דרבנן

לא יאכלוהו.

מקורות:

****

כל מידי דטעמא לא בטיל כמבואר בשו”ע וש”ך ביו”ד, ובפרט דמבואר כאן במשנ”ב ענין ששים וענין טעימה ע”י קפילא (בסי’ תקנא במשנ”ב אות סג ושעה”צ אות סח), א”כ אין לאכול מרק זה.

וגם אם נפל בטעות אינו מותר דבפמ”ג [א”א סקכ”ט] שהוא מקור השעה”צ אי’ להדיא דאם נפלה חתיכת בשר בתבשיל שמותר לאכלו רק בנותן טעם, והלשון נפלה משמע בטעות.

הפסד מרובה דנו הפוסקים (ראה חי”א כלל קלג סט”ז ומשנ”ב סי’ תקנא אות סא וכה”ח שם אות קלד) אבל כל מה שדנו הוא רק על ההיתר לשחוט, אבל לא דנו שם על ההיתר לאכול, ואדרבה כתבו שם שיתנו כזית לעני חולה מכל בהמה, וגם בפמ”ג ובשעה”צ הנ”ל לגבי נפל לקדירה לא מצאתי שהזכירו היתר דהפסד מרובה.

הלכך לא מצאתי עד כה בפוסקים היתר ברור להפסד מרובה בדבר זה, ואמנם בדיני אבלות מצינו היתרים באבלות במקום דבר האבד וגם בדיני תשעת הימים אבל יש ללמוד בכל מקרה לגופו.

וממה שדנו הפוסקים אם מותר לאכול הבשר שנשתייר משבת (ועי’ ברכ”י סי’ תקנא סק”ו הקל בזה, ועי”ש במחב”ר בקונטרס אחרון, והשע”ת סקכ”ז החמיר בזה וכן הגריש”א באשרי האיש ח”ג עמ’ תסז, ועי’ שדי חמד ח”ח פאת השדה מ’ בין המצרים אות ג, ומה שדייק בזה מדברי המשנ”ב שכתב דבמוצ”ש שהתפללו הקהל ערבית מיד נאסר היחיד לאכול בשר), משמע לכאורה דבחול כה”ג אין היתר של הפסד מרובה, ואולי שם שאני כיון שהיה להם לאכלו בשבת.

ועי’ אול”צ [ח”ג תשובה כו ז] שהקל לענין מה שנשאר משבת עכ”פ תבשיל של תערובת בשר כמו בניד”ד, דגם בישל בהיתר וגם יש כאן תערובת ותרי חומרי לא מחמרינן, אבל ראיתי בשמו שנקט [שם בביאורים לתשובה ג] שאם בישל באיסור ואין לו אפשרות לשומרו או לתנו למי שיכול לאוכלו בהיתר יזרקנו, ואפי’ בהערמה לבשל לשבת יותר כדי שישאר לימות החול אסר שם [בהערות לתשובה ז] אח”כ בימות החול ע”פ השע”ת שהחמיר בזה אפי’ להנוהגים היתר בבשר שנשתייר בשבת.

וגם להאול”צ שנמשך לבני ספרד אחר הברכ”י להתיר עכ”פ באופן זה מ”מ לא התיר אלא בבישל בהיתר, ויש לדון בבישל בשוגג מה דינו, דיש בזה פלוגתא וחילוקים בין דרבנן לדאורייתא עי’ בסוגי’ דגיטין ובריש סי’ שיח ומשנ”ב שם, אבל שוב ראיתי בפנים הביאורים לתשובה ג’ הנ”ל שהחמיר להדיא אפי’ בשכח (ואף דיש מקומות שחילקו בין שכחה לטעות בפוסקים ואכמ”ל מ”מ מאחר דבלאו הכי הרבה פוסקים מחמירים במה שנשאר משבת והמנהג להחמיר בתבשיל של בשר הוא מנהג ברור שהובא בפוסקים ובלאו הכי אפי’ בשוכח מחמיר ולא הקיל אלא בבישל בהיתר א”כ הבו דלא לוסיף עלה).

ובניד”ד אם יכולים יתנוהו לחולה ואם גם זה אין יכולים עכ”פ יעשו סיום ויאכלוהו דבמקום צורך גדול התירו בפוסקים לסמוך על סיום גם באופן שעושה הסיום רק כדי לאכול בשר, ויל”ע אם המרק אינו מאכל חשוב כ”כ אם נראה כמוכחא מילתא שלא הובא מחמת הסיום, ואולי חשיבותו שמתיר בשר בתשעת הימים.

ואם אפשר להקפיא לאחר ת”ב הוא עדיף (ויש לציין דבבשר עוף הובא בשם הגריש”א שהתיר לקטן ולכן אם הוא בשר עוף ואפשר להביא לקטן יעשו כן).

הקולא שיש במ”ר יותר מבצואה

א) יעוי’ בתשובה הקודמת שהארכנו בצדדי הדין לענין צואה באופן כזה, אבל לענין מי רגלים הוא יותר קל, כיון שלגבי צואה באופן שהוא נודף ריח מעט ואינו מגיע עד למתפלל, עיקר הטעם להחמיר בזה הוא משום שהוא תלוי במחלוקת ובשל תורה הלך אחר המחמיר, אבל במי רגלים יש יותר מקום להקל בזה משום שמי רגלים איסורם מדרבנן ובשל סופרים הלך אחר המקיל.

וכבר הזכרתי בתשובה הקודמת שהגריש”א בדיעבד מעיקר הדין נראה שהקיל כהמקילים אפי’ במקום צואה ושיש לדון במשנ”ב סי’ צ סק”ד שס”ל לעיקר כהמקילים בזה אפי’ לענין צואה (ומ”מ עי”ש שהזכרתי שיתכן שיש סתירות בלשונות המשנ”ב מה עיקר דעתו), ושוב מצאתי שגם הכה”ח (סי’ עט סק”א ועי”ש יט) משמע שבשעת הדחק מעיקר הדין מקיל בזה, וכל זה יש לצרף להקל בנידון דידן יותר.

הצד להחמיר

ב) אולם בהשקפה ראשונה היה מקום לומר, שמכיון שיש כמה מגדולי הראשונים והאחרונים שמחמירים בזה, והמשנ”ב האריך בזה ולא ברורה הכרעתו בזה עכ”פ לכתחילה, ממילא הי’ מקום לומר שגם לגבי מי רגלים אם אין צורך גדול אין ראוי להקל בדבר כל שאפשר להתרחק או לנקות את התינוק.

ולפי צד זה אף אם יש צורך גדול לא היה ברור ברור שיש מקום להקל בזה, שהרי מה שסתמו כמה מפוסקי זמנינו, והם השבט הלוי (ח”ט סי’ ר) והאול”צ (ח”ב פ”ו סי”ד) והגרנ”ק (נקיות וכבוד בתפילה פ”ו סנ”ג), להחמיר כדעות המחמירות לענין צואה מכוסה, הרי אף אחד מהם לא הזכיר להדיא שיש חילוק בין צואה למי רגליים בזה (ויעוי’ עוד להלן).

אם הנידון הוא דאורייתא

ג) ועוד היה מקום לומר לומר מטעם נוסף דאף בצורך גדול אין להקל, כיון שכ’ המשנ”ב סי’ עז סק”ב ובביאור הלכה הקדמת סי’ עט אות ט’, שבמי רגלים שמריחין יש בהן איסור דאורייתא, ממילא לפי השיטות לענין צואה ששיעור הריח הוא אפי’ אם מכוסה אין מגיע אליו הריח, א”כ יש לומר שיסברו כן גם לענין מי רגלים.

ומיהו עי’ במשנ”ב סי’ פז סק”ג שהסכים בשם רבינו יונה שיש דין בעביט שאסור גם כשאינו מריח מן התורה, כיון שמיוחד לבית הכסא, וא”כ אשכחן שמ”ר חמור לענין הדאורייתא יותר מסתם ריח רע, שבסתם ריח רע לא אמרי’ כן (עי’ בהקדמת ביאור הלכה לסי’ עט אות י’), ויל”ע בכל זה למעשה.

ומ”מ אינו ברור אצלי שיסברו כן, שהרי לגבי שאר ריחות רעים כ’ הפוסקים והובאו במשנ”ב סי’ עט סקכ”ג שהשיעור הוא כל שדרך בני אדם להצטער מאותו ריח, ואילו לגבי צואה אין צריך לבוא לשיעור זה כלל, כמו שהארכתי כאן בתשובה אחרת דגם בפחות מזה בצואה עכ”פ גלויה יהיה איסור בזה, עי”ש הראיות לזה, וממילא לעניננו במי רגלים שמא הקילו בזה, דגם שאם יש בו ריח איסורו מן התורה מ”מ שמא דינו כשאר ריחות רעים שאיסורו מן התורה הוא רק באופן שדרך בני אדם להצטער מן הריח, וממילא בניד”ד שאין הריח בא אליו יהיה הנידון דרבנן ולא דאורייתא, ויל”ע בזה.

מי אמר שהחומרא נאמרה כלל במי רגלים

ד) ושוב חשבתי דמאן לימא לן שהמחמירים בצואה כלל החמירו במי רגלים דהנה במי רגלים עכ”פ באופן שאין מסריחין (דבמסריחין לא מהני כמו שציינתי לעיל לדברי המשנ”ב) הרי מועיל רביעית מים לבטלן כמ”ש בסי’ עז מה שאין כן בצואה, ומ”מ יש לדחות דכשאין מסריחין הו”ל דרבנן משא”כ הכא שיש מהן ריח נודף שיש בהן שאלה של דאורייתא.

אולם עיינתי בכמה וכמה פוסקים ובכולם מצאתי שהזכירו הנידון רק לגבי צואה ולא לגבי מי רגליים כלל, ואולי באמת הגדר בריח רע של מי רגלים הוא רק כריח רע של שאר דברים שאינם צואה שמעכב בזה רק מה שדרך בני אדם להצטער מן הריח וכנ”ל, ויש לציין לדברי המשנ”ב סי’ עח שהקיל במים שותתין על ברכיו, אע”פ שודאי אם יתקרב יריח מ”מ מהני מה שמכוסה, וכן יש פוסקים שהזכירו לענין מי שיש לו חולי שנוטף והובא בביאור הלכה.

ומ”מ עדיין אין מזה ראי’ ברורה דלענין מ”ר שמא גופו חשיב כיסוי ג”כ והעיקר שאחר הכיסוי א”א בשום אופן להריח מחוץ לכיסוי שזה לכו”ע שרי, אבל דחיה זו דוחק, דדוחק לומר שאם הוא על בשרו ומכוסה שם קיל יותר ממכוסה שריחו נודף במשהו.

ויש לציין שבספר נקיות וכבוד בתפילה פ”ו סנ”ג בפשטות לשונו משמע שהחמירו פוסקי זמנינו במכוסה שריחו נודף גם לענין מי רגלים עי”ש בלשונו, (ויש לציין שהשבט הלוי והאול”צ שציין שם לא דברו על מ”ר להדיא אלא על צואה, וגם הגרנ”ק שהזכיר שם שמועה ממנו, מה שהביא בדבריו בהערה מה שנזכר בדבריו במפורש בהערה שם בשם הגרנ”ק הוא רק על צואה, ויל”ע בזה).

אם יש ראיה מהשו”ע

ה) ויעוי’ בשו”ע סי’ פז סק”ג שכיסוי מועיל למי רגליים, אבל אין משם ראי’ דהרי הזכיר שם גם צואה ואעפ”כ שמענו דיש מחמירים בצואה דלא מהני כיסוי במקום שהריח נודף, וא”כ גם לענין מ”ר אין להביא ראיה (ומ”מ יש לציין שהב”י גופיה סבר כהמקילים בניד”ד (שכ’ בריש סי’ עט על דברי הרשב”א ופשוט הוא) ואפשר דלהכי דייק לומר בסעיף הנ”ל דמועיל הרחקה כשיעור או כיסוי ר”ל דבכיסוי אין צריך הרחקה כשיעור וק”ל, אולם בא”ר סי’ עט סק”י למד בדעת הכס”מ כהמחמירים מחמת שהזכיר ריח רע שאין לו עיקר לענין הפחה אלא שאין מזה ראי’ ברורה ויעו”ש שלמד באופן זה גם מסתימת כמה פוסקים ויש לומר שאין מזה ראיה ברורה דהרי הכס”מ להדיא חולק בספרו ב”י וכ’ על דברי הרשב”א שהוא פשוט וא”כ גם משאר פוסקים אין ראי’ ברורה, ולא ראיתי לע”ע הא”ר בפנים אלא מהכה”ח).

לענין עביט

ו) ויעוי’ בהליכות שלמה פ”כ ס”ה שממנו הבאתי בתשובה הקודמת המקור לסברא שטיטול שיש או שהיה בו צואה נחשב כגרף של רעי, שיש מחלוקת בזה והגרשז”א מחמיר, מכל מקום לענין מי רגלים מקיל בזה שלא להחשיבו עביט אפי’ שיש בו מי רגלים ואין כיסוי על גביו, עי”ש הטעם בזה.

ומ”מ אין ראי’ מההליכות שלמה גם לעניננו כיון שההליכ”ש לא מיירי להדיא באופן שיודע שירגיש ריח במידה ויתקרב לתינוק עם המ”ר, ואף יש שם משמעות שמדובר באופן שאינו מסריח כלל, ושאם הוא מסריח משמע מתוך דבריו שם בדבר הלכה סק”ט שבזה יסבור הגרשז”א שיש בו דין של עביט, ולא נזכר שם אם יש הגדרה או שיעור למסריח לעניין זה, עיין שם.

סיכום הדברים:

לא הבאתי בתחילת התשובה סיכום הדברים כדרכי בכמה מקומות, מכיון שכאן לא יצא לי בינתיים דבר מוחלט לדינא, ואולי אזכה לעיין בזה עוד בהמשך, אבל מה שיצא בינתיים שיש כמה צדדים להקל במי רגלים מכוסין אפי’ אם יש ריח קצת, כל עוד שאין הריח מגיע אליו, ולענין עביט יש חילוק בין אם מסריח או לא (להפוסקים שמחמירים בעביט בטיטול לענין צואה) שאם אינו מסריח במי רגלים לכו”ע אין בזה דין עביט.

קרא פחות

נראה שמועיל.

מקורות: הנה בדין שומר לסעודה שנזכר בלשון הגמ’ (פסחים קב ע”א) הניחו מקצת חברים (להמחבר סי’ קעח ס”ב גם בדברים הטעונים ברכה במקומן כגון פת ולרמ”א צריך שומר רק בדברים שאין טעונין ברכה במקומן כגון ירקות) יש לדון אם הוא דין בקביעות סעודה שיש מן החברים שנשארו שם ולכן חשוב כמו שהסעודה לא נעקרה ואין נפק”מ אם הקטן אינו בר חיובא של הברכה, או שיש בזה ג”כ תנאי בברכה שמכיון שיש שם מקצת חברים עדיין לא נעקרה ממקומה הסעודה עם חיוב הברכה, ומאידך גיסא יש לומר דגם אם נימא שהוא תנאי בסעודה עם הברכה יחד מ”מ הרי שינוי מקום אינו דאורייתא וקטן הרי מחוייב בברכה עכ”פ מדרבנן א”כ שמא עדיין דרבנן מהני לדרבנן.

ויעוי’ בערך לחם להמהריק”ש על השו”ע שם שחידש ע”פ הרמב”ם (ברכות פ”ד ה”ד) דלא נקט מקצת חברים דא”צ שהחברים הנשארים יהיו אוכלים שם, אלא גם אם אינם אוכלין מהני, ומשמע שם שתלה הנידון בין ב’ הברייתות אם גרסי’ זקן או חולה או מקצת חברים, ונראה שסמך בזה על הברייתא גבי אכילת פסח שנזכר שם שזקן או חולה אינם יכולים לאכול כזית, ולפי דעתו לכאורה גם קטן יועיל לזה, כיון שאין בזה תנאי כלל לברכת המזון.

אמנם מהערך לחם גופיה מבואר שלא אמר דבריו בדעת השו”ע שהזכיר מקצת חבירים, וכ”ש שהגר”א בביאורו שמשמע מדבריו שהברייתות אינן חולקות לא יאמר הערך לחם דבריו לשיטתו, וגם השעה”צ סקי”ב נראה שהלך בזה בדרכו של הגר”א עי”ש, וגם מסתימת הפוסקים חברים שהיו אוכלין והניחו מקצת חברים משמע שאוכלין עמהם, וכן במאמר מרדכי סק”ד הזכיר להדיא שאם אותם מקצת חברים ברכו בהמ”ז שוב אין להם דין שמירה, ממילא פשיטא דסובר דבעי’ שיהיו מן הסעודה רק שיש להסתפק לשיטתו אם בעינן דוקא מי שמחוייב בברכה מדאורייתא כמותו או דסגי שקבוע בסעודה ואפילו את”ל דלא סגי קבוע בסעודה ובעי’ מחוייב בברכה שמא סגי בזה מה שמחוייב מדרבנן הקטן בבהמ”ז.

ומסתברא שיועיל קטן בזה כיון דעיקר הקביעות הוא מצד הסעודה.

וכן מצאתי באשל אברהם להרב מבוטשאטש שדן לענין אותם החברים ומשמע מדבריו דמיירי שכבר נצטרפו לסעודה ועדיין לא אכלו כזית אבל אוכלים ויבואו בהמשך לידי כזית, וכ’ שם וז”ל, אך לגבי הניח מקצת חברים במקומו יש לומר שגם שלא אכל עדיין שום שום אחד מהם כזית מהני, כיון שמהני גם גבי מה שאין צריך ברכה במקומו (פירוש שמקצת חברים מועיל גם לירקות וכיו”ב שאין צריכין ברכה במקומן ואעפ”כ מועיל שמצטרף עם החברים לקביעות סעודה במקום ישיבתן אע”פ שיוכלו החברים לברך במקום אחר), אם כן אין הטעם מצד ברכה שלאחריו כלל, רק שייך קביעות דעתו לשם מצד שאוכל עם החברים, ובזה שייך שפיר שמתחילת הסעודה דעתו אל החברים, ואולי גם כשהיה (א”ה בזה בא לדון במה שרצה לטעון קודם לכן שהיוצאים עצמן צריכין לאכול כזית מקודם) דעתו מתחילה לאכול רק פחות מכשיעור זית עם החברים והלך באמצע, כיון שבדעתו לאכול עוד עם החברים יש לו שייכות קביעות למקומו וצריך לעיין עוד עכ”ל.

(ועי”ש עוד מש”כ במהדורא אחריתי לטעון טוען אחר בשם הפמ”ג דפחות מכזית נחשב דבר שאין טעון ברכה אחריו במקומו, ועי’ משנ”ב סקכ”ח בשם המג”א שפחות מכזית פת נתחייב מיד בברכה, ולא נחית שם מה הדין בהניח מקצת חברים, ובכה”ח סקי”ט נקט שבהניח מקצת חברים לא גרע מהניח מקצת חברים בפירות, ולא ניכנס לדין זה כעת).

עכ”פ מבואר בדבריו שהגורם לזה הוא קביעות הדעת לסעודה ולא מצד שנתחייבו בברכה, ואע”פ שיש לטעון ששם עכ”פ יש להם ולו קביעות דעת לאכול סעודה שיתחייב בה בהמ”ז דאורייתא, אבל מצד הטעם והראיה שהביא מדברים שאין טעונגין וכו’ לפמשנ”ת, חזי’ שלא זה הגורם לדבר אלא הקביעות לסעודה וא”כ סגי בזה גם בקטן.

והראיה שהביא מדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן זה יהיה ראיה בין להנוהגין כהמחבר ובין להנוהגין כהרמ”א, דבדבר שאין טעון ברכה במקומו בעינן מקצת חברים לכו”ע.

הוספה לאחר זמן

בספר שערי הברכה ראיתי שהביא שם עוד כמה מ”מ בזה, ומה שדן שם להביא ראיה מצד מי שמחוייב בספק עדיין יש מקום לחלק דאדם שחייב מספק בברכה הוא יותר אחראי מקטן שחייב בברכה שאין לו אחריות על מעשיו כלל.

מקור דין זה מגמ’ בפ”ק דחולין כד ע”ב ששם איתא שמי שנתמלא זקנו ראוי ליעשות ש”ץ והקשו כל הראשונים דבמקומות אחרים בש”ס [כמו במגילה כד ע”א] משמע שמגיל שלוש עשרה למצוות יכול לשמש כש”ץ להוציא את הרבים ידי חובתן, ותירצו התוס’ בספ”ג דסוכה מב ע”ב ובעוד מקומות וכן בתשובת הרא”ש כלל ד סי’ כב דרק דרך קבע אסור לו למי שלא נתמלא זקנו לשמש כש”ץ אבל בדרך אקראי מותר.

והרמב”ן כד ע”ב והר”ן חולין ה ע”ב תירצו באופן קצת אחר, והביאם הביאור הלכה בסי’ נג ס”ו ד”ה אבל, דכשיש גדול שנתמלא זקנו א”א למי שלא נתמלא זקנו לגשת, אולם מפשטות התוס’ והרא”ש שם והשו”ע סי’ נג ס”ו שהביאם נראה דכל שאינו באקראי אינו בכלל האיסור וכך נקט הכה”ח סקמ”ט בשם המאמ”ר סק”ד וערוה”ש סי”ט.

והדיוק לזה נראה ממה שהביאו [התוס’ בסוכה שם] מלשון הגמ’ בחולין הנ”ל שמשנתמלא זקנו ראוי “להעשות ש”ץ” ו”להעשות” משמע מי שהיה ממונה לזה כמו שהיה נהוג בקהילות בחו”ל שהיה לזה מינוי מיוחד כמבוארים דיניו באו”ח סי’ נג, והראיה לפירוש זה ממה שבמקומות אחרים נתבאר שלאו דוקא נתמלא זקנו וכנ”ל.

וגם הביאור הלכה בתחילת דבריו הציע כן בדעת השו”ע אך לבסוף לא הכריע בזה, עי”ש מה שדן בראיות לב’ הצדדים ולא הכריע בזה רק שציין בתחילת דבריו ששאר הראשונים לא הביאו הך דינא דהרמב”ן והר”ן.

ומ”מ המנהג הפשוט והברור למעשה ברוב המקומות הוא כפשטות דברי השו”ע והראשונים דאזיל בשיטתם דגם כשיש גדול מותר לקטן שלא נתמלא זקנו לגשת לעמוד אם אינו דרך קבע, וכמו שנתבאר בשם כמה אחרונים.

ויש שיטה שלישית בראשונים שהיא שיטת הבה”ג סי’ כד (והלח”מ נקט כן גם בדעת הרמב”ם, ועי’ ביאור הלכה שם ד”ה יוכל) שתירץ באופן אחר הסתירה לחלק בין פריסה על שמע לשמונ”ע, ונדחק מאוד לפ”ז בכוונת המשנה במגילה שם דמיירי לא רק לענין פריסה על שמע ואכמ”ל, ויש אחרונים שתי’ דמ”מ המשנה שם לא מיירי באיזה גדול יהיה מותר ואכמ”ל והוא דחוק מאוד, אלא שלהלכה לא נפסק חילוק זה.

ולמעשה נהגו בישיבות קטנות להקל ולתת לבחורים שלא נתמלא זקנם לעבור לפני התיבה ויל”ע על מה סמכו לעשות כן, ואמנם שמעתי שיש שהנהיגו לאחרונה להזהר בזה, ואני כבר מינקותי כשהייתי בן י”ג שנה וראיתי שמקילים בזה התקשיתי במנהג, ומ”מ למעשה יש לסמוך להקל בזה מכמה טעמים וצירופים, כמו שיתבאר.

הנה הטעם העיקרי המקובל ושגור גם בפי העולם להקל בזה, הוא משום דהציבור הוא ציבור של בחורים שלא נתמלא זקנם, וממילא לא נאמר לחשוש לכבוד ציבור לענין להצריך ש”ץ שנתמלא זקנו אלא רק באופן שהציבור עצמם נתמלא זקנם, שאז הוא זלזול בכבוד הציבור להעמיד ש”ץ כזה, אבל אם הציבור עצמו לא נתמלא זקנו, בזה לא נאמר דין זה.

וכ”כ סברא זו בבית ברוך על החי”א כלל כט סקמ”ה ובאול”צ [ח”ב סי’ פח תשובה ז, שם כ”כ לענין נשיא”כ ובתוס’ בסוכה שם נזכר יחד עם ש”ץ] והגרשז”א (הליכ”ש פ”ב הערה סז), אולם במנח”י ח”ו סי’ טו לא נקט כן [לענין נשיא”כ], ומ”מ מאחר שיש כאן רוב פוסקים להקל בדרבנן וגם שכבר נתפשט המנהג להקל סגי בזה.

וראיתי בספר משנה אחרונה על המשנ”ב שם סקכ”ג שהקשה דהרי דעת רוב הפוסקים [וכמו שיתבאר להלן]  שאין הציבור יכולים למחול על כבודם.

והיישוב לזה נראה, דדבר שהתברר שהוא זלזול בציבור אין הציבור יכולים על כבודם כיון שמדובר כאן בתפילה שהיא כבוד שמים ואינו שלהם למחול על זה, דהיינו אסור להם להפעיל את תפילת הציבור באופן של זלזול, אבל כאן אין כאן זלזול כלל, מאחר שמעיקרא לא היה כאן הקפדה בכבוד הציבור לקחת דוקא ש”ץ שנתמלא זקנו, דכבוד של כל ציבור הוא לפי המושגים של אותו הציבור עצמו, וכמו כבוד שבת נמדד במאכלי החשובים של כל אדם לגופו, וגם יש דין לפי כמה ראשונים לבחור לש”ץ בתענית אדם גבה קומה כשאין חכם, והרי ודאי שגבה קומה נמדד לפי אותו הציבור ולפי המקום והזמן.

והטעם השני למה נהגו להקל בזה באופן שמקילים בזה שנותנים להתפלל בתורנות לבחורים משום שאין בחור אחד שהוא קבוע לש”ץ אלא כולם מתפללים בתורנות, ואמנם היה מקום לטעון דמאחר שיש כאן הסדר בין הבחורים ממילא יש כאן קביעות של בחורים שלא נתמלא זקנם, אבל מסברא יותר נראה להקל בזה, דהרי ענין שאין ממנין ש”ץ על הציבור שלא נתמלא זקנו הוא חשיבות וערך שנותנים לכזה אדם על הציבור, אבל אם אין שום אדם כזה שלא נתמלא זקנו שנותנים לו חשיבות וערך על הציבור, אין בזה בעיה, דהרי התוס’ דייקו את דבריהם ממש”כ בחולין שאם נתמלא זקנו ראוי להיעשות ש”ץ, ובזה חלקו בין סוגי’ זו למקומות אחרים שמבואר שיכול להיות ש”ץ, דמה שאינו יכול הוא רק המינוי של “להיעשות ש”ץ”, וא”כ הענין חשיבות של מינוי ציבורי שא”כ לתת למי שלא נתמלא זקנו.

וכן הובא מהגרשז”א בהליכ”ש שם שבישיבות שהוא באקראי אין בזה בעיה של מינוי קטן על הציבור, ויתכן דכוונתו גם באופן שהוא בתורנות כנהוג בישיבות, וכן משמע להדיא במנח”י שם לגבי ברכת כהנים.

ומ”מ צע”ג על קולא זו מדברי השו”ע והפוסקים, דהמשנ”ב בסי’ נג סקכ”ו הביא פלוגתת האחרונים לענין חזן ממלא מקום דדעת הט”ז שאם רק קבוע לזמנים מסויימים חשיב קבוע אף אם הוא במילוי מקום, וכמו שנתבאר בשו”ע ס”ו דאם הש”ץ ממנהו לעתים ידועים חשיב כקבע, ודעת הב”ח והא”ר דתמיד נחשב קבוע אם הוא קבוע למילוי מקום אף אם אין לו זמן מיוחד שהוא קבוע בו, ולכאורה להב”ח והא”ר ואולי אף להט”ז יחשב בניד”ד כמו קבוע דהרי זה גרע מממלא מקום, דכאן התפקיד של הש”ץ קבוע לתורנות בין בחורים שלא נתמלא זקנם וגריע ממקרה שהש”ץ העיקרי נתמלא זקנו, ובפרט ששם גילו דעתם שרוצים את מי שנתמלא זקנו ורק כשאינו יכול השני ממלא את מקומו משא”כ כאן.

ובדוחק יש ליישב דבאופן המבואר בהנך אחרונים שאסור [כל אחד לפי שיטתו] הוא דעכ”פ יש מינוי לאדם זה יותר משאר מתפללים, שיש לזה חשיבות על חשבון הציבור, אבל באופן שאין חשיבות לאדם מינוי מיוחד, כגון שעושים תורנות בין כל המתפללים, אפשר דבזה לא נאמר, ומ”מ הוא דחוק מאוד, ולכן יתכן דגם אם יש לסמוך על קולא זו היינו רק כעוד צירוף בניד”ד ולא במקום שסומך רק על קולא זו בפני עצמה.

עוד יש לצרף כאן להקל מחומר הענין דדעת כמה מגדולי הפוסקים והם הב”י (סי’ נג ד”ה וכתב הכלבו) בדעת הרמב”ם והשלה”ג (מגילה טו אות א) והפר”ח דהציבור יכולים למחול על כבודם ולתת לבחור שלא נתמלא זקנו לשמש כש”ץ בקביעות, ואמנם רוב האחרונים חלקו ע”ז והם הב”ח והט”ז סק”ב והיעב”ץ במור וקציעה והא”ר סק”י וכן הכריע המשנ”ב סקכ”ג בשם הא”ר והרבה אחרונים, אולם מ”מ בצירוף ב’ צירופים הזכיר הביאור הלכה גם צירוף זה שהציבור יכולים למחול, אע”פ ששאר הצירופים שהזכיר המשנ”ב הם צירופים שלא נפסקו להלכה, מ”מ בצירוף כולם יחד הקיל כמבואר שם, וכ”ש בניד”ד שהצירופים הם מועיל כ”א בפני עצמו מעיקר הדין, א”כ בזה ודאי שאפשר לצרף גם דעה זו להסיר מכל ספק.

ויעוי’ גם בבה”ל סי’ קמג ס”ב שציין לפלוגתא דהכא דהט”ז והפר”ח ולא הכריע שם להדיא, ומיהו אין להביא ראיה ממה שלא הכריע שם אחר שכאן כתב הכרעה בזה וכמו שנתבאר.

ויש להוסיף דקיימא לן שבשל סופרים הלך אחר המקל וכ”ש שהנידון כאן על תרי ותלת דרבנן דגם תפילה קי”ל דרבנן (וגם להרמב”ם בפ”א מהל’ תפילה שעיקר תפילה דאורייתא מ”מ שמונ”ע אחר שאר תחנונים הוא דרבנן) וגם חזרת הש”ץ קימ”ל שהוא דרבנן (עי’ ר”ה לה ע”א) ודין זה שלא למנות לש”ץ בקבע הוא גם דרבנן, וכ”ש שכל הנידון כאן הוא רק לכתחילה ובדיעבד לכל הצדדים הרי הוא והציבור יצאו ידי חובה אפי’ אם נתמנה בדרך קבע.

ויתכן לצרף כאן עוד ענין נוסף דהרי קי”ל שבמקום פלוגתא יכול לומר קים לי, עי’ בחו”מ סי’ כה, והרי כאן חזהש”ץ הוא חובת ציבור ולא חובת יחיד, וכמבואר בפוסקים ובמשנ”ב דמעיקר הדין היה יכול ללמוד אם יש עשרה ששומעין לולי שלא ילמדו ע”ה ממנו וישיחו שיחת חולין, ויש פוסקים שגם לזה לא חששו עי’ מה שהביא במג”א ובמקור חיים לבעל החו”י וע”ע בארחות חיים להרא”ש, א”כ מאחר דהיחיד אינו יכול לטעון שהוא מוחה בשביל עצמו (דא”כ יתכן שהיה יכול למחות כמ”ש החזו”א באופן אחר דמי שרוצה להחמיר יכול לבקש מהציבור להחמיר וכעי”ז אומרים בשם הח”ח ואכמ”ל), דהרי אינו חובתו אלא חובת הציבור, א”כ החזן שלא נתמלא זקנו אדרבה יטען דקים ליה כהמקילין בזה, ולא יוכלו למחות בזה אלא הציבור עצמם ולא היחיד, ומיהו עי’ פרטי הדינים במחיית היחיד בסי’ נג סי”ט דדעת כמה ראשונים דבתפילה שאני שכל יחיד צריך להסכים, ואכמ”ל דשם מבואר פרטי הדינים בזה.

ולפי מה שנתבאר במשנ”ב סי’ נג סקנ”א בשם הפמ”ג דעכשיו יש תקנת הקהילות שגם רוב קהל אין יכולים להעביר ש”ץ קבוע אלא רק הברורים בכל מקום לפי מנהגו, [וכ”ש היחידים עי”ש בסקנ”ג], א”כ לפ”ז גם רוב הקהל עכשיו לא יוכלו להעביר ש”ץ כזה אלא רק ברורי הקהל בכל מקום לפי מנהגו.

ולפי מה ששמעתי שסלקו ש”ץ קבוע שנתמנה שלא נתמלא זקנו, יש לציין דדין זה אינו פשוט כלל, דיתכן שכל האיסור הוא רק עצם מעשה המינוי, אבל אחר שכבר נתמנה וכבר קיבל הכבוד מהציבור יש להשאירו כך, דאפשר דהו”ל עכשיו כשכבר התבצע המינוי לא גרוע מאקראי, ועי’ במשנ”ב סי’ נג סקט”ו שחילק לגבי ש”ץ שיצא עליו שם רע בילדותו (דאי’ עליה בהדיא בגמ’ שאין ממנין אותו ש”ץ לתענית, ולגבי שאר השנה עי’ במשנ”ב שהביא דעות בזה ודעת הגר”א וכנה”ג להחמיר וחילוק זה מהכנה”ג) דאם כבר מינו אותו אין לסלקו מחמת זה, וכעי”ז בס”ק עט לגבי ש”ץ שחטא ועשה תשובה דאין פרקו נאה (שהוא אחד מהתנאים המבוארים בגמ’ לענין ש”ץ בתענית), דמ”מ אם נתמנה אין מעבירים אותו, וכן בס”ק מא לגבי ש”ץ סומא לדעת החו”י סי’ קעו ג”כ חילק באופן זה, ועי’ בשו”ע סי’ נג סכ”ה ובמשנ”ב שם דהאידנא אין מסלקין ש”ץ קבוע משום חשדא.

ומ”מ א”א בהכרח לדמות דבר לדבר, דגם שלענין כמה דינים מצינו דאין מסלקין אחר שנתמנו מ”מ יש לדון בכל דבר לגופו, ובמקום שנזכר להדיא בפוסקים שאין לו להתמנות דרך קבע שמא גם אין להמשיך במינוי, וצריך להתיישב בזה.

ויעוי’ בבה”ל סי’ נג ס”ו ד”ה אבל באקראי בסופו, שכתב דבסתמא אין למנות לקבע ש”ץ שלא נתמלא זקנו אפי’ אם אין אחר שיכול לשמש תחתיו, שמא למחר יזדמן להם אחר שיוכל לשמש תחתיו, ולכאורה משמע שאחר שימנוהו לא יהיה אפשר להעבירו, ולכן לא ימנוהו בדרך קבע (ועי’ בסי’ נג ס”ק פו היאך צריך שיהיה המינוי באופן המועיל שיהיה אפשר לסלקו אחר כך, ולענין אם חזקה בלא מינוי מהני עי’ בסי’ קנג סקי”ב), אולם אינו מוכרח דיש לומר דחששא בעלמא הוא דאין למנותו בדרך קבע שמא ימנוהו ולא יעבירוהו אחר כך.

יצויין שלפי חלק מהפוסקים אפשר אף לחלל שבת על ולד אף תוך מ’ יום, ויש כאן איסור רציחה בידי שמים להרוג עובר אפי’ תוך מ’ יום.

ועי’ נשמת אברהם החדש חו”מ עמ’ קנז בענין חומרת האיסור בזה וכן בתורת העובר פרק ז עמ’ קנב ואילך שהאריך בזה הרבה, ותמצית הענין שהביא הרבה שיטות שם ברמת חומרת הענין אבל פשוט שהוא איסור גמור לדינא בין אם הוא איסור דאורייתא או דרבנן ובין אם הוא איסור רציחה או איסור אחר.

ולגבי המקרה הספציפי שאינה רוצה בולד מחמת שהוא ממחבל, יש להרגיע שולד זה ע”פ תורה והלכה אינו מתייחס אחר אביו אלא אחר אמו בלבד, והוא ישראל כשר, ואין להרחיקו מחמת ייחוסו.

ואם אין דעת האם מתיישבת בכך יש לכוונה לארגון אומנה הפועל ע”פ התורה שיגדלו את הילד, ובזה אין איסור כלל, ובודאי שיש להעדיפו על רציחה.

לגבי הוראה של רב אחד שהעובר יש לו דין של רודף מכיון שהאם תיכנס למשבר נפשי קשה על ידי זה, לענ”ד א”א לומר כן כ”כ מהר, שדבר זה צריך בדיקה ברורה מה הסבירות של החשש הזה להתיר רציחה, שאם הילד הזה יוולד וילך לאומנה האם תצא מדעתה, ואפי’ אם החשש הזה הוא חשש ברור, וכי אם אדם יאמר שחבירו גורם לו משבר נפשי בלתי הפיך יהיה לחברו דין של רודף, אע”פ שבעובר שלא יצא לאויר העולם הוא קל יותר, מ”מ דחוק מאוד לקחת סברות והמצאות לצדדים של קולות ולהתיר רציחה מחמת זה, ולכן לענ”ד א”א לכאורה אין להתיר שום רציחה כאן, ויש להיכנס כאן עוד לפרטי הדינים, ולא אאריך בזה עוד מכיון שכבר הספרים מלאים מהנידון על קודם מ’ יום, וגם בשאלה הייחודית הזו כבר דנו בזה חכמים גדולים ממני.

ובהשלמת הדברים יעוי’ עוד בתשובתי לענין הנידון על סיגריה בשבת במקום פקו”נ, שם הרחבתי עוד מראי מקומות לענין הברור שלא כל דבר שיכול קצת לסייע נחשב פקו”נ ולא כל מה שטוענים שיביא לחולי מותר על ידי זה, וכמו שדן החתם סופר בענין דומה וציינתי בתשובה שם.

השלמה לגבי הצלת עובר פחות ממ' יום (5427)

יש להוסיף שבתשוה”נ ח”ה סי’ שצט כתב שהמנהג להקל בעובר פחות ממ’ יום לחלל עליו ושמ”מ יש להשתדל לעשות ע”י עכו”ם או בשינוי במידת האפשר.

אסור ולרוב הפוסקים הוא איסור דאורייתא ומעולם לא עלתה על דעת אדם להתירו וגם חזרו בהם.

מקורות:

הנה עצם הדין שיש שיעור שרק עד אז מותר לאכול הוא פשוט, כמ”ש בסי’ תריז ס”א עד שתתיישב דעתה ובס”ס תריח עד שיאורו עיניו, ועי’ במשנ”ב בסי’ תריז שם  בסק”ה דא”צ אומד הרופאים לזה עכ”ד, אבל בדיקה כל דהוא צריך וכמ”ש המשנ”ב שם סק”ז בשם רבינו מנוח דחולה שנתיישבה דעתו אסור לו לאכול עוד ולא אמרינן שהיום שהותר מקצתו הותר כולו ושהוא פשוט, ומשמע שלא דן מצד מצוות עינוי אלא דבא לאפוקי שלא יהיה צד לטעות ולומר דשייך כאן הואיל ואשתרי אשתרי, אבל מצד מצוות עינוי אפשר שאפי’ נידון לא היה, ומיהו אי”ז מוכרח דיתכן שבא להוציא גם מצד זה, עכ”פ המשמעות במשנ”ב שהוא דין דאורייתא ולא דרבנן מצד גדרי איסור אכילה ביום זה (גם מהסברא שנקט וגם ממה שנקט שהוא פשוט ומשמע שהוא פשוט בסברא בהבנת הדין ולא מלשונו שלא הותר לו יותר מזה ומשמע דאיסורא כדקאי קאי).

ויעוי’ בביאור הלכה לקמן סי’ תריח ס”ח ד”ה ואם שהביא בשם הבנין ציון סי’ לד דאפי’ אם באכילה ראשונה הוצרך כשיעור אבל אם באכילה שניה לא הוצרך כשיעור ואכל כשיעור חייב.

והנה מאחר שע”פ לימוד חז”ל עינוי הוא במניעת אכילה וכל מניעת אכילה יש בה עינוי לענין אותו אכילה (וכעין מה שמצינו שמברכים על כל שהוא אכילה וגם על כל שהוא של עשיית צרכיו מחמת שהיה קשה לו בלא זה), ממילא מה שעכשיו לא יאכל מה שירצה לאכול שוב יכול לקיים מצוות עינוי ונמצא שחלק מהיום ביטל מצוות עינוי וחלק מהיום קיים מצוות עינוי, ובמקרה שהיה מחמת פיקוח נפש ג”כ חלק מהיום הותר לו לבטל עינוי (וג”כ א”צ כפרה ע”ז כמ”ש במשנ”ב סי’ תריח סק”ה), וחלק מהיום לא הותר לו.

ויש להוסיף בזה עוד דברש”י לגבי כל האוכל בתשיעי משמע שכל מה שמוסיף באכילה בתשיעי חשיב תוספת במצוה ומקור דברי רש”י הם מסברא ממה שהשווה הכתוב אכילה בתשיעי לעינוי בעשירי, וחזינן שגם עינוי חלקי יש בו מצוות עינוי, וכן יש לציין לדברי היסוד ושורש העבודה שכמה שמרגיש העינוי יותר מקיים בזה מצוות העינוי, ולא הטירחא שטורח למצוה, אלא עצם מצוות העינוי גופא, והוא כפרה על העונות עי”ש וכן בתפילה זכה (ועי’ ברכות יז ע”א בתפילה לתענית וביו”כ שייך לומר כן כטעמא דקרא).

ויש להוסיף דהדברים פשוטים דהרי אכל ב’ שיעורין ביו”כ בב’ העלמות מביא ב’ חטאות (ושו”ר שכ”כ בערל”נ דלקמן מהתוס’ בכריתות יח ע”ב ד”ה הא) ואם היה צד שמי שאכל שוב לא שייך בו מצוות עינוי לא היה שייך להביא עוד חטאת אחר שכבר אכל פ”א כשיעור.

ויש להוסיף עוד דהרי מצוות עינוי מקיים מיד כשמתקבל עליו היום ואינו נפקע ממצוות עינוי אלא רק באכילה גסה שכבר קץ במאכלו, כמבואר בפ”ח דיומא ועי”ש ברש”י, אבל כל עוד שאינו במצב שמה שהוא אוכל הוא אכילה גסה אלא רק שנתיישבה דעתו מחמת האכילה הקודמת עדיין יש עליו חיוב עינוי שלא לאכול עוד.

ואולם בגוף מה שהבאתי לעיל מהבנין ציון יש לציין שבספרו ערוך לנר (כריתות יח ע”ב תד”ה הא ור”ה כא ע”א בתוד”ה לוי) לא כתב כן, (ועי’ בשד”ח מערכת יוה”כ סי’ ג סק”ו מה שהגביל בדבריו רק אם החולה אכל כבר כשיעור קודם שיצא מכלל סכנה עכ”ד, ויש טעם לומר כן שדין חצי שיעור אסור מן התורה נאמר להחמיר ולא להקל וכ”ש דאין יתובי דעתא בפחות מכשיעור), וצ”ע דבאמת המשמעות בערל”נ שם שהתיר בכה”ג מעיקר הדין וגם מסוף דבריו נראה שכך נטה ללמוד מסתימת הפוסקים גם להלכה, רק שלמעשה נשאר בצ”ע וגם הסכים דלפי התוס’ הוא איסור כרת דאורייתא גם בכה”ג, ומה שהביא מדין אכילה גסה לא הבנתי דהרי הגדרת אכילה גסה אינו אחר אכילה כשיעור, מה שדייק מרש”י יומא שם לא זכיתי להבין דהרי רש”י בא לפרש הגמ’ באופן שלא עבר איסור כרת או חטאת אחר חוץ מאכילה זו, דהרי לא נזכרו כאן כמה חטאות, ולכן נקט רש”י אופן שאכל בעיו”כ, וכ”ש דברש”י מבואר שהגדרת אכילה גסה הוא רק אם קץ במאכלו, וביותר דהרי אם היה דין כזה שאחר שנתיישבה דעתו אין חיוב א”כ מה הוצרכו כלל כאן לדינא דאכילה גסה, וגם מה שהביא מסתימת הפוסקים הנה ברבינו מנוח (וכן במשנ”ב שהביאו וכן בבנין ציון של הערל”נ גופא) החמיר בזה וכמ”ש בשעה”צ שהוא פשוט, ואפי’ אם היינו אומרים דמסתימת הפוסקים יש היתר שלא לצמצם האכילה של החולה, מ”מ עדיין שמא דוקא באכילה אחת דא”א לצמצם וגם עדיין שמא יש לומר דהקילו בריבוי בשיעורין באופנים מסויימים כשא”א לצמצם בצורך החולה ממש ועדיין מנא לן להקל עוד לגמרי אחר כך, ועוד קשה דמ”מ גם אם אין בזה שיעור כיון דמייתבא דעתיה כבר קודם לכן אבל הרי לא עדיף מחצי שיעור ושתיית פורתא חומץ דאסור לכתחילה.

ולכן מאחר שנתבאר שדעת רבינו מנוח ורש”י ותוס’ ומשנ”ב להחמיר בזה, וגם הערל”נ עצמו סתר דבריו בבנין ציון (וגם כידוע שהוא יותר נכתב להלכה מספר ערל”נ), ואף הוא עצמו בערל”נ לא התיר בזה למעשה, וגם ההיתר תמוה מאוד לכך נקטינן שאין היתר בזה, וע”ע מקראי קודש ימים נוראים ח”א סי’ לט והר צבי או”ח ח”א סי’ קנה.

ועי’ עוד במשנ”ב סי’ תריב סקי”ד שפסק שאם אכל על השובע במצב שמכל מקום עדיין אינו קץ במזונו יהיה חייב כרת ביו”כ וכדעת השו”ע שם, והביא לזה ראיות מכמה ראשונים בשעה”צ שם, ודחה דברי החולקים בזה.

ויש עוד נידון נוסף באחרונים האם צריך למעט בהנאתו ביוה”כ, דבאו”ש פי”ד מהל’ מאכא”ס הי”ד טען דהשיעור הוא בככותבת ואין דין מיעוט בשיעורים לאכול דבר שפחות מתיישבת דעתו על ידי זה, ובעמודי אור סי’ ל סק”ט נקט דבאיכות האכילה יש למעט בהנאתו עי”ש, אבל כאן שבא לאכול כמות גדולה יותר גם האו”ש מודה דאסור, וכ”ש באכילה נפרדת שניה שהיא חמורה יותר כמשנ”ת.

לכתחילה יקרא ג’ פרשיות (כמ”ש המשנ”ב בשם הפר”ח וחי”א) או עכ”פ ב’ פרשיות וגם יזכיר יציאת מצרים שג”כ יוצא בזה (עי”ש בשוע”ר).

מקורות:

הנה אמנם כתב הרמ”א (בסי’ מו ס”ט) שיקרא שמע ישראל עם פסוק ברוך שם, והמשנ”ב שם סקל”א הביא שאר הדעות בזה, דיש אומרים שיקרא כל פרשה ראשונה ולמעשה יותר טוב לחוש לדעות שיקרא כל ג’ פרשיות כיון שב’ פרשיות הראשונות יש אומרים שהן מדאורייתא ופרשה שלישית שיש בה הזכרת יצירת מצרים לכתחילה יש להזכירה בזמן ק”ש כמ”ש בגמ’ לענין רבי בברכות יג ע”ב שהובא בטור כאן (וכמ”ש בסי’ סג סקט”ז) אבל הרמ”א אזיל כמאן דאמר שרק פסוק ראשון מדאורייתא כפשטות דעת רבי הנ”ל לפי מה שהביא הטור בשם ר’ יהודה החסיד (ע”פ חיי אדם כלל ח ה”ז שציין לו המשנ”ב שם).

ושאלת למה אין הרמ”א מודה שיש לקרוא שאר פרשיות בזמנן עכ”פ מדרבנן.

אבל הרמ”א גופיה (וכן המשנ”ב) מיירי רק מטעם ספק (שמסתפק אם לא יספיק לקרותה בזמנה והזמן יתאחר) דבספק דרבנן א”צ לחוש, אבל באופן של ודאי (כגון שהזמן עובר ויודע שודאי יעבור הזמן) יש מקום לדון שמא גם הרמ”א מודה שיצטרך לקרוא כל הפרשיות.

והנה לגבי פרשת ציצית כתב המשנ”ב [סי’ נח סקכ”ז ע”פ שאג”א סי’ י, וע”ע סי’ סז סק”ג וסי’ ע סק”כ] שזמנה כל היום, ויש לעיין לפי זה לדעות שאומרים שפרשה ראשונה [מלבד פסוק ראשון] ושניה ועכ”פ האומרים שפרשה שניה דרבנן, מה יסברו בזה.

ויעוי’ בגמ’ בברכות ובתוס’ שם וכן בתוס’ דסוכה דמבואר שם שהסוברים שפרשה שניה דרבנן סוברים שובשכבך ובקומך קאי על ד”ת וכן לענין פרשה ראשונה להסוברים כן וגם להסוברים שפסוק ראשון דאורייתא והשאר לא עי’ רפ”ב דברכות.

ויש לעיין היאך תקנוהו חכמים אם תקנוהו כפרשת ציצית שזמנה כל היום דהא דרבנן והא דרבנן, או שתקנוהו כמו פסוק ראשון (ופרשה ראשונה לסוברים שכולה דאורייתא) מאחר שנאמר בפרשיות אלו ובשכבך ובקומך.

ויש לציין דהאמוראים שסוברים דכל פרשה ראשונה דרבנן ובכל זאת הזכירו לענין זה ב”ש וב”ה במתני’ בפ”ק ענין ובשבכך ובקומך א”כ מבואר דיש לנהוג כפסוק זה אע”ג דמדאורייתא קאי רק על ד”ת מ”מ רבנן אסמכוה וא”כ ה”ה גם בפרשה שניה דמאי שנא כיון ששניהם אסמכתא.

ואולי מדבריהם נשמע גם להסוברים שכל פרשה ראשונה דאורייתא ורק פרשה שניה דרבנן אעפ”כ אסמכוה על ובשכבך ובקומך, ואף שיש לטעון דלפי שיטה זו אין הכרח מהמשנה אלא על פרשה ראשונה מ”מ מסתבר דאסמכוה על ובשכבך ובקומך ולכן תקנו דוקא לקרוא פרשה זו ולכן יש לקרותה בזמנה.

וגם לא מסתבר שאם תקנו חכמים כל פרשה ראשונה כהשלמה לפסוק ראשון שיהיה עליו דינים נפרדים מפסוק ראשון.

וכן משמע במשנ”ב סי’ נח הנ”ל שנקט שמעיקר הדין החיוב המוטל על מי שהפסיד זמן ק”ש הוא רק לקרוא פרשת ציצית שזמנה כל היום ולא הזכיר שלדעות שנקט כמותן הרמ”א כאן יהיה עליו חיוב לכה”פ לקרוא שאר ק”ש חוץ מפסוק ראשון אחר כך (ואגב יש לציין דאם אכן איתא ששאר הפסוקים כל היום היה יותר מסתבר שגם פסוק ראשון יצטרך לקרוא אחר כך מעיקר הדין מדרבנן דלא מסתבר שמונח כאן בתקנה לקרוא רק מפסוק שני), או לכה”פ פרשה שניה, אלא משמע דהתקנה הוא שיקראום בזמנם וכיון שעבר הזמן הפסיד זמנם.

(ולגוף דברי המשנ”ב שם יל”ע שתפס בפשיטות שזמן ג’ שעות הוא דאורייתא גם בזמנינו ומשמע שם שאין שום תיקון אחר ג’ שעות למה שעבר על הדאורייתא, ואכמ”ל לענין זה בתשובה זו).

ולכן לאור כל הנ”ל נראה דמכיון שהחשש הוא רק מחמת ספק חשש לדאורייתא ולא לדרבנן.

ואע”ג שהשע”ת סקי”ד [בדבריו “ומש”כ דלא כמג”א” וכו’] הזכיר שיש מצב יותר רחוק מספק דיש לחשוש שמא אנוס ולכן לדעת השע”ת טוב שבכל יום יקרא בלא כוונה לצאת כדי שבמצב שיאנ’ס ולא יקרא ק”ש יצא בזה עכ”פ להסוברים מצוות א”צ כוונה, מ”מ שם הוא דרגת ספק קלה יותר וכאן מדובר שיש כבר ספק ממשי, ואעפ”כ אין כאן ודאי ולכן א”צ לחשוש יותר מזה.

ולולי דמסתפינא הו”א ליישב כל הסוגי’ באופן חדש דשמא סבר ר”י החסיד [בעל השמועה שהביאו ממנו הטור והרמ”א דין הנ”ל] דאמירת קרובץ הוא כעוסק בתורה ברבים עכ”פ לריה”ח גופיה שתורתו אומנתו, וממילא כשהיה אומר קרובץ היה נוהג כמו שהיה נוהג ר”י הנשיא בזמן לימוד ברבים שהיה אומר רק פסוק ראשון אבל בלאו הכי לא היה יוצא בזה, ודוק שהוא מתיישב בלשון הטור, ואע”ג דר”י הנשיא לא היה אפשר וכאן אפשר מסתמא לקרות הכל ביחידות בלא שימתינו לו הציבור, מ”מ לזה אהני מה שכאן החשש הוא ודאי ולא ספק.

כמובן שהפירוש הקל יותר לפרש לפו”ר הוא שבדבר שהוא מסופק ממה הוא ואינו יודע אם הוא גידולי קרקע כלל יברך שהכל אבל אם יודע שהוא גידולי קרקע ורק מסתפק בין בפה”ע לבפה”א יברך ב”פ האדמה, דהרי בודאי עדיף לברך המפורט יותר, כיון שדבר זה הוא בודאי מגידולי האדמה, וכמו שעל פרי אדמה אין מברכין שהכל כיון שהוא יותר כוללני ולכן תקנו ברכה מפורטת יותר, ה”ה על ספק העץ ספק האדמה אין מברכין שהכל כיון שהוא יותר כוללני ממה שיכול לברך, ועוד דאם יברך שהכל על גידולי קרקע (שהם ספק העץ ספק האדמה) הרי בודאי שאינו מברך הברכה שנתקנה, משא”כ אם יברך האדמה דילמא אתרמויי אתרמי ליה לברך הברכה דלכתחילה.

וכן אי’ בתלמידי רבינו יונה שהביאו דברי הרא”ש הנ”ל בשמו ואעפ”כ כתבו במקו”א דבספק העץ והאדמה כנ”ל יברך האדמה, משום דמ”ש שיברך שהכל מיירי בספק אם הוא בכלל גידולי קרקע וכנ”ל, וכן הראוני שפירש במלוא רועים ענין ספק זה דמיירי בספק שאינו יודע אם הוא שהכל או ברכה אחרת.

אולם יש קצת מן הדוחק לפרש דברי הרא”ש כנ”ל, חדא דהרי הרא”ש מיירי שם בדיני העץ והאדמה ובחילוקים שביניהם, וממילא למה נקט בסתמא דמסופק ומשמע דמסופק בגדרים הנ”ל, ולא פירש שמסופק לגמרי, ועוד יל”ע דכמעט אינו מצוי שיהיה אדם מסופק על דבר אם הוא גידולי קרקע או לא, והרבה יותר מצוי ספק בדינים כגון אם גדרו העץ או אדמה, שהוא הנידון בהרא”ש שם, ועו”ק דהרי ספק במין הוא חסרון ידיעה, וחסרון ידיעה אינו ברור בפוסקים דחשיב ספק, יעוי’ מה שהביא בזה בכללי ספקות להש”ך, משא”כ אם נפרש כפשוטו שהספק הוא בין העץ להאדמה ניחא כיון שהוא בד”כ ספק בדין וכנ”ל.

ובאמת יש מקום לפרש כוונת הרא”ש דלעולם הספק הוא בין העץ להאדמה ואעפ”כ סובר הרא”ש דמספק עדיף לן לברך שהכל ולא האדמה, והטעם לזה הוא משום דברכת האדמה על דבר שגדל באילן הוא פלוגתא דתנאי כדאמרי’ בגמ’ מאן תנא דעיקר אילן ארעא הוא ר’ יהודה היא, ממילא מאחר דהוא מחלוקת תנאים ולא אתמר הלכתא להדיא בגמ’ לא כמר ולא כמר יר”ש יוצא ידי שניהם, כדאמרי’ בפסחים קטו ובשבת סא עי”ש, וכן בשו”ע או”ח גבי שנים מקרא, ועי’ להלן בפרקין לט, ולכן אף שבדיעבד פסק הרא”ש דנראה כר’ יהודה שיצא בברכת בורא פרי האדמה מ”מ לכתחילה כיון דעומד במקום ספק ויכול לברך שהכל ולצאת יד”ח כל הדעות זה עדיף, ואע”פ שלגבי המחמיר כדעה שלא נפסקה בגמ’ נקטו הפוסקים דחיישי’ שמא מין הוא, מ”מ בפלוגתא שלא נפסקה להדיא בגמ’ ורק הכריע הרא”ש דנראה כר’ יהודה בזה בדיעבד, נקט הרא”ש דלכתחילה יר”ש יוצא ידי שניהם, וכמ”ש הבהגר”א באו”ח סי’ ב דיר”ש יוצא ידי שניהם גם בדעה שמוקשית מברייתא אע”ג דברייתא עיקר בכל דוכתא מ”מ כיון שאפשר לצאת ידי שניהם יר”ש יוצא ידי שניהם (ואמנם בט”ז שם פי’ דברי הגמ’ בענין דלא שייך לכאן כ”כ ועי’ בפמ”ג שהביא כל הפירושים בדברי הגמ’, אבל פשטות הדברים כביאור הגר”א, וגם לפי פי’ הט”ז אפשר ללמוד בתוספת לפירושו בדברי הגמ’ שם גם את מ”ש בביאור הגר”א דלולי שכ”ה שיר”ש יוצא ידי שניהם הוה אמרי’ רק תיובתא על דברי ר’ יוחנן בגמ’ שם ותו לא).

ואע”פ שבירושלמי אי’ שאין סתירה בין ר’ יהודה דבכורים למתני’ דהכא מ”מ הרי קי”ל דהלכה כבבלי נגד ירושלמי כמ”ש הרבה ראשונים והשטמ”ק הביא בשם ה”ר יהונתן דגם הלכה בירושלמי שלא נזכרה בבבלי הלכה כבבלי בזה שהשמיטו ההלכה, ואמנם בזה לא נקטו כה”ר יהונתן, ועי’ בהקדמה לתוספת ירושלים, אמנם ודאי שרוב פוסקים נקטו כהבבלי דלא כהירושלמי בשאר דוכתי (ואע”פ שהרמב”ם פסק בזה כהירושלמי לכאורה, דנקט כר’ יהודה בברכות וכרבנן בבכורים מ”מ הרמב”ם לפעמים דרכו לפסוק כהירושלמי כמ”ש בביאור הגר”א וכבר דנו האחרונים בדעת הרמב”ם בבכורים ועי’ משך חכמה פ’ כי תבוא), אבל ודאי שהרא”ש לא נקט לפסוק כירושלמי נגד בבלי, ובבבלי הרי משמע דמתני’ תליא בפלוגתא דר’ יהודה ורבנן והרי לא נזכר להדיא דהלכה כר’ יהודה, ממילא עדיין עדיף לן לצאת גם דעת ר’ יהודה עכ”פ היכא דאין בזה שום תוספת טירחא.

ואמנם רבינו יונה נקט דהלכה שבספק העץ או האדמה יברך האדמה הוא משום דרבינו יונה גופיה בפרקין פסק כהירושלמי הנ”ל ואע”פ שהבבלי חולק בפי’ המשנה, מ”מ הבבלי למעשה לא הכריע דלא כר’ יהודה, א”כ בזה יש לנו לילך כהירושלמי שפוסק דבירך בפה”א על פירות העץ יצא כדעת ר’ יהודה דהבבלי (היינו דלפי הבבלי הוא רק שיטת ר’ יהודה ולפי הירושלמי בזה כו”ע מודו), וכ”ש דסתם משנה כוותיה וא”כ יש בזה מקום לומר דגם הבבלי פוסק כן, ובפרט דגם בבבלי לא נזכר להדיא דרבנן פליגי אלא דר’ יהודה ודאי סובר כן, שכך מבואר בדבריו לענין בכורים, אבל רבנן אמנם פליגי לענין בכורים אבל שמא אין ראי’ לשיטתם לענין ברכות, דשמא בבכורים כיון שעכשיו אין הקרקע יכול להצמיח פירות אלו א”א לומר האדמה אע”פ דעיקר אילן ארעא הוא לענין ברכות.

ויעוי’ יומא יד ע”ב מאן תנא סדר יומא וכו’ ושם הכונה ששנה כל המסכת אע”פ שלא כל המסכת תליא בפלוגתא, אלא רק חלק מזה, ומאידך גיסא בשלהי שבועות מט ע”ב משמע שהלשון מאן תנא משמע דודאי פלוגתא הוא עי”ש, ויל”ע.

אולם מאידך גיסא רבינו יונה שפסק כהירושלמי הנ”ל ניחא למה נקט דבספק העץ ספק האדמה מברך בפה”א.

ועל דברי רבינו יונה אפשר לומר דאין זה סתירה מה שבמקום אחד כתב כהרא”ש כנ”ל ובמקום אחר כתב שבספק העץ ספק האדמה מברך בפה”א, דהרי בכמה דוכתי אמרי’ בכה”ג הא דידיה הא דרביה, וכדאמרי’ בר”ה דיקא נמי דקתני אבטולמוס וכו’ וכן בכיצד מעברין דיקא נמי דקתני שמעתי וכו’, ואע”ג דאמורא צריך לברר דבריו יותר, כמ”ש התוס’ בביצה בר”פ אין צדין ובכתובות, מ”מ גם לגבי אמורא מצינו הא דידיה הא דרביה כמ”ש ביומא גבי ר’ יוחנן משום ר”ש בן יהוצדק גבי שחיטת פרה ופרו, ור’ יוחנן אמורא הוא כמ”ש בראשונים בכתובות דף ח עי”ש, ואע”ג דאיכא למימר דרבינו יונה יפרש דבריו יותר מאמורא, מ”מ מאחר שאינו אלא דיוק ברא”ש המשתמע לב’ פנים כמשנ”ת, ובמקום אחר פירש להדיא דעתו שעל ספק העץ או האדמה מברך שהכל, ממילא לא חש להעתיק הנ”ל בשם הרא”ש כיון שאינו בהכרח משתמע להיפך וכנ”ל.

אם ניכר שהחלב הוא חלב אדם לכאורה יש להתיר.

מקורות: פסק הרמ”א יו”ד סי’ סו ס”י שדם אדם ודם דגים מותר על ידי תערובת, וכתבו שם הנו”כ הטעם בזה דכיון שהאיסור הוא רק משום מראית העין א”כ בתערובת שאין מראית העין מותרין, עי”ש בביאור הגר”א וכעין זה כבר בב”י ובש”ך שם, ומלשונם ובייחוד מלשון הגר”א הנ”ל משמע דזה מוסכם שדין דם אדם שווה לדם דגים לענין שכשיש הוכחה שאינו דם המה חיה ועוף מותר, עי”ש בלשונו, אם כן באופן זה אם ניכר שהוא חלב אשה באיזה אופן כגון עכ”פ בתחילת ההנקה שיש נראות מיוחדת שהוא חלב אדם או בכלי השאיבה שניכר שהוא מיועד לשאיבה של חלב אדם וממילא ניכר גם הדם שבו שהוא דם אדם לכאורה יש להתיר.

וכן בהגהות תוספת מרובה על גליון השו”ע שם הביא בשם האורח מישור בס”ק ה’ שאם אצבעו מטפטף דם שרי למצוץ שהרי ניכר שמאצבעו בא הדם וכשיש הוכחה מותר אף בדם אדם עכ”ד, ומבואר בדבריו להדיא כהיסוד הנ”ל.

ואע”פ שכתב שם היד אברהם שהיתר הרמ”א ע”י תערובת הוא רק באופן שאין ניכר הדם, מ”מ לא נחית לאופן שבתערובת יש הוכחה שהוא דם אדם, אבל בס”ק הקודם נחית לזה והביא שם פלוגתא דרבוותא עי”ש, ורוב המוחלט של הדעות שהביא שם נקטו כדעת הב”י והש”ך והגר”א הנ”ל בטעם ההיתר, וגם אלו שנקטו שם בדעת רש”י דלא כן מ”מ מוסכם שהתוס’ חולקין על זה, (דהמנחת יעקב גופיה שהביא שם שהוא מהנוקטים כן בדעת רש”י מ”מ המנחת יעקב עצמו תלה כן בפלוגתא דרש”י ותוס’), וגם אם נימא שהיד אברהם עצמו חשש לזה, מ”מ למעשה אין צריך לחשוש למיעוטא בדרבנן כנגד רובא דרובא דהפוסקים וכנגד הסכמת גדולי האחרונים הב”י והגר”א והש”ך דרב גוברייהו.

ויעוי’ ברמ”א יו”ד פז ג דחלב שקדים בבשר בהמה עי”ש שנהגו להניח אצל החלב שקדים שלא יראה כבשר בחלב, ואע”ג דזה אתיא שפיר כדעת הב”י והש”ך והגר”א כאן מ”מ אין מזה ראיה לעניננו, דשם מעולם לא גזרו עלה להדיא משא”כ הכא בדם אדם.

אבל מה שיש להביא ראיה מהרמ”א לענייננו הוא שהנחת השקדים עם חלב השקדים חשוב היכר, וכה”ג גם בדגים, ולכן גם כאן אם החלב ניכר שהוא חלב אדם ועמו נמצא דם האדם חשיב ג,כ היכר.

ומ”מ יש לדון באיסור בשר אדם דנחלקו בזה הרמב”ם והרמב”ן אם הוא דאורייתא או דרבנן, וא”כ למה שלא נאסור דם מדרבנן כדין קרנים וטלפים ודם של איסורין, וכמו שאסרו האחרונים קילופי עור אדם.

ומ”מ זו קושי’ כללית גם על דברים שנתבארו להדיא בפוסקים להתיר בדם אדם כגון באופנים שנתבארו, ויל”ע.

ולגוף פלוגתת הרמב”ם והרמב”ן הנ”ל, הואיל ואתאן לזה יש לציין דהרמ”א פסק כהרמב”ם בזה ויש בזה תמיהה רבתי דכל הראשונים חולקים על הרמב”ם בזה, והם הראב”ד והתוס’ והרא”ש והרמב”ן והרשב”א שכולם סוברים שאין איסור אכילת בשר אדם דאורייתא, והרמ”א אין דרכו לפסוק כהרמב”ם כשכל הראשונים חולקים עליו, ויעוי’ בפמ”ג על דברי הרמ”א שם שכ’ שאפי’ לצרף דעות שאר הראשונים לספק ספקא ג”כ אי אפשר אחר שהכריע הרמ”א כהרמב”ם והיא תמיהה גדולה ולא זכיתי להבינה.

וכמו כן יש לעיין בזה עוד מש”כ הפמ”ג לענין לצרף ספק ספקא באיזה אופן מיירי הפמ”ג, דאם מיירי בנשר מן האדם חי הרי הו”ל אבר מן החי ואם מיירי שנשר מן האדם מת הרי יש בזה איסור הנאה מדאורייתא כמ”ש שם הש”ך וכלול בזה איסור אכילה, א”כ מהו ההיכי תמצי לצרף כאן לענין ספק להחשיב שיש כאן דעה שהוא רק איסור דרבנן.

ואולי זה יהיה תירוץ גופא למה לא הביא הרמ”א חילוקי השיטות בזה מאחר דאין בזה נפק”מ וכנ”ל.

ואם תירוץ זה יהיה נכון ברמ”א, א”כ יש לתרץ בזה גם תמיהת הט”ז שם שהקשה למה הטור וב”י השמיטו הדעות בזה, והשתא יש לומר דמאחר שבלאו הכי הוא איסור ולעולם יהיה איסור דאורייתא כנ”ל, לכך לא טרחו להביא הדעות בזה אם יש בזה איסור דאורייתא נוסף של בשר אדם.

וצל”ע בכ”ז.

בחולי קצת אין להקל אלא רק בשתיית כוס חמישי כפי פרטי הדינים שנתבארו בפוסקים, ולגבי חולה שיש בו סכנה הכל מותר כשאי אפשר בהיתר, ולגבי חולה שנפל למשכב שאין לו סכנה דעת כמה פוסקים להתיר ואפשר לסמוך על זה, כשאי אפשר בהיתר, ואם אפשר יש לעשות התנאי המובא באבני נזר המתיר לאכול האפיקומן סמוך לחצות ולאחר מכן כשמסיים סעודתו לאכול שוב בתוספת תנאי שמתכוון למה שנפסק להלכה (דהיינו אם הלכה לאכול האפיקומן קודם חצות מותר לאכול סעודתו לאחר חצות ואם הלכה לאכול גם אחר חצות האפיקומן הראשון אינו אפיקומן ולא נאסר עדיין באכילה), ובמקרה שהחולה הוצרך לאכול לאחר האפיקומן ואכל אם עומד לפני בהמ”ז ויכול לאכול עוד אפיקומן יאכל שוב.

מקורות: היה אולי מקום להתיר שכן שבשאר זמנים האסורים באכילה מדרבנן הותר לחולה שצריך לאכול דוקא אז כגון קודם קידוש וקודם תפילה ובתעניות של דבריהם, וקודם קידוש הרי דינו חמור מאכילה אחר אפיקומן, שהרי קודם קידוש אפי’ מים אסור לשתות ואחר האפיקומן אפי’ משקין מותר לשתות כל שיש לשער שאין מבטלין טעם אפיקומן כמ”ש במשנ”ב ריש סי’ תפא, וכן איסורי אכילה דמראית העין מצינו שהותרו לצורך רפואה, וכמו שהותרו חלק מאיסורי דרבנן בשבת לצורך חולה שאין בו סכנה, כמו איסורי הנאה דרבנן ברמ”א יו”ד סי’ קנה ס”ג, וכן מצינו הרבה מנהגי אכילה שהותרו לצורך חולי כגון קטניות בפסח ואכילת צלי בלילי פסחים ובשר בבין המצרים.

ויש באבנ”ז סי’ שפה ס”ה שהזכיר תנאי באכילת אפיקומן כדי להתיר לכל אחד לאכול אחר אפיקומן לאחר חצות קודם אפיקומן שני עי”ש, אבל חולה היה מקום לומר שלא יצטרך לחזר אחר תנאי זה אם נשווה היתר האכילה כאן לתענית יהיה זה היתר גמור אצלו, אבל באמת אין להביא ראיה מתענית דשם החיוב להתענות משום דקבלוהו עלייהו [כמ”ש הטור או”ח סי’ תקמט בשם הרמב”ן] ובחולה לא קבלו מעיקרא דאף אסור לו להתענות כמש”כ המשנ”ב סי’ תקנ סק”ג, אבל למעשה כן טוב לעשות התנאי הזה (אם יועיל לו לחליו) כמו שיתבאר להלן.

ומ”מ חולה שאכל לאחר האפיקומן, בין אם הוא חולה שאין בו סכנה ובין אם הוא חולה שיש בו סכנה גם אם נימא שהותר לו לאכול מ”מ יש לומר שיצטרך שוב לאכול אפיקומן שוב אם אינו מפריע לחליו, דלענין דברים שאין מפריעים לחליו הרי הוא כבריא, ובבריא הכרעת המשנ”ב סי’ תעח ע”פ הא”ר (סי’ תעז סק”ג) בשם האבודרהם שאם אכל לאחר האפיקומן יאכל האפיקומן שוב, ולא חילק המשנ”ב בין שוגג למזיד ובין אונס לרצון.

ובשם הגר”ח מבריסק הובא דשם האפיקומן הוא המצה שאוכל באחרונה ולכן מי שאכל לאחר האפיקומן חיובו חל מחדש על האפיקומן, ויעוי’ גם בשו”ע הגר”ז סי’ תעח ס”א שהתיר לאכול מצה שמורה לאחר האפיקומן וטעמו ע”ד הנ”ל שזה מה שאוכל באחרונה הוא האפיקומן (או עכ”פ המשך האפיקומן), וראיתי שיש מן האחרונים [יעוי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם] שצידד עוד דאפשר שאחר שאכל האפיקומן יוכל לחזור מכוונתו שהי’ לשם אפיקומן ולאכול מה שירצה ואחר כך לאכול שוב אפיקומן, ודין זה של חזרה מן הכוונה למצוה לא מצינו במצוות, אלא אפשר שהוא דין מיוחד באפיקומן שסוף סוף נמדד לפי מה שאכל באחרונה, שוב נראה דאותה שיטה תסבור שהוא דין בתוך כדי דיבור ויועיל גםלשאר המצוות.

ואולם הא”ר נקט דבריו בתורת ודאי רק באופן שעדיין לא בירך בהמ”ז וכן הפמ”ג, וכן הוסיף הא”ר דאם יש חשש איסור באכילה נוספת אינו אוכל שוב האפיקומן, וצע”ק בהגדרת סברא זו של הגרח”ס לפ”ז ואם סברא זו נאמרה בתורת ודאי או בתורת ספק.

ובגוף דברי הגר”ז הנ”ל יש לציין דהמשנ”ב סי’ תעב סקכ”ב כ’ דאסור לאכול ב’ פעמים אפיקומן, ועי’ באג”מ או”ח ח”ג סי’ סז שביאר דבריו דהיינו דוקא לאחר ברכהמ”ז ולמד כן מדברי המשנ”ב סי’ תעז סק”ד דמשמע מדבריו שבאכל אפיקומן בלא הסיבה טוב לאכול שוב בהסיבה, ודברי האג”מ א”ש עם דברי הא”ר בפנים שחילק בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז והזכיר גם בדבריו שבמקום חשש איסור אין לאכול שוב אפיקומן, ומשמע שם שאחר בהמ”ז יש בזה חשש איסור, והא”ר הוא מקור דין המשנ”ב שיש לאכול האפיקומן שוב אם אכל אחר כך, וכן בפמ”ג ובשלחן גבוה חלקו בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז, ודלא כהמנח”י ח”ט סי’ מו מז שכ’ ליישב דברי המשנ”ב באופן אחר.

ולפי מה שנתבאר בכל זה דמי שאוכל אחר האפיקומן אינו עובר איסור אכילה בלבד אלא יש בזה בעיה של ביטול מצוות האפיקומן לפי מה שהובא בשם הגר”ח לבאר דברי הפוסקים, וממילא אי אפשר לדמות דין זה לשאר זמנים האסורים באכילה שלא נאמרו על חולה, ולכן טוב לעשות התנאי הנ”ל של האבנ”ז.

מצד שני לאסור לאכול לגמרי מחמת סברא זו [של ביטול האפיקומן על ידי האכילה] לא כ”כ פשוט לומר כן שהרי סו”ס אנו אוסרים על החולה לאכול וזה לא מצינו שיטילו על החולה איסור אכילה בדבר שהוא כשר.

ואולם כתב ההגמ”י בשם רב עמרם גאון שהזכיר הלשון שחולה או זקן יכול לשתות כוס חמישית, (וכע”ז בסמ”ג ע’ מא ע”פ פיוט הריט”ע דלהלן וכן במרדכי שהוא מקור הרמ”א בדרכי משה) ועיקר דין זה נזכר ברמ”א סי’ תפא שאיסטניס או תאב הרבה יכול למזוג כוס חמישית ולומר עליו הלל הגדול והותר לו רק באופן זה, ועי”ש בנו”כ פרטי הדינים בזה, עכ”פ ממה שנקט בסדר רב עמרם הלשון של חולה ששותה כוס חמישית משמע שלא הותר לו לשתות אחר הכוסות כוס אחרת, ואולי יש מקום לחלק ולומר דרב עמרם מיירי רק בחולה קצת אבל לא בחולה לגמרי, שבזה הותר לו גם יותר מכוס חמישית, ולהכי הרמ”א לא הזכיר חולה, או דרב עמרם מיירי בחולה דסגי ליה כוס חמישית, וזה דוחק דלשון הפוסקים מיירי להדיא שהותר רק באופן זה של כוס חמישית ורב עמרם ג”כ מכוון לענין זה.

ואולם יש לציין לדברי התוס’ פסחים קיז ע”ב בשם פיוט ה”ר יוסף טוב עלם לשבת הגדול שלמדו בדבריו שגם חולה הותר לו רק לשתות מים או כוס חמישי, ודוחק לומר דחולה מותר לו גם יותר מזה, (ויש כמה פירושים בדברי הר”י טוב עלם לענין דבריו על איסטניס, אבל מה שנזכר בדבריו בפשיטות שהזכיר בדבריו היתר לחולה לשתות מים), ואולם התוס’ חלקו על דברי ה”ר יוסף טוב עלם ונקטו דגם מי שאינו חולה מותר לשתות מים, אבל בעיקר דינו של הריט”ע שלא התיר בחולה אכילה לגמרי בזה לא כתבו לחלוק עליו ויל”ע.

ומבואר מכל זה שגם לחולה לא התירו אלא באופנים מסויימים, עכ”פ כשהחולה יכול להסתדר בלא האכילה, ומאידך יכול לעשות התנאי ע”פ האבנ”ז, (אבל להקל לגמרי באכילה אחר אפיקומן אחר חצות אינו כדאי אחר שאפשר להשלים המצה בדיעבד להמשנ”ב בלא ברכה ולהאו”ש בברכה).

אבל באופן שהחולה הוא חולה שנפל למשכב הנה להשי’ שסוברין בסי’ שכח סי”ז שמותר לעשות לצרכו מלאכה דרבנן הנה יהיה מותר לו גם לאכול לאחר אפיקומן, ואי אפשר להביא ראי’ מדברי הראשונים כנגד זה דיש לומר דהם לא מיירי בחולה שנפל למשכב, וגם להסוברים בסי’ שכח להתיר רק בדבר שאין לו סמך מן התורה לכאורה בזה חשיב שאין לו סמך מן התורה איסור האכילה אחר אפיקומן, ועי”ש במשנ”ב סעי’ לז סעי’ קטן קכא, וצל”ע לדינא.

ואמנם הרמ”א ביו”ד הנ”ל (סי’ קנה ס”ג) כ’ דאיסורי אכילה דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה, אבל בניד”ד יש לחלק כיון שאינו איסור מצד המאכל, ויל”ע.

ובישועות יעקב ס”ס שט נקט דבאיסור מוקצה שאינו איסור בעצם אלא מחמת יומא אין איסור בחולה שאין בו סכנה, וכן כתב בתהלה לדוד סי’ שכח סקכ”ה, וכן נראה דעת החזו”א או”ח סי’ מד סק”ה, ולכאורה זו גם מסקנת הרעק”א בשו”ת סי’ ה’ לפי מה שהובא בפת”ש על הרמ”א שם, ועי’ שו”ת פרי יצחק ח”א סי’ יד ד”ה אכן.

ואע”פ שכתב החי”א כלל סט דאיסורי אכילה אפי’ דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה מלבד בישולי גויים בין בחול בין בשבת ואפי’ איסור מוקצה, וכן משמע בבדק הבית להרא”ה בית ג’ שער ז, מ”מ בניד”ד אפשר דאינו איסור אכילה ממש, והרא”ה שם ג”כ בלשונו לא מיירי אלא על חפצא דאיסורא שלא הותר לחולה, (וגם לפי מה שמתחילה נסתפק הרעק”א שם ג”כ שדן מהיתר דגונח לינוק בשבת ג”כ התיר בזה אכילה דאיסור לצורך חולה ורק מטעם מוקצה דן שם אם הותר ג”כ אבל משם אין ראיה לומר שכשהאיסור בפעולת האכילה עצמה יהיה מותר, דשם גבי גונח האיסור אינו בפעולת האכילה והבליעה עצמה), ויל”ע בזה.

ולמעשה מאחר ובפשטות הדבר מותר לפי כמה פוסקים והוא מקום צער וחולי לכך יש להקל בזה במקום שאי אפשר בהיתר (ולגבי אופן שאפשר בהיתר עי’ ברמ”א שם שיש להחמיר בכל איסור דרבנן, ודלא כפי מה שהובא שם בשם הערך לחם לענין אכילה ושתי’ של גוף האיסור, ולכן יש לעשות התנאי של האבנ”ז כשאפשר).

הנה עצם ענין זה שיש דין ונשמרתם להישמר מן הסכנה מדאורייתא אינו ברור, דיש פוסקים שנקטו דמדאורייתא אין כוונת הכתוב לזה ורק רבנן אסמכוה וכך דעת הלבוש [עי’ מאיר עוז ח”ז עמ’ תרמה ואילך שהביא הרבה מ”מ לנידון זה], ואמנם החיוב להישמר מן הסכנה הוא ברור וכמ”ש בשו”ע ביו”ד הל’ ביקור חולים לענין החיוב ללכת לרופא במקום סכנה (ובתשובה אחרת הרחבתי בדעות בזה), ועכ”פ האיסור לאבד עצמו הוא ג”כ ברור והוא ודאי דאורייתא דהרי החמירו הרבה בדינו בדברים שאין מחמירים באיסור דרבנן, א”כ יש לדון למה אין על זה ברכה.

ויש לומר דאין מברכין על מצוות לא תעשה [ר”ן בפ”ק דכתובות הובא בשדי חמד מערכת חמץ ומצה סי’ ה, וכ”כ איסור והיתר כלל נח אות ק הובא בכנה”ג בהגהות הטור יו”ד סי’ רכא אות יג ושדי חמד מערכת ה עמ’ תתקצב], דונשמרתם הוא לשון לא תעשה, דכל הישמר אינו אלא לא תעשה, ואע”ג דאיכא למאן דאמר הישמר דלאו לאו הישמר דעשה עשה [בפ”ק דמו”ק], מ”מ בזה מודה, כיון דאין הציווי כאן עשייה אלא שלילה, ולא תקנו חכמים ברכות על דבר שהם שלילה כמ”ש הר”ן שם.

ויש להוסיף דאע”ג דלפעמים הוא עשיה כגון בנטילת רפואה והליכה אצל רופא מ”מ מאחר שעיקרו הוא שלילה לכך לא תקנו עליו וכמ”ש שם הר”ן לענין תשביתו וכמ”ש באיסור והיתר שם לענין מצוות הגעלה, וכאן הוא יותר חידוש דאף שכאן עושה מעשה של קיום הגוף ולא רק ביטול של ביטול הגוף כמו לגבי חמץ והגעלה, מ”מ מאחר ועיקר המצוה הוא שלילה ולא עשייה אין על זה ברכה.

ויש להוסיף טעם בדבר לפי מה שנתבאר באור זרוע [הבאתי בתשובה לענין ברכה על צדקה וכיבוד אב ואם] במה שאין מברכין על כבוד אב ואם וכיו”ב משום שהן מצוות תמידיות, דכל מצוה שהיא שלילה למעשה עיקר המצוה מקיים כל הזמן, ואף שכשמבקש יצרו לעבור ואינו עובר נוטל יותר שכר מ”מ צורת המצוה מקיים בכל רגע ואין זה עובר לעשייתן ובדבר שהוא כל הזמן ממש כתבתי בתשובה לענין ברכה על יישוב א”י דגם החולקים על האו”ז [שהבאתי בתשובה על צדקה] אפשר דמודו ליה בזה.