ת ביו”ד קטז סק”ו דריע מזליה.

ואע”ג שעיקר המשה מתייחס ללמך הבעל מ”מ מצא מין את מינו (ב”ק צג) וכתיב מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים (חולין ד) והם היו בדור רשע והשתתפו במעשה רשע ולמה יקרא על שמם.

ואמנם יש לציין דהגר”א באדרת אליהו לא פירש כהך דרשא אלא שלמך פירש קצת מדרכי דור המבול ולקח שתי נשותיו לפרו”ר אלא שקירב אחת יותר ומחמת זה זכה לבת שנשארה אחר המבול שכן נעמה בתו היתה אשת נח כמ”ש בב”ר פכ”ג.

ויש להוסיף דמצינו שגם אביו של נח נקרא למך וגם חמיו של נח נקרא למך וגם אביו של נח חי שבע מאות שבעים ושבעה שנים וגם למך היה דור שביעי והזכיר בדבריו ולמך שבעים ושבעה.

ומ”מ בב”ר כג ג משמע טובא כדפרש”י שלמך לקח שתיהן כמנהג דור המבול שהיו לוקחין ב’ נשים וכו’ וכן פירשו שם כל מפרשי המדרש, ומלבד כל שאר מאורעות שעברו עליהם שהולידו כמה בנים לע”ז כמ”ש בב”ר פכ”ג ובנם נהרג בחייהם ושאר כמעט כולם במבול, ועי’ בכלי יקר דהטעם שנכתב סיפור זה בתורה ללמד שכאשר נושאים אשה רק למלאות התאוות ולא לשם שמים יולדים בנים זרים ומשחיתים, וגם הגר”א גופיה לא הזכיר שנהג למך בעל שלהם לגמרי כשורה עי”ש.

והנה יש מהאחרונים שרצו לחלק בין שם קודם מתן תורה שרומז לדבר טוב לבין שם שקודם מתן תורה שרומז לדבר רע (עי’ שו”ת דברי בניהו חלק כד סי’ נח), אבל בניד”ד הרי מבואר ברז”ל ששמות עדה וצלה עצמם רומזים לדברים שאינם טובים דעדה דעדת מיניה שסרה ממנו כדפרש”י וצילה שיושבת בצילו לשם קדישות בעקרות.

לענין מה ששאלת אם לשנות השם לא מצינו שמשנים שם בלא טעם מספיק וכיון שאין ידוע שהיו רשעיות ואדרבה במדרשים רבה ותנחומא משמע שהיתה בהם קצת צדקות דקנאו על מה שהרג למך את בנו וגם האמינו לנבואת נח וגם שמעו לאדה”ר וגם הוכיחו את אדה”ר שמכ”ז נשמע שהיה בהם איזה צדקות וגם על למך אי’ בב”ר שם שהיה ברור שבדור המבול וגם בגר”א הנ”ל אי’ שפירש קצת מדרכיהם של בני דור המבול ואי’ שם שמחמת זכה לבת צדקת ע”פ הב”ר פרשה כג שנעמה אשתו של נח היתה בתו והיתה צדקת ולכך נקראת נעמה שהיו מעשיה נעימים (לפי חד דרשא במד”ר ואינו מוסכם לכו”ע) והיא או עכ”פ כמעט רק היא נשארה בחיים מזרעו של קין, הלכך אין בזה מספיק להורות שחייבים לשנות השם.

ומ”מ יותר טוב לקרוא בשם ישראל לפי המתבאר שיש סכנה בשם כזה וכ”כ כמה אחרונים דמי שנקרא בשם גיות צריך לשנות שמו (מהר”ם שיק יו”ד סי’ קסט, באר משה ח”ח סי’ יט סק”ח, מהרש”ם ח”ו סי’ י), אלא שעיקר הנידון שם למי שקרוא בשם גויים של עכשיו שנוהג בזה כמנהג גוים, ומ”מ על שם רשע ידוע כתבו לשנות שמו (עי’ דרך שיחה עמ’ לב בשם הגרח”ק לענין שם מתן, ובבאר משה שם לענין שם נמרוד), וכאן כפי שנתבאר אין ברור שהיו רשעיות דעיקר התורה לא מיירי בהן אלא בלמך ובבניו אע”פ שיותר נוטה הדברים שלא היו צדקניות.

השלמה לתשובה על קריאת בת בשם עדה

לענין מה שאינו טוב לקרות בתו בשם עדה יש להוסיף דגם אשתו של עשו נקראת עדה (בראשית לו ב) והיא בשמת כמבואר בפרש”י בראשית שם, ושם אי’ דנקראת בשמת ע”ש שהיתה מקטרת לע”ז, ומשמע שעיקר שמה היה עדה, דהיכא דדרשי’ אחד מהשמות השם השני הוא העיקרי כדמוכח בריש פרק כיצד מעברין בעירובין נג ע”א, ממילא עדה הוא שם העיקרי, ויתכן לומר עוד בדרך רמז שנקראת עדה על שם שהיתה סרת טעם, דלא יסור בבראשית מט מתרגמי’ לא יעדי וכדמייתי לה בפ”ה דיומא הוציאו לו, ועשו כל מ’ שנה היה צד וכו’ (רש”י בראשית כו, לד), ומסתמא אח”כ גם כן רק דר”ל שעד אז לא נשא ואיהו בקרי ואתתיה בבוציני כדאמרי’ בפ”ק דסוטה דף ג’ והם כולם היו פרוצים כדמפרשי דורשי חמורות במקום שנהגו פסחים נד ע”א ובמדרשים ס”פ וישלח (ועי’ פרסומי ניסא שליקט המדרשים בזה), וממילא שייך לקרותה לשון עדה דיוצאת החוץ הוא ג”כ מלשון זה עי’ בפרש”י ריש משלי.

ואמנם אם היתה עוד עדה צדקת היה שייך לכוון על שמה שיש שכתבו כעי”ז כשיש שם שנקרא בו צדיק ורשע שיכוון על הצדיק (עי’ מה שהביא בדרך שיחה) אך מאחר דגם עדה ראשונה לא היתה צדקנית ממילא עדה שניה שהיתה רשעה מוסיף טעם לפגם וסניין שמייהו.

נשאל: ד׳ במרחשוון תשפ״ה

בני משפחה שיש בהם אדם הנוחר ויש כאלה שקשה להם לישון במצב זה האם נפטרו מן הסוכה

מי שיש רעש בסוכה המפריעו ברמה שהוא דרך להפריע הרי זה בכלל מצטער הפטור מן הסוכה (הגריש”א דלקמן), וזה מתחלק בין רעש שדרכו להפריע לרעש שאין דרכו להפריע, דרעש שדרכו להפריע בודאי פוטר מן הסוכה, מי שהרעש מפריע לו ויש לשער שהיה יוצא מביתו בשאר השנה מחמת רעש כזה, ורעש שאין דרכו להפריע אם פוטר את מי שסובל מאוד מרגישות יתרה לרעש [המכונה מיזופוניה] יהיה תלוי בחלוקת הר”ן והרמ”א שהובאה בבה”ל סי’ תרמ ד”ה אלא (ועי’ עוד בתשובתי לענין אם מותר לבנות סוכה במקום שיש עכברים).

ואם רוצה להחמיר לישון בסוכה בלא תרופות יש לשים לב שהחומרא בזה תהיה בעיקר אם ישן בסוכה אחרת, דאמנם בסוכה זו אם יישן בה לא עבר איסור ממ”נ בין אם מוגדר כמצטער ובין אם לא (אלא אם כן פשע בבניית סוכה זו באופן שמצטער בה שבזה לא עשה כדין כמבואר בשו”ע סי’ תרמ ס”ד וגם הפשטות שלא נפטר על ידי זה אחר מדין מצטער ועדיין מוטלת עליו חובת סוכה, והוא עד חומש נכסיו כמבואר בסי’ תרנו, ועי’ משנ”ב סי’ תרמ שם סק”כ), אבל אם יישן בסוכה אחרת בודאי יקיים מצוה.

רק שיש שכתבו שעליו להתאמץ במציאת ועשיית פתרונות כדי לישן בסוכה בהוצאות כגון ליטול תרופה שתעזור לו לישון (אשרי האיש פכ”ו המ”א בשם הגריש”א), וכעי”ז אי’ בבכורי יעקב סי’ תרמ סק”ט שבמקום צער צינה אם יכול להביא תנור לסוכה יביא תנור.

ומאידך יש שכתבו שמצטער פטור ואינו מחוייב לפעול ולבקש עצות כדי להימנע מצער (רבבות אפרים ח”ו סי’ רסד בשם הגרשז”א), וכן בהליכ”ש סוכות פ”ט דבר הלכה סל”ז נקט הגרשז”א בפשיטות שא”צ להכניס תנור במצטער מחמת הצינה כמו שיולדת מותרת בנעילת הסנדל ביוה”כ (שו”ע או”ח סי’ תריד ס”ג), ולא נזכר שצריכה למצוא פתרון לזה (וע”ע חוט שני סוכה עמ’ רנח).

ולעצם ההשוואה ליו”כ הנה אין להביא ראיה מדרבנן לדאורייתא להסוברים שעינוי מנעלים ביו”כ הוא דרבנן, ואפי’ להסוברים שעינוי דאורייתא בזה מ”מ הגדרת העינוי בכל אדם כפי הנראה לחכמים ומקיימת עינוי במניעת אכילה ורחיצה אבל בסוכה כשנמנע מחמת מצטער אינו מקיים סוכה כלל, ועוד דשם עינוי הוא הגדרה של איסור שנפקע וכרגע הוא היתר גמור, ואין חובה להטיל על עצמו איסורים, וכאן הוא הגדרה של קיום מצוה ומאחר שיכול לגרום לעצמו שלא להפסיד את המצוה ואז תהיה לו מצוה גמורה, למה שלא נימא ליה שיעשה כן.

ויעוי’ בפמ”ג סי’ תרלט משב”ז סקי”ג שכ’ דמי שיכול להכניס תנור לסוכה אשרי לו, ומשמע שתפס שאין בזה חיוב, ומצד שני אין כאן גם פטור מדבר ועושהו, (גם אם נימא דבירדו גשמים יש הגדרת פטור מדבר ועושהו שנקרא הדיוט), דכאן מביא עצמו לידי חיוב גמור ומקיים מצוה גמורה.

ובמשנ”ב ראינו שיש התאמצויות שצריך להתאמץ ויש התאמצויות שאין צריך להתאמץ ובכל מקום הגדר נמדד בהתאם לאופן המדובר, דבסי’ תרלט סקל”א הביא מהביכור”י שאם המאכלים נקרשים מחמת הקור אם אפשר לתקן הדבר בלא טורח כגון שיניחם על קערה של מים חמים צריך לעשות כן ואינו נפטר מחמת כן מהישיבה בסוכה.

וכן בבאה”ל סי’ תרמ ס”ד מבואר דיש גדרים של טירחא שחייב לטרוח בשביל שלא להיות מצטער ויש שאין צריך לטרוח וז”ל שם, והוא הדין מפני הצנה במקומות הקרים וכדלעיל בסי’ תרלט ס”ב בהג”ה, וע’ בלבוש דאפילו יש לו כרים וכסתות להנצל מן הצנה גם כן יש להקל, דאין כל אדם יכול לטרוח בכל לילה להביאם שם ולמחר לפנותם אם לא דיש לו מקום בסוכה להניחם שם לכל ימי החג, וכן מוכח במג”א שם בסק”ז דבאופן זה לא נוכל לפטרו מחמת הטעם הצנה ע”ש עכ”ל.

ולפי המבואר דהבכור”י דלעיל מחמיר דיש להביא תנור לסוכה כשאפשר, ואעפ”כ הביא המשנ”ב משמו ששל הבכור”י דיש להקל בטורח גדול חזינן שיש שיעור בזה.

ויש לדון בגדר החיוב שצריך להתאמץ למצוא פתרונות לדעת הבכור”י וכן הגרי”ש מאיזה דין הוא מחוייב, דהרי קי”ל מצטער פטור מן הסוכה, וגם יש לדון מה ההגדרה של דברים שצריך לפעול ולעשות לדעתם ומה לא שמזה נלמד לשאר דברים.

ויש מי שהציע סברא בזה דמכיון שתשבו כעין תדורו, א”כ הפטור של מצטער הוא מדין דירה, ולכן כלול בזה כל מה שדרכו לעשות בדירה, דכיון שבדירה דרכו למצוא פתרונות שלא יפריע לו הרעש לכן צריך לעשות כן גם בסוכה, ומכח זה נקט שם שמסתבר שזה הגדר בדברי הגרי”ש אילו טצדקי צריך לעשות מה שהיה עושה בביתו.

ויש להוסיף דגם התנור הנזכר בביכורי יעקב אע”ג שהוא טירחא והיה מקום לפטור מחמת זה, מ”מ טירחא מסוג כזה יש לחייב גופא מחמת ההגדרה של תשבו כעין תדורו, שהרי בביתו מכניס תנור בשביל לחמם את המקום (וכעין זה יש צד לחייב במזגן לדעה זו במקומות עכ”פ שחמים מאוד ומצטער מאוד כשאין מזגן ורגילים להתקין מזגן חובה בכל בית דמצד הגדרת תשבו כעין תדורו לאור הנ”ל יתכן שיצטרך להתקין מזגן).

ומקור החילוק הנ”ל בהגדרת הטירחא הנצרכת במצטער שהוא רק בדבר שלא היה טורח בביתו, כן אי’ כעי”ז בשוע”ר סי’ תרלט ס”ח שדוקא טירחא שהיה מוותר מחמת על שינה בביתו היא בכלל טירחא שאינו מחוייב לטרוח בה במקום שמצטער.

ומ”מ עדיין צריך ביאור לשון הגרי”ש “כל טצדקי”, ואולי כוונת הגרי”ש דהחיוב למצוא פתרונות שלא יהיה מצטער הוא חלק מחיוב המצאת ובניית סוכה לעצמו, דהנה מי שאין לו סוכה יש צד שהוא ג”כ פטור מסוכה (וכן משמעות רש”י גבי גמירי דמאפר קא אתו, שהפטור היה מחמת שלא היה להם סוכה, ויש שמועה בשם הגר”א שהחמיר בזה בהיותו בבית הסוהר שלא להירדם בסוכות, ואולי פי’ דברי הגמ’ שם מצד שומרים או הולכי דרכים, ומש”כ שלא היה להם סוכה יש לפרש שלא בנו הם משום שהיו פטורים ולכך לא ישבו [דאילו היה להם היו מהדרים ויושבים אבל לעיל גבי גנו ארקתא דנהרא משמע דלא הידרו בזה], אבל אם היו מחוייבים בסוכה היו טורחים ובונים סוכה במקום שהם שם, וילע”ע בכל זה, ועי’ בחידושי על הפסיקתא רבתי מה שהבאתי שם הנידון בהרחבה האם מי שאין לו בית חייב בסוכה או לא), ואעפ”כ צריך להתאמץ לבנות סוכה, וכנ”ל אסור לאדם מתחילה לבנות סוכתו במקום שיודע שלא יוכל לישון שם אחר כך מחמת מצטער, ומחוייב לבנות מתחילתו במקום שיוכל לקיים מצוות סוכה שם אחר כך.

הלכך אפשר דכל זה כלול בשי’ הגרי”ש בדיני מצטער שהוא רק כשאין לו מה לעשות ובהכרח אם יישב בסוכה הוא מצטער, דהנה אם היו לו ב’ סוכות והחליט ללכת דוקא ללכת לסוכה ששם יש רעש ועל ידי כך נעשה מצטער ונפטר והלך לו פשיטא שאין בזה שום פטור (ואפי’ יותר מזה הזכירו הפוסקים שכיורד גשם טוב שיכסה את הסוכה בניילון בשביל שיוכל בינתיים לקיים סוכה לכה”פ לפי הצדדים שניילון אינו פוסל את הסוכה, כמו שהבאתי דבריהם בתשובה לעניין כיסוי שקוף על סוכה), ולכן ככל שיכול למצוא פתרון אמיתי שלא להצטער מאדם זה הוא כלול בחיוב לבנות ולהמציא לו סוכה, וכמובן שגם בזה צריך לומר גדר דאל”כ נעקרו הרבה דיני מצטער כגון הא דגרגישתא ובקי הנזכרים בגמ’.

ועי’ עוד מ”מ בספר משנה אחרונה על המשנ”ב (בבה”ל סי’ תרמ ד”ה מפני הרוח) בענין אם צריך להוציא הוצאות כדי שלא להיות מצטער בסוכה.

ובתשובה נפרדת דנתי לגבי האדם הנוחר עצמו מה דינו לענין אם מחוייב לצאת מצד דיני שכנים ובעוד תשובה נפרדת דנתי אם מותר לישן בביתו מצד דיני סוכה, אבל כאן בתשובה זו דנתי רק לגבי הישנים עמו.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בענין סוכה שנעשתה ע”י קטן

שאלה {שלום וברכה אמעכ”ת שליט”א סוכה שנעשית ע”י קטן האם היא כשרה או לא, בסימן תרל”ה מובא דסוכת גנב”ך כשרה, השאלה מה הדין בקטן, האם זה כמו גנב”ך, או יותר גרוע או יותר טוב. בביכורי יעקב מביא שלכתחילה לא יסכך ...קרא עוד

שאלה

{שלום וברכה אמעכ”ת שליט”א
סוכה שנעשית ע”י קטן האם היא כשרה או לא, בסימן תרל”ה מובא דסוכת גנב”ך כשרה, השאלה מה הדין בקטן, האם זה כמו גנב”ך, או יותר גרוע או יותר טוב.

בביכורי יעקב מביא שלכתחילה לא יסכך ע”י נכרי אשה- וקטן פחות מי”ג, ומשמע ממנו שקטן זה כמו גנב”ך, אבל צ”ע מדוע השו”ע לא הזכיר דין זה בקטן.

נ.

ב.

לפני כשבוע שלחתי אמכ”כ שאלה, מ”ט בפרשת בלק אי’ פעם אחת שמוזכר בלק בן צפר (ללא י’ ו-ו’) ועניתם לי בטוט”ד, וכסניף אציין שראיתי בספר טעמא דקרא בריש פרשת בלק שהרחיב בזה יעוי”ש.

יפוצו מעיינותיו חוצה אכי”ר, וזכותו של רבנו הקדוש אור החיים זי”ע שהיום יום פקודתו יעמוד לנו.

בהערכה.

(מהרב דוד ורטהיימר, מודיעין עילית)}

תשובה

בע”ה

‏ט”ו תמוז תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

שלום רב

גם ברוח חיים (סימן תרלה) הביא את דברי הבכורי יעקב שהזכרתם, דלכתחלה אין לסכך על ידי גוי ואשה וקטן פחית מי”ג שנה, וכתב דדוקא בדיעבד שעשויה כבר הסוכה בכשרות על ידי גוי ואשה וכיוצא בזה התירו, ע”ש.

כתב הפמ”ג סי’ י”ד א”א סק”ג “כל שהגיע לי”ג שנה אין מדקדקין בב’ שערות”.

ומבואר דבפחות מכאן א”א לסכך, ויש לעיין האם הכונה לכתחילה או בדיעבד.

דהרי גם בסוכת גנב”ך ורקב”ש דמפורש להתיר ג”כ כתבו כמה פוסקים שלכתחילה אין לסכך על ידן.

ובספר הערות לגרי”ש אלישיב [חולין י”ג א’] דן בכשרות קטן לסיכוך הסוכה, לפי שבסיכוך סוכה בעינן שיכוין שמסכך לשם צל, ואם מכוין מפני זרם ומטר או לשם צניעות, פסול.

והביא שכתב הגר”ז בשו”ע שלו, שאם מכוין לשם צל וגם מפני זרם ומטר או גם לשם צניעות פסול.

ואם כן לא יכול קטן לסכך, שהרי אין לנו ודאות שאין כוונתו לעוד דבר חוץ מלשם צל, אלא אם כן כשסיכך באופן שיהא רק צלתה מרובה מחמתה, שיש שם חללים פחות מג’ טפחים, שאין כאן מחסה מזרם ומטר, ומוכח שעשאו לשם סוכה, [ובקטן בעינן שיהו מעשיו מוכיחים בהחלט במציאות, ולא די במוכיחים מצד ההלכה].

אכן, אין לנו משנה מפורשת שקטן יכול לסכך, ואפשר שבאמת אינו יכול לסכך.

אמנם עיקר דברי הגר”ז שכוונה לשני דברים פוסלת בסכך, הוא דבר חידוש, וברא”ש מוכח שכשר.

עוד הביא, שהאבני נזר (סימן תעה) כתב לחדש שקטן יכול לסכך את הסוכה, וזאת, אף על גב שבסוכה בעינן כונה לשם צל, ואין כוונת הקטן כלום, שהיות והבעלים מתכוין לשם צל, מצטרפת כוונתם עם מעשה הקטן.

ומביא ראיה מהחוטט בגדיש, שכל פסולו הוא רק משום תעשה ולא מן העשוי, ואינו פסול משום שלא נתן את הסכך לשם צל אלא לשם גדיש, ובהכרח, שאם בשעה שנעשת הסוכה יש כונה שהיא תעשה לשם צל, מצטרפת כוונה זאת לעשיה שאין בה כונה, וכשר.

ועוד הביא האבני נזר שיש ראשונים הסוברים שגוי יכול לעשות עיסה של מצת מצוה אף על גב דבעינן שימור, לפי שמועילה שמירת הישראל העומד על גביו, וחזינן שמצטרפת כוונת הגדול עם מעשה הגוי והקטן.

וע”ע שו”ת חלקת יואב מהדורא תנינא (סימן ד) שמכשיר בסוכת קטן, ע”ש.

ובשו”ת שאלת שלמה חלק א (סימן צ) כתב דהנראה דקטן אסור לסכך סוכה של מצוה דקיימא לן דאינה כשירה אלא אם כן עשאה לצל סוכה (סוכה ח ב) ופרש”י לצל ולא לצניעות וכו’.

נמצא דאם אחד עשה סוכה להצניע בה חפציו פסולה דבעינן לשם צל, וקיימא לן דקטן אין לו מחשבה אפילו מדרבנן, ואפילו מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו מדאורייתא אין לו (חולין י”ג א’), ופרש”י אפילו פירש ואמר לא מהני רק כשגדול עומד על גביו ומלמדו לסכך לשם צל, נראה דכשר כמו בגט דמהני בגדול עומד על גביו (גיטין כ”ג א’), וס”ל לפסול בלא זה אפילו בדיעבד.

והאחרונים תמהו על דבריו מסוגיא דחולין שם, וע’ שו”ת לב חיים ח”ב סי’ רט, שפוסל אפילו בדיעבד סוכה שעשאה גוי, וע”ש מה שהביא מהחמדת ימים, ובאמת הספר חמדת ימים הוא ספר מפוקפק, ומפורש בגמ’ ושו”ע להתיר סוכת גוים.

ובסיום הדברים אביא מה שכתב בספר ארחות רבינו ח”ב עמ’ ר”כ אות כ”ד וז”ל, מו”ר שליט”א זצוק”ל הקפיד שלא יניח סכך רק אחד שיש לו זקן עליון והקפיד בכך גם על השחרת תפילין ורצועות ועשית ציצית וכן בעסק המצות בכל אלה הקפיד מו”ר שיעשה את זה אחד כזה שיש לו כבר זקן עליו.

ספר לי הגרח”ק שליט”א הוי עובדא בקטן כמדומה שהי’ גדול מחזקה דרבא אבל לא הי’ לו עדיין זקן עליון שזרק ג”כ ענפים על סוכתו של מרן החזו”א יחד עם הגדולים והסתפק מרן על כשרות הסכך ולמעשה הגביהו את הסכך וחזר וסכך גדול עכ”ל.

וכן ראיתי כתוב (פסקי תשובות הערות סימן תרלה, בשם ס’ הסוכה השלם מילואים לפי”א אות י’) על הגר”ח מבריסק זצ”ל שהקפיד בזה במי שלא נתמלא זקנו, ואמר שזה נוגע לדאורייתא.

מה שלא הזכיר השו”ע ענין זה עם גנב”ך ורקב”ש, [וכבר כ”ה בגמ’ סוכה ח’ ב’], לדעת האבנ”ז יש לתרץ מכיון שכל מה שמועלת מעשה הקטן הוא ע”י משלחו, ולא מצד הקטן עצמו, ולהכי לא שייך להזכירן עם כל הני שמועיל בכל גוני, ולסברא שהציע הגרי”ש אלישיב י”ל ג”כ הטעם שהשו”ע לא הזכיר זה, שכן אינו כשר בכל גוני וכנ”ל.

המשך הדברים בענין סוכת קטן

שאלה (נשלח כהמשך לתשובה דלעיל בענין סוכת קטן)

{כבוד הגר”ע סילבר שליט”א
כהמשך לנושא זה, בו נו”נ עם מע”כ לפני כשבועיים.

ייש”כ גדול על הדברים שהביא לגבי קטן אם כשר לבנית הסוכה, והנה בספר שלמי תודה הביא גם מהענין הנ”ל והוסיף עוד לדון לגבי קטן שהגדיל אם נאמן לומר שסכך בקטנותו כדין, והביא שלגבי אחרים אינו נאמן מפני שאין נאמן גדול להעיד על מה שהיה בקטנותו באיסור דאורייתא, ולכאורה גם לשיטות שהבאתם שאין ראוי לסכך, אבל בדיעבד יוצא ידי חובה, וא”כ מדוע שלא יהיה נאמן כשהגדיל להעיד שסיכך בקטנותו כדין, והרי אם נאמן באיסור דרבנן [כמבואר בכתובות כ”ח וברמב”ם פי”ד עדות ה”ג] כ”ש בזה שבדיעבד כשר.

ועוד הוסיף לדון בקטן עצמו כשהגדיל אם יכול לסמוך על מה שעשה בקטנותו.

אודה מאוד למע”כ אם יוכל להעיר עיני בנתינת מראה מקומות בזה.

}

תשובה

‏יום רביעי כ”ח תמוז תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

שלום רב

הנה אי”ז ברור שלכל הפוסקים בדיעבד כשר קטן לסכך, ועיין במה שהבאתי שם מדברי השו”ת שאלת שלמה ומדברי הגרי”ש אלישיב בצדדים שהביא שם [ואגב דברי הגרי”ש הובאו בהערות הגמ’ מהדורת חברותא בחולין שם שציינם בשם הערות הגרי”ש כת”י, ואיני יודע אם נדפסו כיום כבר], ואמנם לא ראיתי את ספר שלמי תודה, אבל אפשר דאיהו ס”ל כהסוברין שקטן פסול גם בדיעבד מדאורייתא.

ועיין מה שכתב בתוספות רי”ד מסכת מגילה דף כ’ א’ וז”ל, אין מביאין ראיה מן הקטן ואף על גב דתנן אלו נאמנין להעיד בגדלן על מה שראו בקטנן כי התם במילי דרבנן כדמוקמי’ לה בפ’ ב’ דכתובות אבל בדבר תורה אינו נאמן ומקרא מגילה דבר תורה שהרי מצאו לה רמז מן התורה כדאמרן בפירקין דלעיל עכ”ל.

ובענין הקושיא ממגילה עעו”ש בטורי אבן ומשמרות כהונה מש”כ בענין זה.

[וע”ע ברכ”י חו”מ סי’ ל”ה, מהרש”ם ח”ח סי’ רכ”ט, ושפ”א].

והנה באמת אינו ברור שנצטרך להעמיד בכך את דעת בעל השלמי תודה בכך, דהרי הנה אם הקטן עשה ודאי שלא לשם צל לא מהני מה שמכשרינן סתם קטן בסיכוך, ויתכן שע”ז לא מהני עדות הקטן.

ואפשר דהשלמי תודה מיירי באופן שמצאו בשוק סוכה מסוככת [באופן שאין הסוכה מוכחת מתוכה שנעשית לשם צל], ואומר הגדול אני עשיתיה בקטנותי ועשיתיה לשם צל, דבכה”ג ודאי לא מהני.

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

מכתב למרן שליט”א (ח”ב)

מכתב למרן שליט”א (ח”ב) {אור לנר ו’ דחנוכה א’ דר”ח טבת תשע”ה לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רשכבה”ג שליט”א} א) בפסחים צ’ א’ ומעות שבידו חולין שע”מ כן הקדישו ישראל את פסחיהן, ולאביי דאמר אי לאו דאוקמה רבי אושעיא ...קרא עוד

מכתב למרן שליט”א (ח”ב)

{אור לנר ו’ דחנוכה א’ דר”ח טבת תשע”ה
לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רשכבה”ג שליט”א}

א) בפסחים צ’ א’ ומעות שבידו חולין שע”מ כן הקדישו ישראל את פסחיהן, ולאביי דאמר אי לאו דאוקמה רבי אושעיא לההיא בממנה זונה על פסחו ורבי היא הוי מוקמינן לה בקדשים קלים ואליבא דר”י הגלילי דאמר קדשים [קלים] ממון בעלים הוא, אבל בפסח לא משייר איניש, הא קתני בהדיא שעל מנת כן הקדישו ישראל את פסחיהן, אימא שעל מנת כן הקדישו ישראל מעות פסחיהן { ר”ל דהנה המעות שקונין בהן מינוי בפסח הם חולין, ופי’ אביי משום שמשייר בקדושת המעות כשמקדישן, אבל לא משייר בקדושת הקרבן, ולהכי מתרץ הכי מילתיה דרבי בברייתא לפרש ג”כ דמיירי על המעות.

}, וק”ל דבמכילתא דרשב”י הגירסא בדברי רבי ‘שמתחילה לא לקחו אלא ע”מ כן’, פי’ להפסח, וכאן ליכא לשנויי דמיירי על המעות { דבשלמא גירסת הברייתא שבגמ’ שייך לתרצה, אך גירסת המדרשב”י קשה לשנותה כ”כ.

{תשובת מרן שליט”א: למה לא} ע”ע בחיבורי על המכילתא דרשב”י מש”ש.

}

ב) בהגמ’ הנזכר.

לעיל מינה איפליגו רבא ור’ זירא ליקח חלוק וטלית ממעות הפסח, [וז”ל הגמ’ שם, רבי אומר אף מכדי מקח שאם אין לו ממנה אחר עמו על פסחו ועל חגיגתו ומעות שבידו חולין שעל מנת כן הקדישו ישראל את פסחיהן רבה ורבי זירא חד אמר בעצים לצלייתו כולי עלמא לא פליגי דכיון דתקנתא דפסח הוא כגופא דפסח דמי כי פליגי במצה ומרור רבנן סברי הא אכילה אחריתי היא ורבי סבר כיון דהכשירו דפסח הוא כגופא דפסח דמי וחד אמר במצה ומרור נמי כולי עלמא לא פליגי דכתיב (שמות יב-ח) על מצות ומרורים יאכלוהו דכיון דמכשירין דפסח נינהו כפסח דמי כי פליגי ליקח בו חלוק ליקח בו טלית רבנן סברי מהיות משה אמר רחמנא החייהו לשה ורבי סבר החיה עצמך משה].

ונחלקו רש”י והרמב”ם אי מיירי על מעות שמקבל המוכר תמורת המינוי, או על מעות שנשארו ללוקח אחר שקנה חלקו, (לפי מה שפירשו הלח”מ והר”י קורקוס), וקשה לי על דעת הר”מ מהא דמקשי בגמ’ אח”ז תיכף מחלוקתם, וז”ל, ולאביי דאמר אי לאו דאוקמה רבי אושעיא לההיא בממנה זונה על פסחו ורבי היא הוי מוקמינן לה בקדשים קלים ואליבא דר”י הגלילי דאמר קדשים [קלים] ממון בעלים הוא אבל בפסח לא משייר איניש הא קתני בהדיא שעל מנת כן הקדישו ישראל את פסחיהן אימא שעל מנת כן הקדישו ישראל מעות פסחיהן עכ”ל, ומדקאמר הכי מוכח דעד השתא איירינן על מעות שניתנו תמורת הפסח, דאל”כ הרי עד השתא נמי מיירי במעות, ולא היה לו להקשות כך { ר”ל דכיון דמדברי מחלוקתן של רבא ור”ז מבואר דס”ל שהשיור במעות ולא בפסח, א”כ מהו הלשון ולאביי דאמר וכו’, הרי ע”ז גופא מיירו האמוראים עד כאן, וכל הסוגיא עד השתא אזלא לפ”ז, ומ”ט קשה רק על אביי.

{תשובת מרן שליט”א: הוא אמר בהדיא} ר”ל דעדיפא לן מ”מ להקשות על מאן דאמר הכי בהדיא, וי”ל עוד בכונתו דאף שדעת הרמב”ם דלהאמת אפליגו רבא ור”ז ג”כ בזה, מ”מ לולי דברי אביי מצינן לאוקמי פלוגתייהו כדעת רש”י, ורק למסקנא מוקמינן דבריו בכה”ג.

}

ג) איתא במכילתא דרשב”י פ’ בא פי”ב, ויקחו – מלמד שכל אחד ואחד לוקח לעצמו, האם יש מכאן ראיה לדברי הגרי”ז בהל’ קרבן פסח שצריך מעשה קנין למי שרוצה להתמנות [וכ”כ בפסקי תוס’ קידושין סי’ פ’].

ואם לא – א”כ מהי כונת המכילתא דרשב”י { מו”ר השיבני אח”כ עוד בענין זה, ועיין מ”ש בחידושי על המכילתא דרשב”י.

{תשובת מרן שליט”א: מצותו בכך [אבל אין ראיה שמעכב].

}

ד) במש”כ בפ”ב דב”מ כ”ו ב’ על המשאיל ארנקי דלא מסמנא מילתא { ר”ל שהמשאיל ארנקו לחברו אי”ז סימן טוב, שנראה כמשאיל מזלו.

}, האם זהו ג”כ במשליך לאשפה או מי שנשבר ארנקו.

{תשובת מרן שליט”א: דוקא במלא מעות לפנים.

}

ה) הרש”ש בב”ב קס”ט ב’ תמה על הרשב”ם שפי’ הבא לידון בשטר ובחזקה – חזקת ג’ שנים, ובהמשך הסוגיא כתב שאמר לו לך חזק וקני, ומשמע ששינה דעתו בפי’ החזקה, ולכאו’ תמיהת רש”ש אין לי לזה מובן, דודאי כיון שנפסל שטרו צריך טענה אחרת לתרץ החזקת ג’ שנים, וכמו שפי’ רמב”ן שיש לו טענת כסף, כך פי’ רשב”ם שיש לו טענת לך חזק וקני, ובזה מאמת החזקת ג’ שנים, וצ”ע.

{תשובת מרן שליט”א: יאמר שלא ידע} פירוש שלא ידע את דברי הרמב”ן, אך עיקר הקושיא כאן היא מן הסברא, ויל”ע.

}

ו) מ”ש מ”ב ובבה”ל סי’ קכ”ה דיש לומר הכל בשוה קדוש וברוך עם הציבור, ודן אם ש”ץ צ”ל דוקא עם הציבור, לא הבנתי דברמב”ם מבואר בסדר התפילות שכל סדר הקדושה הוא הארכת ברכת אתה קדוש של הש”ץ, והרי הכל ברכה א’, וכיון שאומרים צבור הקדושה מאי נ”מ היכן הם אוחזים אם באותו פסוק או לא.

{תשובת מרן שליט”א: לכתחילה צריך שוה.

}

ז) בתו”כ ר”פ קדושים, מלמד שפרשה זו נאמרה בהקהל, ופי’ הר”ש והראב”ד שלא נשנו כסדר משנה אהרן תחילה וכו’ {ז”ל הגמ’ שם, ת”ר כיצד סדר משנה משה למד מפי הגבורה נכנס אהרן ושנה לו משה פירקו נסתלק אהרן וישב לשמאל משה נכנסו בניו ושנה להן משה פירקן נסתלקו בניו אלעזר ישב לימין משה ואיתמר לשמאל אהרן רבי יהודה אומר לעולם אהרן לימין משה חוזר נכנסו זקנים ושנה להן משה פירקן נסתלקו זקנים נכנסו כל העם ושנה להן משה פירקן נמצאו ביד אהרן ארבעה ביד בניו שלשה וביד הזקנים שנים וביד כל העם אחד נסתלק משה ושנה להן אהרן פירקו נסתלק אהרן שנו להן בניו פירקן נסתלקו בניו שנו להן זקנים פירקן נמצא ביד הכל ארבעה ע”כ.

}(עירובין נ”ד ב’) אלא הכל בב”א, וכן עשה מ”ר על ר”פ תרומה ור”פ הפסח ע”כ, וק”ל דלגבי פרשת הפסח ילפינן להדיא במכילתא דרשב”י שנאמרה כסדר משנה הנ”ל, ואח”ז אמר התם דברו וכו’ מלמד שפרשה זו נאמרה בהקהל, ושניהן נשנו שם בסתמא { א”ה שוב נראה דאולי באמת אתיא הנ”ל רק לר”א דהתם.

}, וא”כ מבואר שאי”ז סותר, דיתכן שנאמר גם כסדר משנה וגם כהקהל עם הנשים והטף.

{תשובת מרן שליט”א: מחלוקת התנאים} ר”ל דב’ תנאי נינהו ופליגי ב’ הברייתות אהדדי.

}

ח) ידידי ר”מ הכהן הלברשטט אמר לי שאמר לו מרן הגרנ”ק דדין נודר בשעת צרה הוא רק באופן שא”א ליתן צדקה כעת, כגון שמהלך במדבר ובאו עליו ליסטים, וק”ל דעיקר נודר בשעת צרה ילפי’ בב”ר פ”ע ובתוס’ רפ”ק דחולין מיעקב, ושם עכ”פ חלק מנדרו יכל לקיים עתה, ומבואר דאי”ז מוכרח שיהא באופן שא”א לקיים, וכן ראיתי אח”ז שכתב הח”ס שם בתוס’ להדיא לפרש בזה הא דיעקב דגם מה שיכול לקיים כעת.

וכן מבואר בריטב”א נדרים י’ א’ שכתב דבנו חולה הו”ל כנודר בשעת צרה, וכן ראיתי שכתבו גם בשו”ת מהר”ם מינץ סו”ס ע”ט, וביותר להדיא בשפ”א ביו”ד ס”י ר”ג ס”ה דאדרבה באופן שיש לו עתה טפי שרי.

ולפ”ז לא הבנתי פסקו של הגרנ”ק שליט”א.

{תשובת מרן שליט”א: הכל לפי היכולת.

}

ט) בחגיגה י”ג ב’ גבי כל מה שראה יחזקאל ראה ישעיה אלא וכו’ בן כפר וכו’, התוס’ לא ניח”ל כפרש”י וכנראה משום דלא משמע שהיתה נבואת יחזקאל פחותה, [וכדאמרי’ במכילתא מס’ דשירתא פ”ג ראתה שפחה כו’], וק”ל ממ”ש במכילתא דרשב”י רפי”ב ר’ נחמיה אומר כתחלה היה דבר עם הנביאים בכ”מ (פי’ אף בח”ל) מה ת”ל הי’ הי’ דבר ה’ אל יחזקאל אלא מלמד שלא היתה רה”ק תדירה עליו.

לפה”נ מבואר שאכן היתה דרגת נביאותו פחותה.

{תשובת מרן שליט”א: זה מעלה שא”צ רוה”ק על כל דבר אלא מבין מעצמו.

}

י) בתו”כ בהר פ”א ה”ז יליף השרשה לאורז ודוחן מקרא, ובירושלמי שביעית פ”ב ה”ה מבואר להדיא דברייתא זו היא בתחליף לסברא דרבה בר”ה י”ג ב’ ההובא שם בשם ר’ חונא בר’ חייא (וכמש”ש ג”כ מרן שליט”א), והיינו דלרבה ור”ח בר”ח ילפי’ שביעית מסברא דשיייכא במעשר בעיקר [ומזה ילפינן שביעית], ולתו”כ ילפינן מעשר מקרא דגבי שביעית, כן מבואר מדברי הירושלמי, אבל הר”ש כתב דרבה מיירי במעשר והתו”כ מיירי בשביעית ולא ילפי’ מהדדי וזהו כהתי’ השני בתוס’ שם, וצ”ע דבירוש’ מבואר לא כן.

{תשובת מרן שליט”א: הכל בכלל} לא זכיתי להבין התירוץ.

}

נשאל: י״ט במרחשוון תשפ״ה

אדם שנגמר דינו למיתה בבית דין והרג עצמו האם חשיב מאבד עצמו לדעת

לכתחילה אמנם העדים צריכים להמיתו, אך אם עשה כן נתכפר לו חטאו ולא חשיב מאבד עצמו לדעת. מקורות: חדא דמצוה על כל ישראל להמיתו, והוא מכללם, ובדיעבד יצאו בכל אחד מישראל (גם כשהעדים יכולים להורגו), כמו שיתבאר. ב’ דגם החובל במי שנגמר דינו ...קרא עוד

לכתחילה אמנם העדים צריכים להמיתו, אך אם עשה כן נתכפר לו חטאו ולא חשיב מאבד עצמו לדעת.

מקורות:

חדא דמצוה על כל ישראל להמיתו, והוא מכללם, ובדיעבד יצאו בכל אחד מישראל (גם כשהעדים יכולים להורגו), כמו שיתבאר.

ב’ דגם החובל במי שנגמר דינו אינו חייב כמבואר בסנהדרין פה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הי”ב מטעם דהוא גברא קטילא או מטעם אחר [עי’ בחי’ ר”ן שם ובחי’ סנהדרין קטנה] וכ”ש ההורגו שהרי קיים בזה עיקר הציווי, (אף דלכתחילה אסור לאחר להרגו כשאפשר לקיים יד העדים וגו’ וכמבואר ברמב”ם פי”ד מהל’ סנהדרין ה”ח, ומסתבר דאינו לעיכובא, ועי’ עוד בזה במנ”ח מצוה רצו ד”ה ודע דאף אם לא ייחדו, וע”ע בדברי הר”ן שהבאתי בתשובה ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ ומה שנו”נ שם בדבריו, ולכאורה גם דברי הר”ן שבחובל חייב תשלומין יתיישב רק אם נימא דחשיב רציחה ולכן בחובל חייב בתשלומין, אבל יש לדון בזה כיון דחבלה גרידא בלא מטרת מיתה אלא נתנה לזה רשות, וע”ע משנה אחרונה נגעים פי”ד מ”ט ומנ”ח מצוה תסב, ועי’ בתשובתי ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ מה שכתבתי עוד בענין זה), וה”ה ההורג את עצמו, דלא יהא חמור מאחר ההורגו.

ג’ דקי”ל שאול בן קיש שאיבד עצמו מותר כמבואר בהרבה ראשונים ע”פ הב”ר, ואע”ג דלא דמי לגמרי כיון שכאן חיוב המיתה ע”פ דין מ”מ אין בזה חילוק לעניננו, ויש גם צד לומר דכיון שהוא גברא קטילא יותר מותר להורגו מאם אחר רודפו.

ואמנם הי’ מקום לטעון דכיון שמחוייב למות ע”פ ב”ד ממילא לא נאמר בו היתר זה של “אך” דמכם שמתיר לאבד עצמו, דהיתר זה נאמר כדי להציל אדם ממיתה שאינו מחוייב בה (ליהרג בפחות ביזיון), ומ”מ יש לומר הבנה בזה דכיון שעומד למות ממילא הו”ל כגברא קטילא לענין זה שמותר לאבד עצמו, כיון שלא נאמרה קצבה לדבר כמה שיעור ביזיון מותר להרוג עצמו כדי למנוע מזה, א”כ יש לומר דההגדרה היא כנ”ל שעומד למות, אבל עדיין יש לדחות דבעינן משהו ביזיון או צער שמונע מעצמו ולזה הותר להרוג עצמו, אבל עדיין אינו ברור דצער או ביזיון לחוד אינו מתיר לאבד עצמו, אלא דבצירוף המיתה אז הצער מתיר לו לאבד עצמו, ואינו מוכרח, וע’ בחיבוריהם של בעה”ת עה”ת פרשת נח.

ד’ דיש אחרונים שטענו שמי שאיבד עצמו מחמת צרות ורדיפות לא חשיב מאבד עצמו וגם אם לא נקבל דבריהם כ”כ מ”מ דבריהם מסתברים מצד עצמם בגברא קטילא כמו בניד”ד.

ה’ במעשה דיקום איש צרורות למדו מזה האחרונים (שבו”י ח”ב סי’ קיא והגהות הרד”ל קידושין פא ע”א) דמי שחטא מותר להרוג עצמו לכפרה וכן הביאו את דברי השטמ”ק ומהרי”ט בכתובות קג ע”ב גבי ההוא כובס שיצתה בת קול וכו’, וכן למד הרד”ל מעובדא דר’ חייא בר אשי בקידושין שם דמותר לאדם להרוג עצמו לכפרה, ודלא כיפ”ת שהביא השבו”י שם שקצת נסוג מהגדרת ההיתר, ועי’ ברכ”י יו”ד סי’ שמה ס”ג.

ו’ יש להוסיף עוד דאדם שנגמר דינו למיתה אסור לו לברוח מב”ד, ורק לגבי בועל ארמית נאמרו לגבי הקנאי דיני רודף, אבל לגבי חייבי מיתות ב”ד שנהרג בדין לא נאמרו שום דיני רודף על הב”ד (ע”ע במנ”ח מצוה הנ”ל דהרחיב הענין על עוד מחוייבי מיתה אבל במחוייבי מיתת ב”ד שנגמר דינם הוא פשוט ואי”צ לפנים), ואסור לו להלחם בב”ד ולא לברוח מהם, וחזי’ שוב את הנקודה שגם לגבי עצמו הוא מתייחס כאדם שחייב מיתה.

ז’ עי’ עוד בתשובה אחרת (ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’) שציינתי עוד לדברי הגמ’ בשבת קלו ע”א שהחובל בנפל חשיב לענין שבת כמחתך בשר בעלמא אם כי שם הגדרים אחרים כיון שלא נולד עדיין כתיקונו, כמו שהערתי שם, ובנגמר דינו לא בהכרח נאמר דינא דמחתך בשר, וע”ע במנ”ח שם בהגדרת עובר במעי אמו לענין רציחה.

וכ”ז דלא כמו שהביא כת”ר מספר מדרש אליהו לבעל השבט מוסר (פרק ח) שכתב וז”ל, מספקא לי על מי שנגמר דינו למיתה וקדם והרג לעצמו אם נקרא מאבד עצמו לדעת, כי אפשר שלא נקרא מאבד עצמו דכתיב “יומת המת” השווהו הכתוב למת, או אפשר שגזרתו יתברך שיחיה עד אותה שעה שימיתוהו בית דין, ודעתי נוטה שאינו יכול, וטוב שיטלה מי שהניחה ותהא מיתתו כפרה, משא”כ ממית עצמו אין אותה מיתה כפרה על העון שעשה.
ועוד שבהורג עצמו קודם שימיתוהו בית דין, נראה כבועט על גזרותיו שגזר עליו המיתה הזאת ומאבד עולמו עכ”ד, ואילו לפי מה שנתבאר (וכן מה שנתבאר באידך תשובה הנ”ל ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’), אכן א”א לו להרוג עצמו כיון דלכתחילה יד העדים תהיה בו בראשונה, אולם בדיעבד לא חשיב כאיבד עצמו לדעת אלא ככל אחד מישראל שאם הרג נתקיימה המצוה בזה בדיעבד, וגם היתה לו כפרה דלא גרע מיקום איש צרורות שלא היה גמר מיתה.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

תשובות ובירורי ענינים שונים בדברי הגרח”ק שליט”א

{הג”ר אברהם זלצמן שליט”א, עובד שנים על ההדרת החיבור ‘דולה ומשקה’ חלק ב’ – תשובות בהלכה ממרן הגר”ח קניבסקי שליט”א. הרב זלצמן שלח כמה מן התשובות שהיה לו שאלות עליהם, וכדלהלן, [תשובות עם סגולה משולבות עם השאלות]} הרב זלצמן ביקש ...קרא עוד

{הג”ר אברהם זלצמן שליט”א, עובד שנים על ההדרת החיבור ‘דולה ומשקה’ חלק ב’ – תשובות בהלכה ממרן הגר”ח קניבסקי שליט”א.

הרב זלצמן שלח כמה מן התשובות שהיה לו שאלות עליהם, וכדלהלן, [תשובות עם סגולה משולבות עם השאלות]} הרב זלצמן ביקש שלא לראות הדברים כחומר מן המוכן, שכן הדברים באמצע עריכה.

{:}

לכבוד האברך כמדרשו המופלג בתו”י ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א

להלן כמה תשובות של מרן שר התורה אשר אני צריך לביאור, אולי תוכל לבארם לי ושכרו כפול מן השמים.

שאלה

א) שאלנו את מרן שליט”א בזה”ל: בכל ברכות הראיה, כגון שנמצא ליד הים ויכול בקלות לראות את הים ולהתחייב בברכת עושה מעשה בראשית, האם חייב לראות כדי לברך, או פטור, או יש עניין להתחייב והשיב מרן שליט”א: אין חיוב.

והנה בתשו’ הבאה נשאל בזה”ל: יש שמועה בשם א’ מגדולי הפוסקים שליט”א שיש חיוב לצאת לראות את החמה בשביל לברך ברכת החמה, האם גם דעת רבינו שליט”א כן.

והשיב מרן שליט”א: יש מצוה.

צ”ב מ”ש מברכת הים?

תשובה

מצוה הכונה רשות, כדמוכח בכמה דוכתי, עיין למשל בפרק כל הבשר חולין ק”ה א’ מצוה לגבי רשות – “חובה” קרי לה, וכ”ה בעוד מקומות רבים.

שאלה

ב) שאלנו את מרן שליט”א בזה”ל: יש שמועה בשם רבינו שליט”א שאצל אשה שאין “ביטול תורה” כל יסורים שקיבלה באמונה תמימה נחשב יסורים של אהבה, האם זה נכון.

והשיב מרן שליט”א: נכון, אבל אני לא אמרתי.

והנה בברכות דף ה’ ע”א כתוב “יפשפש במעשיו, פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה”, שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו.

ועי’ רש”י שכתב שבשביל יסורין צריך אדם לבא לידי תלמוד תורה.

וזה ל”ש באשה כי אינה חייבת בת”ת.

וצ”ב מדוע באשה לא שייך ביטו”ת, הרי שייך אם מפריעה לבעלה ללמוד, ועי’ שבת דף ל”ג ע”ב שכתוב ששייך שמבטלות את בעליהן מללמוד.

ואולי מדובר בבודדת או שאולי לא היה צריך לשמוע לה.

תשובה

ז”ל הגמרא במסכת ברכות דף ה ע”א, פליגי בה רבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא, חד אמר: אלו הם יסורין של אהבה – כל שאין בהן בטול תורה, שנאמר: אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו; וחד אמר: אלו הן יסורין של אהבה – כל שאין בהן בטול תפלה, שנאמר: ברוך אלהים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי.

כלומר שאם אין ביטול תורה, זוהי ראיה שיש כאן ייסורי אהבה, אבל אם יש ביטול תורה אי”ז יסורי אהבה אלא ייסורי כפרה.

ולענינינו, אם היא מפריעה לבעלה ללמוד אי”ז כתוצאה דוקא מן היסורין, אלא שהיא החליטה לבטלו, ומה שכתוב שיסורין של אהבה היינו מה שאין ביטול תורה היינו שזהו הוכחה שהן יסורים של אהבה מכיון שאין בהן ביטול תורה, אבל עדיין יש לה בחירה להפריע לבעלה.

ואמנם יש להעיר שיתכנו פעמים נדירות שבהכרח בעלה יצטרך להתבטל מלימודו מחמת ייסוריה, ואולי ע”ז לא מיירי מרן שליט”א, והכל לפי הענין { והקשה שוב הנ”ל: אבל אולי נימא דקאי על תחילת הגמ’ שם, אמר רבא ואיתימא רב חסדא: אם רואה אדם שיסורין באין עליו – יפשפש במעשיו, שנאמר נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה’ פשפש ולא מצא – יתלה בבטול תורה, שנאמר: אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו.

ואם תלה ולא מצא – בידוע שיסורין של אהבה הם, עכ”ל, ולא הבנתי מה רצה להקשות בזה, דכונת מרן היא על הגמרא שהזכרתי בפנים כמבואר בדבריו.

שאלה

ג) שאלנו את מרן שליט”א: אם מתארחים אצלו אביו וכהן, למי נותן תחילה יין והמוציא, לאביו או לכהן, שהרי יתכן לומר שאתה ואביך חייבים בכבוד כהן.

והשיב מרן שליט”א: אביו.

וצ”ב הרי אתה ואביך חייבין וכו’.

ועי’ מ”ב ר”א סקי”ג ובמג”א.

תשובה

יתכן שסמך הגרח”ק על המבואר בדברי המג”א שם, דמה שאין נזהרין בזה הוא משום שאין אנו בקיאין בייחוסי כהונה, ועיין בשו”ת רב פעלים או”ח ח”ב סי’ ל”ט מה שכתב עוד כעי”ז, וא”כ עדיף לכבד אביו שבודאי חייב גם בזמנינו, ויל”ע אם הוראת מרן שליט”א בעצם היא רק לזמנינו.

וכעת ראיתי בספר חשוקי חמד להגר”י זילברשטיין בכורות ו’ א’ שדן בשאלה זו, וז”ל: הנה מצד כיבוד אב צריך לכבד את אביו בברכת המזון, וראיה לזה, דכתב הרמ”א (יו”ד סימן רמב סט”ז) היה רבו יושב בסעודה עם אחרים, נוטל רשות מרבו ואח”כ מאחרים.

וכתב הש”ך (ס”ק כז) ונראה דה”ה אם היה אביו יושב בסעודה עם אחרים, נוטל רשות מאביו ואחר כך מאחרים, וכן הוא בנוסחאות ברכת המזון, וכן נוהגין, עכ”ד.

הרי שצריך ליטול רשות מאביו כדי לברך, משמע שמדינא היה צריך לכבדו.

וכעין זה כתב הערוך השולחן (יו”ד סימן רמ סעיף יא) כשהבן לוקח את אביו הזקן לביתו, החובה עליו ליטול ידיו ראשון, וליתן לו החלק הראשון, וגם שארי חלוקי כבוד שבשולחן נותנים להאב, עכ”ד.

כמו כן מצוה להקדים את הכהן, כמו שכתב השו”ע (או”ח סימן רא ס”ב) אבל כהן ת”ח מצוה להקדימו, שנאמר ‘וקדשתו’ לפתוח ראשון ולברך ראשון.

ונראה שצריך להקדים את אביו על פני הכהן, ואף שזה עשה של כיבוד אב, וזה עשה של ‘וקדשתו’, מ”מ עשה של כיבוד אב עדיף, כמבואר במהר”ם שיק (או”ח סימן נט) שעשה של כיבוד אב אפשר דעדיף מעשה של וקדשתו, כדאמרינן בירושלמי (פאה פ”א).

ולא ביאר היכן מצינו זאת בירושלמי.

ויתכן שכוונתו להא דמבואר בירושלמי שכיבוד אב חיובו הוא גם משום פריעת חוב לאביו שהטיב עמו.

ופריעת חוב, קודם לשאר המצוות, כדי שלא יהא בבחינת רשע ולא ישלם.

עוד יש לומר שלכן יש להעדיף את אביו על הכהן, כיון שיש אומרים שוקדשתו הוא אסמכתא בעלמא כמבואר בתוס’ בחולין (דף פז ע”א ד”ה וחייבו) וכן כתב הטור (יו”ד סימן כח).

אמנם המג”א (סימן רא סק”ד) מצדד לומר שהוא דאורייתא.

עוד טעם שיש לתת לאביו, שהרי כיבוד אב חמור יותר שהשווה כבודם לכבוד המקום, וכן המקללם חייב מיתה כמו המברך השם, משא”כ מקלל כהן.

כמו כן יש להביא ראיה שכיבוד אב חמור יותר מכבוד הכהן, דבהוריות (דף יג ע”א) מבואר שלגבי הצלה מהשבי, אביו קודם לכהן גדול, הרי שמוכח שכיבוד אב, גדול לגביו מכיבוד קדושת הכהונה.

ועוד שכהיום אין אנו בקיאים ביחוסי כהונה, ועל פי זה תירץ המג”א (שם) למה אין אנו מדקדקים כהיום לכבד את הכהן בכל דבר, ויעוין גם בשו”ת מהרש”ם (חלק א סימן ריד) בשם שו”ת מהר”י לבית לוי (כלל ד סימן כט) שסברא זאת חזי לאיצטרופי, שלא להקדים את הכהן עכ”ל הגריצ”ז שם, ותירוץ האחרון הנ”ל הוא כעין מה שכתבנו, וע”ש מה שדן עוד באביו ישראל ומיחו כהן את מי יכבד, וראיתי כעת עוד להג”ר זלמן נחמיה גולדברג שליט”א [חתן הגרשז”א] שדן בזה במאמר מיוחד { נדפס בכתב עת ת”מ כא, תשס”א, עמ’ 372-373.

}, והכריע שבמקום שאין מנהג בסעודה שתליא ברשות הבעה”ב יש לו לכבד את אבביו, ועי”ש שאר פרטי הדינים שכתב בזה.

שאלה

ד) שאלנו את מרן שליט”א: מצות שמחת חתן וכלה האם הוא דוקא מהחתונה או גם מהאירוסין, האם מצוה לשמח זוג “מאורסים”, והאם זוכה עי”ז לברכות רבות.

והשיב: מהנשואין.

אכן מצינו שיש שבת שמזמרים לו, עי’ ביה”ל סי’ קל”ו.

ועי’ שו”ת אבני ישפה ח”ב עמ’ ע”ב.

תשובה

מה שמזמרים לחתן בשבת שקודם הנישואין, ראשית כל י”א שכבר אז דינו כחתן, ואי”ז קושיא להוכיח על זמן האירוסין, ומ”מ גם אם אין דינו כחתן ממש אך בודאי שמה שכבר אז מזמרים אותו הוא מחמת הנישואין הקרבין, ובפרט ששמחתו בשעת הנישואין נקבעת ג”כ כפי שמחתו בימים הקודמים לזה, וכמו כל הדברים המצריכים הכנה.

וכמו”כ יעויין בחידושי אנשי שם עה”ת ס”פ פנחס שטעם זה הוא כדי שיבואו לברכו אז, ואינו דוקא כדי לשמח אותו { אח”כ הקשה עוד הנ”ל: ‘ראיתי בפוסקי זמנינו דנקטו שא”צ שמירה’.

ואה”נ יש שכתבו כן, אבל יש שחלקו ע”ז.

וגם אם לעיקר סבירא לן שא”צ שמירה מ”מ יתכן שדינו כחתן לגבי שמחה.

שאלה

ה) שאלנו את מרן שליט”א: הנמצא בלויה ויש הספדים, האם צריך משום כבוד הנפטר להקשיב להספדים, או שמספיק שרואים אותו בהספד ויכול לחשוב בלימוד.

והשיב: אין חייב.

וצ”ב כי בברכות דף ו’ ע”ב איתא אגרא דהספידא דלויי, וברש”י שם כתב להרים קול בלשון נהי ועגמת נפש, “שיבכו השומעים”.

וצ”ב, שם הכוונה שנשאר להם לפחות זה.

וקצ”ע משו”ע יו”ד שד”מ ס”א.

תשובה

הגרח”ק רק כתב שאין חייב.

אבל אה”נ מצוה להרים קול, וכן מצוה לבכות, וגם מי שא”א לבכות מצוה עכ”פ להצטער כמה דאפשר, אבל אין חיוב.

שאלה

ו) שאלנו את מרן שליט”א: האם אפשר לשלוח “משלוח מנות” מפירות שביעית.

והשיב: אסור אבל רק עד שיצא השיעור.

מה הפי’ שיעור? שיש חיוב על כ”א לתת משלוח מנות ב’ מנות לאדם אחד, ומה שמחוץ לחיוב הזה מותר.

תשובה

כנראה ביאורך הוא נכון, והנידון לחילוק זה כבר הובא בפוסקים, ועיין עוד במו”מ להלכה על חילוק זה בשו”ת מנח”י ח”י סי’ נ”ז ושו”ת משנת יוסף ח”א סימן כז, ושו”ת חשוקי חמד מגילה דף כא ע”ב.

שאלה

ז) שאלנו את מרן שליט”א: שפיכת המים על ידיו בנטילת ידים, האם נאמר בו “מצוה בו יותר מבשלוחו” ועדיף שישפוך בעצמו, מאשר שאחר ישפוך עליו (ונפק”מ בזקנים).

והשיב: לא שמענו.

וצ”ב מ”ט.

תשובה

דמעשה מ”מ נעשית בגופו, וכמו שגם לבישה חשיבא מעשה בידים כל זמן זהוא עוד לבוש, כדמבואר בתוס’ בשבועות ל’ ב’ ד”ה אבל, ועיין תוס’ יבמות צ’ ב’, וא”כ כשנוטלין עליו חשיב מעשה בגופו גם אם אין הוא עושה השפיכה, וכמו”כ יש דעות בפוסקים שמצוה בו יותר מבשלוחו הוא רק במצוות מסיומות, כמו המהר”ח אור זרוע ועוד פוסקים, ועיין הערות הגרי”ש אלישיב רפ”ב דקידושין, ולכאורה לא מצאנו להדיא לע”ע פוסקים שכתבו שהוא בכל המצוות, אכן מהגרמ”מ קארפ שמעתי דפשוט שהוא בכל המצות, עיין רש”י קידושין שם, וכן שמעתי [כמדומה] מהג”ר אשר ווייס דג”כ לולי דברי הפוסקים הו”א שהוא בכל המצוות.

שאלה

ח) שאלנו את מרן שליט”א: במה שהחת”ס כותב: סגולה נפלאה להתפלל [בצד הצדיק] בתוך ד’ אמות של צדיק.

האם ניתן ללמוד מזה לענין להתפלל “בבית כנסת” של הצדיק שלפחות נהיה “סגולה קטנה”.

והשיב: עי’ תוספתא רע”ז { ריש ע”ז.

}פ”א ה”ג.

מה מבואר שם, דהנה איתא שם שתצא לדרך עם הצדיק כי מלאכה”ש מלוין אותו, וכנראה חזינן דלא”ד בד”א, ובפרט די”א דכולא ביתא כד”א דמיא.

[לכאו’ יש עוד ענין להתפלל באותו ביהכ”נ כי יש מושג מקום שצדיק התפלל שם ונענה עי’ דרך שיחה עמ’ נ”ג.

תשובה

בתוספתא שם מבואר שהיוצא לדרך יבדוק שיהא בסמיכות עם הצדיק ולא עם הרשע, על מנת שמלאכי השלום ילווהו ולא מלאכי שטן של הרשע, ובתלמוד ירושלמי סנהדרין פרק י: והיו מלאכי השרת מסתמין את החלונות שלא תעלה תפילתו של מנשה לפני הקדוש ברוך הוא והיו מלאכי השרת אומרים לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם אדם שעבד ע”ז והעמיד צלם בהיכל אתה מקבלו בתשובה וכו’, וא”כ יש לראות שתעלה תפילתו בדרך ישרה עם תפילת הצדיק, ועיין עוד בזהר על הפסוק תפילה לעני, שתפילות כל ישראל עולים עם תפילת העני וממתינין לתפילתו, הנה יעויין בשל”ה מסכת תמיד פרק נר מצוה אות כ’ מה שכתב בכ”ז, ובמקו”א נשאל מרן שליט”א כשיש אצל הצדיק צפיפות גדולה, ויכול להתפלל במקום תפילתו הרגיל ביישוב הדעת, האם להתפלל עם הצדיק או במקום תפילתו הרגיל, והשיב מרן שליט”א אצל הצדיק.

שאלה

ט) שאלנו את מרן שליט”א: בדולה ומשקה שאלתי את מרן שליט”א המוכר חמצו לגוי כמו שנהוג, ומצא חמץ בפסח, האם ישרפנו או שהוא גזל עכו”ם.

וענה לי מרן: “אין בזה גזל גוי”.

(המוכר חמצו במכירת חמץ ומצא חמץ בחוה”מ איך ישרפנו, והרי גוזל את העכו”ם וענה לי מרן שאינו גזל עכו”ם) וצ”ע מ”ט הוא כן.

והשיב מרן שליט”א: כיון שחייב ואין נוטל.

מה הפי’? ומצינו דהפקעת הלואתו כשלא יודע לו מותר (חו”מ שמ”ח ב’).

ועי’ בחו”ש פסח עמ’ ק”ג שודאי ראוי לשורפו ומצד חשש גזל עכו”ם יש להסדיר להתפשר עמו להרב המוכר ע”ז.

תשובה

יש לברר אם לא נפלה טעות במשלוח התשובה, מכיון שאירע לפעמים שבמשלוח נתחלפו תשובות לשאלות [כמבואר במנחת תודה], אך אי איתא שהכוונה היה לכך, אולי הכונה מכיון שע”פ הדין הישראל חייב לו את זה ואעפ”כ אין הגוי נוטל [וגם אין בכונתו ליטול], לכן בכה”ג לא חשיב גזל, וצ”ע.

לימוד זכות על המשתמשים במגבונים לחים סחוטים בשבת

שאלה

י) שאלנו את מרן שליט”א בזה”ל: דנתי כמה פעמים עם מרן שליט”א בענין מגבונים לחים סחוטים בשבת, ותשובה האחרונה שקיבלתי (שהבאנו מ”ב הל’ יוכ”פ שאסור מחמת גזירה שמא לא יסחוט יפה) היתה “צריך עיון”.

וחשבתי סברא חדשה ללמד זכות על המשתמשים.

שכתוב שבקטנים לא גזרו איסור שימוש בתרופות בשבת, והנה המציאות מוכיחה שאם לא מנגבים עם מגבונים לחים ונשאר קצת לכלוך צואה אצל התינוקות, נעשים להם פצעים וגירוי אדום בעור (והדברים מפורסמים), וא”כ הניגוב הוא למניעת חולי, ובגדר פסיק רישא, למניעת חולי, ובכה”ג לא נגזור [מגבונים סחוטים אטו אינם סחוטים], וצ”ע.

ואולי לפי”ז נאסור מגבונים לחים סחוטים לשאר שימושים, ונתיר לצורך תינוקות קטנים שהוי כמו לצורך רפואה שלא גזרו.

וצ”ע.

והשיב מרן שליט”א: יש לברר אם אין סכנה.

מה הביאור של התשובה, – כמדו’ צריך להיות שאסור, כי אין בזה סכנה אם יהיו מלוכלכים קצת יום אחד בשבוע ואחכ ישים משחה.

תשובה

סכנה הכונה גם חולי שאב”ס.

ואמנם בגדול לא חיישינן לזה, באופן שהוא רק חולי אבר, אבל בקטן שאני.

שאלה

יא) שאלנו את מרן שליט”א: שאלתי פעם את מרן שליט”א, בענין החזקת תיק של טלית ותפילין בידו, כשהולך לבית כנסת האם באותה שעה יכול לברך ברכות השחר, או לא.

וענה לי מרן שליט”א שיש מקילים מכיון שהוא חפצא של מצוה.

(והבאתי זה בספר “דולה ומשקה” כמדו’ לא נכון).

והעירו שדברי מרן שליט”א צ”ע משו”ע שם סי’ צ”ו, שכתב שלא יחזיק תפילין בידו כשמתפלל ולא מקילים מטעם חפץ של מצוה.

רק אולי נחלק בין תפילין שדעתו עכשיו ללובשם, לתפילין שאין דעתו ללובשם, וצ”ע.

והשיב מרן שליט”א: תפילין מגולים ולא מכוסים.

מה הפי’, אולי שכאן שנוטל תפילין בתוך כיסן אינו מפחד שיפלו כל כך כי הם מכוסים ומוגנים ובסי’ צ”ו מדובר בתפילין מגולין שמחזיקן, ומה במ”ב סק”ד וסק”ה.

במ”ב סק”א כתב דה”ה פסוק”ד.

תשובה

אתה צודק בחילוק שכתבת, אמנם כמדומה שאינו לכל הדעות במ”ב שם, אבל ס”ל למרן לעיקר כחילוק זה.

שאלה

יב) שאלנו את מרן שליט”א: על הדסים תימנים כתב לי מרן שליט”א לא שמעתי, (בדולה ומשקה עמ’ רכ”ד) והשנה חתם מרן שליט”א על כשרותם.

מה הביאור בזה.

והשיב מרן שליט”א: לא כולם שוין.

מה הכונה בדבריו.

תשובה

הכוונה שיש זנים שנבדקו ע”י מורי הוראה מוסמכים והוכחו ככשרים, אבל בסתם הדס הנמכר בשוקים בשם הדס תימני אין לו פשיטותא בזה.

שאלה

יג) שאלנו את מרן שליט”א: מי שבאמצע לימודו מוריד את הראש על הסטנדר לישון, האם צריך לסגור הגמ’, או לא.

ואת”ל שלא, יש להסתפק בלומד בביתו, ובאמצע נשכב במטה לישון קצת, האם צריך לסגור הגמ’.

והשיב מרן שליט”א: על הסטנדר א”צ לסגור.

וצ”ב בישן כך הרבה זמן.

תשובה

ראיייתו ע”פ דרך הגרי”ח זוננפלד בשו”ת שלמת חיים יורה דעה סימן קסא וז”ל: מי שנתנמנם על הספר דרך לימודו, נסתפקתי האם צריך להקיצו שלא ישתמש בספר במקום כר לראשו, זכר לדבר בענין ברכת המפיל שצריך להקיצו עבור זה, או דילמא מאחר דהוה דרך לימודו הוי כצורך הלימוד.

תשובה, נראה דא”צ להקיצו, כיון דהוא דרך לימודו.

ועי’ בפיוט “להחיותך בטללי שינה” בפירוש מר’ יחיאל מפאריש, [פיוט לתפילת מוסף דיום א’ דר”ה.

וביאורו: שהקב”ה מחיה מתים בקצף היוצא מפי הנופל בשינה על הספר לאונסו], והביאו הגרח”ק להלכה בתשובה אחרת [בלי ציון המקור], וה”ה לענינינו.

וראיתי ברשימות אחרות של שאלות ממרן שליט”א בע”פ: האם מותר לישון בבהמ”ד כשספרו פתוח.

והשיב מרן שליט”א: לא ראוי, אא”כ הוי זמן מועט.

ויש לדון ע”ד זה במה שיש שנהגו היתר להניח ע”ג הספר דברים שהם משתמשים בהם לצורך הלימוד, כגון עט, מחשב כתיבה וכדו’, האם יש ללמד ע”ז זכות שנחשב דרך לימודו, ויל”ע.

ואמר לי הגרמ”מ קארפ שליט”א דבכל הני, כגון מניח עט או מחשב כתיבה, או ‘דופק’ על הגמ’, בכל הני הו”ל כדרך הלימוד ואפשר להקל.

אבל עיין מה שכתב מרן שליט”א בשם החזו”א, בספר אגרות וכתבים ח”ב.

גדרי ההשתדלות בפרנסה

שאלה

יד) שאלנו את מרן שליט”א: נסתפקתי שגדרי ההשתדלות בפרנסה הוא בדבר שכיח, אבל אין חובת השתדלות בפרנסה בלא שכיח, אבל צ”ע כשהולך לעשות השתדלות לפרנסת חבירו, האם גם בדבר שלא שכיח יש להשתדל, שכאן הוא מ”ע של חסד, וצ”ע, (נפק”מ למשל, שאפי’ אם אין חיוב לעשות ביטוח חיים וכיו”ב, על עצמו, אבל חבירו יש מקום לחייב).

והשיב מרן שליט”א: אם חבירו מבקש יש ענין.

מה המקור בלא שכיח אולי מיוסף.

תשובה

בשו”ת משנה הלכות חלק יג סימן כד האריך בענין שלילת ההשתדלות לצדיקים, ע”פ דברי הרא”ש בארחות חיים שכתב וז”ל, רצה באשר ירצה יוצרך שמח בחלקך אם מעט ואם הרבה והתחנן לפניו תמיד להטות לבבך לעדותיו ובשאר דרכך השלך על ה’ יהבך.

ובתוך דבריו כתב וז”ל: וגדולה מזו כתב רבינו הרמב”ן עה”ת פ’ אחרי עה”פ (י”ח ד’) את משפטי תעשו וכו’ ע”ש בא”ד וז”ל, ודע כי חיי האדם במצות כפי הכנתו להם וחשב שם ג’ מדרגות בעשיית המצות, שוב כתב מדרגה ד’ והעוזבים כל עניני עוה”ז ואינם משגיחים עליו כאלו אינם בעלי גוף וכוונתם ומחשבתם בבוראם בלבד כאשר הי’ הענין באליהו בהדבק נפשם בשם הנכבד יחיו לעד בגופם ובנפשם כנראה בכתוב באליהו ובידוע ממנו בקבלה וכמו שבא במדרשים בחנוך ובבני העולם הבא העומדים בתחיית המתים, ולכך יאמרו הכתובים בשכר המצות למען יאריכון ימיך למען תחי’ והארכת ימים כי הלשון יכלול מיני החיים כולם, כפי הראוי לכל אחד ואחד עכל”ק ע”ש.

והנה ביאר לן דהכל תלוי בהכנת האדם לעבודתו כך מגיע לו ההשפעה מן השמים ויש זוכה ללא השתדלות כלל וכלל כרשב”י וחבריו.

וכמו אבותינו במדבר בירידת המן שלצדיקים בא המן עד פתח הבית ובינונים יצאו ולקטו והרשעים הי’ במקום רחוק כמבואר בחז”ל, וכיוצא בזה.

ועל זאת יתפלל כל חסיד לזכות להיות מאותן המיעוט אכי”ר עכ”ל המשנ”ה, ומ”מ דבר פשוט הוא שכל מי שאינו צריך להשתדלות עדיף טפי, וכמו שהבאת ג”כ ממ”ש רז”ל על יוסף הצדיק, וא”כ ממילא כל מאי שאינו בכלל ההשתדלות המועלת א”צ.

וכתב החזו”א שעיקר אי”ז ההשתדלות החמרית, דלזה צריך רק קצת, והעיקר היא התפילה.

שאלה

טו) שאלנו את מרן שליט”א: לפי השיטות “שקברי צדיקים” אין מטמאין, איך הדין באדם רגיל (לא רשע ולא צדיק) שנהרג על קידוש ה’, האם קברו מטמא, או לא.

והשיב: עי’ סנהדרין דף מ”ז.

למה כונתו, אולי סוף ע”א, ובתחילת ע”ב.

“דהויא להו כפרה”.

תשובה

נכון.

שאלה

טז) שאלנו את מרן שליט”א: מדוע הח”ח הרעיש שילמדו הכהנים קדשים, הרי כשהמשיח יבוא, יהיה תחיית המתים ויהיו כהנים ת”ח מכל הדורות.

והשיב מרן שליט”א: כולם יצטרכו לעבוד עבודה.

מה הפי’ בדבריו ומה התשובה.

תשובה

התשובה היא שגם הכהנים בזמנינו יעבדו, ולא יכולו להתחיל בעבודה לפני שידעו ההלכות כראוי.

וללמוד את ההלכות לא יוכלו ביום אחד, אלא צריכים להתחיל כבר מתחילה.

מכתב שני מהנ”ל

א) שאלנו את מרן שליט”א: בזמן חז”ל כשירד גשם קודם ז’ חשון היה צער שפוגע בהולכי דרכים, האם בזמנינו כשיורד גשם קודם ז’ חשון צריך להצטער, או לשמוח, שהרי היום אין עולי רגלים.

והשיב מרן שליט”א: עדיין לא הוקבע זמנן.

מה הפי’? ולכן אין לשמוח כיון שזה עדיין לפני זמנם, ועדיין צ”ב.

תשובה

הכונה דאמנם לענין לשנות את התקנה לא משנים ממה שהיה בזמן תקנת חז”ל, אבל מ”מ אין ענין להצטער מכיון שאין בזה צער לע”ע בזה”ז כל עוד שלא הוקבע זמנן ואין עולי רגלים היום.

שאלה

ב) שאלנו את מרן שליט”א: האם יש איסור לשתות מים באמצע התפילה, למשל כשכבר בירך ושתה לפני התפילה וא”צ ברכה, ואוחז בפסוד”ז.

והשיב מרן שליט”א: לא.

וצ”ב מ”ש מהגדה של פסח דמצינו בביה”ל תע”ג ד”ה הרשות?

תשובה

ז”ל הבה”ל שם ע”ד השו”ע ס”ה, אם ירצה לשתות כמה כוסות, הרשות בידו, וכתב הבה”ל, וכ”ז בין הכוסות אבל אם מזג הכוס והתחיל לדרוש עליו בהגדה אינו רשאי להפסיק באמצע כ”כ הרמב”ן בהשגותיו וכ”כ הר”ן.

ומשמע מדבריו עוד יותר דאפילו לא התחיל עדיין בהגדה רק שמזג הכוס והכין עצמו לאמירת הגדה ג”כ אסור ובעל המאור מתיר בכל גווני וכ”כ התוס’ בדף ק”ג דדוקא בהלל או בברכת אשר גאלנו אסור והמחבר סתם בסעיף א’ כדעת הרמב”ן ואפילו לענין כוס של מצוה ומכ”ש בכוס של רשות עיין בביאור הגר”א שם ס”ק ד’ עכ”ל.

ונראה שיש לחלק בין דבר שהוא חובה מעיקרו לבין דבר שמעיקרו הוא רשות (עיין שבת קי”ח ב’), אע”ג שלבסוף קבלו עליהם במנהג, אבל לא להחמיר עליו בכ”ז כבדבר שבחובה, ומ”מ צע”ק מכובע וחליפה שכתב בדעת נוטה ללבוש

לבקש עט מחבירו שבאמצע הלימוד.

שאלה

ג) שאלנו את מרן שליט”א: כשצריך עט, האם מותר לבקש מחבירו, שבאמצע הלימוד, או לא, ומדוע לא נחשב מבטלו באמצע לימודו וזהו מעשים בכל יום.

והשיב מרן שליט”א: מותר.

וצ”ע מ”ט, ועי’ בארחות יושר בפרק על “ביטול תורה” בסופו מה נחשב דברים בטלים.

ועי’ ג”כ בס’ בתורתו יהגה (תשו’ ל”ח) ששאל למרן שליט”א על מה שאמרו חז”ל כל הפוסק מדברי תורה ועוסק בדברי שיחה מאכילין אותו גחלי רתמים, האם הוא דוקא כשעוסק בשיחה ממש, או שגם לדיבור אחד אסור להפסיק, והשיב מרן שליט”א: “לצורך יש להקל”.

(ואולי זה גם מדויק ממילת “ועוסק” בדברי שיחה, ועי”ש בספר הנ”ל בעמ’ פ’א הערה 11 ועי’ דרך שיחה עמ’ תק’ו (שעוסק לא”ד, וכן גם כתיבה חשיב פוסק)

דברי שיחה הכוונה דברים שאין בהם צורך, כמו המקרה באבות שאומר מה נאה אילן זה וכו’, וכבר לפני שנים רבות שמעתי ממורה הוראה בירושלים להקל כששואל שאלה לצורך, דאי”ז דברים בטלים.

ועיין מ”ב סוף הל’ בהכ”נ.

[וגיסי המופלג הג”ר יהודה בלומנטל האריך בכ”ז במאמר].

שאלה

ד) שאלנו את מרן שליט”א: המ”ב כותב (בסי’ ס”ג סק”ה) שגם בק”ש של ערבית, לא יעמדו באמצע ק”ש, ולא הבנתי איזה טעם שהרי לב”ש בערבית “שוכבים”, ומה יחששו העולם בזה שעומד.

(ולא מובן הב”י).

והשיב מרן שליט”א: לא פלוג.

והוא פלא? וכנ’ הכוונה שלא יבואו לע”בשחרית וזהו לא פלוג.

עי’ בב”י “ואם בלילה הוא אף כדברי בית שמאי לא עשה”, ועי’ דרכ”מ, ולכאו’ כי לכו”ע מצותה בישיבה.

ועי’ בלבוש “וכל שכן בקריאת שמע של ערבית שאין לו לעמוד, שאפילו בית שמאי אינם מצריכין לע”בערבית רק בשחרית מדכתיב ובקומך שפירושו שיקום, ואין כן בערבית: ובסדר רב עמרם גאון “והני לא סגי להו דלא עבדי כבית הלל אלא אפילו כדברי בית שמאי נמי לא עבדי.

דאי כבית שמאי בצפרא מעומד ברמשא מוטה, ואינון לא שנא צפרא ולא שנא רמשא מעומד, יש לך כסילות גדולה מזו.

שאלה

ה) שאלנו את מרן שליט”א: כשקונה אתרוג ויכול לקנות מהודר קצת ב100 ש”ח, והולך וקונה מהודר יותר ב200 ש”ח.

האם אין טענה עליו שיקנה במאה, ויתן המאה נוספים לצדקה, או לא.

והשיב מרן שליט”א: זה אינו טענה.

ויש לשאול מדוע זה אינו טענה, ועי’ מ”ב סי’ תרנ”ו סק”ו.

(בצוהר חי”ד עמ נ’ט שאלו למרן שליטא האם עדיף הידור מצוה ולתת כספו באתרוג מהודר או עדיף לתת הכסף לצדקה, וענה: בהידור מצוה עד שליש).

תשובה

איתא במס’ בבא קמא דף ט ע”ב, אלא אמר ר’ זירא: בהידור מצוה – עד שליש במצוה.

ופרש”י, בהידור מצוה עד שליש במצוה – שאם מוצא ב’ ספרי תורות לקנות ואחד הדור מחבירו יוסיף שליש הדמים ויקח את ההדור דתניא (שבת דף קלג:) זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות עשה לך ספר תורה נאה לולב נאה טלית נאה ציצית נאה.

ומבואר מדינא דגמ’ שאין כל חשש בזה במה שמהדר במצוה שהיה יכול לתת את הכסף לצדקה, ובפרט אם האדם בלאו הכי נותן חומש, שבזה א”צ להוסיף לצדקה.

ומ”ש הח”ח באהבת חסד [והובא ג”כ בדרך אמונה] שאם לובש מלבוש שרים ואינו צריך את הכסף לצרכיו יכול לתת גם יותר מחומש, מ”מ במצוה לא שייך לומר על האדם שהוא נוהג במותרות.

ויש להוסיף עוד, שיתכן שכונת השואל היתה דבצדקה מקיים מצוה גמורה, ומאידך גיסא בזה מקיים רק תוספת על המצוה, ויש לברר דמצות זה אלי ואנוהו היא מצוה בפ”ע, ועיין במעלות התורה במה שהביא מהגר”א ז”ל שאמנם התרי”ג הם העיקרים, אבל ההוראות והפרטים הם רבים מלסופרן.

ובלאו הכי ניחזי אנן, האם עדיף לעשות כמה מצוות או לעשות מצוה אחת בשלמות ובהידור, דרחמנא ליבא בעי ולא אפושי מתן השכר, וכ”א יראה מה חובתו.

שאלה

ו) שאלנו את מרן שליט”א: מי שנוהג לעשות הבדלה ואח”כ הדה”נ חנוכה, ומטעם תדיר.

צ”ע כשעובר בפתח הבית והנרות מוכנים שם כבר להדלקה נאמר שאין מעבירין על המצוות קודם לתדיר.

והשיב מרן שליט”א: לא נהגנו כן.

והנה בביה”ל כתב דעביד כמר עביד.

והחזו”א נהג להבדיל קודם.

ומרן הגרי”ח זוננפלד זצ”ל נהג כן שהביאו לו הנרות על פתח ביתו, וכשהגיע לביתו פגע בנרות תחילה והדליקן משום אין מעבירין על המצוות.

וצ”ב מ”ט?, ובאמת לכאו’ משמע מכל הפוסקים דס”ל שקודם עושים הבדלה שאי”ז משנה אם עובר ליד הנרות.

תשובה

עיין שו”ת דברי מלכיאל ח”א סי’ ט’ שאם אין המצוה מוכנה רק צריכה עוד הכנה ותיקון, לא אמרינן אין מעבירין עכ”ד.

ומ”מ פעמים שגם כאן הנר מוכן לגמרי כבר ע”י בני הבית, ואולי באמת יש להזהירם שלא לתקן על מנת שלא להכין הנרות.

ואולי י”ל בעוד אופן, דאין מעבירין על המצוות הוא רק באופן שהמצוה עצמה מונחת לפניו, ולא שההכשר מצוה מונח לפניו, ואביא כאן ממכתב אחר שכתבתי לא’ ששאל מ”ט אין מעבירין על המצוות בספר שנזדמן לפניו לפני ספר שרוצה ללמוד בו כעת, וכתבתי וז”ל, כמו”כ י”ל דאין מעבירין שייך דוקא בחפצא של המצוה, שמצוה חל ע”י החפצא, כגון תפילין וציצית ומזבח וכל כה”ג, וה”ה ס”ת לקרות בו, משא”כ ספר מודפס שאם היה יודע ע”פ לא היה צריך להספר, ורק מכיון שאינו יודע הרי הוא משתמש בספר, ואי”ז החפצא של המצוה עכ”ל.

ובענינינו כ”ש היכא שאין השמן של הנ”ח באיסורי הנאה, דאולי מלכתחילה א”א לומר שהנר הוא חפצא של נ”ח כיון שיכול להשתמש בו גם להבדלה, [ולהשתמש להבדלה א”צ מדין אין מעבירין, מאחר שלא ייחד נר זה להבדלה ואין רצונו מעולם בכך].

והנה הבית יוסף אורח חיים סימן רצט כתב וז”ל, ודייק רבינו מדכתב ברוצה לעשות חפציו קודם שיבדיל על הכוס ולא כתב קודם שיבדיל בתפלה ועל הכוס אלמא כל שלא הבדיל על הכוס אסור במלאכה ואפילו אם הבדיל בתפלה עד שיאמר ברוך אתה ה’ אלהינו מלך העולם המבדיל בין קודש לחול וכן דעת הרמב”ם (פכ”ט ה”ו) שאע”פ שהבדיל בתפלה אסור לעשות מלאכה עד שיבדיל ויאמר המבדיל בין קודש לחול אך לא נתבאר בדבריו אם צריך לומר שם ומלכות אם לאו והרב המגיד כתב שהגאונים כתבו שאם התפלל והבדיל בתפלה יכול לעשות מלאכה ואין צריך לברכה אחרת ולזה הסכימו מן האחרונים ועיקר עכ”ל וכן כתבו ההגהות שם (אות ד) וכן דעת רבינו ירוחם בחלק (ב’) [כ’] (ני”ב קב ע”ד).

ולענין הלכה כיון דהרמב”ם והרא”ש מסכימים שאף על פי שהבדיל בתפלה אסור לעשות מלאכה הכי הוה חזי למינקט אלא דסוגיין דעלמא דלא כוותייהו וכיון שהבדילו בתפלה עושין מלאכה וכדברי הגאונים והאחרונים וכיון דמידי דרבנן הוא שפיר דמי למינקט כוותייהו לקולא.

והיכא שלא הבדיל בתפילה נראה לסמוך על דברי רש”י שאומר המבדיל בין קודש לחול בלא הזכרת השם כיון דמידי דרבנן הוא וגם ספק הזכרת שם שמים לבטלה הוא עכ”ל.

ומ”מ יוצא שאפילו אם הבדיל בתפילה, אך מכיון שלא הבדיל על הכוס, וגם בודאי לא אמר בשם ומלכות א”כ אי”ז לכל הדעות, ועיין שעה”צ שם סקנ”א, וא”כ יש עכ”פ איזה הידור לענין שלא יהא אין מעבירין עיל המצוות, [ועיין ביה”ל סי’ כ”ה ס”ו].

שאלה

ז) שאלו למרן שליט”א במתפלל אחרי שבועות במקום שנוהגים שלא לומר תחנון ולדעת החזו”א אומרים, וענה מרן שליט”א שיאמר בלי נפילת אפיים שאין ניכר, בהנ”ל, האם יאמר תחנון גם אחרי שהחזן אמר החצי קדיש, שיש שמועות מהחזו”א שאחרי קדיש אין אומרים.

והשיב מרן שליט”א: יאמר.

ועי’ חוט שני ריבית בקובץ ענינים עמ’ קלה (בטעה הש”ץ ואמר קדיש שוב אין לומר), וגם מרן שליט”א כתב לי (על יום רגיל) שש”ץ שאמר בטעות קדיש ודילג על תחנון לא אומרים תחנון אח”כ.

ואולי יש חילוק.

תשובה

כנראה שיש כאן סתירה בדברי מרן שליט”א, ואולי כונתו שהציבור אינם אומרים אבל היחיד יכול לומר, ויש כאן ב’ הוראות אחת ליחיד וא’ לציבור, ואולי י”ל דאם טעה לא קנסינן ליה אבל בדילג שלא כדין לא וצ”ע.

ואציין כאן מ”ש הגרשז”א [במכתבו שנדפס בעיון הפרשה] דבן אשכנז הנמצא בבכנ”ס ספרדי לא יפול על פניו אלא יאמר בלא נפ”א [וכמדומה שכ”כ באשרי האיש בשם הגריש”א], ואגב, גם לי הורה מרן שליט”א שבמקום שאין אומרים תחנון שלא כדין ישלים אח”כ, ומתוך השאלה שם לא היה ברור אם הכונה בתשובה להשלים רק תחנון או גם נפילת אפים.

שאלה

ח) הישן במיטה שאוסר אוכלים שתחתיו, כמה זמן צריך לישן כדי שיאסור, האם גם דקה אחת או רק חצי שעה.

והשיב מרן שליט”א: אפי’ רגע.

צ”ב מה הביאור בזה? הרי אי”צ נט”י וא”כ אין עליו רו”ר, ושמא שורה רו”ר בכל שינה אלא שלענין אם נשארת בידים זה תלוי בחצי שעה ועיין.

תשובה

א”א לדמות רוח רעה מא’ לחבירו, ובבית יוסף אורח חיים סימן ד מבואר שלמד ענין זה של שיעור שנת קבע מהזוהר שהביא שם ע”ש, וכתב ע”ד הזוהר הנ”ל, משמע בהדיא שכל שישן שיתין נשמי צריך ליטול שהרי כשישן שיעור זה קאמר דשליט ביה סטרא דרוח מסאבא משמע דלא שאני לן בין ישן קודם לכן באותה לילה ללא ישן כלל וכיון דשליט ביה סטרא דרוח מסאבא פשיטא שצריך ליטול ידיו כדי להעבירה שאף על פי שנטל ידיו להעביר הרוח רעה ששרתה על ידיו ראשונה מה יועיל לרוח רעה ששרתה על ידיו אחר כך עכ”ל הב”י, והיכא דאתמר איתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר, דאין אנו בקיאין ברוח רעה.

שאלה

ט) שאלנו את מרן שליט”א: מי שרואה שחבירו עושה מעשה מסוים, ולרואה יש ספק האם מעשה זה אסור או לא, האם מצווה במצות תוכחה לגשת ולומר לו שאולי זה אסור.

והשיב מרן שליט”א: אין חייב.

מ”ט? לכאו’ אפי’ ברבו אם זה ספק לך שזה אולי אסור דאו’ או דרבנן זה גמ בעירובין סז עב ויו”ד רמ”ב כ”ב וצ”ע דמשמע שתמיד צריך, אולי כי בני אדם סתם מדמיין שאולי זה אסור.

הר’ שוב? ועי’ אשרי האיש ח”ג פי”ח א’ בספק’ יש לחייב מצד סד”א לחומרא.

תשובה

הנה זה פשוט שא”א להוכיח דבר על דבר שהוא עצמו אינו יודע שזה אסור, והדבר פשוט, ואם תמצא מי שמחמיר בזה יתכן שהוא דוקא באופן שדנו והכריעו גדולי הפוסקים שהדבר נחשב כספק ואסור לעשותו, או שהעובר עצמו אומר שידע שזה ספק, אבל בסתמא ודאי שא”א להוכיח, ובפרט שיש בזה מאידך גיסא חשש אונאת דברים שאסור לצערו מספק.

ומלבד זת מרן שליט”א מדבר למעשה, דס”ל כמדו’ שכמעט א”א לומר דבר הנשמע היום, וכמ”ש במס’ ערכין דף טז ע”ב, תניא, א”ר טרפון: (תמיהני) [תמה] אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך.

אמר רבי אלעזר בן עזריה: תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח עכ”ל.

שאלה

י) שאלנו את מרן שליט”א: האם הציבור שאומרים מודים דרבנן צריכים להמתין עד שיכלה אמן מרוב הציבור [שעונים על ברכת המחזיר שכינתו לציון].

והשיב מרן שליט”א: ראוי להמתין.

וצע”ג.

ואולי יש ליישב שתיקנו לומר מודים עם הש”ץ והש”ץ הרי צריך להמתין לרוב הציבור.

תשובה

לכאורה דבריך נכונים, אכן יש להעיר עוד ע”ז, דהרי ממ”נ אם הש”ץ לא התחיל, א”כ ודאי ימתין להש”ץ, ואם הש”ץ התחיל כבר, אמנם עשה שלא כדין, אבל כל עוד שיוצא יד”ח א”כ מצוה לומר עם הש”ץ, ומה זה קשור להציבור, ואולי המצוה על כל יחיד מן הציבור שלא להתחיל בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי רוב הציבור.

ובכלל זה ג”כ שלא יאמר מודים דרבנן ששייך לברכה שאח”ז.

שאלה

יא) ראיתי בכתבי תלמיד כתב בשם מרן הגראי”ל שטינמן שליט”א שלא ממליץ לעבור למטפחת כי הנשים מתביישות בזה ועלולות אח”כ להתחרט.

מה הביאור? אולי כי התורה חסה על כבוד הבריות [אם לא במקום חשש איסור, ונקטי’ שאין בזה איסור] או כי אם אינו בדרגא הזו אל לו לקפוץ ועי’ באבן שלמה לרבינו הגר”א זיע”א (בפ”ד י’) שלפעמים האדם מתחיל לילך בדרך הישר ואח”כ פורש מפני שקשה לו מאד והוא מתרעם שלא היה לו סע”ד.

אבל באמת הוא בעצמו קלקל במה שרצה לקפוץ בפעם אחת למדרגה עליונה עכ”ל.

וזהו “איוֶלת אדם תסלף דרכו ועל ה’ יזעף לבו”.

תשובה

הגראי”ל שליט”א לא סובר מכל התעמולה שעושים כנגד הפאות, שהרבה מגדולי ישראל הלכו נשותיהם בפא”נ, וכפי ששמעתי ג”כ מנכדו המופלג רבי יהושע כהן שליט”א בדעתו, ואין ברצוני להאריך כעת בכ”ז וכתבתי הדברים במאמר נפרד.

שאלה

יב) שאלנו את מרן שליט”א: בברכת החודש של ניסן ידוע שאומרים “ולגשמים בעיתם” (והולך על החצי חודש הראוי לגשמים) האם רבינו שליט”א מורה לאחרונה שאין לאומרו

והשיב מרן שליט”א: כמדומה שאין לאומרו.

[עי’ אשרי האיש בשם מרן הגרי”ש אלישיב זצוק”ל שאומרים, וכ”כ באיש על העדה.

וקצ”ע טעם רבינו הרי אומרים “בעיתם” וא”כ מה הבעיה לומר זאת.

ובאמת באש”י כתב מרן שליט”א שאומרים, וכנראה מרן חזר בו, וצ”ב מ”ט.

(ואולי הטעם כדי שלא להרבות בבקשות בשבת עי’ אגרות וכתבים דרך אמונה עמ’ י’ז).

שאלה

יג) שאלנו את מרן שליט”א: בסעודת סיום, יש שמתחילים ליטול ידים, ואח”כ באמצע הסעודה עושים את הסיום, האם תחילת הסעודה נחשב סעודת מצוה

והשיב מרן שליט”א: אולי.

וצ”ב מ”ט רק אולי.

תשובה

יתכן שעיקר ספיקו של מרן שליט”א אינו בסתם סעודה שבעוה רק בשביל הסים, אלא בכגון שרוצה שהארוחה שלו תחשב סעודת מצוה, ולכן עושה סיום בסעודה, וכמו שנהג ג”כ הגר”א ז”ל [עיין בספר הגאון], וממילא כדי לאשוויי לסתם סעודה שם של סעודת מצוה יתכן שצריך מלכתחילה לעשות הסיום, וכמדומה שגם מנהג הגר”א הנ”ל היה כך ואינו תח”י לעיין בזה.

שאלה

יד) שאלנו את מרן שליט”א: כהן שרגיל להאריך בשמו”ע ומפסיד מלברך “ברכת כהנים”, האם מורים לו שיקצר בשמו”ע כדי שיברך ברכת כהנים.

והשיב מרן שליט”א: ימהר.

וכ”כ בדעת נוטה עמ’ רצ”ג ש”נכון שיקצר”.

ועי’ בביה”ל סי’ רס”ח ד”ה מעומד.

ויל”ע מדוע בקדושה הרב כתב בדעת נוטה על העומד במודים [למשל] יתפלל כדרכו.

ובהערה שם ביאר שגם מי שמאריך יותר מכפי הדין מ”מ ”רשאי” להאריך כרצונו.

וצ”ע מהביה”ל והרי כאן המעלה של קדושה הוא מ”ע מה”ת (גם אם אין חיוב להכנס לזה אבל הענין לעשות זה הוא ג”כ גדול אף שבגמ’ כתוב הענין להאריך.

ומרן הגרי”ש אלישיב זצוק”ל הורה [מחדב”נ הג”ר יוסף ישראלזון זצ”ל] שאין להזדרז ולמהר בשביל להספיק קדושה אם מאריך רק לפי הצורך ע”פ דין.

וצ”ב מדוע לברכת כהנים כתב מרן שליט”א שם אחרת [ואולי שם זה אחרי הרבה זמן של תפילה ולא כקדושה שאז צריך לקצר ממש].

וענה לי בר”כ דאו’.

וצ”ב ממ”ב קכ”ה ד’ ואולי קדושה הוא מצוה קיומית.

תשובה

ברכ”כ הוא דאורייתא ממש, וקדושה אכן יש אסמכתא אך אינו חיוב דאורייתא, וגם בכהן יש פגם ואיסור כאשר הוא נמצא בבהכנ”ס ואינו נושא כפיו, ועל כן צריך להוציא עצמו מידי האונס.

שאלה

טו) שאלנו את מרן שליט”א: מי שצריך להתפלל מעריב, ומתחיל מהתחלה, עד שמו”ע בביתו, ואח”כ הולך לביהכ”נ לשמו”ע, ושומע ברכו בסוף התפילה, האם הוא לכתחילה.

והשיב מרן שליט”א: אין ראוי להפסיק, או “להפסיד” (-לא ברור הכת”י), וצ”ב מה להפסיק? אולי כי עי”ז הוא מפסיק הרבה זמן בין גאולה לתפילה וראוי שיתפלל כבר בביהכ”נ עיקר התקנה היתה כדי שיאמרו מיד אחר ברכו ברכות ק”ש ורק בדי’ מי שאיחר שומע הברכו בסוף, עי’ מ”ב סו”ס נ”ד.

תשובה

צ”ל ‘להפסיד’ שיזדרז לבוא ולשמוע כראוי, וכמו שהבאת במ”ב, וכמדומה שהמ”ב ג”כ ס”ל דהברכו של קריאה”ת אינו לכתחילה לצאת בו, והגרשז”א הוסיף ג”כ שכאשר שומע ברכו שלא במקומה כגון באמצע פסוד”ז יכוון שאינו שומע כסדרה כתיקונה כעת, שלא יצטרך להתחיל כעת בברכות ק”ש.

נשאל: י״ד בטבת תשפ״דב: שונות

האם מותר בזמן הרחקות להסיר מנו”ב סדין או שמיכה כדי שתתעורר

אסור. מקורות: בפוסקים מוכח מכ”מ שסדין או שמיכה דינם כבגדיה (ראה פסקי משנה הלכות עמ’ מו, סוגה בשושנים פ”ג ס”ח, וע”ע בדרישה קצד ס”ד והו’ בסדרי טהרה סק”ח), וממילא יש בזה האיסור של נגיעה בבגדיה שהוא אסור כמ”ש התשב”ץ (ח”ג סי’ ...קרא עוד

אסור.

מקורות: בפוסקים מוכח מכ”מ שסדין או שמיכה דינם כבגדיה (ראה פסקי משנה הלכות עמ’ מו, סוגה בשושנים פ”ג ס”ח, וע”ע בדרישה קצד ס”ד והו’ בסדרי טהרה סק”ח), וממילא יש בזה האיסור של נגיעה בבגדיה שהוא אסור כמ”ש התשב”ץ (ח”ג סי’ נח סק”ט והובא בפתחי תשובה סוף סק”ג), וכן מבואר בהרבה פוסקים איסור נגיעה בבגדים (עי’ חיים שאל להחיד”א ח”ב לח מג, ערוך השלחן ס”כ, ועוד).

נשאל: כ״ג בכסלו תשפ״דב: איסור והיתר

האם כשמזכיר את שמו ושם רבו יחד צריך להזכיר קודם את שם רבו

דין הקדמת השם נאמר לגבי אבנר שנענש מחמת שהקדים שמו לדוד במכתב שכתב מן אבנר לדוד, ראה רש”י שמואל ב ג יב ע”פ ירושלמי פאה פ”א ה”א ופסיקתא דר”כ פ’ פרה אדומה ועוד מדרשים. ואמנם בר”ש סיריליאו בירושלמי שם ביאר ...קרא עוד

דין הקדמת השם נאמר לגבי אבנר שנענש מחמת שהקדים שמו לדוד במכתב שכתב מן אבנר לדוד, ראה רש”י שמואל ב ג יב ע”פ ירושלמי פאה פ”א ה”א ופסיקתא דר”כ פ’ פרה אדומה ועוד מדרשים.

ואמנם בר”ש סיריליאו בירושלמי שם ביאר שהוא מצד מורד במלכות, ועי’ גם בתוס’ קידושין מג ע”א, אבל מ”מ יתכן לומר שמה שנקט הרש”ס כן הוא משום שבא לבאר למה נתחייב בזה מיתה, ומ”מ שמא גם מצד כבוד רבו יש בזה, על אף שגם ברבו יש חיוב מיתה כשאינו מקפיד על כבודו כמ”ש בעירובין, מ”מ נקט הרש”ס דין מורד במלכות כיון שדוד היה מלך.

ויש לציין דמצינו כיוצ”ב בנדרים דף לא לענין כהונה שנסתלקה משם מחמת שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום, ומשם ג”כ א”א ללמוד לרבו, וגם ברכה אינו ראיה לדיבור גרידא.

למעשה אי אפשר להביא ראיה ממה שלא הובא בפוסקים שלא סברו שיש בזה איסור, דא”כ הרי גם לענין מלך לא הובא בפוסקים, ואעפ”כ מצאנו שלושה מקומות במקורות שיש בזה איסור וכנ”ל.

וכמו”כ אי אפשר לחלק שהוא דין מיוחד במלך שאין על גביו אלא ה’ אלהיו (משנה הוריות), שהרי גם גבי רבו הרב הוא מעל התלמיד בהרבה ענייני כבוד.

וחיפשתי לא מצאתי ספר שדן בשאלה הזו להדיא האם גם ברבו מובהק יש דין זה או לא.

אמנם נראה שיש דיני כבוד רבו שהם פשוטים ולא אמרו ע”ז דבר מפורש, כמו שאין לומר בגוף ישיר לרבו אתה אלא הרב, שזה היה פשוט לגמ’ ברכות כז ע”ב, וז”ל, שאני רבי ירמיה בר אבא דתלמיד חבר הוה והיינו דקאמר ליה רבי ירמיה בר אבא לרב מי בדלת אמר ליה אין בדילנא ולא אמר מי בדיל מר, וזה היה פשוט לגמ’ בלי שום ראיה שלא היה יכול לומר מי בדלת לרבו.

וגם בירושלמי בפאה לא נזכר שיש בזה איסור אלא הנידון רק מה טעם העונש אבל איסור אפשר שהיה פשוט להם שיש בזה, וגם בתוס’ בקידושין שם רק התבאר שיש במי שעושה כעין זה (על הדרך שהתבאר שם) גדר מורד במלכות אבל אפשר דפשיטא להו שאינו דרך כבוד.

ולענייננו נראה להביא ראיה מדאמרי’ שם, רבי אליעזר אומר המתפלל אחורי רבו והנותן שלום לרבו והמחזיר שלום לרבו והחולק על ישיבתו של רבו והאומר דבר שלא שמע מפי רבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל, ופרש”י שלום לרבו כשאר כל אדם שלום עליך ולא אמר לו שלום עליך רבי ע”כ, ובספר המאורות שם כ’ והנותן שלום לרבו, כלומר כשאר כל אדם שלא בדרך כבוד.

אבל בדרך כבוד צריך ואפילו להפסיק בפרקים כדאיתא פרק היה קורא ע”כ.

ועי”ש בתוס’ הרא”ש שכ’ על דברי הגמ’ הנותן שלום לרבו בירושלמי משמע שתלמיד אינו נותן שלום לרבו כלל דגרסינן נהיגי גבייהו דלא שאיל זעירא בשלמא דרבה ומקיימי בנפשייהו ראוני נערים ונחבאו עכ”ל והוא בירושלמי שקלים.

ואי’ בגמ’ שם עוד אל יתפלל אדם לא כנגד רבו ולא אחורי רבו, ופרש”י כנגד רבו אצל רבו, ומראה כאילו הם שוים, אחורי רבו נמי יוהרא הוא עכ”ל, ומבואר שבכל דבר שעושה שמשווה עצמו לרבו עובר איסור.

וא”כ לפי מה שהתבאר בירושלמי שאם מקדים שמו לשם מלך הרי אינו מכבד את המלך א”כ מסתבר שיש להזהר בזה ג”כ ברב מאחר שנתבאר בגמ’ שכל דבר שמשווה עצמו לרבו או שנוהג בו בדיבור או במעשה כשווה אצלו או כדרך הדיוט אסור.

וידוע שכמה שאדם נזהר יותר בכבוד רבו הרי הוא זוכה לקבל ממנו יותר וללמוד ממנו.

נשאל: י״א בניסן תשפ״בב: ממונות

חובל בחבירו שלא אמר הרופא לנחבל להשמר ממאכל מסוים ולא נשמר ממנו והחמיר מצבו

עם סגולה (שאלות שנדפסו בשו"ת עם סגולה)

הנה קי”ל דהחובל בחבירו חייב לרפאותו, אבל אם הנחבל עבר על דברי הרופא אינו חייב לרפאותו, ועי’ רמב”ם סופ”ב דחובל ומזיק הי”ט וז”ל, עבר על דברי רופא והכביד החולי אינו חייב לרפאותו. ויש לעיין, היכי ליהוי דינא כאשר הרופא לא הזהיר ...קרא עוד

הנה קי”ל דהחובל בחבירו חייב לרפאותו, אבל אם הנחבל עבר על דברי הרופא אינו חייב לרפאותו, ועי’ רמב”ם סופ”ב דחובל ומזיק הי”ט וז”ל, עבר על דברי רופא והכביד החולי אינו חייב לרפאותו.

ויש לעיין, היכי ליהוי דינא כאשר הרופא לא הזהיר את החולה שדבר פלוני מזיקתו ואינו דבר שכל אחד יודע – וכת’ הכס”מ שחייב לרפאותו שהרי החולה לא פשע.

ואני שואל האם הרופא ישא באחריות כאן, או אינו גרמא בניזקין על כך שלא אמר ונמצא שהמזיק משלם על הגרמא של הרופא? או כיון שכל מצבו הביש הוא מחמת מכתו והתורה חידשה שהוא חייב לרפאותו דהיינו להחזירו לבריאותו הקודמת וכל זה בכלל שהרי כל ענין הרפואה אינו נמצא בשאר דיני נזקין עלות תיקון אלא כמה היא שוה וכמה היתה שוה.

בברכה ובהכרת הטוב
(נשלח מהרה”ג מתתיהו הלברשטט – בני ברק)
תשובה
הנה בעצם כל דברי הכ”מ שם הם רק לתרץ איזו גירסא דחויה ברמב”ם שכבר כתב הרב המגיד שם שט”ס היא, וכן השיגו ע”ז הראב”ד והטור חו”מ סי’ תכ”ח, וגם הכ”מ שם גופיה נכנס לדוחק גדול בשביל זה ומוחק גירסת הגמ’ לתרץ הרמב”ם, ועוד דמשבש תרתי מקמי חדא ע”ש.

וכתב בשו”ת הרדב”ז (ללשונות הרמב”ם) על הרמב”ם שם וז”ל, שאלת על לשון [הרמב”ם] עלו צמחים שלא מחמת המכה חייב לרפאותו ואינו נותן לו דמי שבתו.

וכל סוגיית החובל משמע שאינו חייב לרפאותו.

תשובה כבר קדמך בעל מ”מ והעלה דטעות סופר הוא וגם הראב”ד השיג עליו.

ומה שכתב בעל מגדל עוז ליישב דברי רבינו, אינו כלום, שלא ראה הגרסא של הספרים שלנו, דגרסינן התם, אמר מר יכול אפילו שלא מחמת מכה ת”ל רק שלא מחמת מכה בעי קרא בתמיה אמרי מאי שלא מחמת מכה כדתניא הרי שעבר על דברי רופא ואכל דבש או כל מיני מתיקה מפני שכל מיני דבש או מיני מתיקה קשין והעלה מכתו גרגותני יכול יהא חייב לרפאותו ת”ל רק.

הא קמן דאפילו גרגותני שעלה מחמת מכה נתמעט מן הכתוב, ואם גירסת רבנו היא כמו שכתוב בספרים שלנו צ”ל דגירסא אחרת היתה לו בגמרא והנכון דט”ס הוא והכי מסתבר עכ”ל.

ועיין עוד בדברי המהרש”ל בב”ק פ”ח סי’ ט’ דבודאי ט”ס יש בלשון הרמב”ם, ושזהו ג”כ כונת הראב”ד לומר שרק יש ט”ס ברמב”ם, ולפי שיש הרבה השגה בדבריו עי”ש, לא הבאתי לשונו כאן.

[וע”ע בלח”מ בכל הקושיות שכתב על הכ”מ וסיים שהדברים תמוהים ודברי הרב המגיד עיקר].

אכן מ”מ לפי תירוץ הכס”מ ההוא לכאורה גם אם יש על הרופא תביעה של לא תעמוד על דם רעך [והכל לפי הענין], אבל אי”ז תביעה ממונית של גרמא, דגרמא זוהי תביעה ממונית שחייב בידי שמים, אבל כאן הרי הוא לא גרם כלום, וגם אם שכרו אותו כדי לרפאות מ”מ לא התחייב לומר לחולה כל מה שיעשה מעתה, ומעשים שבכל יום שאין הרופאים מחוייבים לומר לחולה הכל, שכן יש הרבה דברים המזיקים ומועילים וא”א ללמוד הכל על רגל אחת בעת צרה למי שלא למד כ”ז לפנ”כ, וכן היה נראה לכאורה שכל מה שאינו מחמת החובל אינו צריך לישא בהוצאות, שאומר לו היה לך ללכת עד סוף העולם לידע מה עליך לעשות, ומ”מ אין התקלה שנוצרה כעת ממני, ועי’ בגמ’ שם דקאמר שלא מחמת המכה קרא בעי, ר”ל בתמיה, [וגם אם לא מצאנו זה בשאר דיני נזיקין מ”מ אין האדם משלם יותר על מה שהזיק].

ויש עוד לציין דגם להכ”מ כל החיוב הוא רק על הריפוי אבל על שבת אין חיוב בכה”ג לשלם.

אכן באמת יש להסתפק דשמא יודו גם מוחקי הגירסא ברמב”ם לדינא דהכס”מ, ודוקא אם הוא גרם לזה ע”י דלא שמע לדברי הרופא, אבל אם לא אמר לא הרופא כלום בזה לא מיירו, ויעויין במהרש”ל שם [שהוא ממוחקי הגירסא ברמב”ם] וז”ל, ואם עבר החולה על דברי הרופא, ואכל מאכלים שהזהירו הרופא על כך.

ונסתרה המכה, או עלו בה צמחים, פטור, דהוי כמו שלא מחמת המכה, ופטור עכ”ל.

ואולי אפשר לדייק מדבריו דבאמת היכא שהרופא לא ציוה אותו ולכך אכל מאכלים שאינם טובים עברו פטור.

וכן כתב במעשה רקח שם וז”ל, עבר על דברי הרופא וכו’.

נראה דרבינו מפרש ההיא דאכל מיני מתיקה דפטור בשצוהו הרופא והזהירו על זה, אבל אם לא צווהו והוא מעצמו אכל הוי ליה כמחמת המכה, וחייב דהרופא הוא שפשע ולא הוא, וכן כתב ז”ל ופשוט עכ”ל.

אף דמסתפק קצת לפני זה אם לשבש הגירסא או לא, וכתב למעלה שאין דעתו נוחה מלקיים גירסת הרמב”ם, מ”מ בזה כתב בדעת הרמב”ם הו”ל כמחמת המכה והחובל בו חייב.

ויעוי’ בלשונו של הלחם משנה שכתב וז”ל, לכך נראה לומר דאתא לאשמועינן דלא תימא דוקא עבר על דברי רופא בדברים הפשוטים שהם מיני מתיקה שקשים למכה דאז מיקרי פושע אבל אם עבר על מילתא דלא פשיטא כולי האי לא מיקרי פושע וחייב לרפאותו קמ”ל דבכל גוונא דעבר על דברי רופא אינו חייב לרפאותו ולכך לא כתב רבינו ז”ל עבר על דברי רופא כגון שאכל מיני מתיקה כלשון הברייתא אלא עבר על דברי רופא סתמא להודיענו דבכל גוונא שעבר על דבריו אינו חייב לרפאותו עכ”ל.

וקצת משמע מלשונו ג”כ דכ”ז הוא דוקא אם הרופא אמר לו אבל אם אם אמר לא [ולא ידע מעצמו] אין החובל צריך לשלם לו, ובאמת כ”ה משמעות הסוגי’ [אולם יעוי’ בדברי הערוה”ש חו”מ סי’ ת”כ סכ”ד וסכ”ה, וצריך להתיישב בדבריו].

ויתכן שיצא לנו דבר נפלא בזה, דהנה לכל הסוברים שצריך למחוק ברמב”ם [וכן החולקין על הרמב”ם], והם הראב”ד והטור והמגיד משנה והרדב”ז והמהרש”ל והלח”מ, לכאורה אין חילוק בין שבת לבין ריפוי, וכלשון הטור סימן תכ וז”ל, עלו בו צמחים שלא מחמת מכה אינו חייב לרפאותו ולא ליתן לו דמי שבתו והרמב”ם כתב חייב לרפאותו ופטור מדמי שבתו ולא נהירא וכן השיג עליו הראב”ד עבר על דברי הרופא והכביד את חליו אינו חייב לרפאותו וצריך לשכור לו רופא עכ”ל.

וא”כ אם סבירא להו דאם הרופא לא אמר לו אינו אשם בזה החובל צריך לשלם לו כאילו הוא חבל אותו הכל ומשלם בין ריפוי בין שבת, משא”כ לדעת הכס”מ לפי מה שמיישב דברי הרמב”ם הא קאמר להדיא דהחיוב הוא רק ריפוי ולא שבת.

ועיין מה שכתב ר’ חיים פלאג’י בספרו לחיים בירושלים (ב”ק פ”ח ה”ב) וז”ל: נסתפקתי ברופאים מומחים המכחישים זה את זה, מה דינו.

דכשאין הרופא מומחה, ובא מומחה, ואמר שלא עבר על דברי רופא, כי לא ידע זה הרופא, נראה דפשיטא דהדין עם החולה.

אלא דיש צד לומר כיון דקיבל עליו רופא זה, אפילו שלא יהיה מומחה, אם עבר על דבריו הפסיד, ויש לע”בזה, עכ”ל.

ומבואר מדבריו להדיא דהוה פשיטא ליה דדוקא הרופא עצמו וכפשטות הגמ’, וראה עוד מה שכתב בחשוקי חמד בבא קמא דף פה ע”א וז”ל, ראובן קיבל עליו את רופא פלוני שיהיה רופאו האישי שלו.

והנה שמעון חבל בראובן, ורופאו האישי אמר לו שאסור לו לאכול מזון מסוים, ורופא אחר אמר לו שיכול לאכול מהמאכל ההוא.

ושמע ראובן לרופא האחר, ואכל וניזוק.

לפי דברי ר’ חיים פלאג’י יש מקום לפטור את ראובן, דכיון שקיבל עליו רופא זה ולא שמע לו הרי שהזיק לעצמו עכ”ל.

לסיכום מבואר בכמה פוסקים שאם היה מחמת הרופא שלא אמר לו ולא ידע החולה, צריך החובל שלם לו גם ע”ז, והרופא לכאורה פטור, [ובענין שֶׁבֶת ובענין הערוה”ש עי’ לעיל].

נשאל: כ״ד במרחשוון תשפ״ה

מי ששינה בטעמים באופן שלא שינה ממשמעות הקריאה האם חוזר

הנה מבואר במשנ”ב (סי’ קמב סק”ד) בשם שלחן עצי שיטים שמה שצריך לחזור אם החליף בין טעם משרת לטעם מפסיק הוא רק אם משנה את המשמעות, ומבואר דאם לא משנה את המשמעות בכל גוני אינו צריך לחזור וכ”ה מבואר ברמ”א ...קרא עוד

וכן מבואר בפר”ח (שהובא גם בבה”ל סי’ הנ”ל ד”ה אין) דאם היה שינוי טעמים בלא משמעות אין מחזירין אותו אבל גוערין בו.

וכעי”ז בב”י סי’ קמא בשם הרא”ש ששינוי בטעמים מעכב אם משנה המשמעות, ועי’ שו”ת בית יעקב סי’ עו.

ויש להוסיף דגם מה שכתב המשנ”ב שאם שינה באופן המשנה את המשמעות צריך לחזור ג”כ אינו מוסכם לכו”ע, עי’ בבה”ל שם דאפי’ בטעות גמורה לענין ברכה מצרפין המקילים בזה שאין צריך לחזור (עכ”פ אם גמר הקריאה ודעת החי”א דיש מקילים בזה בכל גוני כמבואר בבה”ל שם וכן הדה”ח בשם הא”ר נקט שהמקל יש לו על מי לסמוך).

ויש להוסיף דבשו”ת באר משה ח”א סי’ ד נקט דבדיעבד אין לחשוש לשינוי בטעם גם כשמשנה המשמעות בצירוף דעת הא”ר, והעירו עליו דחידוש זה של המשנ”ב כבר הובא בב”י בשם הרא”ש, וממילא במקום שאין צירוף נוסף דינו ככל שינוי משמעות לדידן דיש לחזור כמבואר בשו”א ריש סי’ קמב ובמשנ”ב שם, אבל בדרך החיים יש קצת משמעות מלשונו דשינוי בטעם בכל גוני אין מחזירין אותו עי”ש שהוא מדוייק בלשונו אא”כ נפרש בדבריו דדבר ההוה נקט שבד”כ אין שינויי משמעות בשינוי בטעם על דרך הרוב.

ומ”מ אם עדיין עומד שם יש לתקן עצמו בכל שינוי קל בנגינה, כמבואר ברמ”א (סי’ קמב ס”א) דגוערין בו ובודאי שכלול בדין זה שאם הוא יכול תוך כדי קריאה לתקן עצמו יש לעשות כן מכל שכן והיא סברא פשוטה, ושו”ר כעי”ז (בספר אבני ברזל ח”א עמ’ קפא) בשם הגריש”א.

נשאל: כ״ה במרחשוון תשפ״ה

בירך על אתרוג שהחיינו בשעת קנייתו והתכוון גם על ראיית הפרי וגם על המצוה האם הפסיד לברך אחר כך שהחיינו בשעת הנטילה

אין שהחיינו מדין פרי חדש על אתרוג ועכ”פ לא על אתרוגי בוסר, וגם אם היה שייך שהחיינו מצד הפרי החדש, אבל אין שהחיינו מצד המצוה בלא ד’ מינים הראויים לברכה (והוא כמו סוכה עם דופן אחת או ציצית עם כנף א’ לענין שהחיינו על ציצית אם משום הבגד או המצוה לכל מר כדאית ליה כמו שיבואר), ולכן לכאורה הברכה לא חלה מצד המצוה, ומברך שוב בשעת נטילה, אבל אם היינו אומרים דשייך לברך שהחיינו על א’ מהמינים היה נפטר משהחיינו אח”כ.

ומכל מקום טוב בשעת ברכת שהחיינו שמברך על הנטילה לכוון גם על שהחיינו של הפרי החדש על ראייתו (גם אם לא מתכוון לאכלו דמעיקר הדין המברך על הראי’ לא הפסיד כמ”ש רמ”א סי’ רכה), ובזה פוטר את הצד שיש לברך שהחיינו על אתרוג מדין פרי חדש (כמו שיתבאר).

מקורות:

הנה מצד עצם הברכה על המצוה בשעת עשייתו (או קנייתו) הוא שייך מעיקר דינא גם בד’ מינים.

ואמנם בגמ’ דידן סוכה מו ע”א לא נזכר שהחיינו על עשיית לולב ועי”ש בתוס’, ולכן לכתחילה לא מברכי’ בשעת עשיית לולב אלא רק בשעת נטילתו, כמבואר בשו”ע סי’ תרנא ס”ו, ואולי הוא לחשוש לשי’ המחמירים (עי’ בתוס’ הנ”ל ובפשטות לדעתם אין שהחיינו וצל”ע), או משום דהבינו בגמ’ דראוי לברך בשעת המצוה [דהרא”ש למד כן מהנהגת רב כהנא בסוכה שם לברך על הכוס דה”ה בד’ מינים לברך בשעת נטילה], מ”מ מעיקר הדין קי”ל דאפשר לברך שהחיינו על הלולב כבר בשעת עשייתו כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ט.

ובדיעבד בודאי יצא כשבירך על עשייה כמ”ש בשעה”צ שם ע”פ הבכור”י.

(ולגוף מה שהשווה בשעה”צ שם בין סוכה ללולב צ”ב דלא דמי לגמרי דסוכה אי’ לה שהחיינו בשעת עשייה בגמ’ דידן בסוכה מו ע”א, משא”כ לולב לא נזכר שם, וכמ”ש התוס’ שם שלא בכל מקום נזכר שהחיינו על המצוה, וכ”ת נילף מסוכה, דילמא נדמה לה לאידך גיסא לעשיית ציצית דאין מברכין על עשיית ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, וכ”ת נילף מהירושלמי פ”ט דברכות, הא הירושלמי סובר דיש שהחיינו ואפי’ ברכה דאקב”ו גם בעשיית ציצית, אולם האמת דלהמשנ”ב יש לדמות לסוכה כיון שהלולב בא מזמן לזמן כסוכה משא”כ ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, אם כי זה אינו קושי’ לגמרי דגם אם נדמה לציצית לדעת הרמב”ם המובא בבה”ל ר”ס כב מברך, וממילא מאחר שלדעת הרמב”ם היה יכול בשעת עשיית המצוה לברך על המצוה א”א לברך עכשיו שוב מספק (דלחומרא חיישי’ להרמב”ם כמבואר בבה”ל שם וכ”ש לענין ספק ברכות), אבל עדיפא ליה להמשנ”ב לדמותו לסוכה לרווחא דמילתא [וגם ליישב מה שמעיקר הדין שייך לברך גם על לולב בשעת עשייה], כיון דבסוכה גם לדידן הרי להרא”ש אם בירך בשעת עשייה אינו חוזר ומברך אח”כ, דלא קאמרי’ בסוכה שם אלא דר”כ מסמיך לה אכסא דקידושא ולא בתורת חיובא, דמעיקר הדין יכול לברך על הסוכה בשעת עשייתה כמ”ש השו”ע סי’ תרמא ס”א, ומעובדא דמרב כהנא למד הרא”ש דגם בד’ מינים לא יברכו בשעת עשייה, ממילא אם בירך קודם גם להרא”ש אינו חוזר ומברך על הסוכה אח”כ כמבואר להדיא בסי’ תרמא שם ברמ”א ופשוט דה”ה להמחבר, וה”ה בלולב כה”ג, וא”כ יוצא דגם לדידן בלולב מעיקר הדין שייך ברכה בשעת עשייה דלא כציצית שהוא רק מספק).

ולענין עיקר הדין דשהחיינו של פרי חדש שייך לפטור שהחיינו של מצוה עכ”פ בדיעבד כן מוכח משו”ע סי’ תר לענין יו”ט שני של ר”ה עי”ש, אבל לכתחילה נקט הכתב סופר (או”ח סי’ כו) דלא יעשה כן במקום לכתחילה כגון אם עומד עכשיו ביו”ט ראשון של ר”ה או בשאר יו”ט ראשון, וכן יש שנקטו עוד מפוסקי זמנינו להלכה (מנחת שלמה ח”א סי’ כ, אשרי האיש ח”ג פי”ד ס”ב), ועי’ בתשובה אחרת (ד”ה האם הוא חיוב לקחת פרי או בגד חדש ביום שני של ראש השנה ולברך עליו שהחיינו) מה שדנתי אם אפשר להביא לזה ראיה מגמ’ דפסחים קב ע”ב גבי אין עושין מצוות חבילות חבילות.

ולגוף דברי הכת”ס הנ”ל העירוני מדברי המשנ”ב בשם המג”א לגבי ברכת הטוב והמטיב על כוס של ברכה דאינו מברך כיון שכבר יצא בהטוב והמטיב של ברכהמ”ז ולמה יצא הרי הם ב’ מיני הטוב והמטיב, וא”כ לכאורה אין אומרים שאין עושין מצוות חבילות חבילות כשהוא מברך בלאו הכי אותה הברכה ממש.

ונראה ליישב בב’ אופנים, הא’ לומר דלא חשיב כאן חבילות חבילות כיון שבהמ”ז נאמרת על הכוס ומכללה גם ברכת הטוב והמטיב של בהמ”ז, ודמי יותר לברכות שנזכרו בפסחים שם שמה שבא מחמת כוס יכול לברך עליו עם הכוס ואין בו משום אין עושין מצוות חבילות חבילות, דהרי עצם מה שכל ברכות אלו נאמרות על אותו הכוס סגי בזה שלא יצטרך לברך ב’ פעמים הברכה על אותו הכוס, וכ”ש שכך נתקנה התקנה שבהמ”ז תיאמר על הכוס, וגם לדידן למנהגינו דקי”ל שבהמ”ז אינה טעונה כוס מ”מ בעי’ כוס עכ”פ למצוה ולכתחילה, ממילא אין טעם לברך אותה ברכה ב’ פעמים אחר שברכת הטוב והמטיב גופא נתקנה על הכוס (משא”כ במקרה של הכת”ס שהשהחיינו על הבגד החדש או הפרי החדש אינו שייך לכוס כלל).

וב’ אפשר ליישב דהטוב והמטיב של בהמ”ז נתקן גופא על היין ששותים עם הסעודה מצד המוסר כמבואר במשנ”ב בס”ק הנ”ל, ממילא יש מקום לומר דהטוב והמטיב של היין של כוס של בהמ”ז חשיב מענין הברכה וכלול בברכה זו בכוונתה ממש.

והנה היה מקום להקשות על הכת”ס דלגבי ציצית בסי’ כב ס”א בשו”ע ובמשנ”ב שם מבואר דמברך רק שהחיינו אחד על בגד ואינו מברך שהחיינו מצד הציצית, ולמה לא יברך ב’ שהחיינו, אבל זה אינו דבמשנ”ב שם סק”ב מבואר בשם המג”א סק”א דעל מצוות ציצית שיש בטלית זו לא שייך כלל שהחיינו כיון שאינה מצוה הבאה מזמן לזמן ואין כאן אלא שהחיינו אחד על הבגד בלבד.

אבל יש להקשות לדעת הרמב”ם וכמה פוסקים (המובאים שם בבה”ל ריש סי’ הנ”ל) דיש ברכת שהחיינו מצד מצוות הציצית, ונמצא שמברך שהחיינו גם מצד המצוה וגם מצד הבגד, א”כ למה לא יברך ב’ פעמים שהחיינו על הציצית, ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט ובשאר אחרונים שהובאו בבה”ל שם, ולא נראה שהיה צד לאחד מן הפוסקים שמברכין ב’ שהחיינו.

וצריך לומר שנתחדש כאן עוד הגדרה באין עושין מצוות חבילות חבילות דאם ב’ הברכות נתקנו על אותו חפצא גם אם הם ברכות שונות מברכן כאחד ומעין מה שנתבאר לעיל בתירוץ הראשון לענין כוס דהטוב והמטיב, ויש מקום לומר דאף הכתב סופר הנ”ל לא מיירי אלא כשמברך על ב’ גופים מוחלקין ונפרדים וק”ל.

ויש לציין דלכן המשנ”ב בסי’ כב סק”ב דן לגבי ברכה על הטלת ציצית דלפי הצד שיש ברכה רק על הבגד אין בזה שהחיינו כיון שעל מצות ציצית אין שהחיינו, אבל לא נחית כלל המשנ”ב לנידון לענין ב’ ברכות שהחיינו, ומ”מ זה אינו ראיה ברורה דיש מקום לטעון דהמשנ”ב אתי לאפוקי גם מצד כזה שלא יברך ב’ פעמים שהחיינו עי”ש בלשונו שכך יש קצת מקום לבאר בדבריו.

ויש לציין דהפתרון שהביא שם בבה”ל לברך על פרי (כשהטיל ציצית בבגד שאינו חדש) בלאו הכי פשיטא שאינו סותר הכת”ס דכדי לפתור בעיית ספק גם הכת”ס מודה שמותר לפטור ב’ מיני שהחיינו בברכה אחת, וכמו שיתבאר בסמוך.

ועכ”פ לפי ההגדרה הנ”ל, ממילא בניד”ד גם לכאורה לפי הכתב סופר יכול לברך פעם אחת על הכל.

ולכן מאחר דמעיקר הדין שייך לברך שהחיינו על ראיית פרי כמבואר בשו”ע סי’ רכג ועי”ש בבהגר”א, לכך אם נימא דשייך לברך שהחיינו דפרי חדש על אתרוג (ועי’ להלן) ואי נימא דשייך לברך שהחיינו דמצוה על ד’ מינים כשיש לו כבר מין אחד (ועי’ להלן) א”כ יצא כאן בשהחיינו גם על הפרי וגם על המצוה לפי מה שנתבאר.

וממילא גם השהחיינו של המצוה א”א לברך על אחד מהם כשעל מין אחר מהם כבר בירך שהחיינו, כיון שאינו מברך שהחיינו על הכל יחד, דחלק כבר נפטר בשהחיינו, ויותר נראה.

ובפרט דבתוס’ בסוכה שם נקטו דאפי’ על סוכה גופא אם בירך שהחיינו בבנייתה לא יברך אח”כ בישיבתה, ועי’ גם בבה”ל סי’ תרמא בשם ברכ”י דמחמת ספק ברכות אם בירך על עשיית הסוכה שוב לא יברך אפי’ על הקידוש לחשוש לדעת התוס’ דסוכה הנ”ל וסייעתם, וממילא כ”ש שאם בירך על אחד מהמינים קודם לכן אם נימא דהברכה חלה כדין לא יוכל לברך שוב אח”כ.

וכ”כ בשו”ת האלף לך שלמה סי’ צב לענין אידך גיסא דמי שבירך על ד’ מינים שהחיינו לא יברך אח”כ שהחיינו על האתרוג דהו”ל ברכה לבטלה כיון שכבר יצא בשהחיינו גם על זה.

אולם צ”ע דבכת”ס גופיה או”ח סי’ כג נקט דמי שבירך שהחיינו על ד’ מינים ואכל אתרוג לא קאי השהחיינו על אכילת או ראיית האתרוג והו”ל כמכוון להדיא שלא לצאת, וצ”ע, והיה מקום לומר דהוא רק אחר המנהג שאין מברכין על הראיה, אבל מסגנון הדברים משמע דגם מצד ראיה קאתי עלה, דהיינו גם למי שמברך על ראיה, וא”כ לא סבר לחילוק זה.

ומ”מ עדיין העיקר לדינא דהמשנ”ב גם אם יסכים לעיקר דינא דהכת”ס (עי’ מ”ש בסי’ תר שבשאר י”ט טעות המביאים פרי חדש לקידוש ויש לומר דהיינו מצד שמפסיד חומרת הכת”ס, אבל אינו מוכרח דיש לומר דר”ל שהוא שלא לצורך ולא שמפסידים דבר בזה) מ”מ אינו סובר עד כדי כך (אא”כ לגבי הטוב והמטיב נדחה כהתי’ השני ולגבי ציצית נדחה ג”כ כהדחייה הנ”ל, אבל עדיין בבה”ל הנ”ל בר”ס כב לא משמע שהצד של הפוסקים לברך שהחיינו על מצוות ציצית הוא ב’ פעמים שהחיינו).

וא”כ לפי הצד שיכול לברך שהחיינו של עשיית מצוות ד’ מינים על מין אחד א”כ כבר יצא יד”ח הברכה במה שבירך על האתרוג, ואז שוב אינו יכול לברך על שאר המינים.

דהנה מי שבנה סוכה אחת ובירך עליה שהחיינו ושוב בנה סוכה אחרת אינו יכול לברך שהחיינו, דהרי ברכת השהחיינו על הסוכה אינה ברכה על כלים חדשים, אלא ברכה על המצוה, ולכן אם בירך שהחיינו על סוכה אינו מברך אח”כ בחג להתוס’ סוכה הנ”ל, ולכך מבואר בראשונים (עי’ רא”ש ואבודרהם) דזה הטעם שאין אנו מברכין על כמה מצוות כגון ביעור חמץ והגדש”פ משום שמברכין שהחיינו כבר ברגל ובמצוותיו, וממילא כ”ש שלפי צד זה אם כבר בירך השהחיינו על האתרוג והתכוון גם להשהחיינו על המצוה שאינו יכול לברך שוב שהחיינו כשיש לו את כל הד’ מינים.

אבל לגוף השאלה אם לגבי ברכת השהחיינו של שעת עשיית אם שייך לברך על מין א’ מד’ מינים, לכאורה נראה דכיון דד’ מינין מעכבין זה את זה (עכ”פ כשאין כולן לפניו) וא”א לברך ברכת אקב”ו על נטילת מין אחד בלבד, וכמו ד’ כנפות שבציצית שא”א לברך שהחיינו כל עוד שאין הציצית מוכנת ללבישה כמ”ש במשנ”ב סי’ תר, וכן מבואר במשנ”ב סי’ כב סק”א דכל שאינו ראוי ללבשו תיכף אינו מברך אלא עד גמר העשיה, ומבואר מזה דבלא ד’ כנפות כדין אין ברכת שהחיינו אף מצד הבגד, ומסתמא ה”ה אם היה שייך לברך מצד המצוה (רק שבציצית אין השהחיינו מצד המצוה אלא מצד הבגד וכדלעיל בשם המג”א והמשנ”ב), בפרט דלדעת הרמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט יש בציצית שהחיינו גם מצד המצוה וכך נקטו כמה אחרונים כמבואר בבה”ל ריש סי’ כב, והו”ל גם כמברך על סוכה שיש בה רק דופן אחד מתוך ג’ דפנות.

א”כ מה שבירך שהחיינו על מין אחד היה שלא כדין, דמאחר שא”א לברך על מין אחד מהם א”כ השהחיינו הראשון היה שלא כדין וכמאן דליתיה דמי לגבי הברכה על המצוה, וממילא עכשיו יוכל לברך על המצוה כשהיא שלמה, דהברכה הראשונה שבירך על האתרוג בלבד לא יצא בה, וממילא מה שמברך עכשיו כשיש לו כל הד’ מינים הוא כדין.

דבעצם יש כאן נידון האם אדם יכול לברך שהחיינו רק על אחד ממיני הד’ מינים או לא, והנה לפי הצד שלא יכול לברך נמצא דברכתו הראשונה לא חלה על המצוה כלל (ואם היה מברך לחוד רק על המצוה כשיש לו עדיין רק אתרוג היתה ברכתו לבטלה), ויכול לברך שוב שפיר כשיש לו את כל הד’ מינים, ולפי המבואר שזהו הצד העיקרי וכך נראה להלכה.

ובמקרה שהיו לו כל הד’ מינים קודם סוכות ובירך עליהם שהחיינו ונתכוון גם על המצוה וגם על האתרוג החדש, בזה לכל הצדדים אינו חוזר ומברך שהחיינו כשיאכל את האתרוג, ולהלן יתבאר שכך טוב לנהוג גם לכתחילה לדידן.

ורק דיש להעיר דלגוף המקרה שאדם בירך שהחיינו על האתרוג מצד שהוא פרי חדש, אינו ברור שמברכים שהחיינו על אתרוג חדש, כיון שדר באילנו משנה לשנה, והמשנ”ב בסי’ רכה סקט”ז הביא בשם השערי אפרים והמור וקציעה שאין לברך על אתרוג ולא הביא חולק, ואמנם הבא”ח שנה א’ פ’ ראה סי’ יא ועוד חולקים בזה (ויש נידון בזה בדעת ספר פרי האדמה), וכן באשל אברהם להגאון מבוטשאטש סי’ רכה ס”ו משמע דבאתרוג אין חסרון מצד שהוא דר באילנו משנה לשנה עי”ש מה שדן לגבי אתרוג מטוגן, מ”מ כך הכרעת המשנ”ב ובברכות שומעין להקל ובפרט בשהחיינו על פרי חדש דלרוה”פ הוא רשות לגמרי.

ועוד יש להוסיף דסתם אתרוגים שלנו של מצוה לא בהכרח נגמר פריין וכשמברך עליהם נכנס בחשש ברכה לבטלה עי’ רמ”א סי’ רכה ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ב.

ולדינא באופן שמברך על כל הד’ מינים יחד יכול להוציא בשהחיינו גם האתרוג החדש מצד פרי חדש מצד ראייה, דהרי במקום ספק ברכות מודה הכתב סופר שיכול לכרוך שהחיינו דמצוה עם שהחיינו דפרי יחד כדי לפתור בעייה של ספק ברכות, כמבואר בשו”ע או”ח סי’ תר ס”ב לענין ליל שני של ר”ה עי”ש, והכת”ס מיירי רק לגבי ליל א’ של ר”ה בלבד שאין בו ספק (ובמקום ספק מצינו לפעמים שמותר גם להתחייב בברכה שאינה צריכה כדי לפתור בעיה של ספק כמ”ש השו”ע גבי מים בסעודה עי”ש).

ואמנם הכת”ס גופיה שלא כתב כן (עי’ לעיל בשמו) סבר שיש שהחיינו באתרוג, אבל לדידן שאתרוג הוא ספק שהחיינו מודה הכת”ס שבספק שלנו אפשר לעשות שהחיינו אחד על שניהם וכמו שנתבאר.

נשאל: י״ד באלול תשפ״דב: שבת

חולה דיאליזה שחייב מנוחה למטרת פיקוח נפש לאחר טיפול ביום טוב בבית החולים ואין לו היכן לנוח האם מותר לו לחזור עם נהג גוי בשבת הביתה לנוח

מותר לצורך פיקוח נפש או בתנאים המבוארים להלן. מקורות: הנה הדין ברור שאם יש כאן פיקוח נפש הוא מותר, וחולה דיאליזה שאין לו היכן לנוח לאחר הטיפול יתכן שמוגדר כפיקוח נפש, ועכ”פ כשמרגיש בעצמו שמוכרח כן ברמה של פיקוח נפש מותר לו ...קרא עוד

מותר לצורך פיקוח נפש או בתנאים המבוארים להלן.

מקורות:

הנה הדין ברור שאם יש כאן פיקוח נפש הוא מותר, וחולה דיאליזה שאין לו היכן לנוח לאחר הטיפול יתכן שמוגדר כפיקוח נפש, ועכ”פ כשמרגיש בעצמו שמוכרח כן ברמה של פיקוח נפש מותר לו גם לחלל שבת עבור זה אם צריך (דלב יודע מרת נפשו כמ”ש בפ”ח דיומא וכמ”ש באג”מ שכל ספק בפיקו”נ מותר הכל לפי מה שהוא אדם כל שלא ניתן להוכיח אחרת).

וכמובן שאם יש גוי עדיף לעשות על ידי גוי, ועכ”פ לבני אשכנז כמ”ש הרמ”א סי’ שכח סי”ב.

מצד שני לענ”ד לפי מה שהתרשמתי בבתי חולים המצב במקרים רבים אינו ממש פיקוח נפש שכן בעזרת הסברה לצוות לפעמים ניתן לבקש חדר לשהות לחולה עד לאחר החג, ובפרט בבתי חולים גדולים בעלי שם החרדים לשמם הטוב, וגם מאוד מצוי שיש ארגונים שנותנים חדרים סביבות בתי החולים וניתן לבררם, ולפי מה ששמעתי המצב הוא שבמקרה לא חריג אין צורך ברמה של פיקוח נפש לחזור הבית לאחר טיפול דיאליזה.

ובאופן שאפשר לדאוג לפני שבת ויו”ט שיהיה בלא חילול שבת כלל הוא עדיף כמבואר בגמ’ בנדה גבי חסידים הראשונים ובמשנ”ב סי’ של סק”א בשם הספר חסידים סי’ תתנה.

ואמנם כאשר יש כאן צורך חולה ואינו בנמצא בקל למצוא פתרון שלא על ידי חילול שבת בגוי [עי’ משנ”ב סי’ שכח סקמ”ו], מותר מעיקר הדין לחולה כזה לנסוע על ידי נהג גוי בחזרה מבית החולים לצורך מנוחתו, כמו שהורה הגריש”א לגבי נסיעה על ידי גוי לבקר חולה שמוכרח בכך [ראה וישמע משה ח”ב עמ’ קד], וזה למרות שהגריש”א היה מן המחמירים להתיר ללוות את החולה כשהנהג ישראל ואכמ”ל.

ובאופן שהמלווה לא יסע בלא שיותר לחזור התיר שם אף למלווה לחזור ע”י גוי.

ועיקר הדבר מבואר על ידי עוד אחרונים שנסיעה עם גוי הוא ריבוי בשיעורין בהבערה על יד הנכרי [ראה שו”ת הר צבי יו”ד סי’ רצג ותורת היולדת פי”ג הערה ג].

וגם הקה”י אע”פ שהוא היה מהמקילים בנסיעה של מלווה אחד אבל בשני מלווים לא הקיל על ידי ישראל, מכל מקום על ידי גוי היקל [ארחות רבינו ח”א עמ’ קסו], דריבוי בשיעורין של הבערת הרכב הותר על ידי נכרי.

וכן מובא בשם בעל השש”כ (נשמת אברהם ח”ה עמ’ רטז) לענין נסיעת חולה שאב”ס על ידי נהג גוי באופן שצריך טיפול בשבת שמותר, וראה עוד שש”כ פרק מ סכ”ב לענין חזרת הרופא לביתו (וראה גם וראה שו”ת הר צבי ח”ב או”ח סי’ י, מנחת שלמה ח”א סי’ ז ח, ח”ב סי’ כט אות ו, משנה הלכות ח”ג סי’ מב-מט, הלכה ורפואה ג עמ’ עג ואילך בשם הגרח”פ שיינברג, ושש”ך פ”מ סס”ט, וכ”ז גם לפי הצדדים שעל ידי איסור דאורייתא אסור והוא נידון בפנ”ע, עי’ ארחות רבינו ח”א סי’ ריג מ”ש בשם החזו”א).

ולכן בניד”ד שיש כאן צורך חולה אמיתי שנפל למשכב וצריך עכשיו את עזרת הגוי יכול לבקש מהגוי מכיון שמותר לבקש מלאכה במצב כזה לצורך הגוי.

אלא שבמכוניות שלנו הוא קצת בעייתי מכיון שיש פסיק רישא של כל מיני מלאכות שנעשות על ידי כניסת הישראל לרכב ע”י כל מיני חיישנים, ואע”פ שהישראל היה מעדיף שהם לא יהיו כדי להיפטר מחששות, מ”מ הם נחשבים ניחא ליה מאחר שאם הם היו מותרים היה רוצה בהם מכיון שבעצם לטובתו, וכמבואר לענין עבודה בפרה בתוס’ ספ”ב דקידושין ועוד.

ומ”מ אם המציאות היא שהחיישנים אינם לטובת הנוסע אלא לטובת הנהג, אין כאן כלל ניחא ליה, וכמבואר במשנה בשביעית לענין המלקט עצים, וכעי”ז הראוני בחוט שני שהוסיף דאם לא ניחא ליה לעובר לא חשיב כלל שיוצר כאן פעולה (ועי’ מה שהארכתי בדעות בענין זה לגבי מצלמות), ואף אם מדליק נורה עי”ז יש מאחרוני זמנינו שהקילו בזה אם הוא ביום שאין צורך בנורה, דלא חשיב ניחא ליה, ואף אם הנוסע אינו יודע שיש משהו לטובתו הו”ל ספק בפס”ר דלא ניח”ל ומלאשאצל”ג ואינו מתכוון לצורך חולה.

אלא דיתכן להתיר גם במכוניות שלנו מכיון שכבר נקט הח”ח במחנה ישראל פל”א ס”ב דבמקום צורך גדול מאוד (מיירי שם בחייל) אפשר לסמוך על הרשב”א בשבת קז ע”א שסובר [לפי ביאור מגדולי האחרונים] דפסיק רישא לא שייך כשכבר עשה את פעולתו באופן של היתר במעשה שעשה ובפרט שמה שפועל כרגע הוא פעולה של גרמא (הרחבתי בתשובה על כניסה לשטח מרושת במצלמות בשבת), ובמקום שיש דררא דפיקוח נפש בודאי שיש להתיר (וכל הדברים אמורים אפי’ בשבת, וכ”ש ביו”ט דיש דעה בפוסקי זמנינו שחשמל הוא רק הבערה, והבערה לצורך ביו”ט הוא קל מאוד).

וגם אם נחשוש לזה, נ”ל למצוא פתרון למנוע האיסור על ידי שיבקש מהגוי (דאמירה לגוי מותר בחולה שאין בו סכנה) שיכבה כל המנוע והחיישנים לפני שהוא נכנס ויוצא ברכב, ושוב הו”ל דבר שאינו מתכוון (גם אם הגוי לא כיבה) והו”ל ספק דרבנן במקום צורך חולה, וזה יוכל להועיל בתנאי שלא ידוע לנו שאין אפשרות לגוי לכבות את החיישנים או שהגוי לא עשה כן (ועכ”פ כשא”א לברר בקל, ויש אופנים בס”ס שא”צ לברר לחלק מהדעות עי’ רמ”א יו”ד קי וכללי ס”ס להש”ך שם בסופו).

(אבל תרי דרבנן א”א להחשיב בצירוף שאינו פסיק רישא להרשב”א ואינו מתכוון דכל מה שאינו מלאכת מחשבת הוא חד דרבנן, עי’ בתשובה הנ”ל לענין מצלמות).

ומצד תחומין אין לאסור כאן, דהרי כל היוצאים להציל חוזרין למקומן כמבואר בעירובין לט ובפוסקים, ומה שיצא להציל את עצמו לא גריעא בזה בכלל היוצאין להציל, ומ”מ אם מדובר באופן שיש יציאה מחוץ לתחום בדאורייתא (במרחק של יותר מג’ פרסאות) יעשו שאלת חכם שוב (רק דיש לציין דאם הטיפול בדיאליזה היה לפקו”נ א”כ החזרה הרבה יותר קלה דבלאו הכי יש מתירים יוצאים להציל לחזור אפי’ בדאורייתא, וכך דעת החזו”א ועוד פוסקים, ובפרט דאינו מוסכם שיציאה ג’ פרסאות הוא דאורייתא, ובמקומותינו שכמעט אין שום מקום שאינו מיושב בהפרשים גדולים מידי יש לדון שוב אם שייך כאן הדאורייתא).