דרבנן

מה נקבע מוקצה בשבת וכן בסיס לדבר האסור, האם הוא לפי שקיעה או צאת הכוכבים או לפי שניהם ומה הדין כשקיבל שבת אם נקבע לפי זמן שקיבל שבת

נמדד לפי כל בין השמשות, שרק אם הוקצה כל בין השמשות נעשה מוקצה, אחרת מספק מקילים, כך דעת רוב הפוסקים והכרעת המשנ”ב והפמ”ג, ולכתחילה לכו”ע ראוי לחשוש למחמירים שלא לייחד בסיס בחלק מבה”ש אם רוצה להשתמש בו בשבת, (וכמו שיוכח ...קרא עוד

מקורות:

לכאורה ההגדרה בזה מאז שנאסר עליו החפץ בתורת איסור שבת, ומה שנקטו הפוסקים בין השמשות ר”ל תחילת שבת שהוא כשבא בין השמשות, ומאידך יעוי’ גם בסי’ שי שנזכר שאם המעות היו בביה”ש הר”ז מוקצה ואם לא היו בביה”ש אינה מוקצה עי”ש, ולא נחית כלל להיו במקצת בין השמשות, ויל”ע בזה.

ואולי יש להשוות לדין נאכל עירובו בין השמשות דקי”ל כהמקילין בזה וצל”ע.

ויעוי’ במשנ”ב סי’ שט סקי”ט דהלשון שנזכר בשו”ע שם כניסת שבת היינו כל בין השמשות, ומשמע דהכא אזלי’ לקולא דאם היה במקצת בין השמשות אינו נאסר, ומ”מ אולי יש ללמוד מלשון זו עכ”פ לענין מי שקיבל שבת שנקבע ע”פ כניסת שבת שלו, דכאן כשקיבל עליו חל עליו ודאי איסור מוקצה משא”כ בה”ש דאזלי’ לקולא שהוא רק ספק איסור מוקצה.

אולם שו”ר שהפמ”ג רעט א”א בסוף הסימן כ’ דגם אם קיבל שבת נקבע לפי בין השמשות, ולפ”ז כניסת שבת היינו דעלמא, ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם שהביאו עוד מ”מ בזה ושיש משמעות במשנ”ב במקו”א דאזלי’ בתר הדלק”נ ומה שיישבו ע”ז האחרונים, ויש לציין דגם פשטות המשנ”ב בסקכ”ז דמיירי גבי נר וקבע בין השמשות מסתמא דבר ההוה נקט בנר של שבת, אלא דאין משם ראיה ברורה שאפי’ קיבל שבת דהא התם מיירי באיש שלא קיבל בהדלקת הנר שבת.

ובגוף דברי המשנ”ב שבסיס הוא רק אם היה כל בין השמשות עכ”פ שמי שלא קיבל שבת להדיא כן מבואר עוד בדבריו סקכ”ז ובשער הציון שם ע”פ הגר”ז ומשמע שם מאוד דבלא שהוקצה כל בין השמשות אינו מוקצה עי”ש.

אלא שבפוסקי זמנינו נחלקו בזה עי’ בביאורים ומוספים סקי”ט הנ”ל שהביאו כמה דעות בזה, ושבפמ”ג מבואר כמו שמבואר במשנ”ב, ומה שהביאו דברי האחרונים שם שהקשו מבה”ש דסוכה דמשמע שמחמירים גם מקצת ביה”ש התי’ הוא חדא דספק מוקצה ביה”ש הוא רק בדיעבד ולא לכתחילה בשעת עשיית התנאי, ועוד דמוקצה דסוכה הוא דבר שעיקרו דאורייתא כמו שכתבו שם, וכמו שציינתי לעיל ההשוואה בזה לספק עירוב דמקצת בה”ש בסוגי’ דעירובין דשם התנאים המתירין הוא מחמת שהוא דרבנן.

ומה שהביאו שם בשם הגריש”א להחמיר לכתחילה, יש לומר דאינו חולק על השבה”ל ושאר פוסקי זמנינו שפסקו כהמשנ”ב לגמרי, דזה פשוט דלכו”ע לכתחילה יש להחמיר באופן הנ”ל, דהיינו באופן שרוצה להשתמש בשבת בחפץ, לתקנו בכניסת שבת שכל בין השמשות לא יהיה בסיס עי”ש, דהרי נאכל עירובו הוא בדיעבד, וגם בספק דרבנן לקולא הוא רק בדיעבד והיכא דאפשר לתקן בקל לא, וא”כ נמצא שכמעט כל הפוסקים נקטו שמוקצה למקצת בין השמשות בדיעבד אינו מוקצה ולכתחילה לא סמכי’ ע”ז.

קרא פחות

נשאל: ג׳ באדר ב׳ תשפ״דב: איסור והיתר

מה הגדרת גר קטן שהטבילוהו על דעת בית והגדיל ומחה מיד האם דינו כגוי למפרע לכל דבר ומה דין מגע יין שבינתיים

הרב עקיבא משה סילבר

הנה במידי דאורייתא זה פשיטא שלא חלה כן גרות כלל, והנידון רק לענין מידי דרבנן דיש מקום לומר דשויוהו כישראל בינתים לדבריהם כדי שלא ייחשב כגוי בינתיים.ויעוי’ בב”ח ביו”ד סי’ רסח שהביא מחלוקת רש”י ותוס’ לענין גר זה בקטנותו, האם ...קרא עוד

הנה במידי דאורייתא זה פשיטא שלא חלה כן גרות כלל, והנידון רק לענין מידי דרבנן דיש מקום לומר דשויוהו כישראל בינתים לדבריהם כדי שלא ייחשב כגוי בינתיים.

ויעוי’ בב”ח ביו”ד סי’ רסח שהביא מחלוקת רש”י ותוס’ לענין גר זה בקטנותו, האם מותר בינתים בבת ישראל או לא, דלפ”ד רש”י בכתובות יא ע”א ד”ה על דעת נקט הב”ח בדעתו שאין להתירו בבת ישראל בקטנותו שמא ימחה ויתברר שהוא גוי, ועי’ גם בגליון מהר”ש אייגר על השו”ע שם.

אבל בתוס’ שם ד”ה מטבילין נקטו להדיא שמותר בבת ישראל, והטעם כ’ שם התוס’ משום שיש כח לב”ד לעקור דבר מן התורה, ולפי טעם זה אה”נ שגם אם חזר לגיותו אחר כך על ידי מחאה לא עברה בת זוגו שום איסור, כיון שאז היה ישראל מדבריהם והיה היתר גמור, אבל בתוס’ שם תירצו בעוד אופן שמדאורייתא חלה הגירות, עי”ש באריכות הצדדים בזה.

ויל”ע דגם אם מדאורייתא חלה הגרות, מ”מ הרי טעם זה אינו מספיק אלא רק לומר למה אם לא מיחה הותרו הנישואין אבל אכתי אינו מיישב דהרי אם מיחה דבזה ודאי היה אז גוי איך הותרו נישואין אלו, דזה הטעם שלפ”ד רש”י אין להשיאו בינתיים כמבואר בב”ח שם, ויעוי’ בחתם סופר להלן.

ועי”ש דנקט הב”ח למעשה להחמיר בזה כרש”י.

ועי’ עוד תוס’ סנהדרין סח ע”ב ד”ה קטן ובחידושי הריטב”א בכתובות שם.

ולענין מגע יין יעוי’ מש”כ רש”י שם שאין יינו יין נסך, ואינו ברור בדעתו אם היין אינו חוזר להיות יין נסך למפרע, דמסברא יש לומר שכן, ומסתימת לשונו הרי לא הזכיר בדבריו דבר זה ולמה לא הזכיר.

ויעוי’ בב”ח בסי’ רסח שהביא דברי רש”י והוכיח מזה דגר שלא מל וטבל בפני שלשה אע”פ שגרותו לא חלה מ”מ חשיב גר מדרבנן לענין זה, ושכ”כ בהגהות מדרכי יבמות רמז קיא, ולפי דעה זו לכאורה כיון דלא תליא בחלות הגרות הו”ל גר מדרבנן א”כ ה”ה אם מחה אע”ג דלא חלה הגרות הו”ל גר, אבל לפי דעת הרמב”ם והרי”ף שהביא הב”ח שם יש לדון בזה.

אולם בשו”ת חת”ס יו”ד סי’ רנג כתב דודאי מגעו ביין אסור למפרע וכן ביאתו פוסלת בכהונה למפרע אם מחה אחר כך כשהגדיל, רק דאין אנו חוששין מתחילה שמא ימחה.

ובאמת גם למש”כ הב”ח בדעת רש”י יש לומר דאע”פ שהיקל לענין מגע גר שלא מל וטבל בפני שלושה יש לומר דהני מילי לענין גר כזה שנשאר בדינו כמו שהוא, אבל לעניננו כיון שלבסוף הוברר הדבר שאינו כלום יש לומר שבזה יודה למש”כ החת”ס.

ויש להוסיף דאם קידש אישה כשהגדיל ומיד אחר כך מחה פשיטא שאין קידושיו קידושין דאל”כ מי יגרשנה הרי גוי אינו בתורת גיטין כמ”ש בקידושין ר”פ האומר, והרי אסור לו לקיימה, ואם כן מה גדרן של קידושין הללו, אלא ע”כ שאין כאן קידושין כלל, וזה פשיטא שתקנת רבנן להתיר לו לקדש (היינו בין אם הוא תקנת רבנן ובין אם הוא הוראה שאין צריך לחשוש שימחה כשיגדיל) הוא רק לתקוני ולא לעוותי.

ואמנם היה מקום לטעון דבכה”ג שכבר קידש אשה כבר לא יוכל למחות אחר כך כיון שנהג מנהג יהדות בזה שקידש אשה, וממילא הנידון הזה לא יוכל להיות, כך היה מקום לומר, אבל מאידך יש מקום לומר דעשה הקידושין רק לאוסרה אכו”ע כהקדש ולא משום דחייש לדיני ישראל, ועי’ ברש”י בכתובות שם שהזכיר ואם קידש אחר שמיחה וכו’, ואולי דייק לומר אחר שמיחה משום שאם קידש קודם שמיחה ממילא כבר נהג מנהג יהדות ושוב אינו יכול למחות, ומ”מ צל”ע דאמנם כ’ התוס’ והרא”ש שלא מיחו הכוונה שלא נהגו כדת ישראל, ואמנם רש”י לא הזכיר סברא זו ואפשר דנקט כפשטא דמילתא שאם הגדיל ולא מחה אינו יכול שוב למחות, ודברי התוס’ והרא”ש גופא אינם מוסכמים עי’ בהר”ן בכתובות ד ע”א מדה”ר שהביא ב’ צדדין בזה, ומיהו יש לומר דבכל גוני אם קידש קודם מחאה אינו יכול למחות דגם לפי הצד דבעי’ שימחה מיד בתחילת גידולו לא יספיק לקדש, ומכיון שא”א לצמצם צריך למחות עוד בקטנותו ולהישאר במחאתו אחר גדילתו.

ולגבי מה ששאלת גר קטן שמיחה כשהגדיל ובקטנותו שחט בשר (ועיין שו”ע יו”ד סימן א’ סעיף ה’) האם שחיטתו פסולה למפרע, היה מקום לדון בהגדרת אינו בר זביחה האם שייך כאן מאחר שקודם לכן נהג כישראל לכל דבר מצד דין המוטל עליו, וזה יהיה תלוי במחלוקת ראשונים מה טעם הפסול בשחיטת נכרי, אבל לא מסתבר לחלק בזה מאחר דהוא גוי במציאות לכל דבר ולכן לדברי החת”ס הנ”ל גם שחיטתו תהיה פסולה למפרע.

ויש לצין דכל מה שכ’ החת”ס דלא חיישי’ שמא ימחה היינו רק לענין לשתות מיינו כל עוד שהוא קטן אבל לענין עצם הנגיעה שהאדם חושש שהיין יישאר עד שיגדל הקטן או לענין שחיטת בשר שחושש שהבשר יישאר עד שיגדל הקטן ואז ימחה, באופן זה לא מיירי החת”ס, דהרי אין הנידון כאן צד איסורא (ואין כאן להרחיב בנידון אם מוסרין שחיטה לכתחילה לקטן שהוא נידון בפני עצמו, ועי’ שו”ע שם), אלא האדם עצמו צריך להחליט בדעתו אם חושש להפסד זה או לא, דהרי אם באמת ימחה הקטן הרי ייאסר היין והבשר.

ולגבי מה ששאלת ישראל שנשא גרת צדק קטנה שהתגיירה בקטנותה עפ”י בית דין ואחר שהגדילה מיחתה, ויש לו ממנה ילדים קודם שהגדילה, האם כעת הילדים גויים למפרע, ויצטרכו לעבור גיור, הנה הנידון היינו הך, אבל לגבי נידון זה גופא יש לציין דבנים הרי הן כסימנים עי’ יבמות יב ואם יש לה בנים ולא מיחתה שוב אינה יכולה למחות.

ואמנם יש ראשונים הסוברים דגם אחר שהגדילה יכולה למחות כל זמן שלא קיימה מנהג יהדות וכך פסק השו”ע.

ולגבי מה ששאלת ישראל שנתן הלוואה לגר קטן שנתגייר ע”י בית דין בקטנותו, וכשהגדיל מיחה, האם מותר לישראל לקחת ממנו ריבית על ההלוואה שהיתה בזמן קטנותו שעדיין היה גר, הנה עיקר הנידון נתבאר לעיל, וכאן יש לדון עוד מצד הערמת ריבית, ומאידך יש לומר דמילתא דלא שכיחא ובזה שייך פחות לגזור, כמו שמצינו בענין דומה, עי’ באה”ע סי’ יג ס”ח לענין נתברר שהנישואין היו באיסור שהוא מילתא דלא שכיחא, ויל”ע בזה ואולי אעיין בזה עוד בהמשך.

קרא פחות

נשאל: י״ט באב תשפ״דב: שונות

ראתה דם ונפסקו דמיה מחמת זקנותה ועברו עליה כך כמה שנים בלא טבילה האם עדיין צריכה להפסיק בטהרה

הרב עקיבא משה סילבר

יעשו יום הפסק טהרה ולאחר מכן ז’ נקיים ולאחר מכן בליל שמיני לז’ נקיים (שהוא ליל תשיעי להפסק) תטבול כמו בכל מקרה רגיל. ויש לציין דברהיטת רוב דברי האחרונים אין היתר מפורש לדלג על הפסק טהרה באופן זה כדי לספור שבעה ...קרא עוד

יעשו יום הפסק טהרה ולאחר מכן ז’ נקיים ולאחר מכן בליל שמיני לז’ נקיים (שהוא ליל תשיעי להפסק) תטבול כמו בכל מקרה רגיל.

ויש לציין דברהיטת רוב דברי האחרונים אין היתר מפורש לדלג על הפסק טהרה באופן זה כדי לספור שבעה נקיים מעכשיו, ואף כתב החזו”א דגם להאחרונים שמקילים על אומדנא מ”מ מדרבנן אי אפשר לסמוך על אומדנא ובעי’ הפסק טהרה מדרבנן, אבל מסברא היה מקום לצדד שבאומדנא גמורה כזו הוא מותר, וכך הדין לפו”ר עכ”פ לפי רוב מהאחרונים, ולכן בשעת הצורך כשאין ברירה אחרת יש מפוסקי זמנינו שהורו שיש לסמוך על היתר זה כגון כשהאפשרות השניה היא שימשיכו לחיות באיסור, מ”מ מאחר שלא נמצא היתר מפורש לזה (וגם הזכרון יוסף שהקיל בעיקר הנידון מ”מ למעשה עי’ להלן מ”ש החזו”א בדעתו) ויש צד שיש תקנה דרבנן גמורה להפסיק בטהרה שהוא חובה לא פחות מהמנהג להמתין ה’ ימים בכל גוני, הלכך לכל הפחות לכתחילה ראוי לחשוש ולהפסיק בטהרה.

יש לשים לב שאין הנידון כאן על דילוג על ספירה או על המתנת חמשה ימים, ועי’ בתשובה אחרת לגבי המתנת ה’ ימים שהיה שייך מעיקרו ג”כ לאותו המקרה שבא לפני אלא שהנידון והספק היה אחר.

מקורות:

לשון השו”ע סי’ קצו ס”ה בדקה עצמה ביום שפסקה מלראות ומצאה טהורה הרי זו בחזקת טמאה עד שתפסוק בטהרה שלעולם אינה סופרת עד שתבדוק אם פסקה ואז מונה למחרתו עכ”ל, וכן מבואר ברמב”ן ורשב”א נדה ה ע”א דאינה עולה מחזקת טומאה לחזקת טהרה אלא על ידי בדיקה דהפסק טהרה.

ומהלשון לעולם שפסק השו”ע, משמע דהוא תנאי גמור ולא רק שאומדנא קצת לא מועיל אלא אפי אומדנא גמורה ג”כ אינה מועלת, דהפסק טהרה הוא דין ואחד מהחיובים הגמורים המוטלים לצורך הטהרה, ובאמת יש דעוף בפוסקים שהפסק טהרה הוא דאורייתא.

אולם מש”כ השו”ע לעולם יש לטעון ולומר דר”ל לעולם כל זמן שנשארת במצב זה, אבל אם השתנה המצב יש לומר דעל זה לא קאי דברי השו”ע לעולם.

ובאמת יש לחקור בדין הפסק טהרה גם אם נימא שהוא מדאורייתא (כמו שלמד החו”ד בפוסקים שהובאו בב”י וכמשמעות לשון הב”י וכן דעת עוד פוסקים כדלהלן) האם הוא מצד שצריך בירור סופי לענין הפסקת הדם, ואז ככל שנעשה בירור סופי די בזה, או דבעינן שהבירור ייעשה על ידי מעשה בירור ואז בירור על ידי שינוי הטבע שנעשה ושלא התכוונו בזמן השינוי להפסק טהרה ורק עכשיו רוצים להחשיבו להפסק טהרה, אינו חשוב הפסק טהרה למפרע, ולהלן יתבאר שיש אחרונים שסוברים דאזלי’ בתר רוב נשים ואם עברו הרבה ימים סגי בזה מעיקר הדין, ולפי שיטתם הוא בודאי בירור בלבד, אבל רוב האחרונים סוברים דא”א לסמוך על רוב כזה וממילא יש לדון לשיטתם בגדר חובת ההפסקה בטהרה.

ונראה להביא ראיה מהרמב”ם דסגי בבירור מציאות כדי להפסיק בטהרה עכ”פ מדאורייתא, ולא בעינן מעשה בירור דוקא, דהרמב”ם בפ”ו מהל’ איסו”ב ה”כ כתב דאם בדקה עצמה בימי נידתה ונמצאה טמאה ואחר כמה ימים בדקה ונמצאת טהורה הרי זו ספק זבה, דחיישי’ שמא היה לה דם בכל ימים שבינתיים, וכ”ז מיוסד ע”פ המשנה והגמ’ בנדה סח ע”א, וכ”כ במאירי נדה סח ע”א, ומבואר דהגדרתה כרגע ספק כיון שיש ספק במציאות אם ראתה בימים אלו או לא, ועל הצד דכלפי שמיא גליא שלא ראתה עוד דם אחר שביעי לראייתה אינה זבה, ואין לטעון דבלא בדיקת הפסק דינה מדאורייתא כשופעת, אלא משמע דכל שכלפי שמיא גליא שאינה שופעת לפי צד זה אינה זבה, ומיהו אפשר לדחוק ולומר דאשה שכלפי שמיא גליא שאין לה דם לענין ספירה חשיב כשופעת שאינה יכולה לספור מדאורייתא דגזירת הכתוב שצריך בדיקה למראית עין כדי לקיים ספירה, או דאף גזה”כ דבעינן משה לזה, אע”פ שאינה שופעת, ולענין זבה אינה זבה ורק מספק אנו מחמירים כיון שיש צד שאינה זבה.

ואף שיש שלמדו בדברי הרמב”ם דבדיקת הפסק טהרה דאורייתא היינו כל עוד שלא היה בירור, ואז מדאורייתא בעינן לחשוש לטומאה הואיל והוחזק מעיין פתוח, אבל כל בירור סגי לזה ולא בעינן דוקא בדרך של בדיקה בחו”ס.

וכן משמע בחו”ד סי’ קצו אות ג’ שנקט שם שהפסק טהרה הוא דאורייתא ונתבאר שם באות ד’ דטעם הפסק טהרה הוא משום שכל זמן שלא נבדקה האשה היא בחזקת רואה, ומבואר בזה שאין כאן אלא הגדרה בדיני בירור, וככל ויהיה כאן בירור אחר שאשה זו אינה רואה אפשר דלא יהיה צריך הפסק טהרה.

ובשו”ת גידולי טהרה ג”כ שנקט שהבדיקה היא מדאורייתא הזכיר בלשונו שהבדיקה מעלה אותה מחזקה לחזקה, ויתכן ג”כ שהתכוון לדין זה שע”י הבירור מפסיק אצלה חזקת טומאה, וממילא יש מקום לומר דסגי בבירור כל שהוא.

ובערוך השלחן סי’ קצו אות א כתב מקור לדין הפסק טהרה מדכתיב ואם טהרה מזובה כלומר שתדע בבירור טהרה מזובה והיינו שתבדוק את עצמה יפה יפה, וכל שלא בדקה את עצמה אפילו עבר זמן רב ואחר כך בדקה ומצאה טהורה הרי היא בחזקת טמאה עד הזמן הזה כיון שלא בדקה מקודם ע”ש, ומבואר בדבריו ב’ דברים אחד דיש כאן רק ענין של בירור ומטרת ההפסק הוא בירור, והשני שהזכיר שאם לא הפסיקה בטהרה הרי היא בחזקת טמאה ולא ודאי טמאה.

ומיהו עי’ בספר מלבושי טהרה בפתיחה לסי’ קצו מש”כ שם, ויש לדון בדעתו איך התייחס למעשה ההפסק טהרה שהיא מדאורייתא לפי שיטתו בדעת הרמב”ם, אם הוא דין של מעשה הפסק.

ויש לציין דגם לדעת כמה פוסקים שסברו שהפסק טהרה הוא דרבנן שמא יהיה לה דם ולא תדע כמ”ש האו”ז (ריש הל’ נדה ח”א סי’ שלח) בשם רשב”ם, אעפ”כ עדיין יש לטעון ולומר דהחשש הוא באשה שאינה זקנה ומ”מ גזרו בכל גוני דלא פלוג ויל”ע, וע”ע תוס’ הרא”ש נדה סט ע”א.

ובעיקר יש להביא בזה פלוגתת האחרונים לגבי אשה שעברו עליה ימי מראיתה שסביר להניח שעכשיו כבר אינה רואה לפי זמן ראיית רוב נשים ולא עשתה הפסק טהרה האם יכולה לטבול לאחר ז’ ימים או לא,

וכן נחלקו האחרונים לגבי אשה שיש לה מכה אם יש תקנה או לא.

וג’ הדעות שמצאנו לענין זה באחרונים, דעה הראשונה היא דעת הזכרון יוסף סי’ י שהביאו האחרונים שמקל בזה מאוד דאזלי’ בתר רוב נשים והחזו”א נטה לדבריו, ועי’ מעין זה באבנ”ז חיו”ד סי’ רנב סק”ב, ודעה השניה היא דעת החת”ס בתשובה סי’ קעז ועוד אחרונים שאפשר לסמוך על חזקה זו רק כשהטומאה היא רק מחמת חזקה אבל כהשטומאה היא ודאי א”א לסמוך על חזקה, וכן נתבאר בעוד כמה אחרונים שעכ”פ כשהטומאה היא ודאי לא יועיל שום חזקה דרוב נשים אינן רואות יותר מו’ ימים ועיין סדרי טהרה סי’ קצו אות כג, שו”ת רע”א סי’ ס, ודעת החו”ד סי’ קצו אות ו דגם בראיה שהטומאה מחמת חזקה אינה טהורה בלא הפסק טהרה, והדעה המפורסמת יותר באחרונים היא לחלק בין ראיית ודאי לראיית חזקה כדברי החת”ס וכן דעת האבנ”מ והלחם ושמלה סק”א בשם טוטו”ד סי’ רחצ והובא גם בדרכ”ת סק”ה.
וכן הפת”ש סק”ה הביא גם דברי החת”ס, והאחרונים האריכו טובא בדין זה.

ויש לציין בזה דהזכרון יוסף בזה הוא כמעט יחידאה דכמעט כל האחרונים מחמירים עכ”פ כשראתה ראיית ודאי, וגם החזו”א שנקט כהזכרון יוסף מ”מ כתב דגם לדברי הזכרון יוסף יש לומר דמ”מ מדרבנן צריכה הפרשת טהרה ועי”ש מ”ש עוד דבנשים שלנו ש ם ספק זבות בלאו הכי לא שייך סברא זו.

ויעוי’ באבני מלואים בתשובה סי’ כג שכתב דלא כהחו”ד והביא לחלוק עליו מהנוב”י סי’ נט דכשאשה אינה מרגשת דם מהמקור מקרי הפסק טהרה, ומהמהרי”ל סי’ כה הביא ראיה ג”כ, אולם גם האבני מילואים גופיה להדיא לא מיירי להתיר אלא כשטמאה מצד וסתות (דהיינו כשהטומאה גופא אינה ודאית) והמהרי”ל גופיה דמייתי התם מיירי בכה”ג ולא עוד אלא שהגביל הדברים שם כמ”ד וסתות דרבנן ובודאי המהרי”ל והאבנ”מ הם שלא כהזכרון יוסף ולענין הנוב”י גופא צלע”ש בפנים מה דעתו (אלא דגוף הגדרתו בהפסק טהרה בראשונים ברמב”ן ורשב”א ומאירי מבואר לא כן וכן פשטיה דמתני’ סח ע”א).

והנה כל מה שדנו האחרונים לכאן ולכאן הוא רק כאשר הנידון הוא להתירה מצד חזקה שהפסיקה לראות אבל כאשר יש כאן אומדנא דמוכח בוודאות שלא ראתה שהיא מסולקת דמים גמורה בטבע וגם בפועל שהוא יותר מאומדנא דרוב כנגד מיעוט מצוי אפשר דכו”ע מודו דא”צ הפס”ט (וגם דבזבה לא שייך אומדנא שנטהרה כנ”ל מ”מ כשהיא מסולקת יש לה חזקת מסולקת), עי’ שו”ת שבט הקהתי ח”ד סי’ רכח שנקט להקל כן למעשה בזוג זקנים שהדרך היחידה שלהם להטהר הוא על סמך קולא זו עי”ש, ועי’ משמרת הטהרה למו”ר הגרמ”מ קארפ [ח”ב מהדו”ח עמ’ עא] בשם הגריש”א דבשעת הצורך אפשר לצרף דעת הזכרון יוסף.

ושוב חשבתי דהנה החזו”א סובר שהרוב כאן מועיל מעיקר הדין ואעפ”כ נקט דלמעשה יש לומר דגם להזכרון יוסף צריך הפסק טהרה מדרבנן, א”כ אולי מהחזו”א בדעת הזכרון יוסף נשמע לשאר האחרונים דאע”ג דהאומדנא כאן היא אומדנא גמורה מן הדין מ”מ מדרבנן צריך הפסק טהרה דוקא, ואע”ג שיש לחלק ולומר דרק להזכרון יוסף יש לגזור דהוא מצוי שיעברו איסור והוא מיעוט המצוי משא”כ בניד”ד לשאר האחרונים מ”מ הטענה היא חזקה ובפרט להזכרון יוסף שמעיקר הדין רוב כזה הוא כמו רוב כזה א”כ מסתבר שאם גזרו על רוב גזרו על כל מיני רוב ולמעשה בודאי שיש לעשות הפסק טהרה וגם המקילים בזה למעשה כנ”ל לא דברו אלא באופן שהדרך היחידה הוא להיטהר באופן זה ובלא זה לא ישמעו לנו ולא ייטהרו כלל שאינם יכולים במצבם להיטהר עיין שם.

ויש להוסיף על הנ”ל דדנו הרבה אחרונים [עי’ עבודת הגרשוני סי’ עט, צמח צדק הקדמון סי’ עה, סדרי טהרה סי’ קצו סקל”ה, מהר”ם מלובלין נדה ב ע”א ברש”י ד”ה מפקידה, שו”ת חת”ס סי’ קפז, חוט שני סי’ קצו דינים העולים אות ו’, קובץ תשובות להגריש”א ח”ג סק”ב, קנה בושם על השו”ע סי’ קצו סקכ”ה, שיעורי טהרה פ”ט עמ’ רלד ושם פ”י עמ’ רסט] לגבי מקרה שבדקה עצמה באחד מד’ הימים הראשונים כדי שתוכל לילך לבהכנ”ס ומצאה שפסק דמה, ולא בדקה ביום ה’, האם יכולה ביום ו’ להתחיל ספירת שבעה או לא, דיש מהאחרונים שנקטו דיכולה להסתמך על זה כיון שהיתה כאן בדיקה אע”פ שלא היתה לשם טהרה, אבל יש מהאחרונים שנקטו דכיון שלא היתה בדיקה לשם טהרה א”א להסתמך על בדיקה זו דשמא לא בדקה כהוגן, ומסתמא עד כאן לא פליגי אלא משום שיש כאן חסרון בבדיקה דלא היתה לשם טהרה ומילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה, לכך חיישי’ שמא לא בדקה יפה יפה, אבל עצם הבירור הוא מועיל, ואין כאן חסרון במה שלא היתה ההפסק טהרה כהלכתה משום שלא היתה לשם הפסק טהרה.

אבל יש לדחות ולומר דבנידון האחרונים הנ”ל הוא עדיף מנידון דידן כיון שבנידון שם היתה כאן צורת בדיקה כמתבקש משא”כ כל בירור אחר של אומדנא דמוכח שאינו על ידי בדיקה לא קיימו בזה תקנת ההפסק טהרה.

יש לציין בזה עוד לדברי הרשב”א בתורה”ב הקצר בית ז’ שער ב’ דגם בביאה ראשונה דבתולה אע”פ שלא ראתה דם צריכה הפסק טהרה, ועי’ סי’ קצג ס”א, ומשמע שהוא תקנה של הפסק טהרה בכל גוני ולא רק מצד שינוי החזקה, וע”ע סי’ קצב ס”א לענין הפסק טהרה כשלא ראה דם חימוד.

קרא פחות

נשאל: ט״ז במרחשוון תשפ״ה

ש”ץ שהקריא לכהנים בברכתם ‘ישא’ במקום ‘יאר’ מה יעשו הכהנים

הרב עקיבא משה סילבר

ירמזו לש”ץ להקריא להם כדין ואז יקיימו ברכת כהנים דאורייתא, אבל בדיעבד אם המשיכו לבד קיים מצוות ברכת כהנים מדרבנן ויצא יד”ח החיוב המוטל עליו מדרבנן לקיים ברכת כהנים בחזרת הש”ץ (אם כי יתכן דלאו שפיר עבדו שביטלו מצות הקראה דרמיא עליה), ודין זה הוא בין בב’ כהנים ובין בכהן אחד (וגם מה שעם הקראה יוצא הדאורייתא הוא גם בכהן אחד להסוברים דבכהן אחד הוא דאורייתא, עי’ משנ”ב סי’ קכח סקל”ט).

מקורות:

הנה לכתחילה ודאי בעי’ שהש”ץ יקריא להם, כמבואר באו”ח סי’ קכח סי”ג, ולכן יכולים לנחור לש”ץ או להכות באצבע צרידה שיקריא להם “יאר”, אבל בדיעבד אם אמרו יאר מעצמם יצאו ידי חובה, מאחר דדין זה של הקראה בכל מילה אינו לעיכובא כמבואר במשנ”ב שם סקמ”ט בשם הפר”ח שהוכיח כן מדינא דבהכנ”ס שכולה כהנים, דחזי’ שם שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא.

והנה כ”ז במקום שיש ב’ כהנים ואז החזן אמר כהנים ונתקיים אמור להם בענין זה שקראו להם כהנים, אבל יש לדון במקום שיש רק כהן אחד (וכך אירע מעשה זה) שלא קראו לו כהנים האם גם בזה אמרי’ שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא.

והנה בעצם במקרה שהחזן טעה רק בפסוק שני שאמר ישא במקום יאר אין כאן ספק כ”כ, שהרי כבר הקריא את הכהן מתיבת יברכך, ואפי’ להסוברים שאין החזן מקריא יברכך הני מילי כשיש שם ב’ כהנים או יותר שאז כבר נתקיים אמור להם כשקראו להם כהנים, אבל כשיש שם רק כהן אחד נקט המשנ”ב סקמ”ז בשם המג”א שבזה כו”ע מודים שהחזן מקריא יברכך, וחזינן שעיקר דינא דאמור להם כבר נתקיים בהקראת יברכך, ויש לומר דהקראת תיבה ראשונה דאמור להם מקיימת אמור להם גם לשאר התיבות, דהקראת תיבה בתיבה אינה לעיכובא, וכנ”ל כדחזינן מבהכנ”ס שכולה כהנים, וחזי’ בשו”ע ס”ב בשם המרדכי שאפי’ אמרו לכהן ליטול ידיו חשיב כמו שאמרו לו לעלות, ולפ”ז כ”ש שיברכך הוא בכלל זה, (ואפי’ להיעב”ץ שהביא בבה”ל שם שמפקפק בזה י”ל דביברכך מודה דעיקר הקראת התיבות אסמכוה על אמור להם וכ”ש להמאירי שהביא בבה”ל שם שתלה האמירה בציבור או בש”ץ חשיב כאן שאמרו לו), ממילא בניד”ד שהחזן טעה בפסוק שני כבר נתקיים אמור להם ביברכך, ולכן בניד”ד אינו שאלה כלל.

אבל יש לדון באופן שהיה כהן אחד ולא הכריזו כהנים והחזן טעה ביברכך והקריא יאר או ישא במקום יברכך האם בכה”ג יכול לומר יברכך או לא, דבפשוטו משמע במשנ”ב שעצם ההקראה מעכבת ולכן נקט המשנ”ב שבכהן אחד כו”ע מודו שיאמר המקרא יברכך אבל לענין הקראת מילה במילה אינה מעכבת.

ויש מקום לטעון דגם אם הקריא החזן יאר או ישא במקום יברכך חשיב אמור להם כיון שסו”ס אמר להם החזן לומר ברכת כהנים וממילא על הכהן עכשיו מוטל לומר הברכה כסדרה.

והנה בגוף הראיה שהביא המשנ”ב מדינא דבהכנ”ס שכולה כהנים, יל”ע בזה, דהרי בסעי’ כה שהוא מקור דין זה נקט שם המשנ”ב בסקצ”ז דבבהכנ”ס שכולה כהנים הש”ץ הכהן מקרא את השאר, וציין שם למש”כ בסקפ”ז שכשאין ישראל מקרא יכול כהן להקרות, וא”כ עדיין אין לנו ראיה כשאין מקרא כלל שיהיה כשר בזה, ואמנם אולי הפר”ח למד שבבהכנ”ס שכולה כהנים אין מקרא כלל אבל לפי מה שנקט המשנ”ב בשם כמה אחרונים (נהר שלום ופמ”ג והגר”ז) שיש שם מקרא כהן א”כ עדיין מנ”ל שבאופן שאין מקרא התיבות כלל יצאו יד”ח ברה בדיעבד.

והיה מקום ללמוד מעצם מה שבדיעבד אם המקרא כהן יצאו יד”ח, אע”ג דמאמור להם למדנו ג”כ שאין המקרא מהם, אבל צ”ע דחדא משמעות המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח שאין הקרא כלל בבהכנ”ס שכולה כהנים, ועוד דא”כ הו”ל לציין לעיקר דינא בסקפ”ז ששם נקט שכהן מקרא כשר מעיקר הדין, ועוד דאדרבה מדחזי’ שכשאין מקרא ישראל מקרא כהן, א”כ חזי’ שמקרא כהן הוא עדיף מבלא מקרא כלל, א”כ הא דבעינן שלא יהיה המקרא מהם אינו לעיכובא (וי”ל דהוא אסמכתא), ממילא עדיין מנא לן שבלא מקרא כלל כשר דשמא הוא דינא דאורייתא לעיכובא.

וכנראה דצ”ל דסבר המשנ”ב דלעולם דעת הפר”ח דבבהכנ”ס שכולה כהנים אין הקראה כלל, ובאמת אין הלכה כהפר”ח בזה דשאר האחרונים נקטו שיש הקראה גם בבהכנ”ס שכולה כהנים, אבל עד כאן לא פליגי על הפר”ח רק שעדיף גם כאן מקרא כהן מבלא מקרא כלל, אבל לא דדין הקראת התיבות מילה במילה הוא לעיכובא.

אולם הבה”ל בסי’ כה כתב בשם הפמ”ג דבבהכנ”ס שכולה כהנים אין מתקיים ברכת כהנים דאורייתא כיון שאין ישראל שאומר להם לעלות, ולפ”ז אולי יש לומר דלעולם גם בסקמ”ט בשם הפר”ח סבר המשנ”ב שבבהכנ”ס שכולה כהנים מקרא כהן, רק שאין מקיימים מצוות אמור להם מה”ת, וממילא גם באופן שאין הקראת התיבות מילה במילה דמשמע שם בשעה”צ בשם הט”ז שהוא ג”כ דאורייתא אעפ”כ בדיעבד יצאו, דבדיעבד אמור להם אינו לעיכובא דמדרבנן תקנו ברכת כהנים גם כשלא התקיים אמור להם דאורייתא.

אבל פירוש זה האחרון בדברי המשנ”ב צ”ע חדא דהו”ל להמשנ”ב לפרש דיצאו בדיעבד רק הדרבנן ולא הדאורייתא, (היינו אפי’ בהקרו כהנים כיון דהקראת מילה במילה היא דאורייתא וכנ”ל), ועוד דלמה הזכיר המשנ”ב דין זה דהפר”ח (דבלא הקראת מילה במילה יצאו בדיעבד יד”ח) רק אחר שהזכיר דין זה של הט”ז (שדין אמור להם כולל גם לומר מילה במילה ולא רק להכריז כהנים), דהו”ל לומר דין זה דגם בלא הכריז כהנים ג”כ אינו לעיכובא.

ולכך היה נראה יותר לומר כהתירוץ הקודם, אבל יש ליישב על ב’ קושיות אלו, דמה שהקשיתי למה לא נקט המשנ”ב דדברי הפר”ח הם רק בדרבנן ולא יצאו הדאורייתא, שבקיה להמשנ”ב דדחיק ומוקי אנפשיה דעיקר דינא דבהכנ”ס שכולה כהנים נקט הבה”ל בסכ”ה בשם הפמ”ג שיוצאים רק דרבנן ודיו לבא מן הדין להיות כנידון, וא”כ שבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה דכוונת הפר”ח גם לגיגן שלא יצא הדאורייתא (כנ”ל בשעה”צ בשם הט”ז) אלא רק הדרבנן.

ולענין הקושי’ השניה, יש לומר דגם זה לק”מ, דהרי המשנ”ב קאי גם על מה שנזכר לעיל מינה שבכהן אחד שאינו קורא כהנים לכו”ע מזכיר הש”ץ יברכך, וממילא מה שהביא אחר כך בשם הפר”ח שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא יש לומר דקאי גם על אופן זה שלא הכריזו כהנים ואפ”ה אינה לעיכובא, ואין להקשות א”כ למה לא הזכיר המשנ”ב דין זה דהפר”ח לעיל גבי דין הכרזת כהנים, דאם היה המשנ”ב מזכיר שם הו”א דטעם הכשרות משום שהקריאוהו אח”כ יברכך, ולכן הזכיר המשנ”ב דין זה כאן שאפי’ בלא הקראת יברכך יצא יד”ח הדרבנן.

ומ”מ הוא קצת דוחק לומר דכוונת המשנ”ב לכלול בלא הקראה כלל שיצא יד”ח וכמשנ”ת אבל כמשנ”ת דבלא מקרא ישראל נקט המשנ”ב בבה”ל סכ”ה שלא יצא הדאורייתא אלא הדרבנן ושפיר חשיב שיצא יד”ח (ר”ל תקנת הברכת כהנים שבחזהש”ץ) וכמ”כ נקט שעה”צ בשם הט”ז שהקראה מילה במילה היא דאורייתא ואעפ”כ בדיעבד יצא יד”ח בלא זה, וא”כ נלמוד מבינייהו דגם בלא הכרזה והקראה כלל ג”כ יצא יד”ח הדרבנן.

וכן ראיתי במקור הפר”ח (שהביא המשנ”ב) שכתב בפשיטות דקריאה לא מעכבא מדחזי’ מבהכנ”ס שכולה כהנים, ומשמע דגם ההכרזה לא מעכבא דהרי קאי שם על דינא דשו”ע בס”י דלב’ כהנים קורא כהנים.

ויתכן להוסיף על כ”ז דאמנם המשנ”ב הביא דינא דהמג”א בשם המהר”ם מינץ דבכהן אחד קורא החזן יברכך לכו”ע כדי לקיים אמור להם, אבל יש צד דקריאה לא נאמרה בכהן אחד, עי’ בפר”ח שם, ומכהן אחד יש ללמוד לב’ כהנים דאע”ג דבטלו חיוב קריאה ואפשר דעבדו בזה איסורא מ”מ קיימו ברכת כהנים דבכלל מאתים מנה ולא יגרעו ב’ כהנים מכהן אחד דמחוייב עכ”פ מדרבנן כמ”ש חלק מהפוסקים (עי”ש בפר”ח וע”ע מה שהביא המשנ”ב בשם הפוסקים), ואין לדחות כלום, דכבר נתבאר שבלא הקראה יוצא עכ”פ הדרבנן.

קרא פחות

נשאל: כ״ז בשבט תשפ״דב: תפילה

האם אפשר להשלים פסוד”ז עד סוף היום

הרב עקיבא משה סילבר

לגבי אם יש חיוב להשלים, אם לא אמר כלל פסוד”ז קודם התפילה כ’ השו”ע להשלים אחר התפילה בלא ברכותיה, (ועי’ בפנים התשובה אם נאמר בתורת חיוב או הנהגה שיש לעשותה).ולגבי אם אמר פסוד”ז לפני התפילה אם מחוייב להשלים אחר התפילה ...קרא עוד

לגבי אם יש חיוב להשלים, אם לא אמר כלל פסוד”ז קודם התפילה כ’ השו”ע להשלים אחר התפילה בלא ברכותיה, (ועי’ בפנים התשובה אם נאמר בתורת חיוב או הנהגה שיש לעשותה).

ולגבי אם אמר פסוד”ז לפני התפילה אם מחוייב להשלים אחר התפילה יש בזה דעות בין הפוסקים, ונראה שהדעה העיקרית בפוסקים שאין זה חיוב אבל דבר טוב.

ולגבי עד מתי אפשר להשלים, בדיעבד נראה שאפשר להשלים גם אחר זמן תפילה ואפי’ לאחר חצות היום.

מקורות:
לעצם הנידון אם צריך להשלים, יש לציין דבמקור הדברים בטור סי’ נב הובאו ב’ אופנים, האחד הוא בשם הגאונים שאמר הפסוד”ז בדילוג ואז יצא ידי עיקר חובת פסוקי דזמרא בדיעבד ואינו חוזר ואומרם אחר התפילה, והב’ בשם הרר”י הוא באופן שלא היה לו שום פנאי לומר פסוד”ז קודם התפילה אף לא בדילוג, שאז חוזר ואומר הפסוד”ז לאחר התפילה.

(ובאופן הא’ הנ”ל הובאו ב’ חילוקי דינים בזה בשם ב’ דעות ולא נאריך בזה כאן).

ואמנם הגם שהטור הביא הדברים בשם כמה דעות, אבל מפשטות לשונו שהדעות משלימות זו את זו, דהדעה הראשונה מיירי באופן שיש קצת שהות והדעה שאחר זה מיירי שאין שהות כ”כ, והדעה שאחר זה מיירי שאין שהות כלל.

וכן נקט האגור [סי’ צה] בדעות המובאים בטור שאינן חולקות זו על זו, אלא שאם הספיק לומר קצת פסוד”ז אינו חוזר ואומרן אחר התפילה אבל אם לא הספיק כלל לאומרן קודם התפילה אומרן אחר התפילה.

אבל הב”י חלק על ביאורו של האגור, וסובר שהדעה הראשונה בטור (דמיירי באופן שאמר קצת מהפסוד”ז קודם התפילה עם הברכות) סוברת שאם לא אמר הפסוד”ז קודם התפילה הפסיד לגמרי הפסוד”ז עם הברכות אחר התפילה.

וכן הב”ח ביאר [ואינו מפורש להדיא בטור] דהדעה הראשונה בטור סוברת דאפי’ לא אמר כלל פסוד”ז קודם התפילה לא ישלים אחר התפילה כיון דלא תקנו כלל פסוד”ז לאחר התפילה, והדעה האחרונה חולקת על זה.

(וא”ה מ”מ יתכן שהטור עצמו להלכה סבר כביאורו של האגור לפסוק ככל השיטות יחד, (אף אם הדעות חולקות זו על זו), ולכך התהלה לדוד להלן נקט שהרא”ש סובר כהרר”י וקיצרתי ודוק).

ולפי ביאור הב”י והב”ח בטור יתכן שלפי הדעה האחרונה אף אם אמר בדילוג יצטרך להשלים לאחר התפילה.

(אף שלא פסקו הב”י והב”ח כהדעה האחרונה ועי’ להלן).

(והב”י רק הזכיר בדבריו בשם הראשונים דגם להדעה הראשונה יכול להשלים הזמירות בלא הברכות לאחר התפילה ושהוא דבר טוב, ושלענין אם יכול לברך הברכות אחר התפילה נקט כהדעה הראשונה [לפי פירושו] שאי אפשר בכל גווני, אבל לא נחית לנידון מה הדין לפי הדעה האחרונה באופן שאמר רק חלק מהזמירות לפני התפילה עם הברכות אם צריך להשלים לאחר התפילה.

אולם מל’ הטור משמע שהדעה האחרונה רק באה להוסיף מה הדין באופן שאין שהות כלל [שבזה הדעה הראשונה לא מיירי להדיא גם אם נימא שהי’ להם דעה בזה] אבל מה שמפורש בדעה הראשונה שאם אמר בדילוג הפסוד”ז אינו מחוייב להשלים אחר התפילה לא משמע שבאו לחלוק בזה, ומ”מ יש לדחות דהטור לא הביא אלא מה שכ’ הדעה השניה בהדיא בדבריהם.

והנה זה פשיטא שלפי הדעה הראשונה א”צ להשלים אחר התפילה וזה פשיטא שלענין האיסור לומר הברכות אחר התפילה [לפי פירוש הב”י בדעה הראשונה שבטור] פסק הב”י כהדעה הראשונה בטור וכן כ’ בשו”ע, אבל לענין אם צריך להשלים [על הצד שלפי הדעה השניה צריך להשלים אחר התפילה] לא פסק להדיא כאחד מן השיטות אבל הב”י הביא ב’ טעמים למה לפסוק כדעה הראשונה, הא’ משום שספק ברכות להקל, והב’ שקבלתן של גאונים תורה היא, והטעם השני של הב”י שייך גם לנידון הזה [אם יש חיוב להשלים הברכות], וממילא לכאורה דעת הב”י להכריע ג”כ כהב”ח שאין חיוב להשלים, אלא שבב”ח משמע שלא ישלים ובב”י נקט [בהדעה הראשונה] שאינו חיוב וטוב להשלים).

ויעוי’ עוד בנידון זה בעה”ש [שמקיל] ובחי”א ובארחות יושר [שנקטו להשלים] ובמחנה ישראל להח”ח ובמה שציינו בשם המשנ”ב בהל’ שבת (עי’ בביאורים ומוספים מה שהביאו בכל זה).

ולמעשה נראה שהדעה העיקרית בפוסקים שאינו חיוב להשלים שלכאורה לא נמצאה שום דעה מפורשת בראשונים שמחוייב להשלים באופן שאמר בדילוג ואדרבה נמצא להדיא בכמה ראשונים שא”צ להשלים והם הדעות שכוותייהו נקטינן בשאר דבריהם כמו שנתבאר [בפרט שפסוד”ז אינו אפי’ תקנה דרבנן בתורת חובה כמבואר בגמ’ שבת קיח ע”ב וברמב”ם הל’ תפילה אלא דקבלוהו עלייהו כחובה, ואולם עי’ במסכת סופרים] ושטוב להשלים.

וגם בשו”ע לא הזכיר השלמה אלא לענין מי שלא אמר כלל פסוד”ז קודם התפילה ולא לחינם הזכיר כן על הדרך שנתבאר.

(ויש לציין דבל’ הגר”א סק”ז וסק”ח משמע שמה שפסק השו”ע לומר באופן זה אחר התפילה הוא ג”כ אינו חיוב מעיקר הדין כמו ברכות השחר שהזכיר הרמ”א אחר כך עי’ בלשונו שם [ויתכן לפרש בדבריו שהוא לרווחא דמילתא לחשוש לשאר דעות], ויש אולי קצת דיוק כן מל’ המשנ”ב סק”ט בשם הגר”א ודוק, ואמנם באשל אברהם [שעל הדף] על השו”ע שם אפשר שר”ל שם שהשלמה זו של פסוד”ז אחר התפילה באופן המבואר בשו”ע שם [דהיינו אם לא אמר כלל הפסוד”ז קודם התפילה] הוא כעין הנהגה שאינו חיוב מצד הדין שקבלוהו עלייהו).

ולענין זמן ההשלמה עי’ בתהלה לדוד על השו”ע [יצא לאור מחדש בהוצאת עוז והדר] שכתב [סי’ נב סק”ג] וז”ל, מש”כ המחבר ואח”כ יקרא כל פסד”ז בלא ברכה לכאורה נראה דהיינו דוקא בזמן תפילה אבל אם עבר זמן תפלה שוב אין אומרים אבל רש”י ז”ל כתב בברכות דף י”א ע”ב שברכת ישתבח אומרים אותה קודם זמן ק”ש אם ירצו ע”כ ולפ”ז יש להסתפק אפשר דזמנם כל היום ולדעת הרר”י והרא”ש ז”ל יאמרם כל היום בברכה ואיך שיהי’ צ”ע למה לא יאמרם במנחה דנהי דבכל מנחה אין מסדרין שבחו של מקום בברכה לפני’ ולאחרי’ היינו שכבר סדר בשחרית אבל זה שלא סדר בשחרית למה לא יסדר במנחה וצ”ל דלא נתקנו אלא בשחרית וצ”ע עכ”ל.

וביאור דבריו דאחר שנתבאר ברש”י שזמן פסוד”ז אינו שייך לזמן התפילה, א”כ הנה להדעות שיכול לומר בדיעבד פסוד”ז עם הברכות אחר התפילה [היינו הדעות שהביא אחר כך] הרי לכאורה יכול לומר כל היום, אבל הרי אפי’ להדעות שאי אפשר לומר פסד”ז עם הברכות אחר התפילה [וז”ש ואיך שיהיה וכו’], (ושמחמתם פסק השו”ע שאם לא אמר כלל הפסוד”ז יאמר הפסוד”ז אחר התפילה בלא הברכות), הרי לפי המבואר בראשונים והובאו במפרשי הטור דהטעם שלא ישלים עם הברכות אחר כך משום שתקנוהו רק קודם התפילה דלעולם יסדיר אדם שבחו של מקום ואחר כך יתפלל [ברכות לב ע”א] וממילא הקשה דא”כ יהיה שייך להשלים קודם מנחה שבזה מקיים הסדרת שבחו של מקום קודם התפילה, ואז יוכל לברך, ודחה הראיה דמ”מ התקנה היתה על שחרית, וכיון שלא תקנו על מנחה וה”ל כמברך ברכה מלבו אם יאמר הפסוד”ז עם הברכות במנחה.

וא”כ עיקר דבריו הם ב’ נידונים, הא’ האם אפשר להשלים את הפסוד”ז כל היום, ובזה נקט שסתימת השו”ע שרק בזמן תפילה אפשר ושלכאורה בדברי רש”י מבואר שאינו שייך לזמן תפילה.

והנידון השני בדבריו הוא, לדידן שאין השלמה של פסוד”ז בברכות, מה הדין אם אפשר להשלים קודם מנחה הפסוד”ז בברכותיהם, ובזה משמע שחכך בזה שלא ישלימו בברכותיה באופן זה.

ולמעשה לגבי הנידון אם יכול לומר פסוד”ז אחר זמן תפילה ואחר חצות נראה לאור דברי התהלה לדוד הנ”ל דמאחר ומהשו”ע אין ראיה ברורה מה דעתו בזה ומאידך הראי’ מרש”י היא לכאורה ראיה אלימתא מאוד, לכך יוכל להשלים בדיעבד (אם לא הספיק להשלים) גם אחרי זמן תפילה ואפי’ אחר חצות, ובפרט דלדידן אינו ברור שמדינא מחוייב להשלים הפסוד”ז כמו שנתבאר ואפי’ אם לא אמר הפסד”ז כלל קודם התפילה שכ’ השו”ע להשלים אינו ברור שהוא אמור בתורת חיוב גמור כשאר חיובים כמשנ”ת.

קרא פחות

נשאל: כ״א בכסלו תשפ״דב: מועדים

מי שיש לו אפשרות לקנות דירה שיש בה מרפסת סוכה או דירה שפתחה סמוך לרשות הרבים מה עדיף מביניהם

הרב עקיבא משה סילבר

הנה בודאי שכונת השואל שלא יתבטל ממצוות סוכה אם יקנה דירה בלי מרפסת סוכה אלא שיוכל פחות להדר בדירת קבע בסוכה ובישיבה מתמשכת בסוכה משא”כ אם יקנה דירה שיש בה מרפסת סוכה. ונראה שמשני טעמים יש להעדיף דירה עם מרפסת ...קרא עוד

הנה בודאי שכונת השואל שלא יתבטל ממצוות סוכה אם יקנה דירה בלי מרפסת סוכה אלא שיוכל פחות להדר בדירת קבע בסוכה ובישיבה מתמשכת בסוכה משא”כ אם יקנה דירה שיש בה מרפסת סוכה.

ונראה שמשני טעמים יש להעדיף דירה עם מרפסת סוכה, האחת שכאן הוא תוספת הידור בדאורייתא וכאן הוא תוספת הידור בדרבנן, וקי”ל שיש להשתדל אפי’ בספק דאורייתא יותר מודאי דרבנן (בגמ’ שלהי ר”ה ובשו”ע הל’ ר”ה), ואע”פ ששם מיירי בחיובים מ”מ נראה דה”ה גם במצוות אלו, והרי ישיבה יתירה בסוכה היא ודאי עוד קיום דאורייתא והשקעה במצוות סוכה שתהיה סוכה גדולה ומרווחת ונוחה היא בכלל הידור מצוה ועשיית הסוכה כל ז’ ימים קבע, וטעם נוסף נראה בזה שבסוכה מצינו שהזהירו במשנה לעשות הסוכה קבע ובפוסקים הובא שכל רגע הוא מצוה ועי’ ביסוד ושורש העבודה, ובודאי שהוא דבר הראוי לאדם להדר בו, משא”כ לגבי חנוכה הדר בעליה מה שמדליק בחלון הוא היתר גמור לגביו, אף שמצוה בתוך עשרה למי שיכול וכן מצוה להדליקה במקום שרבים מצויין, אך הרי זה שדר בעליה אם ידליק בחלון ובפתחיו לצאת דעות פוסקי זמנינו הרי יצא ידי המצוה לכתחילה, ולא מצינו שהזהירו לדור בחנוכה במקום שיוכל לקיים על ידי זה יותר פרסומי ניסא, נמצא שההידור לגבי סוכה הוא דבר היותר מוטל עליו.

   ומכל מקום ראוי שיבדוק את כל שאר הנתונים ג”כ בקניית הדירה שכן בדרך כלל יש כמה עשרות נתונים כאשר באים להשוות בין דירות, ודוגמאות, כמו סביבה תורנית, סביבת בית כנסת ושיעורי תורה, ועוד הרבה.

קרא פחות

נשאל: כ״ו באייר תשפ״דב: הנהגות

האם מותר לעשות מדיטציה

הרב עקיבא משה סילבר

הנני להקדים שמתחילה קצת חששתי לכתוב בנושא מכיון שנכתב כבר הרבה חומר בנושא, כך שאין צריך לדידי ודכוותי, ומלבד זאת לא הספקתי ג”כ לברר מה היא בדיוק המדיטציה ומה ההגדרה שלה וכיצד עובד התהליך בדיוק, כך שלא יהיה לי הרבה ...קרא עוד

הנה מדיטציה הוא שם כולל להרבה מיני טכניקות שונות זה מזה להיפרדות מהרגשת החמריות והגשמיות באופנים שונים ובמטרות שונות, ולכן א”א להשיב תשובה כוללת בזה אבל אפשר לתת ציוני דרך כדי לבדוק בכל אופן לגופו.

הנה עצם התנתקות מן הגשמיות ע”י התרכזות המחשבה בהקב”ה והפסקת העברת מחשבות בדברים רוחניים אינו איסור ע”פ תורה, וכמ”ש בשו”ע על חסידים הראשונים שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות, וכן בלשון הרמב”ם וחכמי ישראל הפילוסופים נקרא הנבואה התדבקות בשכל הפועל וציינתי לזה מעט מ”מ בתשובה על עליית הנשמה שהזכיר המהרח”ו, ועי’ בספר תורה שבעל פה עוד מ”מ בענין השכל הפועל.

(ורק לפום אורחא הואיל ואתאן לזה אעיר על טעות נפוצה שנשתרשה אצל קצת כאילו לפי הפילוסופים עצם היתדבקות המחשבה היא הנבואה או עליית נשמה אחרת שנזכרה בראשונים, והאמת דאין זה אלא הכנה לנבואה אבל הנבואה עצמה לכו”ע היא מדרגה רוחנית שאי אפשר להיכנס לה בדרך הטבע וזה שאמרו בגמ’ שבטלה רוה”ק דנבואה).

ומאידך גיסא יש במדיטציה מינים שונים של התעסקות במדיטציה על ידי עבודה זרה כגון באזכרת שמות ע”ז או שמות טומאה והמפורסמות (למכירים את הנושא) אינם צריכים ראיה, ובהם כמובן שאין צריך להאריך שהדברים אסורים מבלי להיכנס אם הוא איסור כרת או איסור לאו ואם יש בו יהרג ואל יעבור או לא, וזה מפורש בסוגי’ במס’ ע”ז בראשונים בשם הירושלמי שגם בשמות שלהם אסור להתרפא אפי’ בפקו”נ וכמו שפסק השו”ע ורמ”א ביו”ד סי’ קנה ס”א.

ולסיכום הדברים אין איסור להירגע ולהתנתק ממחשבות החמריות והגשמיות, ומאידך גיסא האופנים שנעשים על ידי ע”ז אסורים.
רק הנידון העיקרי ההלכתי הוא על האופנים הממוצעים שמחד גיסא הם טכניקות של הרגעת הנפש על ידי נשימות וכיו”ב ללא הזכרת שמות של ע”ז או הקטרות והשתחוויות וכו’, אבל עם כל מיני עשיית פעולות שמקורן אצל עובדי ע”ז, וזה דבר שנצרך בירור בפני עצמו בפעולות הללו אם הם באים לרמוז ענייני עבודה שעובדים האלילים שלהם או לא, והבירורים בזה מאוד קשים במציאות להגיע להבנה מוחלטת במקור של כל פעולה וביצוע, צא וראה כמה בירורים נעשו בקשר לעניינים שונים כמו גילוח השערות ומוח אחד ומטולטלת וכיו”ב ויש הרבה דעות בהם ועדיין לא הגיעו הכל לעמק השווה לומר תשובה ברורה ומוחלטת על השאלה מה עומד מאחורי הפעולות ומה באים לבטא במעשים הללו.

וגם אם יתברר שהפעולות האלה אינם באים לבטא ע”ז, עדיין יש מחלוקת הפוסקים גדולה שנחלקו בה הרבה מרבני ומורי ההוראה בזמנינו האם מותר להשתמש בפעולות שאינן ע”ז ואין בהם הבנה הגיונית כיצד הם פועלים.

ויש דעות בפוסקים שכל רפואה שאין לה הבנה הגיונית כיצד היא פועלת היא איסור, ויש שחלקו על זה וסוברים ש הגדרת האיסור נאמרה רק באופן אחר שלמעשה יוצא להקל יותר, והדברים נידונו בארוכה בספרים העוסקים במיני טיפולים מסוג זה, יעוי’ ספר אין עוד מלבדו לאאמו”ר שליט”א וכן הספר שנתחבר על מוח אחד ומטולטלת בהסכמת כמה רבנים, וכן במאמר שיצא לאור בגליון עומק הפרשה, וכן בתשובה שנדפסה בקובץ הב”ד לדיני ממונות ובירורי יוחסין בירושלים, ובמכתב הגר”ד מורגנשטרן שנדפס שם בתשובה, וכן כתבתי מזה בשו”ת עם סגולה.

היוצא מזה שאין בידינו להתיר באופן כללי כל מיני המדיטציות אפי’ אלו שלא ידוע בהם שיש בהם שמות ע”ז, ומ”מ התרכזות בענייני קדושה והפסקת ההתבוננות בגשמיות הוא דבר שמקורו טהור ונזכר בספרי הקדמונים כמו שהזכרתי בתשובה אחרת, וכמובן שא”א לדעת אם הדברים דומים למדיטציה, ואני איני יודע המציאות מה הם העקרונות שעליהם מושתתים יסודות ההגדרות והתהליכים של המדיטציה, אבל מ”מ יש כמה עניינים של דיבור לתת מודע שהזכירו הפוסקים כמו היפנוזה כמו באג”מ ועוד, וכן בכתבי הגרי”ס נזכר ענין דיבור לתת מודע באופן חלקי קצת, וגם המדיטציה לפום ריהטא עושה רושם שעובד על ידי הסתרת המודע והעלאת התת מודע כל אחד לפי דרגתו ובקדמונים הזכירו על ידי העלאת קדושת הנשמה, וכמו שציינתי התפשטות הגשמיות דהשו”ע, ועליית נשמה של המהרח”ו מה שהזכיר שהוא כעין שינה, וכעין זה הוזכר על הגר”א (כמו שהבאתי בתשובה הנ”ל על המהרח”ו) ואף שאצלו הי’ כבר בדרגה של רוה”ק מ”מ אפשר שהתחיל באופן זה, ע”ד מה שנזכר כעי”ז בדברי הפילוסופים על ההכנה לנבואה, וכמובן שהתפשטות הגשמיות אינו הרגשת השלוה של המדיטציה הארציית, אבל העיקרון דומה.

ולכן אין בכוונת תשובה זו להתיר איזה סוג של מדיטציה שאיני מכירן ולא את התהליך שלהם, רק לעורר העיון בדברים.

ויש להוסיף דפלוגתא הנ”ל בגדר רפואות האסורות תליין באשלי רברבן דרבנן קמאי והרחבתי בזה בתשובתי על שימוש בקלפי טארוט.

ולאחרונה כתבתי השלמה לתשובה הנ”ל של קלפי טארוט, ולפי המבואר שם עיקר דינא שכל דבר שנראה ע”פ העוסקים בו שיש בו תועלת הוא מותר גם אם אין יודעים כיצד התועלת פועלת, ועי’ שם הנימוקים והמקורות להיתר זה.

קרא פחות

נשאל: ז׳ במרחשוון תשפ״דב: שבת

אדם שקיבל שבת, ונזכר שלא שילם לפועל שסיים עבודתו היום וביקש את משכורתו, מה יעשה

הרב עקיבא משה סילבר

תשובה: לא יישאל על מה שקיבל שבת, אלא יבקש מאדם אחר שיעביר לפועל את הכסף, ואם אי אפשר שיבקש מהפועל רשות לשלם לו אחר כך.מקורות: אדם שקיבל שבת ונזכר שיש לו פועל שסיים מלאכתו היום ותבע שכר פעולתו. יש מי שהורה ...קרא עוד

תשובה: לא יישאל על מה שקיבל שבת, אלא יבקש מאדם אחר שיעביר לפועל את הכסף, ואם אי אפשר שיבקש מהפועל רשות לשלם לו אחר כך.

מקורות: אדם שקיבל שבת ונזכר שיש לו פועל שסיים מלאכתו היום ותבע שכר פעולתו.

יש מי שהורה שיישאל על קבלת השבת וישלם לפועל, אולם מכיון שיש בזה מחלוקת הפוסקים אם אפשר להישאל על זה, ובפרט שיש אומרים שאיסור סחורה בשבת הוא מדברי קבלה, ולהלכה נפסק שספק דברי קבלה לחומרא, וגם אפשר לתקן בקל כדלהלן, לכן עדיף שיאמר לחבירו שיעביר לפועל את הכסף עבורו, ואם אי אפשר יבקש מהפועל למחול על זכות התביעה שיש לו לקבל את הכסף היום לאחר התביעה, ואז לכאורה יהיה דינו כפועל שלא תבע המבואר בשו”ע שאין בו דין ביומו תתן שכרו, וממילא עתה יהיה מותר לו לשלם לאחר שבת.

כל זה בפועל שתבע קודם לכן, אבל פועל שתבע שכרו רק לאחר שקיבל הבעל הבית את השבת, יתכן שאין בכוחו להטיל על בעל הבית חיוב ממוני באמצע שבת, אפי’ אם הוא איסור דרבנן, ובפרט שהוא דבר שניתן למחילה (עיין תוס’ שבועות ל ע”ב) שכן הפועל יכול למחול לכה”פ מתחילתו שלא לתבוע, ובפרט שיש צדדים בפוסקים שאחר קבלת שבת הוא יום חדש לעניינים מסויימים עיין סימן רמט בסופו, והרי זה כפועל שתובע שכרו בשבת, ובלא זה גם כן הרי הוא כפועל שתובע שכרו בשבת וכמ”ש בב”מ ל ע”א שלא דחינן איסורא מקמי ממונא.

קרא פחות

נשאל: י״ג בניסן תשפ״דב: מועדים

מה יעשו החיילים בליל הסדר הלכודים במלחמה כשעלול לעמוד לרשותם זמן קצר מאוד לעשיית הסדר

הרב עקיבא משה סילבר

**** **** על דבר המצב לאחרונה בארה”ק שיש חיילים מזרע ישראל הנמצאים בצרה באתרא דריתחא ה’ יצילם ויושיעם ואת כל עמו ישראל.לגבי הנידון כיצד ינהגו חיילים הלכודים בצבא בעת ליל הסדר והם במקום סכנה ממש בשדה הקרב, אביא בזה כמה ...קרא עוד

****
****
על דבר המצב לאחרונה בארה”ק שיש חיילים מזרע ישראל הנמצאים בצרה באתרא דריתחא ה’ יצילם ויושיעם ואת כל עמו ישראל.

לגבי הנידון כיצד ינהגו חיילים הלכודים בצבא בעת ליל הסדר והם במקום סכנה ממש בשדה הקרב, אביא בזה כמה ענייני הלכה ששייכים בזה לתועלת על כל צרה שלא תבוא ח”ו.

וגם אפרט העניינים הקל הקל מה שיש להקדים ולהעדיף על פני חיובים אחרים כשאין סיפק בידם לקיים הכל במצב של ספק נפשות, וח”ו להתרשל בענייני סכנה ופקו”נ כשנמצאים במקום סכנה כזה שכן פרצה קוראה לגנב כמ”ש בסוכה כו ע”א, וכדאמרי’ בעירובין בראשונה היו מניחין בבית הסמוך לחומה וכו’ עד שתקנו שיהיו חוזרין בכלי מלחמתם למקומן שלא ירגישו בהם האויבים והכי קי”ל בפוסקים, וקל להבין.

אם יכולים יקפידו לשתות ד’ כוסות על סדר כל מצוות הלילה כדין ואם אין יכולים להאריך יעשו לכה”פ הכל בחפזון, ואין להם להתעכב אם מחמת זה לא יספיקו כל מצוות הלילה.

(ובדברים של חיובים לא אמרי’ טוב מעט בכוונה מהרבות שלא בכוונה (שו”ע או”ח סי’ א) ולא נאמרו אלא בדברים שאין האמירה והמצוה חיוב, כגון להצטער על החורבן ולומר קינות בתיקון חצות שהעיקר הוא האבל להצטער כמבואר בתענית ל ע”ב (ועי’ פסיקתא דר”כ פ’ שוש אשיש וזוהר חדש איכה), ואפי’ אם יש צד שנאמר כלל הנ”ל גם בפסוקי דזמרא יעו’ ביסוד ושורש העבודה, מ”מ אין פסוקי דזמרא חיוב דינא דגמ’ בזמנם מעיקר הדין, עי’ שבת קיח ע”ב ורמב”ם בהל’ תפילה, ולכן לא קבלו עלייהו במקום שצריך לדלג וממילא היה גם צד בזה לומר שטוב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה מידי דהוה אמקום צורך שמותר לדלג, אבל דברים שהם חיובים לא שייך לומר טוב מעט בכוונה, ולכן אין להאריך במצוות שבתחילת הלילה אם לא יספיקו מחמת זה לאכול מצה ומרור ואפיקומן כלל).

ויאכלו כזית מצה וכזית מרור ואם יספיקו עוד יאכלו גם כזית כורך ואם יספיקו עוד יאכלו כזית אפיקומן ואילו הלל ונשמת יאמרו על הדרך כרמ”א ס”ס תפ כהרמב”ם פ”ח מהלכות חמץ ומצה ה”י דלא כהראב”ד שם (וכמובן שאם יספיקו לאכול ב’ הכזיתים של המוציא ושל מצה וב’ הכזיתים של האפיקומן ודאי עדיף, וב’ הכזיתים דאפיקומן יותר נוגע משום שרוב משתתפי הסדר אינם הבוצע, והוא נידון בפני עצמו אם בכלל יש צד של דין ב’ כזיתים במוציא מצה לענין שאר המסובין ואין כאן המקום לזה).

ואם ירצו יכולים שרק אחד מהם יאמר ההגדה כמבואר בגמ’ ובפוסקים ובלבד שיבינו מה שהוא אומר עכ”פ מה שמחוייבים לדינא לעיכובא ע”פ המבואר במשנ”ב לענין המשרתת בסי’ תעג ס”ק סד.

ואם לא יספיקו כל ההגדה יבחרו לומר מה שמבואר במשנ”ב הנ”ל לגבי משרתת.

ואם לא יספיקו כמעט כלום מצה ועיקר ההגדה וברכת המזון קודמין לכל שהן דאורייתא וברהמ”ז במקום אונס יכולים לומר על הדרך.

ואם יש להם זמן נוסף יאמרו קידוש על הכוס שהוא דאורייתא לחלק מהפוסקים, יעוי’ ביאור הלכה סי’ רעא, ואמנם שם מיירי בעיקר לענין שבת אבל יש פוסקים שהזכירו גם יו”ט, יעוי’ בספר המכריע בשם בה”ג ובשמחת הרגל להחיד”א (ואמנם המכריע לא למד כן בבה”ג שהוא דאורייתא אלא פי’ שהוא אסמכתא אבל יש מן הפוסקים שלמדו שהוא דאורייתא).

ובאופן שיכולים לשתות רק ב’ וג’ כוסות אם יש ענין בזה או לא, הרש”ש בפסחים קט ע”ב דייק מהגמ’ שם שכל אחת היא מצוה בפני עצמה, הלכך אם אי אפשר לשתות כולן ישתה מה שיכול, וכן נקטו במג”א סי’ תפג א ובמשנ”ב שם, ואע”פ שהגמ’ בפסחים שם אינו ראי’ מוחלטת שאינן מעכבין זה את זה מ”מ פסקו האחרונים, ודלא כהמהר”ל בספר גבורות ה’ פרק מט שסבר שד’ כוסות מעכבין זה את זה.

ולענין הנידון במקרה שאכן יכול לשתות רק כוס אחד האם יאמר על כוס זה קידוש והגדה וברכהמ”ז והלל או שמא יאמר קידוש בלבד או שמא עכ”פ יאמר קידוש והגדה בלבד, או שמא יאמר קידוש בלבד והשאר יאמר בלא כוס, לענין שאלה זו יעוי’ במשנ”ב שם סי’ תפג סק”א שנקט דאם יש לו כוס אחד יעשה עליו רק קידוש, ואם יש ב’ כוסות יאמר על הכוס השני ברכהמ”ז, ואם יש ג’ כוסות יאמר על השלישי הגדה.

ואם יש להם זמן לשתות ב’ וג’ כוסות בהסיבה או ד’ הכוסות בלא הסיבה, יש להעדיף ד’ הכוסות בלא הסיבה שבזה יוצאין ידי חובה לגמרי לשי’ ראבי”ה, יותר מלשתות ב’ וג’ כוסות בהסיבה שבזה אין יוצאין לגמרי ידי חובת שאר הכוסות שלא שתה לכולי עלמא, בפרט שברמ”א יש משמעות שסבר כהראבי”ה מעיקר הדין (שהרי סובר שכל נשים שלנו מקרי חשובות ואעפ”כ הקיל בזה וסמך בזה על המנהג ולולי שכך סובר מעיקר הדין לא הי’ מיקל כלל ועי’ בהקדמה לתורת חטאת), וגם מסתבר טעמיה כיון שאין דרך חירות האידנא כלל בהסיבה.

ואם יש להם אפשרות לשתות ד’ כוסות בשיעור הגר”ח נאה או ב’ וג’ כוסות בשיעור הגדול, ואין להם אפשרות לשתות ד’ כוסות בשיעור החזו”א, לענ”ד ישתו ד’ כוסות בשיעור הקטן מכמה טעמים ואכמ”ל.

ובאופן שיכולים לשתות הארבע כוסות בזה אחר זה שלא על סדר ההגדה וכו’ ואין באפשרותם לשתות על הסדר, אם יש בזה תועלת או לא, תלוי בשיטות בסוגי’, עי’ סי’ תעב ס”ח ובביאור הלכה שם, ובאופן שא”א לעשות כדין טוב לעשות לפחות מה שאפשר לפי השיטות המבוארות שם, משום מהיות טוב וכו’.

אם אין יין אפשר להשתמש בחמר מדינה (ראה משנ”ב סי’ תפג יא), ובתשובה אחרת פירטתי יותר דיני חמר מדינה, ועי”ש שהקרוב ביותר לשמש כחמר מדינה (מצד הספקות שבזה) הוא מיץ כמיץ תפוזים.

ויש לציין דבאופן כללי והרווח אין הבדל גדול בין פסח לשאר ימות השנה לחמר מדינה ומה שהקיל שם המשנ”ב הוא במין משקה הידוע שהיה סברא להחשיבו חמר מדינה בזמן פסח, כיון שאז הוא חמר מדינה, וכמובן שלא על כל משקה אומרים שבפסח הוא נהיה חמר מדינה, ויתכן שהמשקה שהזכיר שם המשנ”ב הוה קים ליה שהוא היה נשתה שם בפסח הרבה, וגם על מיץ תפוזים יש אולי קצת מקום לומר כן, שבפסח יש יותר צד להחשיבו כחמר מדינה אע”פ שבשאר ימות השנה לא הכריע בזה לגמרי החזו”א, ובעבר לפני שהיו כשרויות על המשקאות הקלים התעשייתיים בפסח הי’ יותר מקום לומר שבפסח יש למיץ תפוזים יותר שייכות וצד לחמר מדינה, ולמעשה יש לדון לענין כל משקה לגופו לפי המקום והזמן והמנהג שבאותו מקום אם נחשב חמר מדינה בפסח או לא.

(בגוף ענין הכשרות על משקאות קלים תעשיתיים בפסח לדידן בני אשכנז שאין אנו אוכלים קטניות הרחבתי קצת בתשובה נפרדת ואכמ”ל).

ומ”מ עדיף להתפשר על מיץ ענבים מלהיכנס לקולא של חמר מדינה בפרט שלהחזו”א אינו ברור שיש חמר מדינה בזמנינו ומסתמא שגם בפסח אינו ברור לשיטתו.

מי שאינו יכול לשתות לא יין ולא חמר מדינה, מהיות טוב אל תקרי רע, ולכן לפחות טוב לכוון לצאת ממישהו אחר ד’ כוסות כדי לפחות לצאת ידי חובה עכ”פ לפי הצד שמועיל לצאת ד’ כוסות בשומע כעונה (עי’ תוס’ פסחים צט ע”ב).

מי שאם ישתה ד’ כוסות ישתכר או יחלה חולי קצת במיחוש הראש ויכנס עי”ז לחשש פיקוח נפש בשעת המלחמה כמובן שלא יהדר לשתות ד’ כוסות של יין, וינהוג כפי האופנים שנתבארו למעלה הקל הקל כפי אפשרויותיו (היינו מיץ ענבים, חמר מדינה חשוב, ג’ כוסות, ב’ כוסות, קידוש בלבד, ובאופנים אלו ששאר הכוסות יכול מהיות טוב וכו’ להשתדל לצאת מאחרים, וכן אם יש רק חמר מדינה גרוע יש לנהוג כפי הענין והנידון ואכמ”ל בהגדרת הדברים והרחבתי בתשובה אחרת לענין חמר מדינה בשאר השנה).

ואם אין להם זמן אכילת מרור דוחה נט”י לכרפס, דאכילת מרור הוא ודאי דרבנן ואילו נט”י לכרפס להתוס’ דע”פ ומהר”ם אינו אפי’ דרבנן וכן לאיזה מהאחרונים שהצדיקו קצת המנהג בזה בשאר ימות השנה, ואף דלא קיימא לן הכי כמ”ש בשו”ע ומשנ”ב מ”מ יש לצרף דעת המקילים בזה לענין הקל הקל.

(ולענין עצם חיוב נטילת ידים על הפת ודבר שטיבולו במשקה ביוצא למלחמת הרשות שלא ע”פ סנהדרין וכו’, הוא נידון בפני עצמו, יעוי’ עירובין יז, והחזו”א סי’ קיד סק”א נראה שסבר שאין פטור כלל באופן כזה, ולענין נטילת ידיים לכרפס עי’ מה שכתבתי בסמוך, ואם אינו אוכל כביצה ואינו יכול ליטול ידיו יש לנהוג כמ”ש הפוסקים באו”ח סי’ קנח ס”ב עי”ש, ואם יש באפשרותו ליטול קודם לכן בשעת הפנאי ולהתנות יש לנהוג כמ”ש הפוסקים באו”ח סי’ קסד ס”א).

בדיעבד אם איחרו חצות במצה ומרור יאכלו מצה ומרור בלא ברכה (ע”פ משנ”ב סי’ תעז סק”ו, ואולם יעוי’ אור שמח פ”ו מהל’ חמץ ומצה ה”א), ואם נתפנה להם זמן סמוך לחצות עי’ במשנ”ב שם מה יקדימו.

מי שאין לו מצה או מרור או יין כלל נתבאר דינו בפוסקים.

לגבי אם יש זמן לכל הנצרך אבל בצמצום ובדחק, הדבר הראשון שיש לקצר בו הוא שולחן עורך, ולאחר מכן הדבר השני לקצר בו הוא במגיד בדברים שאינם לעיכובא, ובמקרה שאין זמן לנהוג את מצוות הלילה על הסדר יש לנהוג על הדרך שנתבאר בתשובה זו, ודאורייתא דוחה דרבנן, ונראה דגם כורך נדחה בפני ד’ כוסות ומרור, וכן תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ודבר שהוא חיוב לכו”ע קודם לדבר שיש בו פלוגתא, כגון הסיבה לדידן וכן נטילת ידים לדבר שטיבולו במשקה, ודברים שהם חיוב מעיקר הדין להלכה קודם לדברים שאינם חיוב גמור להלכה כגון ההידור להעדיף יין על חמר מדינה חשוב, וכן חלק מההגדה שאינו מעיקר הדין כגון מעשה וכו’ ואמר ראב”ע הרי אני כבן שבעים שנה וכו’, וכן אפי’ מה נשתנה שהוא חובה, מ”מ פטורים מעיקר הדין אם כבר מישהו שאל שאלה על השינויים בלילה.

השתדלתי לעורר ענייני סדרי הקדימה, ומה שנשאר הוא לבדוק ולשער כמה זמן יש וכמה מצוות יוכל להספיק בינתיים ולפ”ז לנהוג והחכם עיניו בראשו לכלכל הדברים בהשכל, דעת קנית מה חסרת.

קרא פחות

נשאל: י״ח במרחשוון תשפ״דב: ברכות

מי שהלך להתפנות בסעודה וחזר להמשיך לאכול או לברך ברכת המזון, האם מחויב ליטול ידיו ב”פ, או שדי לו בנטילה אחת ועולה לו לנטילה של בית הכסא ולנטילה של המשך הסעודה וכן בנטילה אחת שתעלה לו לנטילה של בית הכסא ושל מים אחרונים

הרב עקיבא משה סילבר

במקרה שנוטל ידים שוב באמצע הסעודה להמשיך בסעודה, להמשנ”ב יכול ליטול פעם אחת לשתיהם והחזו”א לכאורה חולק, ובמקרה שנוטל בסוף הסעודה בשביל מים אחרונים יש בזה מחלוקת אחרונים ולמעשה אפשר להקל בזה, ויטול בעמידה ויברך אשר יצר ויתיישב ויברך ברכת ...קרא עוד

מקורות: ראשית כל לענין נטילה באמצע סעודה כדי להמשיך בסעודה, להמשנ”ב אין חיוב של ב’ נטילות, דעד כאן לא דנו הפוסקים בסי’ קסה בכה”ג אלא לגבי מים ראשונים שיש בעיה שאין ידוע איזה ברכה מחויב להקדים קודם כמ”ש המשנ”ב סי’ קסה סק”ב, ויש חשש שברכת אשר יצר היא הפסק לברכת ענט”י, אבל בלאו הכי אין בזה חשש במה שנוטל פעם אחת.

והן אמת שיש מן האחרונים שחייבו גם בנוטל באמצע הסעודה ברכת על נטילת ידים, אבל לדידן דנהגינן ע”פ המשנ”ב [סוף סי’ קסד וסי’ קע סק”ו] שלא ליטול עכ”פ בלא שפשף ובצירוף דברי החזו”א או”ח סי’ כה סק”ט שהקיל יותר אפי’ בעשה צרכיו ושפשף ושכך המנהג כדבריו שאין מברכין כלל על נטילת ידים באמצע הסעודה אחר שכבר בירך בתחילה, וכל המשנה הרי זה מן המתמיהין [אף שמעיקר הדין יש לזה שורש גדול ע”פ צירוף הרבה דעות בראשונים שאחר ששפשף צריך לברך ענט”י מעיקר הדין, עי’ בב”י לעיל בהל’ אשר יצר, וכמ”ש המשנ”ב שם בשם הארצה”ח].

ממילא חוזר הנידון כאן רק אם מחוייב נטילה אחת או ב’ נטילות, ובזה להמשנ”ב לא תקנו ליטול ב’ נטילות, וכמו שהמשנ”ב סי’ קסה סק”ב הביא דעת המג”א שהמפסיק באמצע הסעודה כיון שאינו מברך המוציא [ולהמג”א מברך רק ענט”י, עי’ משנ”ב סי’ קע סי’ קע סק”ג, אבל לא המוציא], לכך באמצע הסעודה בודאי שא”צ ב’ נטילות, והיינו משום דלפי דעתו ההפסק הוא בין הנטילה להמוציא.

אבל החזו”א או”ח כה, יג, חולק דההפסק הוא בין הנטילה לסעודה גם כשאינו מברך, ולפי החזו”א יתכן שיש כאן בעיה של הפסק ברכת אשר יצר בין הנטילה לאכילה, דאמנם להמג”א אין כאן בעיה של הפסק בין נטילה להמוציא, וכן אין בעיה של הפסק בין הנטילה לאחת מן הברכות שמברך עליה (דהיינו כשיש ב’ ברכות שצריך לברך על הנטילה שלפי חלק מן הפוסקים יש הפסק בין חדא לחברתה כמבואר בנו”כ סי’ קסה שם) כיון דלדידן באופן זה מברך רק ברכה אחת של אשר יצר ולא ענט”י, אבל הפסק יש בין הנטילה לאכילת הפת, שלהחזו”א לכאורה הוא ג”כ הפסק, ולכן הנוהגים כהכרעות החזו”א יתכן שכאן יצטרכו לנקות ידיהם במים ולברך אשר יצר ואח”כ ליטול ידיהם כדין בלא ברכה ולאכול מן הפת.

ומיהו זה ברור דבין להמשנ”ב ובין להחזו”א מי שנזקק לילך לבית הכסא קודם נטילת ידים של שחרית, א”צ ליטול ידיו ב’ פעמים דנטילה א’ עולה לו לשניהן, וכ”ש לדעת המחבר באופן שלא שפשף שאינו אלא משום היכון.

[ובאופן ששפשף חיוב הנטילה הוא מדינא ע”ש בב”י סי’ ה’ מ”ש בשם הגמ’ ביומא, ובראשונים שהביא ההג”מ והא”ח, ויש הרבה ראשונים המחייבן ברכת ענט”י ביוצא מבית הכסא ושפשף, וגם כשלא שפשף י”א שיש נטילה משום רו”ר, עי’ מ”ב סי’ ד’ סק”מ].

ורק קודם שיצא ממיטתו יטול אם אין נזקק כ”כ לבהכ”ס, כדי שלא ילך ד”א.

וכן מי שהלך לבית הכסא ב”פ עד כאן לא דנו הפוסקים אלא מצד הברכה אם צריך לברך ב”פ אבל כו”ע ל”פ שא”צ ליטול ב”פ, וכן באופן שנטל ידיו מבהכ”ס אפי’ שפשף ומיד מתפלל א”צ ב”פ [כך מפורש בראשונים וגם במ”ב], הגם דאם היו ידיו נקיות כגון ע”י קינוח היה מוטל עליו שוב ליטול אם יש לו מים כמ”ש בשו”ע בהל’ תפילת המנחה מ”מ אם כבר נטל במים א”צ שוב.

אכן מה שיש להסתפק כאן הוא על נט”י שנוטל מבהכ”ס קודם ברכת המזון בשביל מים אחרונים, הוא בענין הברכה של אשר יצר, האם מותר לו לברך קודם ברכת המזון, או דהוי הפסק בין המים אחרונים להבהמ”ז.

ונחלקו בזה האחרונים, דדעת האשל אברהם מהדו”ת [לבעל הדעת קדושים מבוטשאטש, נדפס בסוף שו”ע מהדורת מכון י-ם] או”ח סי’ קפ”א, לצדד דאי”ז הפסק, ואילו בשו”ת שלמת חיים [שבעיקרו הוא להגרי”ח זוננפלד] כתב בסי’ ק”פ דהוי הפסק, ויש ליטול לדבריו ב”פ, א’ לברך ברכת אשר יצר וא’ לפני בהמ”ז.

ולמעשה יתכן שיש להקל כיון שמחשש סכנה דמלח סדומית בודאי יצא, והנידון כאן בספק דרבנן, ובפרט דדעת התוס’ ספ”ח דברכות דנ”ג ובספ”ק דעירובין שאין נוטלין מים אחרונים בזמננו, הובא בשו”ע ס”ס קפ”א [וכך נהגו הרבה באשכנז].

ובפרט שנתברר ג”כ דעת רע”א דס”ל להקל בזה, וז”ל הרע”א בהגהות השו”ע או”ח סי’ ז’ ס”א, ואם הטיל מים קודם ברהמ”ז צ”ע אם לא יקדים בהמ”ז שהוא דאורייתא.

או דמ”מ תדיר עדיף.

ואפשר דתליא באיבעי דהש”ס בזבחי’ תדיר ומקודש הי מינייהו עדיף.

די”ל דאורייתא לגבי דרבנן הוי כמו מקודש ופסק הרמב”ם דמקודש ותדיר יכול להקדים איזה שירצה.

וע’ צל”ח ברכות ד”ד ב’ ד”ה ריב”ל וברפ”ח ד”ה שהיין גורם.

ובת’ נודע ביהודא סי’ ל”ט.

וצ”ע לדינא עכ”ל.

והגם שנסתפק איזה מהם קודם מ”מ מבואר לענין הנידון בכאן יש להקל שאין מחוייב ליטול ב”פ, ולא הזכיר שיש הפסק בין אשר יצר לברכת המזון.

אכן יש מקום לומר לאידך גיסא דדוקא משום שספק זה לא נפשט יצטרך בפעם הראשונה לכוון לנט”י דבהכ”ס גרידא וליטול מים אחרונים ורק בנטילה של אח”כ לכוון למים אחרונים ע”מ לצאת מידי ספק, אך ג”ז לא נראה שנפטר עי”ז דחיובא דרמיא עליה מתחילה הוא ליטול מים אחרונים ולברך, ואם אינו נוטל לא נפטר ע”י זה מן החיוב, ורק אם רוצה להמשיך בסעודה שבזה אין כבר חיוב עליו ליטול ולברך מיד, בזה לא נכנס לספק זה, אך לא משמע שתהא בכונת הרע”א שיהא מחויב לצאת מן הספק עי”ז.

ויש לציין עוד דגבי הנוטל ידיו לסעודה עיקר מה שכתבו האחרונים תקנה לזה הוא שהנטילה הראשונה תהיה באופן שנוטל נטילה המועלת רק לנקיות, ולהדיא כ’ האחרונים להיזהר שהנטילה הראשונה לא תהיה נטילה גמורה כמ”ש המשנ”ב קסה סק”ב, ובזה נפתר לו שאין צריך להיכנס לספק הפסק בין נטילה לברכה כיון שנטילה ראשונה אין מחייבתו אלא ברכה אחת ונטילה אחרונה אין מחייבתו אלא ברכה אחת, אבל אם נטל נטילה ראשונה כדין נכנס לבעייה בזה [ומ”מ מאחר שלא כיון אינו מברך ענט”י על נטילה ראשונה כמ”ש שם השעה”צ סק”ו], אבל במים אחרונים מאחר דקי”ל דאין הפרטים מעכבים, א”כ לא יהיה בזה פתרון גמור בזה שנוטל ב’ נטילות ומברך ביניהם, ומסתימת המשנ”ב שלא הביא הנידון אולי יש מקום ללמוד מזה שלא ראה חשש בזה, ויל”ע, אבל אם נאמר כן יש לדון בזה מה באמת יהיה החילוק האשר יצר שבין נטילה לברכת המוציא שבזה הביא המשנ”ב מחלוקת אחרונים [קסה סק”ב] אם הוא הפסק, ובין האשר יצר שבין נטילה לברכת המזון שבזה סתם המשנ”ב ולא הזכיר שיש בזה חשש הפסק וכנ”ל, ואולי החילוק הוא שהנטילה הוא לצורך האכילה משא”כ במים אחרונים אין הנטילה לצורך הברכת המזון אלא סילוק הסעודה וכלול בזה גם אם יש לו ברכה שצריך לברך עכשיו בסילוק הסעודה אם היא ברכה הקודמת לברכת המזון, א”נ סבר המשנ”ב שיברך אשר יצר אחר ברכת המזון וכנ”ל בצד הזה של הגרע”א.

ומ”מ יש לעיין מי שמקיל כמו שכתבתי ליטול פ”א מה למעשה יעשה בברכת אשר יצר כיון שיש ספק אם יברך קוד או אח”כ, ויש לומר שיטול בעמידה ועל ידי זה יצא מן הספק כיון שכל זמן שלא נתיישב חל עליו להתחיל עכשיו ברכת אשר יצר ועדיין לא חלה עליו חיוב להתחיל עכשיו ברכת המזון ואין מעבירין על המצוות.

(מיוסד על תשובתי בעם סגולה ח”א סי’ ד’ סק”ג עם עוד חידושי דינים ובירורי הלכה שהוספתי כעת)

קרא פחות

נשאל: כ״ג באדר ב׳ תשפ״דב: תפילה

האם נער בשבת שלפני הבר מצוה יכול לעלות לתורה לפרשת פרה

הרב עקיבא משה סילבר

יותר טוב שלא, וזה כדי לחשוש לשיטות שאי אפשר לעשות כן (ראה משנה ברורה סימן רפב ס”ק כג) אבל אין למחות במי שסומך על המנהג להקל כדעת הרמ”א שם. ויש לציין שעל אף שבתוס’ שלפנינו לא נזכר שפרשת פרה חיובה מדאורייתא ...קרא עוד

יותר טוב שלא, וזה כדי לחשוש לשיטות שאי אפשר לעשות כן (ראה משנה ברורה סימן רפב ס”ק כג) אבל אין למחות במי שסומך על המנהג להקל כדעת הרמ”א שם.

ויש לציין שעל אף שבתוס’ שלפנינו לא נזכר שפרשת פרה חיובה מדאורייתא כמו שהעיר הגר”א על הפוסקים שכתבו כן בשם התוספות מכל מקום בדפוסים הישנים כך היא הגירסה בתוספות פרשת פרה כמו שהביאו הפוסקים משמם ואילו גירסתינו בתוס’ בדפוסים החדשים מה שהיה לפני הגר”א הוא נוסח שתוקן על פי המהרש”ל, אבל האידנא ששיטות הראשונים וספרים ומצויין נודע שהרבה מאוד ראשונים כתבו גם פרשת פרה כדברי התוספות ואין ספק שאם היו לפני המהרש”ל לא היה מכריח לתקן לשון התוס’ ז”ל, דהשתא לא נימא דאיכפל תנא לאשמעינן כל כך פעמים טעותא ומשבשתא וכל שכן אם נחשוש לשיטת הרע”א שהובאה במשנה ברורה שם שיש להחמיר בכל ארבעת הפרשיות גם אותן שהן ודאי דרבנן, דאז אין צריך לבוא לנידון אם פרשת פרה דאורייתא או לא.

ומדי דברי בזה אכתוב גם מה שיש לי להעיר דהביאור הלכה בסי’ רפב כתב שבמקום שהקטן אינו יודע לקרוא עם הבעל קורא בזה אינו כדאי להסתמך על הסברא המקילה ולהקל גם באופן כזה ובדומה לזה בסי’ קלט ס”ג כתב המשנ”ב דגם לפי המנהג להקל לקרות לסומא אע”פ שאינו רואה מה שכתוב בתורה, מכל מקום לכתחילה לא יקראו לו בפרשת זכור ופרשת פרה.

ולכאורה יש להעיר ע”ז, דהנה בסימן קמא ס”ב הביא הביאור הלכה ב’ דעות במה שהעולה לתורה קורא יחד עם הבעל קורא, דיש הטעם שכתב הרא”ש שהוא כדי שלא יהיו ברכותיו לבטלה וזה כדעת המחבר בסי’ קלט מפעל סומא מלעלות לתורה וכמו שהמחבר פסק טעם זה של הרא”ש בסימן קמא שם.

ומאידך דעת המהרי”ל שהובאה בהג”ה בסימן קלט ס”ג שהמנהג שסומא עולה לתורה ומשמע שדעתו ודעת הט”ז ועוד כמה פוסקים ראשונים ואחרונים (עיין בט”ז וביאור הלכה בסימן קמא שם) שגם לכתחילה אחד מברך ואחד קורא וההג”ה בסימן קלט הנ”ל שמכשיר רק בסומא ולא מתיר לכתחילה לעולה לתורה שלא יקרא עם הבעל קורא, סמיך על זה לדברי הביאור הלכה רק בדיעבד.

והשתא יש לעיין למה נקט המשנה ברורה להחמיר בפרשיות הללו בקטן באופן שאינו קורא יותר מקטן שקורא בלחש עם הש”ץ כיון שאפילו לדעת הרא”ש ההפסד במה שאינו קורא הוא רק לעולה בעצמו שברכותיו לבטלה, וכ”ש לשי’ הט”ז והפר”ח ע”פ הנ”י וסייעתם כפשטות הירושלמי שאחד מברך ואחד קורא דלשיטתם אין תועלת כלל לציבור במה שהקטן קורא וממ”נ אם אפשר לסמוך על המנהג במה שהקטן מברך מאי נפק”מ אם הקטן קורא עם הש”ץ או לא.

ואולי החסרון (שהזכיר המשנ”ב ובבאה”ל) באופן שאין הקטן (או סומא או ע”ה) קורא עם החזן בפרשת זכור ופרה הוא לדעת הרא”ש שסובר שטעם מה שהעולה לתורה קורא עם הבעל קורא עם לתועלת עצמו כדי שלא יהיו ברכותיו לבטלה, ואעפ”כ אם אינו קורא עם החזן יש בזה נזק גם לציבור כיון שאם ברכותיו לבטלה ממילא לא קראו פרשת פרה וזכור כתיקון חכמים, שהרי הוא כקורא בלא ברכות, דהרי זה פשיטא שיש תקנה לברך לפניה ולאחריה והאידנא כל עולה צריך לברך לפניו ולאחריו גזירה משום הנכנסין והיוצאין (ואפי’ בלא לבוא לתקנה משום הנכנסין והיוצאין הרי במפטיר מה שמברך לאחריה זה היה עיקר התקנה של ברכת העולה לתורה), ממילא מאחר שיש כאן עולה שברכותיו שלא לצורך והם ברכה לבטלה זה פשיטא שלא יצאו הציבור בברכותיו, וממילא הרי זה כקורא בתורה בציבור בלא ברכות.

ולפי זה היה צריך להחמיר באופן זה (היינו באופן שהקטן אינו קורא עם הש”ץ לפי המנהג שמקילים בקטן עכ”פ באופן שקורא עם הש”ץ) גם לענין שאר פרשיות, ואולי משום שיש סברא או צד לומר שפרשת זכור ופרה הם חיוב על כל יחיד ואילו שאר פרשיות הם חובת ציבור, כעין מש”כ הבה”ל בסי’ קמא הנ”ל החילוק בין מגילה לקריאה”ת עי”ש, הלכך החמיר המשנ”ב בפרשיות אלו דזכור ופרה לענין נידון זה (וזה אינו קשור להאחרונים שחלקו על המנהג לגמרי אם לגבי זכור ופרה ואם לגבי כל ד’ הפרשיות, כמ”ש המשנ”ב בס’ רפב הנ”ל).

בגוף דברי המהרי”ל על סומא בקריאה”ת שנדפסו בהג”ה בשו”ע, שוב ראיתי בדפוסים חדשים שטענו שהג”ה זו היא מתוספת מבאה”ג ולא מהרמ”א, ולפ”ז מיושב מה שנתקשו השעה”צ ועוד אחרונים מהסתירה בדברי הרמ”א בד”מ שלא סבר לה .

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״בב: שונות

תשובות בעניני ספירת העומר ועוד ענינים, אל הג”ר גמליאל רבינוביץ שליט”א

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה בס”ד לכבוד הגאון האדיר והנפלא, בלעה”ר כל רז לא אניס ליה כש”ת מו”ה רבי עקיבא משה סילבר שליט”א נעימות בימינכם נצח, וכט”ס, בחמלת ה’ עלי חקרתי כמה שאלות, ואשמח לקבל תשובותיו הנפלאות בס”ד.א) למה דייקא חרובין ותמרים היה במערת רשב”י, ...קרא עוד

שאלה

בס”ד לכבוד הגאון האדיר והנפלא, בלעה”ר כל רז לא אניס ליה כש”ת מו”ה רבי עקיבא משה סילבר שליט”א

נעימות בימינכם נצח, וכט”ס,

בחמלת ה’ עלי חקרתי כמה שאלות, ואשמח לקבל תשובותיו הנפלאות בס”ד.

א) למה דייקא חרובין ותמרים היה במערת רשב”י, ולא תפוחי אדמה, וכדומה.

ב) למה לא שרף רשב”י את מלכות רומי לפני שנכנס למערה.

ג) מה עדיף, האם לומר לשם יחוד לפני ספירת העומר, או להספיק לספור בציבור.

ד) אדם שהבטיח לבחור כובע מתנה לבר מצוה, וכעת יש הנחה בחנות מסויימת, ההפרש למי.

ה) מה שגוזזים אצל רשב”י השערות, האם מספיק חלק מהשערות והשאר אפשר בבית, או שעדיף כל השערות לגזוז במירון.

ו) כהן שנמצא בגליל ונוהג שלא נושא כפיו, האם יש עניין שילך למנין אחר לשמוע ברכת כהנים.

ז) כהן בעל מום שלא נושא כפיו, או זקן, האם יש עניין שילך לשמוע ברכת כהנים.

ח) חולה שמתנגד להוספת שם, האם חל השם שהוסיפו לו.

ט) המתפלל על חבירו הוא נענה תחילה, האם דוקא בעניין אחד, או אפילו שצריך עניין אחר לגמרי.

י) במירון השנה הסתפקתי, מה עדיף לכהן האם לעבור דרך שיש שם חשש של צניעות, או דרך שיש שם חשש טומאה.

יא) ליווה פצוע בתאונה ל”ע לרכב אבלונס, ונודע אח”כ שמת כבר בתאונה, האם קיים מצוות לוויית המת.

יב) כהן שהוצרך לנקביו סמוך לשמו”ע של לחש, ועתה יש לו ב’ אפשריות, או ללבוש תפילין ויתפלל שמו”ע עם תפילין, אבל לא יספיק ברכת כהנים, או להתפלל שמו”ע בלי תפילין, ויספיק ברכת כהנים, מה עדיף.

יג) אמור אל הכהנים בני אהרן, התחיל בלשון רבים, וסיים בלשון יחיד, לנפש לא יטמא בעמיו וכו’.

יד) מתפלל בחדר סמוך לביהכ”נ שמו”ע עם הציבור, האם יש עניין שישאיר הדלת פתוחה קצת.

טו) שילם למוסדות ציקים מראש על ההסעה לבנו, ושוב המשטרה פשטה על המשרד מחשש לגניבות, והחרימה הציקים לעצמה, האם מותר לו לבטל הציקים, ואם צריך לשלם שוב עבור ההסעות.

טז) התאבד ל”ע, כי בא לו נסיון עצום של עבירה, ולא שהכריחו אותו, אלא יצרו תקפו לעבירה, האם זה בכלל מאבד עצמו לדעת.

יז) סירס עצמו ח”ו, בגלל שהיה לו נסיונות של עבירה, האם עבר איסור, והאם יש לו שכר מה שלא חוטא אח”כ.

יח) סימא עצמו ח”ו בגלל נסיון של עבירה, האם יש לו שכר אח”כ מה שלא חוטא, או שהתבטל הבחירה.

יט) לקח כדורים שיצרו לא יתקיף אותו בנסיונות, האם יש שכר מה שלא חוטא, או שהבטל הבחירה.

כ) כיבה חשמל בשירותים בבית הכנסת ביום, כדי לחסוך בחשמל לבית הכנסת, ובא אדם והדליקו שוב, וכידוע שברגע שמדליקים, צורך יותר חשמל, האם חייב בנזק זה לבית הכנסת.

כא) אינו יכול ליטול ידיו לברכת כהנים משום פצעים וכדומה, האם יש עניין שיניח על היד שקית או כפפה, או שלא יניח כלום.

כב) בחור מצוה האם חוזר לו עבירותיו, שהיה לו אצל אביו, עד הבר מצוה.

כג) ביצה קלופה שמניח בצאנט מלמעלה, האם יש חשש גילוי.

כד) יש נוהגים לבשל ג’ ביצים ביחד, משום דם, האם כשכבר בישלם קודם, ומניחם בצאנט, צריך שיהיה ג”כ דוקא שלש, ולא פחות.

כה) “את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה'”, פסוק זה נכפל בתורה פעמיים, א’, בפרשת קדושים (יט ל), ב’, בסוף פרשת בהר.

וצ”ב.

כו) אכל מזונות וירקות, ובירך על המחיה על המזונות, האם זה היסח הדעת גם על הירקות.

כז) אדם שספר ספירת העומר בלילה, האם מותר לו לספור בבוקר שוב לפני ברכת התורה.

כח) ראיתי רכב שפגע וברח, האם מותר להסגירו למשטרה.

כט) אמר בטעות ברכת המפיל, אם מותר לו לאכול או לדבר, ויל”ע באופן זה אם נזכר שלא התפלל מעריב.

ל) באופן שחלץ לפני שמו”ע התפילין, מפני שיצא לצרכיו, וכדומה, האם יכול ללבוש לשמו”ע תפילין ר”ת.

לא) קיבל להתפלל ארבעים יום, האם יכול במקום שבת להתפלל במוצאי שבת.

לב) העניין לכתוב במכתבים הספירה, האם סגי שכותב” כגון, “תפארת שבנצח”,

לג) אם אמר בלילה רק “תפארת שבנצח” ששייך ליום זה, ולא ספר, האם יצא בדיעבד, שיוכל להמשיך לספור בברכה.

לד) אם חבירו שואל לו מה הספירה, ועדיין לא ספר, האם יכול לומר לכתחילה, היום [למשל] “תפארת שבנצח”.

לה) אם נוסע בלילה למירון, או לחיפה שיש דרך ארוכה, וחושש שלא ירדם, האם מותר לו לעשן גם לפוסקים שאסרו העישון מפני שמזיק.

לו) מה עדיף, האם להתפלל בציבור, או להתפלל בדמעות ביחידות.

לז) כתיב (ויקרא כה, נא-נב) “אם עוד רבות בשנים” וכו’, “ואם מעט נשאר בשנים” וכו’, לכאורה הול”ל “ואם עוד מעט בשנים”, דומיא דרישא.

לח) הציבור ספרו העומר, ואומרים עלינו, והוא עדיין לא ספר, האם יאמר בציבור עלינו ואח”כ יספור יחידי, או שיספור בשעה שהציבור אומרים עלינו, ואולי נחשב כסופר בציבור.

לט) הקונה חידוש מחבירו, האם שפתותיו דובבות בקבר על חידוש זה.

או רק לבעל המחדש, או לשניהם.

מ) המחדש שאלה בהלכה, האם שפתותיו דובבות על השאלה, או רק על תשובות, וחדושי תורה, שפתותיו דובבות.

מא) האם ראוי לצום בל”ג בעומר.

מב) האם יש עניין לקבוע מקום לתפילתו בשני מקומות, או שיש ענין לקבוע רק במקום אחד, וכשלא יכול להתפלל שם, יתפלל היכן שירצה.

מג) ראיתי פעם מנהג שלא לחלוץ התפילין של רש”י ולהשאירן גלוי כשמניח תפילין ר”ת.

ושאלתי, אם רוצה לאורר התפילין של רש”י מזיעה, האם יכול כן לעשות כך, ויניח תפילין של ר”ת אע”פ שיש ממולו התפילין של רש”י פתוחות.

מד) האם מותר לשבת במקומו של אביו בבית הכנסת, כשאביו נמצא בחו”ל, כדי לשמור על מקומו של אביו שלא ישתקע שם אדם אחר.

מה) שמע מהחזן “ביום” שאומר הספירה, והוא לא אמר לא בלילה ולא ביום, האם יכול להמשיך לספור בברכה.

מו) אוכל שועית בשבת, האם מותר לו להוציא מהשועית הקליפה הדקה, ולאוכלו, או שזה בורר.

מז) יש תיקון מהקדמונים לשבת ליד דבורים וכדומה, כדי שיעקצו אותו, וזה תיקון על העבירות.

ושמעתי שיש היום מקום שיש דגים שאוכלים בכפות הרגלים את כל הפצעים וכדומה, ושאלתי, מי שעושה כן, האם יכול לכוון גם על רפואת הרגל מהפצעים, וגם על תיקונים.

מח) במ”ב (סימן קכ”ח ס”ק כ”ד) כתב שכל כהן ישמור ידיו משעת נטילתו שחרית עד שנוטל לברכת כהנים, שלא יפול בספק ברכה, ע”ש.

ולמה לא יוכל ליטול ידיו חצי שעה לפני ברכת כהנים, ואח”כ ישמור ידיו חצי שעה, וכשנוטל לברכת כהנים לא יפול בספק ברכה.

ולא יצטרך לשמור ידיו מהבוקר.

מט) אדם שאכל מאכלות אסורות, האם כדאי שיחליף דמו עם דם של צדיק, שיתרום לו כמה מנות דם, כדי שלא יטמטם לו הדם מה שאכל מאכלות אסורות.

נ) האיך אפשר לחולה שאין בו סכנה, לקחת מנה דם בבית חולים, הרי אולי זה מאדם רשע שאכל מאכלות אסורות, ובלוע בדמו מאכלות אסורות שמטמטם לבו של אדם.

נא) אם אני יגיד לכם בטלפון בערב שבועות שיש לי מ”ט שאלות כנגד מ”ט ימי הספירה, האם אני יוכל אח”כ לספור בברכה “היום תשעה וארבעים יום” וכו’, או לא,

מצפה מאד לתשובות הנפלאות כדרככם הבהירה, וזה חלקי מכל עמלי, ושכמ”ה, ואלפי תודות, וכט”ס.

בברכת כהנים באהבה רבה ובאהבת עולם כעתירת גמליאל הכהן רבינוביץ

מח”ס “גם אני אודך”,

ו”פרדס יוסף החדש” על המועדים בס”ד

תשובה

בע”ה י”ג סיון תשע”ח מודיעין עילית

לכבוד החכם המפורסם כמוהר”ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א

שלו’ רב

בדיק לן מר בכמה שאלות ותשובות, וכו’.

והנני להציג שאלותיכם כאו”א מהם כמות שהם, ולאחמ”כ מה שהיה לי להוסיף על דבריכם בס”ד.

א) למה דייקא חרובין ותמרים היה במערת רשב”י, ולא תפוחי אדמה, וכדומה.

ת.

יעוי’ בפסיקתא דאי’ שם צריכין ישראל לחרובין עבדין תתובא, כדכתיב חרב תאוכלו (ישעיהו א, כ) חרובין תאוכלו, כלומר שכדי שיעשה האדם תשובה צריך לאכול חרובין, שהוא מדרך סיגופין של תשובה, וכידוע שיש סיגופים של רשעים החוזרים בתשובה, ומאידך גיסא יש סיגופין שמסגף הצדיק עצמו להזדכך טפי, והנה מאחר שרשב”י היה מזכך עצמו במערה, כדקאמר אוי לא אם לא ראיתוני בכך וכו’, ואמרו עוד בב”מ שלא יכל נכדו ליכנס אצל רשב”י ור”א בנו לפי שלא היה בצער מערה, פירוש שלא היה בזיכוך זה, והנה בודאי שזיכוך של רשב”י אינו זיכוך הנצרך לנו שלנו יש לתקן דברים קודם לכן, ורשב”י היה צריך לתקן דברים הדקים לזכך עצמו, אבל הסיגופים שנסתגף בזה היו רבים.

ואמרו חז”ל בתנדב”א כל ת”ח שעוסק בתלמודו ואינו מתפרנס הרבה סימן יפה לו, והפליגו חז”ל במעלת המקיים את התורה מתוך הדחק, וזו היתה מעלת ר”ש.

ואפשר עוד דמה שהיה עליו לתקן היה על מה שדיבר כנגד הרומיים וגרם בזה סכנה לעצמו ואולי עורר חמתם מלבד זה, עי’ מה שאביא מהמהרש”א לקמן בעצם ענין הלזה, אם כי הוא סמך על אנשים ששם שלא יגלו הדבר, וכמו שלבסוף הקפיד על יהודה בן גרים ועשאו גל של עצמות, אבל מתחילה היה מחזיק ממנו שהוא אדם של צורה ואדם גדול כמבואר במו”ק דף ט’ עי”ש, ומסתמא סמך שלא יגלה.

[ויהודה בן גרים עצמו ג”כ לא סיפר אלא כדי ללמד מעשה רב ושיחת תלמידי חכמים, ולא חשב שיגיע לקיסר, ור”ש לא אמר שעכשיו כבר אינו אדם של צורה, אלא רק הקפיד עליו על מה שעשה].

ב) למה לא שרף רשב”י את מלכות רומי לפני שנכנס למערה.

ת.

כוונת כת”ר למה לא שרפם בהבל פיו, מאחר שהיה יכול לגזור והקב”ה מקיים גזירתו, כדכתיב ותגזר אומר ויקם לך וגו’ [איוב כב, כח], [עיין תענית כב ע”א], וכמו שעשה ליהודה בן גרים גופי’ כנ”ל, אבל באמת טובת ישראל האמתית כתהליך ההשתלשלות לתיקונם השלם הוא דוקא שלא לישא ראש בפני הרומאים בעוה”ז, ולא להלחם בהם ולהחריבם, יעוי’ במהרש”א בגיטין פ’ הניזקין מ”ש על מלחמתן של הנהו בריוני עם הרומאים, ומשם תדרשנו, ומה לי דרך מלחמה בזרוע ומה לי דרך רדיפת צדיק או דרך שמות הקדושים, מאחר שרצון ה’ שיהיו ישראל משועבדים תחתיהם.

ויעוי’ עוד בפ”ק דברכות ובפ”ק דע”א גבי הא דקאמר גם ענוש לצדיק לא טוב (משלי יז, כו), ועי”ש בתוס’ דלאו אורחא דמילתא למיעבד הכי, וה”ה לעניננו.

ויש לידע עוד דכמה פעמים שאין רשות לצדיק לגזור כשהגיעה שעתו, עיין במדרש פטירת אהרן, הובא במדרש פתרון תורה פרשת חוקת, ועיין פטירת משה הובא בהנ”ל פ’ וילך, ובדב”ר פ’ ברכה, ועיין בתנחומא ישן פ’ ואתחנן, ועוד במה שאמרו עה”פ ואין שלטון ביום המות (קהלת ח, ח), וכן בענין החצוצרות עה”פ הקהילו אלי (דברים לא, כח) השתמשו חז”ל בביאור דבר זה בפסוק ואין שלטון ביום המות, ואע”ג דבהא מיירי בסמוך למיתה מ”מ הכל מאותו השורש המפורש במדרש פטירת אהרן הנ”ל שכיון שהגיעה שעתו של אדם אין חכמתו עומדת לו וכו’, וכמו כן הכל היה כאן לטובת ר”ש כמפורש בגמ’ דשבת שהיה ר”ש שמח מזה אח”כ.

ג) מה עדיף, האם לומר לשם יחוד לפני ספירת העומר, או להספיק לספור בציבור.

ת.

עצם החשיבות שיש באמירת דבר זה ידוע, וכן אדונינו הגר”א כתב הסכמה לסידור אור השנים שהוא סידור שחידש הלשם ייחוד על הרבה מצוות, והוא גופי’ ז”ל הזכיר ענין זה להדיא בא’ ספריו ג”כ, ועייין מ”ש החיד”א [פני דוד דברים ג] וז”ל, ואפשר לרמוז כי כל התורה והמצוה הכל הוא ליחד קב”ה ושכינתיה בדחילו ורחימו וכאשר שגור בפי יראי ה’ בטרם לימודם או עשית המצוה יאמר נא ישראל לשם יחוד קבה”ו בדחילו ורחימו וכו’ ע”כ.

אמנם יתכן לומר דהכל לפי הענין, ולדוגמא מי שתורתו אומנותו דמעיקרא דדינא פטור מן התפילה, ועי’ מ”ש הראשונים על הפיוטים דאל יפרוש מן הציבור, כדי שלא יזלזלו וכו’, א”כ בודאי שאינו צריך לחדש עוד תפילות ובקשות, וכמו”כ לאידך גיסא מי שיאמר הלשם ייחוד רק משום מלומדה, ואינו מבין בזה כלום, ולבו רחק ממני, יש לעיין את רמת התועלת שיש באדם זה עם אמירה זו, אם כי בשאלה זו לא נכנסנו לפרטים אלו, דמיירי בסתם אדם שיש ודאי תועלת לומר לשם ייחוד.

[ואין אנו נכנסים לשאלה הידועה בענין טעות הייחוד של מקצצי בנטיעות שיחשבו שיש איזה פירוד, אלא שאומר לשם ייחוד ומכוין שכל דבריו על דעת חז”ל ואינו מהרהר שיש איזה צד פירוד שצריך לייחד זאת, ועיין בתשוה”נ ח”א סי’ קכב מה שדן בדברי הנוב”י, וכמו”כ אין אנו נכנסים לשאלה על מה שאומר כמו שכתוב בתורה, וכבר דנו בזה, עיין תשובות והנהגות, אור לציון, והלכות חג בחג מה שהובא בשם הגאב”ד דקלויזנבורג זצ”ל, ונניח שאומר כפי הנוסח ההגון לכו”ע].

ובעצם השאלה אם עדיף ספירה בציבור או ביחיד עם אמירת לשם ייחוד, הנה אם מדובר שאמירת הלשם ייחוד גורמת לו לכוון בספירה, א”כ יתכן שיש לדון שאלה אחרת, אם עדיף כונה בספירה או ספירה בציבור, ויש מקום לומר דהעיקר הוא כוונת הלב בעשיית המצוה, אבל אם מכוין בשוה עם ובלי האמירה, והנידון הוא רק על עצם האמירה גופה, א”כ לכאורה בציבור עדיף שיש בזה חשיבות ברורה מעיקר הדין, ויש הרבה מגדולי ישראל שלא הקפידו באמירת לשם ייחוד וכך היה המנהג בימי עולם ובשנים קדמוניות, משא”כ אמירת סה”ע בציבור הוא קבוע בכל מקום ומעתים קדומים.

וראיתי בתשובות והנהגות [ח”ב סי’ רמ”ח] בשם הנהגות החזו”א שנרשמו ע”י הגר”ח קניבסקי שליט”א שהתיר לספור ספירה עם הציבור לפני ק”ש וברכותיה, ועיין בתשובות והנהגות שם לעיל מינה מש”כ אבל עיקר ספירה בציבור לא מצינו ליה שורש, רק בקיצור של”ה וביושו”ה ש”ט פ”ח מבואר שיש בזה ענין, אבל לא מצינו דאלים לדחות דין תדיר ואינו תדיר עכ”ל התשוה”נ.

ועיי”ש מה שהאריך בנידון שם ומה שהכריע בזה.

אמנם לענינינו יש לדון כנ”ל.

[ובעיקר טענה הנ”ל עיין מה שהביא תשובת הגרח”ק ע”ז בספר ספירת העומר פ”ג הערה יט, ובגוף שאלה זו יש פלוגתא ולא באתי לדון בזה כאן].

ויש להעיר על מה שנתן מקור זה לספה”ע בציבור, דהא באליהו זוטא [סי’ תפט סקט”ו] ראיתי שהביא ג”כ ענין ספירה בציבור.

ומקורו מדברי השל”ה [פסחים נר מצוה ד”ה בחו”ל אות סד], שכתב וז”ל, בחוצה לארץ, במדינות פולין ופיהם וכל המלכות ובאשכנז, שנוהגין להתפלל ערבית הן עוד היום גדול, מכל מקום חדשים מקרוב באו, ויש חברותא קדושה המתחברים להתפלל ערבית בשעתו, כמו שראיתי בעיר ואם בישראל ב’פראג’.

אשרי מי שמתחבר להם, כי חביבה מצוה בשעתה (פסחים סח ב), מכל מקום אף אם לא אפשר בכל ימות השנה, ראוי למי שיש התעוררות בלבו להתחבר להם בימי הספירה, כי אז מצוה גוררת מצוה, קריאת שמע בזמנה, וגם ספירת העומר בצבור עכ”ל השל”ה.

והביאו גם הח”י סי’ תפט סקט”ז.

ועיין מש”כ בארחות יושר ערך תפילה שכל הדברים הנאמרין בציבור יש מעלה לאומרם בציבור ולא ביחיד.

ומ”מ לפי השמועה בשם הגרשז”א שיובאה להלן א”כ בדרך כלל אין שאלה זו.

ד) אדם שהבטיח לבחור כובע מתנה לבר מצוה, וכעת יש הנחה בחנות מסויימת, ההפרש למי.

ת.

לא הבנתי אם מזכה לו את הכובע לאחר הקניה מה יכול הבחור לתבוע, דהרי כובע הבטיח לו וכובע נתן לו, וגם אם יש הנחה לכאורה יכול לומר רצוני לקנות לך דוקא כאן, ואטו אם היה מזיק לו כובע ואותו כובע נכנס למבצע, וכי היה יכול הבחור לטעון שאינו רוצה כובע כזה כמו שהזיק לו במבצע, שרוצה שיקנה לו דוקא בחנות רגילה ששם הוא ביוקר, [ומיירינן שהשער עצמו לא נשתנה רק שיש הנחה בחנות פלונית, שאילו אם השער השתנה יש בזה סוגיות בפנ”ע ואינו שייך לכאן], דמ”ש בב”ק ר”פ החובל אסיא דמגן מגן שוי לא נאמר אלא על רפואה שהיא חכמה ואינה מלאכה אבל אם נותן לחבירו מוצר שאף מיוצר באותו המפעל [שהיה יכול ליתן לו משם בלאו הכי] מאי אכפת לן מהיכן קיבל המוצר, ויעוי’ בפסדר”כ דאיתא שם שלעתיד לבוא אם יהיה דין בין אנשים יהיו עולים לירושלים, ויהיו רואין בגבול ירושלים אבני חפץ כדכתיב וכל גבולך לאבני חפץ (ישעיהו נד, יב), ויהיה נוטל משם אבני חפץ קצת ונותן לחבירו ושואל לו האם יותר מזה אני חייב לך, והוא אומר לו אף לו כמו זה, וזהו השם גבולך שלום (תהלים קמז, יד).

ויל”ע בזה.

והנה כל דין הבטחה גם במתנה מועטת שעליו לתת את מה שהבטיח אינו אלא דין של תרעומת ומחוסר אמנה, עי’ שו”ע חו”מ סי’ רד, והנה גם בדין מחוסר אמנה של בעל מלאכה שאומר לו שיקח אותו לפעולה ואינו לוקח אותו ג”כ אם מצא בזולא הוא מחלוקת הפוסקים אם יש בזה מחוסר אמנה, וכמדומני שבשבט הלוי כתב דקי”ל כהמקילין בזה [וצריך לבדוק הענין כי אינני זוכר ד”ז בבירור], וא”כ כאן לית ביה מששא של מחוסר אמנה, ודין תביעה אין כאן כלל מצד דיני ממונות כמפורש בגמ’ דשבועות מלבד שו”ע חו”מ הנ”ל.

וגם אם שם קי”ל כהמחמירים מ”מ כאן יש לומר באומדנא שמי שהבטיח מתנה ומצא בזול אין לו שום כוונה שיפצה חבירו בהפרש של המחיר במה שהוזל, ולכן דעתינו יותר נוטה להקל בדבר זה ולמעשה ישאלו חכם.

ה) מה שגוזזים אצל רשב”י השערות, האם מספיק חלק מהשערות והשאר אפשר בבית, או שעדיף כל השערות לגזוז במירון.

ת.

באמת איני ראוי לדון בדברים כאלו, אבל אציין דלכאורה יש תועלת לגזוז כל כמות השערות, לפי המבואר בשו”ת אפרקסתא דעניא שהוא מטעם סילוק הדינים, וממילא אין טעם לומר שאין מעלה לגלח הכל.

וז”ל [ח”א סימן קסא], ולו”מ י”ל עוד טעם שייכות גזיזת השערות בל”ג בעומר, עפמ”ש בס’ הכונות דבל”ג בעומר הוא זמן סילוק או המתקת הדינים ע”ש, והשערות הם מסטרא דדינא, ועי’ זוה”ק [בהעלתך דף קנ”א ע”ב ד”ה קח את הלוים], לכן גוזזין השערות בו ביום ורחמים גוברים ע”כ.

וכן משמע ממנהג האר”י שעשה שם משתה אחר הגילוח שגילח כל ראשו שם, אם כי אין הכרח שהוא בדוקא כן, וז”ל, מהרח”ו בשער הכוונות (דף פז ע”א), והמנהג שנהגו ישראל ללכת בל”ג בעומר על קברי רבי שמעון בר יוחאי ורבי אלעזר בנו הקבורים במירון, ואוכלים ושותים ושמחים שם, ראיתי למורי האר”י ז”ל שהלך לשם בל”ג בעומר הוא וכל אנשי ביתו וישב שם שלשה ימים.

וזה היה בפעם הראשונה שבא ממצרים, אבל אינני יודע אם אז היה בקי ויודע בחכמה הנפלאה שהשיג אחר כך.

והרב רבי יונתן סאגיש העיד לי שקודם שהלכתי ללמוד אצל מורי ז”ל, הוליך רבינו האר”י ז”ל את בנו הקטן לשם עם כל אנשי ביתו, ושם גילחו את ראשו כמנהג הידוע, ועשה שם יום משתה ושמחה וכו’, וכתבתי כל זה להורות כי יש שורש במנהג הנ”ל ע”כ.

[ומה שיש רגילין ליקח הקטן אצל צדיק שיגלח השערות, ראיתי להגרח”ק שליט”א שנוהג לגלח כל השערות, ואין הכונה עד היסוד בלא להשאיר השער מתחת, אלא שאת בלוריתו של הילד שהוא כולל כל שערותיו מאחוריו הוא נוהג לגזוז כל מספר שערותיו, [ומדברי תלמידו שם הי’ נשמע בבירור שנוהג כך דווקא ולא באקראי, אלא דלא כל מה שנאמר בפה מעלין ע”ג כתב], וי”ל טעמו בדרך אפשר שאם יספר רק מעט באק מצדדי השערות הרי הוא משאיר בלורית, והאיסור העיקרי הוא על עושה המעשה כמבואר בפ”ג דמכות לענין גילוח הראש, ולכן חושש שלא לגזוז ולהשאיר הבלורית הנז’].

ו) כהן שנמצא בגליל ונוהג שלא נושא כפיו, האם יש עניין שילך למנין אחר לשמוע ברכת כהנים.

ת.

הנה זה ברור דמאחר וקיימא לן לעיקר הדין שצריך לישא כפיו, עיין משנ”ב [סי’ קכח ס”ק קסד בשם הפוסקים], א”כ לא נימא ליה להשאר בבהכנ”ס שנושאין בה כפים ולא לישא כפיו, דבאופן זה אליבא דהלכתא לכאורה הוה ליה כמבטל מצוות עשה, עיין פרי מגדים [משבצות זהב סוף סי’ קכח ד”ה וכהן].

ואם יעמוד מאחורי המחיצה להתברך כעצה שיובא להלן לגבי זקן ובעל מום, היה מקום לומר דהוא תרתי דסתרי, אמנם בזה נראה דאין תרתי דסתרי שהרי לא מצינו שתקנו חכמים להדיא שלא לישא כפיו אז דנימא שלבני גליל חשיב שנושא כפיו שלא כדין.

אם כי באמת יל”ע לגבי הנוהגים שלא כחזו”א בתענית ומתפללין במקום שנוהגין כהחזו”א, דהרי לדידהו הכהנים הנושאין כפיהן נושאין שלא כדין, אמנם גם בזה דעתינו נוטה דלא מסתבר שיש בזה תרתי דסתרי מאחר ומדאורייתא אין דין נשיאת כפים דוקא באופן זה ומה שחכמים תקנו מ”מ הרי מכוין לישא כפיו [עיין ביה”ל ריש סי’ קכח ד”ה דזר בסוף הדיבור ודוק], ואפילו איסורא ליכא כיון שעושה על דעת רבו והרי הכל דרבנן [וידוע גם דעת הנה”מ על שוגג בדרבנן וכאן אפשר דא”צ לזה], סוף דבר יש מקום גדול לומר מעיקר הדין שאין כאן תרתי דסתרי גם באופן זה.

ז) כהן בעל מום שלא נושא כפיו, או זקן, האם יש עניין שילך לשמוע ברכת כהנים.

ת.

בעצם הנידון אם שייך שיתברך נראה דהוא בכלל הברכה גם כן, דלא גרע מכלל שאר ישראל דמאי גריעותיה, וכן מבואר מדברי הפוסקים גבי בהכנ”ס שכולה כהנים, עיין שו”ע [סי’ קכח סכ”ו ומ”ב שם סוף ס”ק קא].

אמנם זקן שאינו נושא כפיו מחמת שהוא חלש אינו עומד בתוך ביהכנ”ס, כמבואר בשו”ע או”ח סי’ קכ”ח ובמשנ”ב שם ס”ק י”ב, בזה עצתו אם רוצה להתברך שיוכל לעמוד מעבר למחיצה המערבית של בהכנ”ס, דבכה”ג מחד אין חשש מראית העין כיון שאינו עומד בתוך בהכנ”ס, ומאידך לגבי הברכה מהני דאפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת.

ולענין בעל מום הביא מחלוקת בזה בביאור הלכה שם סעי’ ל’ ולמעשה נוטה לכתחילה להחמיר לענין להיות בביהכנ”ס בזמן זה.

ח) חולה שמתנגד להוספת שם, האם חל השם שהוסיפו לו.

ת.

יעויין בשו”ע [אבן העזר סי’ קכ”ט סי”ח] שכתב, מי שנשתנה שמו מחמת חולי, אף על פי שקורין אותו תמיד בשם ראשון, מכל מקום שם השינוי עיקר, (אפילו הוא לעז ושם ראשון עברי), וכותבין אותו קודם, ואח”כ דמתקרי פלוני, שם ראשון, ודוקא כשקורין אותו לפעמים בשם שני, אבל אם אין קורין אותו בשם שני כלל, אינו כותב אלא שם ראשון בלבד.

ויש מי שמצריך שני גיטין בשני שמות.

ואם יש לו שם מובהק שבו עולה לספר תורה וחותם כתביו ושטרותיו, אותו שם הוא עיקר עכ”ל.

ומבואר דאם יש ב’ דברים אלו השם השני עיקר, והשני נכתב בלשון טפל.

ונראה דאם העולם קורין לו בשם זה לא מהני התנגדותו, ומאידך אם יחיד רוצה לכופו להחליף שמו ואינו רוצה בכך, בכה”ג אין היחיד יכול לכופו להחליף שמו ואינו חל.

אבל יש לדון באופן שלישי שהוחזקו רק חלק מהעולם לקרוא לו בשם החדש, אבל הוא עצמו חותם בשם הישן, [ואף דבפותא שרה כתבי’ וכל שום וכו’ אבל כאן שחותם באופ”א יש לדון], וכן יש לדון באופן שקורין אותו לתורה בשם החדש ואילו הוא חותם בשם הישן.

ועיין להרה”ג אהרן גולדברג שליט”א שהביא הרבה מ”מ מדברי הפוסקים בכל הענינים הנ”ל, וכשראיתי כל מה שהאריך במ”מ גמרתי בדעתי שאין עוד מה להוסיף בדברים שהוא דן בהם.

ומ”מ עדיין השאיר מקום לדון באופן שאומר בפה מלא דלא ניחא ליה בשם השני אפשר שגם אם קורין אותו כן לתורה מ”מ אין לזה תוקף, ולא דמי לשם שקורין אותו לתורה כנגד מה שחותם גרידא ואינו מתנגד, ואם מלבד שאינו מסכים כמו כן מעולם לא קראו אותו לתורה מאז חוליו ורק בבהכנ”ס מכריז שמשנה את שמו אפשר עוד דאין לזה שום תוקף, ולמעשה יש לעיין בזה.

ובכל גוני נראה שהתועלת במי שעושה דבר כזה יכולה שתהיה פחותה מן הנזק שיצא מדבר כזה ויש לחוש למכנה שם לפ”ד הפוסקים שקריאה בשם משפחה הוא בכלל זה.

ט) המתפלל על חבירו הוא נענה תחילה, האם דוקא בעניין אחד, או אפילו שצריך עניין אחר לגמרי.

ת.

בגמ’ (ב”ק צב ע”א) אי’ המתפלל על חבירו והוא צריך לאותו דבר, משמע דוקא אותו הענין.

וביותר מבואר כן לפי חשבון המקראות במהרש”א עי”ש.

י) במירון השנה הסתפקתי, מה עדיף לכהן האם לעבור דרך שיש שם חשש של צניעות, או דרך שיש שם חשש טומאה.

ת.

אם מדובר בטומאה דאורייתא או כל טומאה האסורה מן הדין מאי ס”ד להתיר מכל טעם, וגם בצדיקים קי”ל שצריך להחמיר, ואם לא מדובר בטומאה האסורה מעיקר הדין צל”ע מה המקרה בדיור וממילא כל הצדדים בזה, ואם סבור כת”ר שיש מקור מעיקר הדין להקל במירון יותר מחמת שהוחזקה מערה כמו שיש שטענו יש להביא הראיות בזה, וכמדומה שמקובל בפוסקי זמנינו שחוששין מעיקר הדין לטומאה זו, ואחי הרה”ג שמואל אברהם שליט”א מתמצא בנושא טומאת אהל ויוכל לדבר עמו על זה.

יא) ליווה פצוע בתאונה ל”ע לרכב אמבולנס, ונודע אח”כ שמת כבר בתאונה, האם קיים מצוות לוויית המת.

ת.

אם מדובר כפשוטו שעזר ל”חולה” להגיע לאמבולנס והתברר שכבר אינו חולה אלא “מת”, א”כ לכאורה אין כאן מצוות הלוויית המת, שהוא מצוות כבוד, וכבוד הוא רק בדרך כבוד, וכה”ג אמרי’ בפ”ק דקידושין גבי הידור זקן יכול יעמוד מפניו בבהכ”ס ובבה”מ ת”ל תקום והדרת לא אמרתי אלא קימה שיש בה הידור, ולטלטל המת הוא סיוע של אמת לחולה אבל לא כבוד, ואה”נ הקבורה עצמה וכל הסיוע הוא ג”כ חסד וכשעושין כן למת [על דעת שהוא מת] חשיב חסד של אמת עי’ ברש”י ר”פ ויחי, ובכל גוני מהני מאחר שהספק מת צריך לבוא לבית החולים להבדק ע”י המומחה לוודא את מותו וממילא נמצא שסייע ביד מת זה לקבל את צרכיו המקובלים, ועוד נראה שאם צורת הליווי היתה בדרך שבא ללוותו לכבודו והתברר שהיה מת אפשר דמהני, ועי’ ברש”י סנהדרין מד ע”ב גבי מעשה דשמעון בן שטח ובעיא מיכסא שנתחלף מיטתו עם שב”ש, ולכן כבדו את מיטתו, והי’ נחשב לו שקיבל כבודו עי”ז, אע”פ שלהאמת לא נתכוונו כלל לכבד את מת זה ואדרבה היו מבזין אותו בלבם, כל שכן כאן שרצה ללוות את החולה וליתו לו הרגשה טובה על ידי זה, ולבסוף נתברר שהיה מת, ולפי מה שאנו מאמינים בהשארת הנפש אנו מאמינים שמין ליווי כזה יכול לעשות נחת רוח למת גם אחר פטירתו [עיין בסנהדרין מו ע”ב דקי”ל הספדא יקרא דחיי הוא], וא”כ יחשב לו להלויית המת ויל”ע.

ומ”מ נראה שמעלת חסד של אמת אין כאן אם נתכוין לסייע לחי, כיון שאם מסייע לחי אין בזה חסד של אמת, וגם מי שמחוסר הכרת חיים הרי בקל יכול להוודע לו לאחמ”כ שבשעת חליו פלוני טיפל בו וסייע לו.

יב) כהן שהוצרך לנקביו סמוך לשמו”ע של לחש, ועתה יש לו ב’ אפשרויות, או ללבוש תפילין ויתפלל שמו”ע עם תפילין, אבל לא יספיק ברכת כהנים, או להתפלל שמו”ע בלי תפילין, ויספיק ברכת כהנים, מה עדיף.

ת.

לפי מה שאכתוב להלן מסתבר שהאפשרות השניה עדיפא, ולמעשה יש לעשות שאלת חכם.

יג) אמור אל הכהנים בני אהרן, התחיל בלשון רבים, וסיים בלשון יחיד, לנפש לא יטמא בעמיו וכו’.

ת.

ראה מש”כ שם המהר”ם אלשיך [ויקרא כא, א] וז”ל, ראוי לשית לב אל כפל אומרו אמור ואמרת.

ועוד אומרו תחלה אמור אל הכהנים לשון רבים, ואחרי כן אמר לא יטמא לשון יחיד וכו’.

ובתשובתן שם על זה כתב וז”ל, וזה מאמרו יתברך אל משה רבן של כל ישראל, אמור אל הכהנים דרך כלל, ואל תלאה מלחזור אל יחיד אשר יצטרך לשוב להזהירו, כי אם גם ואמרת גם אל היחיד לנפש לא יטמא וכו’.

וזה אומרו לא יטמא לשון יחיד, כי ישוב אליהם להזהירו גם לאחד אחד ע”כ.

ועיין שם מה שהאריך הרבה בדרוש זה, ומה שהביא עוד בשאלות שם.

ובאור החיים שם כתב וז”ל, אמר לשון יחיד הגם שהתחיל לדבר בלשון רבים הכהנים, אליהם, לסברת תנא שדרש כפל ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים מעתה אין לנו מקום אזהרה למטמא שלא יטמא לכהן לזה אמר לשון יחיד ואמירה לרבים לומר שאזהרת רבים על היחיד הא למדת אזהרה למטמא ע”כ.

עי”ש עוד מה שהאריך בתירוץ שאלה זו [וע”ע בהרש”ר הירש שנראה כי גם נגע בקושיא זו].

יד) מתפלל בחדר סמוך לביהכ”נ שמו”ע עם הציבור, האם יש עניין שישאיר הדלת פתוחה קצת.

ת.

אם הכונה שעי”ז יהיה צורת חצר קטנה שנפרצה לגדולה פשיטא דמהני כדין הגמ’, וגם אם הצורה אינה כך, אלא שעי”ז יראה את בני בהכנ”ס, א”כ טוב שיצא עי”ז הצד בתשובת הרשב”א דמהני, ובכה”ג הדבר הטוב יותר הוא להתפלל עם הציבור ממש שבזה יותר ידי תפילה בציבור בודאות דאף ברשב”א עצמו אינו ברור כמבואר במשנ”ב.

ת.

לכאורה הדרך הישרה בזה לבטל הציקים בידיעת הנהג או המוסד ולהביא להם חדשים, דמה שמביא להם ציק אינו פוטר אותו מלשלם להם כל שלא גבו מציקים אלו בבנק, ואטו אם חבל בחבירו ושילם לו בציק ונשרף הציק יאכל הלה וחדי, ומאידך גיסא לבטל בלי להודיע למוטב על הביטול יכול לגרום לו נזק, שאם המשטרה יחזירו לו הציקים הראשונים וילך להפקידן הם עלולים לגבות ממנו עמלה על ציק חוזר, ולכן הדרך הישרה היא כנ”ל.

ומ”מ לא מסתבר שהמשטרה תגבה הציקים, שכן היא בודאי לא בעלים על זה, אלא תחזיר למטיב או למוטב, ואם אני טועה יש לברר המציאות בזה, ויש לדון מי יצטרך לספוג ההפסד של עלות ביטול הציקים.

טז) התאבד ל”ע, כי בא לו נסיון עצום של עבירה, ולא שהכריחו אותו, אלא יצרו תקפו לעבירה, האם זה בכלל מאבד עצמו לדעת.

ת.

במעשים בסוף קידושין מבואר שטוב עשה, ואמנם בקידושין דף מ’ מיירי שהכריחוהו, וכן בגיטין נז ע”ב יש מעשה של המאבדים עצמם מחמת עבירה עי”ש, וזה היה בכפייה, אבל בקידושין דף פ”א גבי ר”ח בר אשי לא מיירי שהכריחוהו, אע”ג שזה היה לאחר מעשה, לכאורה כ”ש קודם מעשה, וגם במעשים שם בדף מ’ נראה שעיקר חשיבותם מחמת שכפו יצרם ולא מחמת מה שרצו לאנוס אותם.

וגם בעיקרא דמילתא יל”ע אם שייך חילוק בין גזירת המלכות ליצרו שתקפו.

אמנם בעיקרא דמילתא איכא פלוגתא בין הרמב”ן לחידושי רבינו יונה בס”פ בן סורר ומורה אם מותר לאבד עצמו כדי שלא יבוא לידי איסור א”א, ועיין גם בשלה”ג מ”ש שם שרב כהנא נתכוין לברוח ונפל מן הגג בלא מתכוין, וזה כדעת רבינו יונה שאסור לאבד עצמו כדי להנצל מג”ע.

ועיין מש”כ המהרש”ל בים של שלמה ב”ק פ”ח וז”ל, וק”ו שאסור בשעת הגזירה לשחוט את בניו, כדי שלא יטמאו אותם בשמד.

כי אפילו בעצמו אין אדם רשאי לחבול, ק”ו באחרים.

ומסתמא אם (אינם) ראוים וזוכים לכך יחזרו מעצמן, ועכשיו הן אנוסים, ופטורים לגמרי, וג”כ רוב האנוסים חוזרים אחר כמה שנים.

ולפעמים בניהם חוזרים.

ומ”מ יכול להצית את הבית, כדי שישרפו הוא ובניו בעת הגזירה, וזה אינו קרוי חובל בעצמו.

אלא כמו שהניח עצמו ליהרג, וזהו מותר ע”כ.

וכתבו בזה גם בבעלי התוס’ עה”ת עי”ש, ומה שכתב שיש חילוק בין מאבד עצמו ע”י גרמא כבר דנו בזה אם דבריו מוסכמים.

ובכל דין זה עיין משנת פקוח נפש סי’ עו מה שהאריך בנידון זה.

ובעבירה שאין בה יהרג ואל יעבור יש לדון בנפרד.

ולענין מאבד עצמו מחמת תשובה עיין שו”ת שבות יעקב ח”ב סי’ קי”א, ושו”ת זרע אמת או”ח ספ”ט.

יז) סירס עצמו ח”ו, בגלל שהיה לו נסיונות של עבירה, האם עבר איסור, והאם יש לו שכר מה שלא חוטא אח”כ.

ת.

לכאורה אין סברא שלא עבר איסור, ומה שאינו חוטא אח”כ יש לדון בזה, דאם כל מה שרוצה לקבל שכר הוא מחמת מעשה הסירוס שבזה הבריח עצמו מן הנסיון, א”כ הוה ליה מצוה הבאה בעבירה, וגם לפי הסוברים שאין מצוה הבאה בעבירה בהכשר מצוה מ”מ כאן אחר כך לא היה לו נסיון בזה ומה שרוצה ליטול שכר הוא רק על מעשה ההכשר מצוה, גם אם יש בזה גדר הכשר מצוה, וממ”נ אם נימא שיש כאן מצוה בפועל מצד סחור סחור אמרינן לנזירא שיעשו משמרת וכו’ א”כ שוב יש כאן מצוה הבאה בעבירה.

ומ”מ מפורש בספר חסידים סי’ יח שאסור, ועי”ש במגיה שאינו סותר לדברי הריטב”א שהובאו להלן.

ושמא לפי דעת הרמב”ן דלעיל שיכול לאבד עצמו כדי להנצל מג”ע כ”ש שיהיה מותר לסרס עצמו, והס”ח אתיא כפ”ד ה”ר יונה שאוסר לאבד עצמו, ויל”ע.

יח) סימא עצמו ח”ו בגלל נסיון של עבירה, האם יש לו שכר אח”כ מה שלא חוטא, או שהתבטל הבחירה.

ת.

הנה זה ברור שעכ”פ נוטל השכר על מה שסימא עצמו, וידוע מ”ש בתשוה”ג והר”ן ועוד ראשונים שרב ששת ורב יוסף סימאו עצמם כדי שלא יבואו לידי עבירה, ועיין בסוף הספר ארחות חיים על צוואת דר”א מה שנדפס שם [במהדורת זכרון אהרן הוא בעמוד רלה], וקשה לומר שלא קבלו ע”ז שכר ועשו כן רק להנצל מעבירה ולפרישות בלא שכר שינתן להם על זה מן השמים.

יט) לקח כדורים שיצרו לא יתקיף אותו בנסיונות, האם יש שכר מה שלא חוטא, או שהבטל הבחירה.

ת.

שכר על מה שלקח הכדורים לכה”פ.

אם כי דבר זה אינו הגון בסתם אדם כמו שעשה אותו האלהים ישר, הן משום ביטול פריה ורביה שהוא אינו נרצה לפני ה’ ויהושע נענש על ענין זה, וגם אם קיים פרו”ר אין בן דוד בא עד שיכלו נשמות שבגוף והכתוב צווח בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידיך וקאי על זה כמו שדרשו חז”ל, ומלבד זאת גורם לחסרון בשלום בית כדמוכח בשבת גבי מה שאמרו ז”ל משים שלום בבית בטל עי”ש.

ועוד דברים נגרמים מזה.

שהאלהים עשה את האדם ישר.

ובספר חסידים (מרגליות, סימן תרכ) כתב, אחד היה נואף ובאו קרובין לבקש מן החכם שיעשה תקנה שלא ינאף יותר אמר הייתי נותן לו לאכול שלא יהיה לו תאוה רק איני רשאי שהרי אף לאשתו לא היה יכול ליזקק אף על פי שיש לו בנים ואפי’ לא היה לו אשה הרי יכול לקחת אשה ע”כ.

אבל יהיו לפעמים שיהיה תועלת בלקיחת כדורים הללו, כמו אם בא לידי נסיון ואינו יכול להמלט, והדרך להנצל לו מנסיון זה ביותר נקל היא באופן זה, ואם בכה”ג ודאי שדבר טוב עשה בזה, והס”ח לא מיירי אלא ליתן לו שלא מרצונו, ובזה הם מזיקים לו ממה שהוא צריך לתועלתו, ויעוי’ בקב ונקי מה שהביא מהגריש”א שאשה שבעלה תובעה יותר ממה שמחוייבת לו אף שמותרת לסרב באופנים מסוימים מ”מ אסור לה ליתן לו גלולה לביטול תאוותו, שזה כעין גזילה שגוזלת ממנו תאוותו.

וכן מי שנפשו חשקה בתורה, וכמו שכתב הריטב”א יבמות [ס”ג ע”ב], מה אעשה שנפשי חשקה בתורה.

ופסק הרמב”ם ז”ל דה”ה דפטור מפריה ורביה כל שחשקה נפשו בתורה כבן עזאי ושאין עליו שום הרהור.

אבל בתוס’ כתבו שאין בדורות הללו מי שיכול להיות כבן עזאי אפילו לענין זה.

ואסור לאדם לשתות שום דבר שיעקרהו כדי לעסוק בתורה אבל לבטל ממנו תאוה והרהור שרי ואריך, וכן שמעתי בשם רבינו הגדול ז”ל שאם קיים מצות פריה ורביה וחשקה נפשו בתורה לגמרי ורוצה לשתות או לאכול דבר של עיקור כדי שלא יתבטל מתורתו שהוא מותר דההיא דר’ יהושע מצוה דרבנן היא ובכי הא שרו רבנן, וטעמא דמסתבר הוא, ושמעתי על גדולים שעשו מעשה בדבר זה בעצמו ע”כ.

ועיין בברכ”י אה”ע סי’ ה’ סקי”ג מה שהקשה על דבריו.

ת.

אם שואל אם ראוי מלכתחילה לעשות כן הכל לפי הענין, דבהרבה בתי כנסיות אם מכבה ביום הוא עשוי לדעת שמישהו אחר ישוב וידליק ונמצא שכרו יוצא בהפסדו, ומאידך יש בתי כנסיות שניתן לדעת לפי הענין שאם יכבה לא ידליק אחר ומסתמא גם לא יכנסו לשם, ובזה טוב עושה כשמכבה, ואם אחר מדליק אינו צריך לבוא לפטור מטעם אנוס ומטעם דמאי הוה ליה למיעבד, אלא דזהו הדבר היותר נכון לכבות במצב זה, אע”פ שיש חשש קל שמישהו אחר ידליק.

וראיתי כתוב בשם הגראיל”ש ז”ל שבחור שרואה בפנימיית ישיבה שדולק אור גרידא בחדר ללא שמישהו נמצא שם, מחויב הבחור המוצא זה לכבות האור.

ת.

לא זכיתי להבין שאלתו, דבגמ’ איתא שכהן שלא נטל ידיו אינו נושא כפיו, ומבואר בפוסקים העולת תמיד ואליה רבה דמי שלא נטל ידיו כלל אפי’ בשחרית אינו נושא כפיו כלל גם אם אין לו מים, ודוקא בסעודה יש בזה התרים כשאין לו מים או שאינו יכול ליטול ידיו.

ויעוי’ בשו”ת רבבות אפרים ח”א סי’ צד אות ב’ ושו”ת תשובות והנהגות ח”ג סי’ ג’ בענין נטילה באופן שיש לו רטיה, אבל לא ראיתי מי שיתיר בלא שום נטילה.

בענין הפצעים מסתמא כונתו שהפצעים אינם ניכרים או שדש בעירו שבזה שרי [כמבואר סי’ קכח ס”ל].

כב) בחור מצוה האם חוזר לו עבירותיו, שהיה לו אצל אביו, עד הבר מצוה.

ת.

כתב בשו”ת נודע ביהודה [מהדו”ת יורה דעה ס’ קסד], ולדעתי ג”כ לא מסתבר שלא יהיה שום עונש שמים על האדם קודם עשרים שנה ונמצא עולם הפקר וירצח את רעהו כשלא יהיו שם עדים וינאף ויעשה כל תועבות השם.

ולדעתי הכונה שבעה”ז אין הקדוש ברוך הוא עונשו בחייו קודם עשרים שנה אבל אחר מיתה כל מעשה אדם כל ימי חייו משהגיע לכלל דעת אפילו לעונת הפעוטות כשכבר יודע שהיא עבירה צריך לסבול כפי מעשיו ע”כ.

ועי”ש מה שציין שם.

ומאידך כתב התרומת הדשן [פסקים סי’ ס”ב], אשר שאלתני על הקטן שקלל את אביו בינקותו בהיותו בן י”א שנה, עוד עבר עבירה אחרת באותו פרק שהעיד עדות שקר על איש כשר שגנב, ורוצה לקבל תשובה על ככה, נראה דלקטן אפילו כשהגיע לחינוך לאו בר עונש ואזהרה הוא כלל ועיקר, אפילו שעה אחת קודם שהביא שתי שערות וכו’, אמנם בה”ג שם כתב דחייב לשלם לכשיגדל.

ונראה נמי אי דייקי תלמודא בכמה דוכתין, דסימן רעה הוא לקטן שנעשו מכשולות מתחת ידו, לכך נראה טוב הוא שיקבל איזה כפרה וכו’ עכ”ל.

והעתיקו הרמ”א או”ח סו”ס שמ”ג, וז”ל, וקטן שהכה את אביו או עבר שאר עבירות בקטנותו, אף על פי שא”צ תשובה כשיגדל, מ”מ טוב לו שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה ולכפרה, אף על פי שעבר קודם שנעשה בר עונשין (פסקי מהרא”י סי’ ס”ב), ע”כ.

ועי”ש במ”ב סק”ט.

ובב”ח שם האריך לדון בענין תשלומין דילי’ בכה”ג [שלא ירדנו לזה כאן], ובסוף דבריו כתב, כלל העולה דהקטן שגנב או שהזיק פטור מלשלם כשהגדיל ולא היתה על זה תקנת חכמים לשלם דלא כהאור זרוע גם בעבירות שבין אדם למקום אין עליו עונש לאחר שהגדיל אלא שאני קורא עליו גם בלא דעת נפש לא טוב (משלי יט ב) דאף על פי דקטן שעבר עבירה בלא דעת היא לא טוב לנפש כי המשיך עליה טומאה מצד הרע על כן טוב לו כשיגדיל לשוב בתשובה מעצמו על כל מה שעבר הן בדברים שבינו ובין המקום הן בדברים שבינו ובין חבירו ע”כ.

וכתב האג”מ [יו”ד ח”ב סימן י], והנה מה שכתבתי בסימן ג’ שלקטן ליכא שום איסור הוא דבר ברור אף להסוברים דחייב קטן כשיגדיל לשלם כמו להג”א ב”ק דף פ”ז אליבא דרש”י דהוא רק בעניני ממון וכו’.

ומש”כ הרמ”א בסימן שמ”ג בקטן שהכה לאביו ועבר על שאר עבירות טוב שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה ולכפרה אינו ענין דינא משום שעבר איסורין אלא כמפורש בתה”ד סימן ס”ב בפסקיו שאין עליו שום עונש ושום אזהרה אלא שמשמע בתלמודא כשנדייק בכמה דוכתין דסימן רעה הוא לקטן שנעשו מכשולות מתחת ידו לכן נראה שטוב הוא שיקבל איזה כפרה וזהו גם כוונת הרמ”א שלכן כתב מתחלה אף על פי שא”צ תשובה כשהגדיל ואינו סותר למש”כ תיכף לזה מ”מ טוב שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה ולכפרה ואם היה לו אף חטא קטן מאד יש להצריך תשובה מדינא, אלא דסובר דליכא לקטן שום חטא במה שעבר אך מ”מ מצד שהא סימן רעה עיין ביומא ריש דף פ”ז טוב שיקבל איזה דבר לתשובה וכפרה כדי שיסולק ממנו הסימן רעה וייטיב דרכיו ומעשיו וכו’ עכ”ל, עי”ש בכל התשובה.

וכעת ראיתי בספר מרכבו ארגמן סי’ ג’ שהאריך להביא הרבה מ”מ בזה עי”ש.

כג) ביצה קלופה שמניח בצאנט מלמעלה, האם יש חשש גילוי.

ת.

מסתמא אין כוונתו מצד גילוי עי’ מתני’ תרומות פ”ח, אלא לענין ביצה קלופה שעבר עליה הלילה, ובענין זה ראה ארחות רבינו ח”א עמ’ שע”ו בשם החזו”א, שאם מוסיף שמן או תבלינים ג”כ נחשבים כמעורבים בתוך מאכל, ומאי אכפת לו אם מלמעלה או מלמטה.

[ובגוף הנידון אם במבושלת יש סכנה זו מכיון דתליא בפלוגתא אם רק בחיה או רק במבושלת יש סכנה לא דנתי בזה כאן, ראה מה שהביא בספר הבית בכשרותו [תשס”ח] עמ’ צו].

יפה שאל כת”ר, שהיא שאלה בטעם ועצם הדין של ביטול זה אם הוא מחולק במין במינו למין בשאינו מינו, והתשובה לזה תמצא במה שהאריך הגרש”ז אוירבך זצ”ל במנחת שלמה תנינא סי’ סב בגדר דברים אלו ובשיטת הפוסקים ודין הפסד מרובה, עיין שם ותמצא נחת.

כה) “את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה'”, פסוק זה נכפל בתורה פעמיים, א’, בפרשת קדושים (יט ל), ב’, בסוף פרשת בהר.

וצ”ב.

בתו”כ שם בפ’ בהר ביארו מ”ט חזר כאן וכתב דבר זה, וז”ל, את שבתתי תשמרו וגו’, מה ת”ל, אלא זה נאמר כנגד הנמכר לעובד כוכבים, [פירוש שזהו מענין הפרשה כאן], שלא תאמר הואיל ורבי עובד עבודת כוכבים ומחלל שבתות אף אני אעשה כן, ת”ל את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראי אני ה’ ע”כ.

וכתב שם התורה תמימה [ויקרא כו סק”ו] לבאר דברי התו”כ, פירשו חז”ל סמיכות אזהרות אלו לענין מוכר עצמו לעובד כוכבים, כי לגוף אזהרתן אינו צריך, כי כבר באו אזהרות אלו במקומן, בפרשה קדושים ועוד בכ”מ, ולכן מפרש שלא ילמוד ממעשה רבו לפרוק מעליו עול תורה ומצות, כי ה’ אלהיו עמו בכל מקום שהוא ע”כ.

ובאור החיים בפ’ בהר שם כתב [ויקרא כו, ב], את שבתותי תשמורו וגו’, צריך לדעת למה חזר הכתוב וצוה כאן על השבת, ונראה שנתכוין להסמיך מצות שבת למצוה שלפניה דכתיב לא תעשו לכם אלילים וגו’ לומר כשם שע”ז שקולה ככל התורה גם מצות שבת שקולה ככל התורה כולה וכו’ עכ”ל, עיין שם בכל דבריו.

כו) אכל מזונות וירקות, ובירך על המחיה על המזונות, האם זה היסח הדעת גם על הירקות.

ת.

בפשטות לא, אלא אם כן המזונות היו כל עיקר הסעודה, כגון לחמניות מזונות שאכלן עם ירקות ובירך על הירקות בפנ”ע מ”מ יש לומר שלא היתה בכונתו לאכול ירקות עוד אחר כך.

ושו”ר בדעת תורה סי’ קעח כנ”ל בריש התשובה, וכן משמע לפי החשבון מדברי הגרח”ק בס’ דרך אכילה עמ’ פא עי”ש ודוק, ומ”מ אפשר דמודו באופן השני הנ”ל.

אמנם ברב פעלים [או”ח ח”ב לא] מבואר באופן כעין זה שצריך לחזור ולברך, ובאמת נראה מדבריו דלאו דוקא בבירך על השתיה ורוצה לחזור לאכול, אלא גם אם היה איפכא שבירך על האכילה ורוצה להמשיך לשתות עי”ש, מיהו יש לדון בב’ אוכלין, ויל”ע, אבל מ”מ נראה דמיירי דוקא באופן שהי’ גם הסיח הדעת, ובזה מדוייק מדבריו שברכה על המין השני בלא היסח הדעת להדיא אינו מסיח דעתו עי”ז מהמין השני וכדברי הדע”ת הנ”ל.

וראה גם בתשובת הרב יוסף כהן ז”ל [הנדפסת בצהר יא עמ’ נט] מה שהוכיח מדברי הרא”ש שא”צ לחזור ולברך, וצ”ע אם יהיה אופן לתרץ דין זה גם לדברי הרי”ף המובאים שם עי”ש.

כז) אדם שספר ספירת העומר בלילה, האם מותר לו לספור בבוקר שוב לפני ברכת התורה.

ת.

לכאורה יש כאן קיום מצוה בלבד ושרי, ואע”פ שכבר יצא ידי חובתו מ”מ עושה כן בתורת מצוה, שהרי הטעם שעושה כן הוא כדי שלא ישכח, ואם כן עושה דבר זה רק לשם מצוה ולא לשם שום דבר כלל, וגם לא נראה שיש בזה משום דברי תורה, וכמו כל מיני כיתוביות שיש על מוצרים כל עוד שאין בזה הלכה מפורשת שהורו המורים שהוא סיפור דברים בעלמא ולא חייבין בגניזה [עיין גנזי הקדש פי”ב ה”ד בשם הגר”נ קרליץ].

ושוב ראיתי שם בהלכה ו’ שכתב וז”ל, הבאתי לפני הגרי”ש אלישיב שליט”א דף בודד שנכתב בו היום תשעה ימים שהם שבוע אחד ושני ימים בעומר גבורה שבגבורה ואמר שלא טעון גניזה אך לא יזרקנו בבזיון, וראה בביאור הגר”א או”ח סי’ תפ”ט סעי’ ב’ שהביא דעת הראבי”ה שצ”ל שהיום כך וכך וכו’ משמע שנוסח הספירה הוא חלק מהברכה, וכן פסק הגר”נ קרליץ שליט”א וביאר שמאחר שביום אחר של ספירת העומר וכ”ש בימות השנה אין נוסח זה כלום ממילא א”א לקרוא לו קדושה וזה רק מצוה ולכן אינו טעון גניזה, אך אין לזורקו בבזיון כי סוכ”ס זהו נוסח שיוצאים ע”י באותו יום יד”ח מצוה עכ”ד, והעיר לי הגריש”א להדגיש שכ”ז דוקא בלא נקרע מסידור דאם נקרע מסידור טעון גניזה דהוא חלק מהסידור עכ”ל.

אבל ד”ת אינו לחייבו בברכה”ת.

כח) ראיתי רכב שפגע וברח, האם מותר להסגירו למשטרה.

ת.

יל”ע האם מדובר בנזק ממוני שהם עשויים רק לכופו לשלם או בנזק גופני שהם לא מתכוונים לפעול ע”פ התוה”ק, ובכל מקרה מכיון שאין מדובר כעת בשעת מעשה, אולי מחוייב לפנות קודם לב”ד, ויתנו כתב סירוב במידה ואינו בא לב”ד.

כט) אמר בטעות ברכת המפיל, אם מותר לו לאכול או לדבר, ויל”ע באופן זה אם נזכר שלא התפלל מעריב.

ת.

צל”ב מה הכונה בטעות, אם הכונה שאמר כמתעסק, או שרק מתחרט על מה שאמר ורוצה כביכול להשאל על זה, ומ”מ אצלינו היו רגילין לתפוס לעיקר הדין כפשטות לשון התוס’ [בברכות יא ע”ב ד”ה שכבר] שאין בזה איסור, והראוני שכן הוכיחו מדבריהם כבר כמה אחרונים.

ל) באופן שחלץ לפני שמו”ע התפילין, מפני שיצא לצרכיו, וכדומה, האם יכול ללבוש לשמו”ע תפילין ר”ת.

ת.

הנה בודאי שטוב יותר להניח דרש”י מאחר שזה קי”ל להלכה, אבל מצד מה שיכול ומותר הדעת נוטה שאינו מחוייב להניח דרש”י אם קשה לו, דהנה מה שמחוייב להניח בזמן ק”ש זה מפורש בגמ’ דבלא זה הו”ל כמעיד עדות שקר בעצמו, אבל לשמונ”ע לא נזכר בגמ’, אבל בספרי הפוסקים נזכר בד”כ ק”ש ותפילה בסמיכות לענין זה, והטעם מבואר באיזה פוסקים דכיון שמניח לק”ש והתפילה סמוכה לה א”כ לא אריך לחולצן מיד אלא יתפלל עמהם, [ועיין מה שדנו לפ”ז כמה פוסקים על תשלומין של ערבית שמתפלל סמוך לשחרית], ולפ”ז אם הוכרח לחולצן לכאורה נשתנה דינו, ומטעם זה רוב ישראל לא נהגו להניחו במנחה, לפי שגם בשחרית אינו מטעם שמונ”ע אלא מטעם שהוא שמונ”ע הסמוך לק”ש, אבל בודאי שלכתחילה ראוי להניח דרש”י, וגם שמא יש מקום לומר דחשיב דקבלוהו עלייהו להניח תפילין בשמונ”ע.

לא) קיבל להתפלל ארבעים יום, האם יכול במקום שבת להתפלל במוצאי שבת.

ת.

ראיתי תשובה בשם הגרי”ש בענין כעין זה בספר אשרי האיש על שה”ש בת”ב שיאמר בערב וכו’, אבל יתכן שיש חילוק בין דבר שמקורו קדמון, ומאחר שהיום הולך אחר הלילה הוא דבר דחוק לומר שיועיל תשלומין בזה, ואם יועיל תשלומין אם כן מ”ט יועיל רק אח”כ, דאטו נדמה לה לשמונ”ע שמועיל תשלומין, דתשלומין הוא על דבר שבחובה, ואה”נ אין תשלומין במוצ”ש על ברכות הבקשה שאינן נאמרות בשבת, ויל”ע.

לב) העניין לכתוב במכתבים הספירה, האם סגי שכותב כגון, “תפארת שבנצח”,

ת.

יש לחקור מקור מנהג זה ומי מהגדולים הנהיג דבר זה וסמך ידיו עליו קודם שהורגלו ונתפשט, ואין זמני פנוי כעת לחקור ענין זה, אבל בכלליות נראה שיש בזה חביבות המצוות והזכרת שם שמים בכל מאי דאפשר, וההתעוררות והרצון והאהבה להתקדש ולהיטהר להיות מתוקנים לחג קבלת התורה, ואם כן מה לי אם כותב כך או כך, יכתוב מה שמעורר יותר ובלבד שיכוין דעתו לשמים.

לג) אם אמר בלילה רק “תפארת שבנצח” ששייך ליום זה, ולא ספר, האם יצא בדיעבד, שיוכל להמשיך לספור בברכה.

ת.

לא (ע”פ הגרמ”מ קארפ).

לד) אם חבירו שואל לו מה הספירה, ועדיין לא ספר, האם יכול לומר לכתחילה, היום [למשל] “תפארת שבנצח”.

ת.

לכאורה אין בזה סרך איסור, דאל”כ לא מצאנו ידינו ורגלינו בבהמ”ד, דאל”כ יהיה אסור גם לומר התאריך היומי או לומר היום ראשון לחוה”מ או היום יו”ט שני של גליות, או כך וכך הדף הנלמד במסגרת הדף היומי של יום זה, או לומר בל”ג בעומר היום כמה מבני ישראל נוסעים לעיר מירון, או לומר בערב שבועות מחר שבועות וכדומה, וראיתי בשם החזו”א [ארחות רבינו ח”ב עמ’ צד] שאם אמר היום יום ראשון לעומר לא יצא, דלא ספר מנין, ובשם הגריש”א [סידור פסח כהלכתו ח”ב פי”א ס”ו] ראיתי שאם אמר היום יום אחרון לעומר או היום חמשה ימים לפני היום האחרון לעומר לא יצא דכ”ז אינו ספירה, ולא אמר אלא כמה ימים נשארו לו לספור.

אבל אם יחדשו לשון חדש ושפה חדשה ש”חסד” יהיה פירושו אחד ו”גבורה” יהיה פירושו שנים וכן כולם, רק בכה”ג יחשב ספירה אם אמר כן.

ת.

יש לברר כמה דברים בשאלה זו, האם מדובר בנהג שיש כאן פקו”נ, ואת”ל שכן מדובר בנהג אולי יש דברים אחרים במקום עישון שיכולים לסייע לו, וכמו”כ האם מדבר שיש נוסעים אחרים באוטובוס שהוא בודאי מזיק להם ולכאורה בלא היתר, ואולי הוא צריך לבקש רשות מכל בני האוטובוס, כמו”כ יש לעיין אם הפוסקים שחתמו במכתב שלא לעשן אם התכוונו שיש בזה ממש איסור דאורייתא של ונשמרתם או שלא היתה הכונה לזה ולא עיינתי בכ”ז כעת.

לו) מה עדיף, האם להתפלל בציבור, או להתפלל בדמעות ביחידות.

ת.

לכאורה ממה שנקטו הפוסקים דגם ת”ח הטרוד בתלמודו ילך לבהכנ”ס אע”פ שיש לו פטור גמור ועבודת ה’ הראויה לו היא להמשיך בתלמודו ולהתפלל ביחידות, ומ”מ כדי שלא יבואו עמי הארץ לזלזל בהליכה לבהכ”נ צריך לילך לבהכ”נ, אם כן לכאורה ה”ה בזה.

ואולי בדרך אקראי אפשר להקל, אבל אינו פשוט כלל שזה עדיף, דנהי שיש מעלה לדמעות כמ”ש בגמ’ אבל מעלת ציבור לכאורה החמירו בה יותר ויל”ע.

ת.

יש לדקדק עוד למה ברישא נקט בלשון רבות שהוא לשון פועל של ריבוי כמבואר ברש”י קידושין דף כ’, ומאידך גבי המיעוט נקט בלשון מעט שהוא לשון פשוט, אלא נראה שריבוי הוא תמיד תוספת דבר חדש, ואילו מיעוט הוא שארית מהדבר הקודם, וממילא מובן לפ”ז למה בריבוי נקט ענין פעולת הריבוי, פירוש שנתחדש דבר שלא היה כאן קודם לכן, ומאידך גיסא גבי המיעוט שלא נתחדש כאן דבר, אלא רק ניתותר ממה שהיה, ובלאו הכי הכסף של סכום הפדיה מתמעט והולך עם הזמן, לכן אמרינן מעט בלבד בלשון פשוט ולא בלשון פועל, וממילא מיושב למה נקט הלשון נשאר [ומילת עוד הוא לשון הבא ביחד עם ענין השארית].

ת.

לכאורה מאי ס”ד שיחשב בציבור, כיון שאינו ממש מענין התפילה, אלא ענין ספירה בציבור שברב עם הדרת מלך, ומאי אכפת לן אם הם עסוקין בעלינו או במידי אחרינא, כיון שעכשיו אינם עסוקין בספירת העומר, ואולי היה אפשר לדמותו לקדושת יוצר שכל שיש עשרה כתב המ”ב [סי’ נט סק”י] בשם הפר”ח דאפילו אם היה יחיד מתפלל לבדו בשביל שאיחר לבוא כיון דאיכא צבור אומרם אפילו בלחש לכו”ע ע”כ, ואמנם מדברי הגר”ח דואלאז’ין בהוראות והנהגות נראה שהחמיר בקדושה זו יותר שרק אם עסוקין בענין מהני, וא”כ יש לומר בפשוטו שעלינו אינו מענין הספירה וכנ”ל.

והנה לגבי קדושה החמיר המ”ב טובא בין לענין המתפללים ובין לענין הש”ץ שיאמר כל אחד כל פסוק בפני עצמו עם הציבור ובלא זה לא חשיב שאמר עם בציבור, ושאלתי להגרח”ק שליט”א דהרי ברמב”ם בסדר התפילות נקט שכל הקדושה היא הארכת ברכת אתה קדוש של הש”ץ, ורק הציבור אומרים עמו מקצת מברכתו כמבואר שם, ואם כי מאי אכפת לן שלא אמר פסוק זה עצמו כל זמן שהציבור עסוקין באותה הברכה ממש, והשיב לי דדברי המ”ב רק לכתחילה עכ”ד, והנה אע”פ שמשמע בדברי המ”ב דמיירי לעיכובא מ”מ באמת דעתו צריכה ביאור, אבל עכ”פ אחר שהתחילו ברכה אחרת בזה כו”ע מודו, ויל”ע דבאמת משמע כאן כדברי הר”ח דואלאז’ין, ומה יעשה הפר”ח לזה.

ואפשר דהפר”ח סובר שאינו כדין הקדושה של שמונ”ע שהוא ודאי דין ציבור בלבד כיון שהוא ברכת השליח ציבור, ובברכת שמונ”ע של היחיד אין קדושה, אבל בברכת יוצר כיון שעיקרה נתקן ליחיד ועיקר הענין נאמר על ידי יחיד ג”כ, וגם בציבור כשנאמרת קדושת יוצר אין נהפכת ברכה זו להיות ברכת ציבור, אלא ברכת הרבה יחידים בציבור, וממילא אין הקדושה מחמת הציבור אלא מחמת ברב עם, ויל”ע בזה.

אמנם ראיתי [בקובץ אסיפת חכמים תשס”ב עמ’ פא] בשם הגרשז”א באופן כעי”ז שחשיב ספירה עם הציבור, בזה”ל, אם האריך באמירת לשם יחוד, ולבינתים הצבור גמרו הספירה, לא הפסיד מעלת ספירה בציבור, דהרי היה באותו מעמד ע”כ.

ונראה בכונת שמועה זו שהוא מחמת ברב עם וכיון שהתחיל לעסוק בספירה עם הציבור ניכר בזה כבוד המלך כבר ובכל זה שייך ברב עם הדרת מלך.

לט) הקונה חידוש מחבירו, האם שפתותיו דובבות בקבר על חידוש זה.

או רק לבעל המחדש, או לשניהם.

ת.

מה שייך לקנות חידוש בכסף, ואם הכונה לבעה”ב עשיר שצריך שיהי’ לו מה לדרוש ביום השנה של זקנו וכדומה, ומשלם לת”ח שיתן לו דרשה לדרוש, על סמך שכביכול הוא עצמו חידש דבר זה, אם כן הרי ודאי שאין שם הת”ח המחדש הראשון האמתי נזכר בקבר, דהיא גופא ביקש דוד המלך שיזכר שמו כדי שיהיו שפתותיו דובבות בקבר, והרי באופן שלא הזכירו שמו לא נתקיים עיקר התנאי, ובגמ’ מבואר להדיא שהקפיד אותו חכם שיאמרו משמו בעוה”ז כדי שיהיו שפתותיו דובבות בקבר.

ובענין שפתותיו של הגביר הנזכר עצמו יל”ע בזה, דהנה מחד גיסא התורה היא תורת אמת, ולא תורת שקר, ואין סברא שיהיו דובבות בקבר מה שלא שייך לו, אבל מאידך גיסא בירוש’ איתא שמזכירין שם אומר השמועה ג”כ, ולכאורה ה”ה בקבר ויל”ע.

מ) המחדש שאלה בהלכה, האם שפתותיו דובבות על השאלה, או רק על תשובות, וחדושי תורה, שפתותיו דובבות.

ת.

הנה מהגמ’ גופא משמע שחידוש דין שאמר שפתותיו דובבותיו בקבר, אבל אין ראי’ ליותר מזה, ובילקוט [תהלים רמז תתפט] איתא, ד”א ירננו, א”ר יוחנן בשעה שהזקן יושב ודורש ואומר כך א”ר עקיבא כך א”ר שמעון בן יוחאי שפתותיו דובבות ורוחשות, כמו שנאמר דובב שפתי ישנים, ואומר אגורה באהלך עולמים ע”כ, והלשון אמר ר’ פלוני משמע ג”כ חידוש דין.

אבל יש לציין למ”ש הרחיד”א בפני דוד עה”ת [פ’ מסעי] וז”ל, וכי תימא למה נכתבו אלה מסעי שיש בהם גנות ישראל לזה אמר ויכתוב משה וכו’ והענין שכתב הרב החסיד מהר”ר אליעזר נחמן פואה זצ”ל בס’ מדרש בחידוש פירוש ההגדה בפסק’ מתחילה עובדי ע”ז דכשם שאמרו דאם אומרים שמועה מפיו שפתותיו דובבות בקבר כך כשמספרים בגנותו מצטער ויש לו כפרה ולזה שנינו ג’ מלכים אין להם חלק לעוה”ב כי בספור זה וכיוצא היה להו כפרה עכ”ד כפי מה שמצאתי רמוז בזכרונותי ע”כ.

ולפ”ז כל שכן שאם אומרים משמו שהיה עוסק בדבר הלכה פלונית והיה עמל להבינה על בוריה ודאי יהיה לנפשו נחת רוח מזה.

מא) האם ראוי לצום בל”ג בעומר.

ת.

הנה עצם השמועה שרשב”י מת בל”ג בעומר על אף דמטו כן משמי’ דהאריז”ל מ”מ שמועה זו אינה מבוססת דיה, עיין דברי החיד”א ע”ז, ובאריכות במאמרו של הרב בלוי במאסף תורני ישורון [חלק טו, תשס”ה, עמ’ תתנד ואילך], ומלבד זה יש הבדל בין תענית ז’ אדר על פטירת משה רבינו ע”ה לבין ל”ג בעומר שהוא יום שמחה כמבואר בכ”מ, וביארנו בזה בחלקים הקודמים של עם סגולה, והראונו שיש בזה דברים גם מהרב דקלויזנבורג ז”ל כמו שכתבנו שם.

ת.

ראיתי כתוב על הג”ר אברהם גניחובסקי, בספר אגן הסהר [עמ’ 153] בזה”ל, איתא בברכות כל הקובע מקום לתפילתו אלוקי אברהם בעזרו וכשמת אומרים עליו הי חסיד הי עניו וכו’, מו”ר הכ”מ היה מתפלל בכמה בתי כנסיות אבל בכל מקום שהתפלל היה לו מקום קבוע היכן לעמוד, גם בלילות שבת ששנים רבות היה מוזמן בכל בתפילתו ליל שבת לבית הכנסת אחר בעיר השתדל לעמוד במקום קבוע באותו ביהכ”נ.

ומספרים שגם בתפילותיו בישיבת סלבודקה הקפיד על כך באופן מיוחד, וראו שביום שמחת תורה כאשר הזיזו את כל הספסלים בשביל ההקפות מדד מו”ר את המקום הקבוע שלו והביא לשם כסא וסטנדר והתפלל שם ע”כ.

מג) ראיתי פעם מנהג שלא לחלוץ התפילין של רש”י ולהשאירן גלוי כשמניח תפילין ר”ת.

ושאלתי, אם רוצה לאוורר התפילין של רש”י מזיעה, האם יכול כן לעשות כך, ויניח תפילין של ר”ת אע”פ שיש ממולו התפילין של רש”י פתוחות.

ת.

יחכים אותי כת”ר בפרטי מנהג זה ומקורו, שמא לא הבנתי את כונתו, ולפ”ז אולי נזכה יחד לבוא לאמתה של תורה.

ת.

לכאורה כיון שעושה כן לטובתו של אביו לא גרע מרופא שמותר להוציא ממנו דם, ועל דרך זה אמרו פעמים מטחינו בריחים ונוחל חיי העולם הבא, ואמרו עוד שאם אביו מוזג כוס מאביו לא יקבל דבן תורה הוא, אבל אם אינו בן תורה מותר, כמבואר בשו”ע [יו”ד סו”ס ר”מ], אע”פ שיש בזה ביזוי יותר מלישב במקומו מ”מ האב שמחל על כבודו כבודו מחול, ובזה משיב אבידה הוא דאמדינן שאביו רוצה ומוחל.

מה) שמע מהחזן “ביום” שאומר הספירה, והוא לא אמר לא בלילה ולא ביום, האם יכול להמשיך לספור בברכה.

ת.

ראשית כל נניח דמיירי באופן שכיון לצאת מן החזן, דאם לא כן כבר צריך להכנס לנידון דהירושלמי גבי אבל עמד חזקה כיון אבל לכאורה אם המנהג שאין יוצאין מן החזן א”כ לא מהני ששומע מן החזן, אלא אם כן המנהג שם במקומו שביום יוצרים כולם מן החזן, ורק אז יהיו שייכים דברי החיי אדם שמסמא דעתו לכוין בכל כה”ג.

בעצם שאלת כת”ר שכאן יש ספק ספיקא לחומרא להחשיב שלא ספר, והשאלה האם סגי רק אם יש ספק אחד כדי להחשיב ספק ספיקא לשאר הימים שיוכל להמשיך ולספור, או דאם יש ספק ספיקא לומר שלא ספר הרי כבר נחשב כאילו לא ספר, וממילא בשאר הימים עומד רק בספק אחד שמא הלכה כמ”ד שאין ספירה למי שלא ספר יום אחד ואינו יכול לברך.

אמנם יש לדון כאן בב’ דברים מלבד זה, והיינו מהות המשקל שיש לתת לכל שיטה ודעה בסוגי’ זו, דהנה הגם שהדעה שיוצא בספירת העומר מאחר היא דעה חשובה שהבה”ל חשש לה להלכתא, אבל מאידך דעת הסוברין שבשכח אינו חוזר וסופר הוא באמת דעה יחידאה, ולעיקר הדין קיימא לן דחוזר וסופר, וכמו שהובא בשם הגרשז”א על עצם מה שמחייבינן כאן ברכה מכח ספק ספיקא אע”ג דבעלמא אין מחייבין ברכה בכה”ג, ואם כן נמצא דיש מקום לומר דסגי בסיבה כל שהיא להחזירו לחיוב הברכה.

ואולי אם יספור היום של אתמול ויקיים בזה דעת הרי”ץ גאות ואז יחזור מספק ספיקא לחומרא לספק ספיקא לחומרא וספק ספיקא לקולא זה עם זה, כלומר ספק ספיקא לחומרא דספק אם ספירה ביום נקראת ספירת העומר, ואם תמצא לומר שנקראת מ”מ שמא אין לצאת בספירה מאחר, וספק ספיקא לקולא שמא כבר ספר, ואם תמצא לומר שלא שמא מהני גם מה שסופר של אתמול, ועל כל זה שמא אין צריך לספור בכל יום כדי להמשיך ולספור אחר כך [דסגי בשבועות כתי’ הראשון של הרי”ץ גאות], וצ”ע אם שייך לצרף ב’ התירוצים ברי”ץ גאות לשני צדדים בספק, וגם דמ”ש שימנה של אתמול לא נזכר ברוב הראשונים ויל”ע בכל זה.

וכן יש לדון בזה עוד דבר, דהנה הביאור הלכה [בסי’ תפט ס”א ד”ה ומצוה] רצה לומר דבמי אינו בקי אפשר לצאת גם להראשונים המחמירים שא”א לצאת בספירת העומר מאחר, ולפי דבריו נמצא דמדאורייתא ודאי יוצא, דהרי מדאורייתא אין חילוק בין בקי לשאינו בקי, וכמבואר לענין ברהמ”ז במ”ב [סי’ קצז ס”ק כד] וא”כ גם חכמים יש מקום גדול לומר שלא יקנסוהו בימים שלאחר זה שלא יספור ויפקיעוהו ממצוה זו כיון דמדאורייתא יצא ידי חובה.

מו) אוכל שעועית בשבת, האם מותר לו להוציא מהשעועית הקליפה הדקה, ולאוכלו, או שזה בורר.

כתב המשנה ברורה [סי’ שיט ס”ק כא], וה”ה בשרביטין של קטניות שאין להוציא מהן הקטניות רק מעט וע”י שינוי וצ”ע דכל העולם נוהגין היתר וצ”ל כיון שעודן לחין ואף השרביט אוכלין אותו לא הוי מפרק רק כמפריד אוכל מאוכל אבל יבשין או שאר מיני קטניות שאין השרביטין ראוין לאכילה כגון פולין שלנו וכן השומשמין מקליפתן אסור לכו”ע בלי שנוי אף שדעתו לאכול מיד ע”כ.

ומבואר דהדבר עצמו אסור אם אין הקליפה ראויה לאכילה, כשמכוין לאכול את השעועית ולזרוק את הקליפה, אלא ששאלתכם היא כנראה באדם שאינו רוצה לזרוק את הקליפות אלא דוקא לאוכלן, וצדדי השאלה האם נימא שכבר בורר אוכל מתוך אוכל, דהגם שדינו כמפרק וחמיר מ”מ גם מפרק מותר אם הוא אוכל מתוך אוכל, או דילמא שבטלה דעתו אצל כל אדם, וממילא דינו כמפרק פסולת מתוך אוכל.

ובאמת שאלה זו גופא שייך לשאול במי שבורר כדברי המשנ”ב את השעועית מתוך הקליפה ואוכל מתחילה רק השעועית, אבל הקליפה עצמה גם נחשבת אצלו אוכל, ואף יאכל אותה עוד מעט זמן, האם מכיון שאצלו הקליפה לבד אוכל מהני או לא.

ויעויין במרדכי שבת [פרק חבית רמז תל”ז], שכתב וז”ל, כתוב בסה”מ ה”ר יוסף פורת מתיר לקחת בוסר ולדוך שומין [ביום טוב] ולסחוט משקין בבוסר לתוך השומין הנידוכין דהוי משקה הבא לאוכל כסחיטת אשכול לקדירה ולא הודה לו ר”ת דדוקא נקט אשכול של ענבים שענבים ראויין לאכילה אבל בוסר אין ראוי לאכילה כי אותו שאוכלו בטלה דעתו והוי כמו בורר אוכל מתוך פסולת ע”כ.

ומבואר מדברי ר”ת שבאופן זה אסור.

ובמ”ב [סי’ שכ סק”כ] משמע דהלכה כר”ת, ומ”ש הבה”ל [סי’ שיט ס”י] דל”א בטלה דעתו לחומרא אינו ראיה דלא נימא כן גם לקולא.

ומ”מ היה מקום לחלק באופן שמיד אוכל את הקליפה כמו המקרה הראשון שמא בזה כבר לא אמרי’ בטלה דעתו אבל קשה להקל בלא ראיה.

ומה שנחלקו שם האחרונים גבי דברי ר”ת מה יהיה הדין באוכל מיד את השומין שסחט לתוכן את הבוסר אינו שייך כלל לענינינו ששם הדבר הנאכל הוא דבר שבנ”א רגילין לאכול אותו.

אחר כ”ז ראיתי חוט שני להגאון רבי ניסים קרליץ שליט”א [שבת חלק ב’ פרק כה’ בורר דף פה], וז”ל אם נוטל את הפסולת ורצונו לאכול את הפסולת מסתברא דאמרינן בטלה דעתו ואיכא על זה שם בורר וכדחזינן יותר מזה לענין תורמוסים דאיכא צד דהאוכל יהא עליו שם פסולת שוב אסור לברור כלל ולענין בורר האסור מדרבנן דהיינו בעלין המעופשין קצת ורוצה ליטלם כדי לאוכלם צ”ע אם יהא בזה איסור בורר דאפשר דהאיסור דרבנן הוא רק למי שמתייחס כפסולת וצ”ע ע”כ.

אם כי יש בדבריו כמה וכמה הסתייגויות בפרטי דין זה, עיין מה שדן בלשונותיו בספר טוב חיים שבת ח”ב עמ’ מד וח”ד עמ’ ס.

מז) יש תיקון מהקדמונים לשבת ליד דבורים וכדומה, כדי שיעקצו אותו, וזה תיקון על העבירות.

ת.

לכאורה אה”נ, ומה שבא לידי חולי זה שהוצרך לבוא לידי רפואה זו הוא לבד ייסורין המכפרין, דפשיטא שכל הרפואות הקשות חשיבי ג”כ יסורין המכפרין, וגם שאי”ז רפואה המתבקשת בדרך הארץ ועושה כן מעצמו מ”מ בודאי שיש איזה כפרה בזה, אם כי מי שעושה זאת מלכתחילה רק מטהרת הלב לשם שמים בודאי שיטול שכר גדול יותר על כוונתו הטובה והתגברותו.

ולא יצטרך לשמור ידיו מהבוקר.

ת.

יש להתיישב בדבר זה, דהנה ראשית כל הרי כשנוטל חצי שעה קודם ברכת כהנים הרי נוטל לשם ברכת כהנים, ושמא מתחייב ברכה על ידי זה, אלא שאינו מברך מכיון שיודע שהוא עתיד לבוא לידי הפסק גדול, ואז לדעת הסוברים דבעינן סמיכות צריך ליטול שוב, ולכן אינו יכול לברך בפעם הראשונה, ואם כן הרי מכניס עצמו לספק שוב, שכן נוטל ידים כעת בפעם השניה לברכת כהנים ושמא מחוייב לברך, אבל אינו יכול לברך שכן אין ידיו טמאות ובכה”ג דעת הרמב”ם שאינו צריך ליטול ידיו, אבל בסתם כהן שמשמר ידיו מנט”י של שחרית לא גרם לעצמו שום ספק ברכה שבלאו הכי הרי צריך ליטול ידיו שחרית משא”כ כאן, וגם מלבד כ”ז הרי עושה לעצמו הפסק גדול לכתחילה.

ת.

בפשוטו היה נראה דכן, אבל החסרון בדבר הוא שזה תיקון קטן מדי לגוף שכבר נמאס, דבגמ’ איתא חביל גופייהו, ומשמע שכל הגוף נמאס ולא רק הדם, ושמא הרי זה כמחליף דמו עם דם של מלך כדי שיהיה לו דם של מלכים, דפשיטא שיש משפחות של מלכות שטבוע בגופם מדורי דורות גינוני מלכות וכו’ אבל הדם לבד להחליפו לא יועיל.

אבל מה שאפשר לומר שמי שדמו כשר שלא יכניס מנות דם של אדם שאינו כשר, שבזה ודאי יכול לעכר את דמו, וכידוע שמעט איסור יכול לאסור הרבה בשר כשר, אם כי שוב ראיתי שמועה מהגריש”א הסותר דבר זה, יובא להלן.

אבל אפשר דהגריש”א לא מיירי אלא מעיקר דין טמטום שהוא דבר סגולי, וכמ”ש בספ”ג דיומא עבירה מטמטמת לבו של אדם, ומשמע רק עבירה ולא מידי אחרינא כל שלא נעשה בדרך עבירה, אבל יש דבר נוסף בזה מצד הטבע, שטבע חלק מדברים האסורין באכילה שהם מטמטמים את הלב כמבואר בראשית חכמה שער הקדושה.

ת.

בעיקרון אין זה דרך אכילה, אבל מטעם הנ”ל יש מקום להדר לבקש שיתנו לו מנות דם משומר תו”מ אם שייך, כדאמרי’ בגמ’ או”ה דאכלי שקצים ורמשים חביל גופייהו, ואם לא שייך לבקש, הרבה פעמים זה מצב של פקו”נ או עכ”פ צורך גדול מאוד ולכן יעשה המוטל עליו בלא חשבונות רבים.

וראה משנה למלך פי”ד ממאכ”א הי”ב ושו”ת מהרש”ם ח”א סי’ קכג שכן מבואר שם דאכילה הוא רק בנוגע בגרונו.

אמנם ראיתי מה שהובא [וישמע משה עמ’ רלח] בשם הגריש”א בזה”ל, שאלתי מי שמחובר לאינפוזיה שדרכה מאכילים אותו מאכלות אסורות האם זה נחשב כאוכל מאכלות אסורות או שזה מותר, והשיב מותר, דאכילה שלא כדרך אין בה איסור אכילה ואף אין בזה חשש טמטום הלב שכתב הש”ך יו”ד סי’ פא סקכ”ו כיון שאין זו אכילה כלל ע”כ.

וראה גם חוט שני פרק פט סקמ”א בזה”ל, זריקות אין בהם חשש משום מאכלות אסורות ואף אם סיכה כשתיה, עיין בה”ל סי’ שכ”ו ס”י ד”ה ואסור, ואיתא שם משום דהוא נבלע בעצמותיו מ”מ היינו דוקא בצורה זו של סיכה כשתיה משא”כ זריקות ע”כ.

נא) אם אני יגיד לכם בטלפון בערב שבועות שיש לי מ”ט שאלות כנגד מ”ט ימי הספירה, האם אני יוכל אח”כ לספור בברכה “היום תשעה וארבעים יום” וכו’, או לא.

ת.

מה שאומר שיש מ”ט ימי ספירה לכאורה אינו מגלה איזה יום היום בספירה, שכן לומר כמה ימים יש בספירה יכל לומר גם אתמול וגם בימים שקודם לכן, אמנם מו”ר הגרמ”מ קארפ הכריז בביהכ”נ שלא לומר בנוסח לשם ייחוד ביום מ”ט הפסוק, ומ”מ הבו דלא לוסיף עלה, דשם אומר שרוצה לקייים מה שכתוב שצריך לספור שבע שבתות תמימות תהיינה ולספור אותם, אבל כאן אינו מזכיר אף דבר זה, ויל”ע.

בכבוד רב הצלחה רבה וכט”ס

ויזכה להגדיל תורה ולהאדירה

עקיבא משה סילבר

קרא פחות

נשאל: ט״ז באייר תשפ״דב: שונות

להלכה שגזל מגוי אסור האם הגונב מגוי חוזר בגלגול או לא

הרב עקיבא משה סילבר

בלב דוד להחיד”א פרק יט יש משמעות קצת שגם באופן זה חוזר בגלגול (ולפי מה שכ’ הגר”א במשלי שגם הנגזל חוזר א”כ גם הגוי יחזור ואה”נ מצינו הרבה גלגולים בגוי בשער הגלגולים להאר”י ובשאר ספה”ק ועי’ בספר גלגל החיים). אולם מסתבר ...קרא עוד

אולם מסתבר דזה רק לדעת השו”ע בחו”מ סי’ שמח ס”ב שסובר בפשטות שהוא איסור מן התורה, ובבהגר”א שם ציין לדברי התוספתא ב”ק פ”י ה”ח חמור גזל הגוי מגזל ישראל וכו’, אבל להרמ”א באה”ע ר”ס כח שהוא רק משום קידוש השם מסתבר שאינו חוזר בגלגול (ועי’ תוס’ חגיגה יח ודוק).

ואמנם כבר הקשו הנו”כ (הש”ך והגר”א בחו”מ שם והח”מ באה”ע שם) על הרמ”א שבמהר”י ווייל לא נמצא כדברי הרמ”א, אבל כבר ציין בבהגר”א שם שברש”י סנהדרין נז ע”א נקט בפשיטות שאיסור גזל מגוי הוא רק מדרבנן, וכן הכריע היש”ש פ”ק פ”י סי’ כ’ וכן הביאו הש”ך סי’ שנט סק”א ועי”ש בהגהות רע”א.

והדעות ברמ”א חו”מ שם שסוברות שמותר להטעותו לכתחילה במקום שאינו יודע ניחא ג”כ אם סוברים שגזל גוי הוא דרבנן מחמת קידוש השם.

וכן לפי שי’ הנתה”מ שם שאיסור גזל גוי מדאורייתא הוא רק בגזילה אבל לענין ההשבה ההשבה רק מחמת קידוש השם פשיטא שאינו חוזר בגלגול.

ומשמע שיש דעות בראשונים שסוברים שגזל גוי הוא מדאורייתא ומכללם הרמב”ם כמ”ש בבהגר”א שם (ומה שציין שם טור צע”ק לענין להטעותו דעת הטור ואכמ”ל).

ויש לציין דברמב”ם (פי”ג מה’ גניבה הי”ג) כ’ שהגונב את הגוי אינו נמכר לעבד עברי מחמת כן, ויעוי’ באבן האזל שם שכ’ שאין זה דין גניבה אלא מחמת שלקח ממונו צריך להחזיר, אבל אין להביא ראיה משם לדמות משכון עצמו על ידי מכירה לעל ידי גלגול, דגלגול נאמר גם על גניבה ולא על כל גזילה מסוג אחר, וגניבה מגוי אינה מוגדרת כגניבה אלא כגזילה (משא”כ בישראל מישראל שגניבה כוללת גם גניבה וגם גזילה כמו שהרחבתי בתשובה אחרת).

ומ”מ יש שלמדו אחרת בדעת הרמב”ם, יעוי’ בש”ך סי’ שנט שם שהרחיב בזה.

לסיכום הדברים, להסוברים גזל גוי מדרבנן מפני קידוש השם מסתבר שאינו חוזר בגלגול, וגם להנתה”מ שסובר שהוא מדאורייתא אבל ההשבה רק מפני קידוש השם מסתבר כנ”ל, אבל להסוברים שגם ההשבה מדאורייתא יש משמעות קצת בחיד”א שחוזר בגלגול, וכך משמע מסתימת הגר”א במשלי יד, כה שתלה זה בהעדאת עדים ובהוצאת הב”ד הגזילה מידו, ואינו כ”כ תמוה שהרי יש כמה חטאים שבאים עליהם בגלגול כמבואר בזוהר (פ’ משפטים) ובמקובלים (שער הגלגולים ושבחי האר”י) וגזל הגוי הוא חטא גדול כמשנ”ת, ועדיין צל”ע בזה.

מה שהבאתם בשם הגראי”ל (מספר עובדות פנינים והנהגות) שאין חזרה בגלגול בגזילה מגוי מכיון שאין בזה חיוב השבה, יתכן שמה שכתב שאין חיוב השבה הכונה מדאורייתא לולא שיש קידוש ה’, ואזיל בשי’ רמ”א ויש”ש וש”ך שפסקו כן כפרש”י וכדרכו של הגראי”ל שהולך בדרך הש”ך.

קרא פחות

נשאל: י״ב בטבת תשפ״דב: איסור והיתר, צדקה

ערבי הנשוי ליהודיה האם לתת להם צדקה

הרב עקיבא משה סילבר

נחלקו הפוסקים בדין מפרנסין עניי עכו”ם עם עניי ישראל האם הוא רק כשבא לבקש צדקה יחד עם עניי ישראל, או גם בעכו”ם שבא בפני עצמו, ולמעשה הכל לפי הענין, דאם לפי המצב העכו”ם יאשים אותו במה שלא נותן לו צדקה, כגון במקרה שהאשה היהודיה יש לה קרוב משפחה שידוע כבעל צדקה שאינו נותן צדקה לקרובתו הזאת, ותאשים אותו בחוסר מוסריות, יש לו לפרנס אותה ג”כ, ומצד שני אם יש לו דרך להשתמט מזה בלא לעורר מריבה ומדון יש לו להשתמט.

לפי התקנה אפשר לתת להם מעות צדקה ממש כשבא להתפרנס עם ישראל או כשיש בכך צורך.

ולגוף הענין מה דין תינוק שנשבה האם דינו כישראל או לא, ידוע שהגריש”א החמיר בזה, ואילו החזו”א הקיל בזה, אולם גם החזו”א בריש ספרו ליו”ד כ’ שיש להכריע בכל מקרה לגופו, ובאופן שנישאה היהודיה לעכו”ם שהוא איסור בסיסי שאף הרדודים נמנעים ממנו, והוא ידוע כבעיטה לכל קדשי ישראל, מסתבר שאין דינה כבר כתינוק שנשבה כשהגיעה לדרגה זו, ועכ”פ יש לחשוש שאין דינה כתינוק שנשבה, ולכן אין להחשיבה כישראל לענין נתינת צדקה, אלא רק מחמת הך דינא דמפרנסין וכו’ שצריך לתת מחמת בעלה הגוי מפני דרכי שלום כשיש צורך בכך.

(ויש לדון אם תקנו דרכי שלום במשומד כמו בגוי עכ”פ בזמנינו שאינם מבינים דרכי אמת, כמו שהורה החזו”א שאין מורידין ואין מעלין במשומד שכן לא יבין את דרכנו, אבל כאן יש עכ”פ דרכי שלום מצד הגוי).

מקורות: ראה דרך אמונה הל’ מתנות עניים פ”ז ה”ז סקמ”ד ובמה שציין שם ובהכרעתו ע”פ הר”י קורקוס, וכן עי”ש בפ”א סקנ”ג, ושם בפ”ז סקמ”ה כ’ שתקנה דרבנן היא שמותר להוציא מעות צדקה ע”ז כדי שלא יהא איבה, וע”ע בדברי בתשובה הקשורה לזה 1665.

קרא פחות

נשאל: כ״ד בכסלו תשפ״ה

למה רוב העולם לא נהגו להחמיר בזמני ההדלקה ובמקומות ההדלקה לחשוש לכל השיטות

הרב עקיבא משה סילבר

הנה זה פשיטא שהחושש לכל השיטות יש בזה טעם לשבח וכמ”ש הר”א סגינהור בן הראב”ד דבכלל הרגיל בנר הוא מי שמהדר יותר מן החיוב, וכל הידורים אלו בכלל זה, אבל למעשה מעיקר הדין אין חיוב להחמיר כיון דלענין זמן ההדלקה ...קרא עוד

ובכלל הידור מצוה לחשוש לשיטות כמבואר בבה”ל ריש סי’ תרנו.

וכן מבואר מדברי המשנ”ב שם סק”א שהמתפללין אחר צאה”כ ידליקו קודם אבל יניחו שמן שידלק עד חצי שעה שאחר צאה”כ, וכנראה מיירי שמדליקים קצת קודם צאה”כ וידליקו באופן שיישאר עד חצי שעה אחר צאה”כ להרויח גם שי’ מהרי”א הנ”ל, ומוכח שם דמיירי במדליק קודם צאה”כ דא”כ פשיטא שיניח שמן וכו’, ועוד דאל”כ מהו מש”כ אח”כ שאם המתין עד צאה”כ יתפלל קודם, אלא ע”כ דעד השתא מיירי במדליק קודם לכן.

ובאיחור ההדלקה מצרפים הדעות שתכלה רגל מבחוץ הוא מאוחר בזמנינו עכ”פ בדיעבד (וגם הסוברים שאחר חצי שעה בזמנינו מותר להשתמש בנר אינו בהכרח שחולקים דמהני להדליק אחר כך רק שסוברים שמעולם לא תקנו חיוב הדלקה יותר מחצי שעה), וכן לגבי מקום ההדלקה מצרפים הדעה שיוצאים בד”כ בכל מקום (כעי”ז מבואר בדברי הרבה פוסקים מי פחות ומי יותר, ראה פנ”י שבת כג ע”ב ושפת אמת שבת שם ודעת תורה סי’ תרעה ס”א ואג”מ או”ח ח”ד סי’ קה סק”ז והליכ”ש פי”ד סט”ז ובארחות הלכה שם אות נד כ’ שכן משמע מכמה ראשונים, והגריי”ק בארחות רבינו ח”ג עמ’ י ויב, ועי’ דעות אחרות בזה במשנה אחרונה סי’ תרעא הערה קע), ובפשטות למדו דשעת הסכנה אינו אונס אלא תקנה לשעת הדחק כמו שהרחבתי עוד בביאור הדבר בתשובה אחרת [ד”ה מי שגר בעלייה ואין לו חלון פונה לרחוב ולא שער הפונה למעבר אנשים כיצד ידליק נר חנוכה], ובפרט שהוא דרבנן, ולכן לא נהגו לחשוש לכל השיטות לא בזה ולא בזה.

וכבר הוכחתי בתשובה אחרת מכמה מקומות שמצינו דיר”ש מחמיר גם בדרבנן וגם דעה שאינה עיקרית אבל בספק ספקא גם יר”ש אינו מחוייב להחמיר.

קרא פחות

נשאל: ו׳ בשבט תשפ״דב: ברכות

מי ששותה מים שלא למטרת הנאה כלל אלא למטרת בריאות מכיון שמתכונן לצום ואינו רוצה שיכאב לו הראש האם מברך על זה

הרב עקיבא משה סילבר

דעת הרוב המוחלט של פוסקי זמנינו שאין מברכים שהכל באופן כזה (ראה בהרחבה רבה באופן כעין זה ובאופנים דומים בביאורים ומוספים סי’ רד על משנ”ב סק”מ בשם הרבה מאוד מהאחרונים ופוסקי זמנינו), ולכן פטור מלברך שספק ברכות להקל.אמנם אם נהנה ...קרא עוד

אמנם אם נהנה מן השתיה גם עכשיו בודאי שצריך לברך.

ומכל מקום גם אם שותה לצורך מחר אם יש לו משהו אחר לברך עליו שהכל ולצאת ידי כל הדעות זה עדיף (יש בזה סתירות לכאורה במשנ”ב בגדר יציאה מן הספק בספק ברכות אבל בודאי שיש כמה ראיות במשנ”ב ופוסקים שאם בקלות אפשר לצאת מידי הספק אפי’ בספק ברכות ובמילי דרבנן יצא מן הספק, וכמ”ש הפמ”ג בהל’ בשר בחלב ובכללי ספק ספקא כעי”ז).

קרא פחות

נשאל: י״ד בניסן תשפ״דב: מלבושים

האם יש חילוק בין הסרת שיער בלייזר להסרת שיער באופן אחר לענין גילוח שאר איברים (מלבד בית השחי ובית הערו’) ומה הדין בזמנינו

הרב עקיבא משה סילבר

בפוסקים נזכר (ריש סי’ קפב ובש”ך וט”ז שם) לענין גילוח שאר איברים (חוץ מראשו וזקנו ובית השחי ובית הערו’ שהם נידונים נפרדים) שמותר לגלחם רק במספריים כעין תער אבל לא אם מגלח בתער, והוא ע”פ הגמ’ בנזיר (נח ע”ב) לפי ...קרא עוד

ויש לדון מה הגדרת לייזר בזה, דאמנם לגבי דיני תגלחת הזקן מצינו שדין לייזר הוא כדין מספריים כעין תער ולא כדין תער ממש [וביארתי בתשובה נפרדת וכן הרחבתי בעוד תשובה אחרת לענין פאת הראש], אבל שם הוא נידון בדאורייתא מה נקרא גילוח ומה לא וכאן הנידון הוא מה פועל בשיער, ואם הפעולה בלייזר היא לא פחות מהפעולה המתבצעת על ידי תער דוחק לומר שאין בזה לא ילבש מחמת שאותה התוצאה מתבצעת בדרך אחרת.

והנה קודם שנבוא לזה יש לדון לפי שי’ הפוסקים דידן שהתירו בגוף בשאר איברים מספריים כעין תער, ומספריים כעין תער אינם כמו תער ממש שאינם מגיעים לעיקרי השערות, שהרי בזקן הותר מספריים כעין תער מטעם שהוא גילוח בלא השחתה (וגם הרמ”א שהזכיר בשם התה”ד לגזור בסכין התחתון של המספריים הוא רק מחמת חשש שמא ישתמש בו לבד על הבשר ואז יהיה תער גמור ולא מספריים), א”כ מה הדין מי שמסתפר במספריים כעין תער גמור ממש, דהיינו שהמספריים עושים הפעולה של התער ממש ללא שום הבדל האם בכה”ג כבר אין איסור לא ילבש, וא”כ מ”ט, אבל אם נימא דבאמת כן הוא נצטרך לומר שהלייזר דומה בזה למספריים כעין תער.

וכ”ז יהי’ תלוי בנידון מה טעם החילוק בין תער למספריים כעין תער, ולכאורה טעם החילוק הוא משום שמספריים כעין תער משאיר משהו מעיקרי השיער ולכן אינו צורת תיקון וייפוי גמור בשאר איברים לגלח באופן זה, (ואע”פ שבבית השחי ובית הערו’ אסור לדידן גם במספריים כעין תער יש לומר דשם החמירו יותר מאחר ששם הוא יותר דרך לתקן בקביעות), וממילא בלייזר הוא בכלל דרך תיקון וייפוי גמור כיון שהוא מכלה את עיקרי השיער אפי’ יותר מתער ולא פחות (עכ”פ איך שמתבצע בזמנינו באופן מקצועי).

(ואדאתאן לנידון זה קצת יש להעיר בסוגי’ על כעין תער, דהנה מה שפסק השו”ע לאסור בכעין תער בבית השחי ובה”ע ובכל הגוף לאסור רק תער ממש, הוא כגי’ הבה”ג שהביאו כמה ראשונים, לפי מה שפירשוהו חלק מהראשונים, עי”ש בב”י ריש סי’ קפב, והנה בסוגי’ בנזיר נח ע”ב ונט ע”א נזכרו שם ב’ דעות אם העברת שיער בה”ש ובה”ע הוא דאורייתא או דרבנן, אבל במו”מ בגמ’ שם בדברי רב נח ע”ב שפסק כמותו בשו”ע הנ”ל [לפי גי’ בה”ג בגמ’ וסייעתו, עי”ש בתוס’ נט ע”א ובתוס’ יבמות מח ע”א, ובשא”ר שציין בב”י שם ובמסורת הש”ס על הגמ’ שם, והיינו רק לפי גירסה אחת בבה”ג דכמה ראשונים הביאו שיש ב’ גירסאות בבה”ג] נזכר רק שהעברת שיער אינה מד”ת אלא מד”ס, ולא נזכר להדיא אם גם לגבי בה”ש ובה”ע הוא רק איסור דרבנן או לא, אבל בגמ’ שם בדף נט ע”א במו”מ בדברי ר’ יוחנן מוכח דהברייתא שאמרה העברת שיער מד”ס קאי גם על בה”ש ובה”ע, ואע”ג דבברייתא שהובאה במו”מ בדברי רב נזכר שהמעביר שיער ביה”ש וביה”ע הרי זה לוקה, ובדברי ר’ יוחנן שאמר לשון זו בדיוק רצו בגמ’ לבאר דהיינו מדאורייתא, תירצו האחרונים משום שכ’ התוס’ בכ”מ שאמורא צריך לפרש דבריו יותר, יעוי’ שם במשמרות כהונה ועוד, וכן מבואר בתו’ שם נח ע”ב ד”ה א”ר יוחנן, דבברייתא לוקה פירשנו שהכונה לוקה מדרבנן, ועי’ גם בתוס’ להלן נט ע”א ד”ה ההוא (ואילך), דהברייתא קאי גם על בה”ש ובה”ע שהאיסור הוא רק מדרבנן.

נמצא לפי זה דאליבא דהלכתא קיימא לן שבין איסור העברת שיער בה”ש ובה”ע במספריים כעין תער ובין איסור העברת שיער שאר איברים בתער שניהם הם רק מדרבנן.

ממילא צ”ע למה החמירו בשאר איברים יותר מבה”ש ובה”ע, דבשלמא אם היינו אומרים שבה”ש ובה”ע בתער הוא דאורייתא לכן גזרו בה”ש ובה”ע שלא בתער משום בה”ש ובה”ע בתער ושאר הגוף בתער משום בה”ש ובה”ע בתער (עי’ בפ”ק דסוכה דף ו’ כעין זה), אבל השתא שהכל הוא מדרבנן, א”כ למה גזרו בבה”ש ובבה”ע יותר, ואולי יש לומר דהכל מדרבנן, רק דכך דרך תיקוני הנשים שבבה”ש ובבה”ע רגילות להסיר אפי’ במספריים כעין תער ובשאר הגוף רגילות רק בתער, או בנוסח קצת אחר דבמספריים בבה”ש ובה”ע הוא שינוי גדול אע”פ שאינו תיקון גמור ובתער בשאר מקומות הוא תיקון גמור אע”פ שאינו שינוי גדול, אבל במספריים בשאר מקומות אע”פ שדרכם גם בשאר הגוף גם במספריים מ”מ כיון שאין זהו צורת תיקון ולא שינוי גמור כ”כ לכן לא גזרו, וזה האחרון נראה יותר נכון לדינא בל’ הרמב”ם והשו”ע (סי’ קפב ס”א) שכתבו ומותר להעביר שער שאר איברים במספריים בכל מקום, ומשמע מכל הענין שם דהיינו אפי’ במקום שהוא ידוע שהוא דרך אשה עי”ש.

ואמנם לפי מה שהביא בבהגר”א שם בשם הסמ”ג מל”ת ס’ שפוסק כלישנא בתרא דר’ יוחנן בנזיר שם שסובר שאיסור העברת שיער בבה”ש ובה”ע הוא דאורייתא נמצא לפי שיטתו שאם יסבור שבשאר איברים, ולפי שי’ הסמ”ג הנה האיסור להעביר שאר איברים בתער הוא דרבנן כמ”ש שם בסוף מצות ל”ת ס’, וכך גם מדוייק מל’ ר’ יוחנן שהזכיר בה”ש ובה”ע שלוקה דאורייתא, משמע ששאר הגוף לא, ומאידך במספריים כעין תער בבה”ש ובה”ע הביא הסמ”ג ב’ הגירסאות בזה בדברי בה”ג כמו שהביאו שאר הראשונים האם במספריים כעין תער יש איסור או לא, אבל גם לפי הדעה שיש איסור במספריים כעין תער בבה”ש ובבה”ע [שכך פסק בשו”ע] בזה מודה הסמ”ג שהוא רק מדרבנן, כמפורש בדבריו כעין תער אסור רק שהוא מדברי סופרים וכו’ עי”ש, ובזה מבואר שם הסבר שכ’ למה הי’ חידוש במה שמפיבושת לא עשה רגליו משום שעדיין לא גזרו על זה, וקאי לפי הגי’ בבה”ג שגם במספריים אסור, והיינו שלא גזרו עדיין במספריים, ולכן הי’ חידוש במה שלא עשה רגליו אפי’ במספריים, ולפי שי’ זו של הבה”ג ג”כ מיושב שיש דבר אחד שאסור מן התורה שכך דרך נשים דהיינו בתער בבה”ש ובבה”ע ושאר דברים לא נאסרו מן התורה, ומה ששאר דברים לא נאסרו מן התורה יתכן לפרש בדעת הסמ”ג שלא היה דרך נשים כך ואעפ”כ נאסרו מחמת שיש אופן שהוא דרך נשים כמשנ”ת, והאידנא אפשר שיודה הסמ”ג לשא”ר שאינו אסור אפי’ מדרבנן כיון שאין דרך המיוחד לנשים דוקא אפי’ בתער ובבה”ש ממילא אין לגזור דברים אחרים מחמת זה, א”נ דיסבור הסמ”ג כהב”י בדעת הרמב”ם שעדיין יש איסור מדרבנן גם בזמנינו כל מה שנאסר בזמן הגמ’, וא”נ יש לומר באופן אחר דבאמת דרך נשים בבה”ש ובבה”ע גם שלא בתער ובשאר מקומות רק בתער, אבל מדאורייתא אינו נאסר אלא שהוא גם תיקון גמור וגם שינוי גמור, ובלא זה אין לזה שם מלבוש אשה מה”ת, אי משום שאינו שינוי מהותי ואי משום שאינו תיקון המועיל, ולכך מדאורייתא נאסר רק בבה”ש ובבה”ע ורק בתער, אבל מדרבנן גזרו בכל דבר שהוא דרך אשה אבל האידנא שאינו מיוחד לאשה אין שם איסור כלל, ולפי צד זה הסמ”ג יוכל לסבור כדעת הראשונים המתירים לגמרי בזמנינו מלבד לחברים).

אבל יש לדון במקום שנהגו האנשים לגלח גופם בתער או בלייזר האם יהיה מותר לנוהגים כהרמ”א (המתיר לגלח שער בית השחי ובית הערו’ במקום שנהגו האנשים לגלח) לגלח ג”כ לגלח שאר גופם.

ובשם הגריש”א (תל תלפיות תשרי שתע”ג) הובא, הסרת ריבוי שערות על ידי קרני לייזר מותר כיון שכהיום החילונים מסירים בתער כבר לא הוי בכלל לא ילבש דהוי בכלל אנשים נוהגים כן כמו לענין מראה ואף שאין מסירים על ידי לייזר מאחר ואינו ניכר אופן ההסרה אם הוא בתער או בלייזר לכן לא הוי בכלל תיקוני אשה ומותר עכ”ד, ויש לציין דזהו לפי הצד שמנהג החילונים ג”כ נחשב מנהג לענין זה, ובתשובה נפרדת הרחבתי בנידון זה.

קרא פחות

נשאל: י״א בניסן תשפ״בב: סוגיות

אוכל שהיה כביצה ונטמא ואח"כ נתמעט משיעורו האם נשאר בטומאתו

עם סגולה (שאלות שנדפסו בשו"ת עם סגולה)

לכבוד ידידי הג”ר ארי’ ליב לינטופ שליט”א ע”ד השאלה האם בכביצה שנטמאה בטומאת אוכלין ונתמעט מן השיעור [להסוברין שפחות מכביצה אינו מק”ט כלל], האם פקע טומאה או לא.ראשית כל כבר הראית דברי התו”כ שהביאו התוס’ בניד”ד להוכיח אם פחות מכביצה ...קרא עוד

לכבוד ידידי הג”ר ארי’ ליב לינטופ שליט”א
ע”ד השאלה האם בכביצה שנטמאה בטומאת אוכלין ונתמעט מן השיעור [להסוברין שפחות מכביצה אינו מק”ט כלל], האם פקע טומאה או לא.

ראשית כל כבר הראית דברי התו”כ שהביאו התוס’ בניד”ד להוכיח אם פחות מכביצה מק”ט, מדמבואר שם שאינו נפקע אח”כ א”כ מבואר להדיא דאינו נפקע.

וז”ל התוס’ מסכת פסחים דף ל”ג ב’, ועוד ה”ר אליהו מביא ראיה מת”כ דדרשינן גבי כלי חרס דכתיב ואותו תשבורו אותו אתה שובר לטהרתו ואי אתה שובר אוכלין לטהרתן ואי מקבלין טומאה בכל שהוא פשיטא דלא מהני להו שבירה עכ”ל.

ונראה להביא ראיה ברורה לכאורה מהגמ’ שם, וז”ל, יתיב רב אחא בר רב עויא קמיה דרב חסדא ויתיב ואמר משמיה דרבי יוחנן ענבים שנטמאו דורכן פחות פחות מכביצה ויינן כשר לנסכין אלמא קסבר משקין מיפקד פקידי לאימת קא מיטמאי לכי סחיט להו לכי סחיט להו ליתיה לשיעוריה ע”כ.

וא”כ זה פשוט דאחר שנטמא שוב אינו נפקע, דהרי קאמר דכל סברא זו היא דוקא אי סבירא לן דמפקד פקידי הא לאו הכי לא, ואי איתא דהטומאה פקעה כשמחלקה לפחות מכביצה א”כ מאי אכפת לן, הא בכל גוני כיון שדורכן פחות פחות מכביצה ש”ד, וגם מ”ט דורכן הא סגי שמחלקן פחות פחות מכביצה גם שלא בשעת הדריכה.

וכמו”כ יש להביא כאן מ”ש במתני’ טהרות פ”ג מ”ד, וז”ל, כביצה אוכלין שהניחן בחמה ונתמעטו וכן כזית מן המת וכזית מן הנבלה וכעדשה מן השרץ כזית פגול וכזית נותר כזית חלב הרי אלו טהורים ואין חייבין עליהן משום פגול נותר וטמא הניחן בגשמים ונתפחו טמאין וחייבין עליהם משום פיגול נותר וטמא, וכתב שם התפא”י כתב בתפארת ישראל – יכין מסכת טהרות פ”ג מ”ד אות כה, וז”ל, טהורים.

אטמאין קאי, שאין מטמאים אחרים, אבל הוא עצמו נשאר בטומאתו [כטהרות פ”א מ”ה, ועיין רמב”ם אוכלין פ”ד ה”ה] עכ”ל.

ומתני’ שם דפ”ק דטהרות מ”ה שציין כך היא, האוכל שנטמא באב הטומאה ושנטמא בולד הטומאה מצטרפין זה עם זה לטמא כקל שבשניהן כיצד כחצי ביצה אוכל ראשון וכחצי ביצה אוכל שני שבללן זה בזה שני כחצי ביצה אוכל שני וכחצי ביצה אוכל שלישי שבללן זה בזה שלישי כביצה אוכל ראשון וכביצה אוכל שני שבללן זה בזה ראשון חלקן זה שני וזה שני נפל זה לעצמו וזה לעצמו על ככר של תרומה פסלוהו נפלו שניהן כאחד עשאוהו שני ע”כ.

ומבואר שכח הטומאה שבאוכל קיים רק שאינו מטמא וברגע ששייך להצטרף מטמא.

ולשון הרמב”ם הל’ טומאת אוכלין פ”ד ה”ה, שהביא התפא”י שם, זה לשונו, כביצה אוכלין טמאים שהניחן בחמה ונתמעטו אינן מטמאים, וכן כזית מן המת או מן הנבילה וכעדשה מן השרץ שהניחן בחמה ונתמעטו טהורין.

וכונת התפא”י להוכיח מדשינה הרמב”ם בלשונו כאן כתב אינן מטמאין דלא כבמשנה משמע דמכ”מ טמאין.

אמנם צ”ע סיפיה דהרמב”ם גבי נתמעטו בחמה שלא דייק לכתוב כן, ויעויין מה שכתב במעשה רקח שם וז”ל, לא ידעתי למה בזו כתב אינן מטמאין ובהינך כתב טהורים עכ”ל.

אכן באמת צ”ע, דהרי שיטת הרמב”ם היא דגם מלכתחילה להטמאות אפשר בכל שהוא, ורק לטמאות בעינן כביצה, וא”כ מה רצה התפא”י להוכיח, ויתכן שמה שציין לדברי הר”מ לא היה בכונתו להביא ראיה מזה.

והנה במתני’ מסכת אהלות פרק יג משנה ה, וז”ל, גבי דברים שאינם מק”ט שממעטין החלון נזכר ופחות מכביצה אוכלין – וכתב בר”ש תימה הא פחות מכביצה מקבל טומאה הוא כדתנן בפרק שני במסכת טהרות גבי אשה שהיתה כובשת ירק דקתני אין בו כביצה הוא טמא והכל טהור ואם כן היאך ממעט את הטפח הא קתני סיפא דמתניתין זה הכלל טהור ממעט הטמא אינו ממעט ולא מסתבר למימר משום דלא מטמא אחריני ממעט ונראה דהיינו טעמא משום דמדאורייתא בעינן כביצה אפילו לקבולי טומאה וכיון דמדאורייתא טהור ממעטי תדע מידי דהוה אכותי שישב בחלון דתוספתא [שם] ובפרק לא יחפור (דף כ א) מייתי לה דממעט אף על פי שגזרו עליהן שיהיו כזבין לכל דבריהם בפ’ בנות כותים (דף לב ב) ומדאורייתא לא מקבלי טומאה כדדרשינן בריש פ’ בתרא דנזיר (דף סא ב) והא דמשמע בריש חומר בקדש (דף כב ב) דחררה של עם הארץ אינה חוצצת בארובה שבין בית לעליי’ משום דטומא’ על גב עם הארץ ואין כלי טמא חוצץ אף על גב דטומאת עם הארץ דרבנן לא דמי דהתם עשו ספק כודאי לענין חציצה והודאי טמא מדאורייתא אבל עובד כוכבים ופחות מכביצה ודאי נמי מדאורייתא טהור עכ”ל.

וכתב בחידושי הרשב”א מסכת שבת דף צא ע”א, וז”ל, מהא דאמרינן הכא למאי אי לענין טומאה כביצה אוכלין בעינן, שמעינן דאין אוכלין מקבלין טומאה פחות מכביצה, והכי נמי משמע מדתנן במסכת אהלות בפרק י”ג (מ”ה) אלו ממעטין בחלון פחות מכביצה אוכלין, וקתני סיפא זה הכלל הטהור ממעט והטמא אינו ממעט, אלמא פחות מכביצה אינו מקבל טומאה לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים שאילו כן לא היה ממעט, וכו’, ומדברי המשנה שמא היה מקם להביא ראיה שאינו מטמא כלל, וזה יהא תליא בגדרי האחרונים בהא דאין אוכל טמא ממעט, אי תליא בשם טומאה או בד”א, ועי’ בחי’ הגרש”ר ב”ב סי’ ט”ו מה שדן באריכות בגדרים הללו ובמשנה זו, ויל”ע לפי כ”ז ג”כ אם מהתנאי שימעט הוא שיהא אוכל שמעולם לא קיבל טומאה ע”י צירוף, וא”כ אמאי לא תני לה.

ומ”מ מפורש כן בתו”כ כפי שהזכרתם.

ויעוי’ עוד בסוגי’ דמנחות לענין כמות שהן ולכמות שהן וכן לענין סוגי’ דשבת גבי ענבים שסחטן וכו’ עי”ש.

קרא פחות

נשאל: ב׳ בשבט תשפ״דב: איסור והיתר

האם מותר לאשה לעשות איפור קבוע

הרב עקיבא משה סילבר

נחלקו בזה פוסקי זמנינו ולא ידוע לי שיש הסכמה והכרעה ברורה בזה, ובשם הגרי”ש אלישיב ראיתי מובא שאסור לעשות כן.ומ”מ יש לציין אחר העיון בדין זה שיש די ראיות לסבר את האוזן שאף אם יש בזה איסור מ”מ לפי חלק ...קרא עוד

נחלקו בזה פוסקי זמנינו ולא ידוע לי שיש הסכמה והכרעה ברורה בזה, ובשם הגרי”ש אלישיב ראיתי מובא שאסור לעשות כן.

ומ”מ יש לציין אחר העיון בדין זה שיש די ראיות לסבר את האוזן שאף אם יש בזה איסור מ”מ לפי חלק מהראשונים אין זה איסור דאורייתא אלא איסור דרבנן ואפי’ תרי דרבנן או תלת דרבנן, משום שאין צורת אותיות ואין בזה שם עבודה זרה, וכן אין זה נשאר לעולם ועד, ויעוי’ בתשובות מזמנינו שהאריכו בנידון זה.

ובמקרה שיש צורך גדול מיוחד או כבוד הבריות וכן מקום חולי יש שהורו בזה להקל לפי פרטי הענין והמקרה, ואם יש פרטים מיוחדים בשאלה יעשה שאלת חכם.

קרא פחות

נשאל: ז׳ בשבט תשפ״דב: תפילה

שליח ציבור שהוצרך לנקביו קודם חזרת הש”ץ ויש לו בושות האם יכול להתחיל בחזרת הש”ץ

הרב עקיבא משה סילבר

הכרעת הביאור הלכה (ריש סי’ צב) שאם יכול להעמיד עצמו פרסה מותר, ואם אינו יכול להעמיד עצמו פרסה, אם התחיל בהיתר יכול לגמור, ואם לא התחיל בהיתר נשאר הביאור הלכה בספק ולא הכריע.ולמעשה במקרה שהסתפק בו הביאור הלכה, אם הבושות ...קרא עוד

הכרעת הביאור הלכה (ריש סי’ צב) שאם יכול להעמיד עצמו פרסה מותר, ואם אינו יכול להעמיד עצמו פרסה, אם התחיל בהיתר יכול לגמור, ואם לא התחיל בהיתר נשאר הביאור הלכה בספק ולא הכריע.

ולמעשה במקרה שהסתפק בו הביאור הלכה, אם הבושות גדולות ואין שום ברירה אחרת יש להקל, מכיון שיש כאן כבוד הבריות וספק דרבנן.

(ויעוי’ גם בחוט שני מש”כ הגרנ”ק לענין הפחה).

ועכ”פ באופן שמסתפק אם יכול להעמיד עצמו פרסה או לא ויש כאן רק ספק ספיקא, באופן כזה ודאי יש להתיר לו הדבר.

להעמיד עצמו פרסה פירושו שאם ינסה להמתין שיעור מהלך 72 דקות בלי לצאת לצרכיו יצליח לעשות זאת.

קרא פחות

נשאל: ד׳ בטבת תשפ״דב: שבת

חייל שחזר ממקומו בבסיס בשבת עם כליו על גבו האם עשה כדין

הרב עקיבא משה סילבר

מעשה בחייל שגדל בבית חילוני ונתעוררה בו רוח טהרה וקיבל ע”ע לשמור שבת ולכן חזר לביתו רגלית מהבסיס שהיה שם לצורך הצלת נפשות, אך מחוסר ידיעה לקח את כל כליו על גבו, ויש לדון אם עשה כהוגן.והנה הלכה פסוקה היא ...קרא עוד

מעשה בחייל שגדל בבית חילוני ונתעוררה בו רוח טהרה וקיבל ע”ע לשמור שבת ולכן חזר לביתו רגלית מהבסיס שהיה שם לצורך הצלת נפשות, אך מחוסר ידיעה לקח את כל כליו על גבו, ויש לדון אם עשה כהוגן.

והנה הלכה פסוקה היא בעירובין מא ובאו”ח ס”ס שכט שכל היוצאין להציל חוזרין בכלי זיין למקומן, ויש לצדד דה”ה כלי תשמישו הנזקקים לצורך שימושו התמידי שאינו יכול להלחם בלעדיהם, שהרי הטעם להתיר את זה הוא כדי שלא יכירו בהם אויבים שאינם יכולים להלחם כעת כמבואר בגמ’ שם, ממילא כל דבר שיחסר לו אם יצטרך להלחם שצריך לצורך המלחמה, יש להתיר לו.

ואע”פ שיש לטעון שכל חייל בפני עצמו אם יחזור לביתו עם כלי מלחמתו ותשמישו הנצרכים למלחמה לא יהיה בזה הצלת נפשות, מ”מ מאחר ואם כל החיילים יחזרו כל אחד מהם לביתו בלי כלי מלחמתו וכלי תשמישו הנצרכים יהיה בזה פיקו”נ שיכירו בהם אויבים, לכן יש בזה היתר פיקו”נ כללי.

ואע”פ שיצא להציל כבר ביום ו’ לא נראה שיש טעם לומר דחמיר יותר מחמת זה, שהרי הוצרך להיות בבסיס גם בשבת, ואפי’ לא היה צריך להיות בבסיס בשבת ממש אלא ביום ו’ ויחזור כבר ביום ו’ באופן שעד שיבוא לביתו יהיה כבר שבת לכאורה הוא ג”כ בהיתר זה, דהיתר זה אינו אלא מחמת פקו”נ שלא יכירו בהם אויבים, ומאי שנא מתי התחיל הצורך בזה.

והנה המשנ”ב בס”ס שכט הביא הטעם משום שלא יכשלו לעתיד לבוא, אבל בסי’ תז סק”י הביא הטעם הנ”ל בשם הב”ח והא”ר שכן מבואר בגמ’, ולמעשה יש לטעון טענה הנז’ לב’ הטעמים, ויעוי’ בשבה”ל (ח”ו כו וח”ח פז) שהטעם של שלא יכשלו לעת”ל הוא טעם של היתר פקו”נ שדכיון שיש חשש שמא יתרשלו יש כאן חשש של פקו”נ אם נאסור עליהם, ולפי טעם זה אדרבה יש צד להתיר אפי’ יותר מדבר המוכרח, אבל בגמ’ משמע שההיתר הוא גם מחמת הטעם הראשון שכתבתי, ולמעשה צע”ק שיש מנהג ידוע בזה ואכמ”ל.

והנה למעשה יל”ע אם לכתחילה מותר לעשות כן, וצריך בזה כובד ראש ויישוב הדעת, אבל לענין בדיעבד יש בזה די לומר שאינו צריך כפרה.

ובענייננו יש להוסיף מכיון שרוב השטח שהוא בכלל רה”ר מרושת בעירובין עכ”פ באיזו פתרון כל שהוא, אמנם לא מוסמך אבל לכאורה לא חשש דאורייתא, והשטח שבין הערים שהוא כרמלית הוא בכלל מדבר שאינו רה”ר דאורייתא כמבואר בפ”ק דשבת ובלאו הכי לכמה פוסקים כמעט אין רה”ר דאורייתא היום, ממילא החייל הזה שנכשל בשוגג דרבנן במקרה שלו אפשר ללמדו שי’ הנתה”מ שאין איסור שוגג בדרבנן, ואין כאן טענה שהיה לו ללמוד שזה נאמר על ת”ח במכות ועל בן נח בב”ק צב, ואילו חייל זה אדרבה בא מבית חילוני ובא ללמוד ועדיין לא הספיק.

השלמה לתשובה לגבי חייל שחזר מהבסיס בשבת עם התיק על גבו

ויש לציין דדין זה שחוזרין בכלי זיינם למקומן הוא רק באופן שהוצרכו לזה אבל אם לא הוצרכו לא, כמבואר בשו”ע סי’ תז דרק אם היתה יד גוים תקיפה והיו מפחדים לשבות במקום שהיו שם להציל.

ויש להוסיף בזה דהנה אם שלחו את חברי הבסיס הביתה אפי’ ללא צורך כלל מ”מ החייל הפרטי בפני עצמו אינו יכול להישאר שם, דלגביו בודאי הו”ל סכנה בדרך כלל להישאר אחר פעולות המלחמה לבדו בשדה הקרב, אלא שאלו שפיזרו את הבסיס לא עשו כדין, וגם היחידים אם היו יכולים להתאגד ולהישאר היו מחוייבים בזה.

לגבי מה שכתבתי על “בסיס” כת”ר השיג שאין פיקו”נ במי שנשאר בבסיס בשבת, ואציין שאיני מכיר כל המערכת בזה, אבל איני מתכוון הפנימיה שיש לחיילים כגון מה שיש באזור מגדלי עזריאלי בת”א, אלא כוונתי על מקום חנייתם במקום האויבים ששם א”א לחייל להישאר לבדו, ואולי זה נקרא יותר בשם ‘מחנה’ ע”ש מתני’ ספ”ק דעירובין, עכ”פ יש גם לציין דבסוגיות בעירובין מ’ מוכח דהיתר זה של חוזרין בכלי זיינם למקומן אינו רק בפקו”נ גמור אלא כל שאינו יכול להישאר במקומו (ואולי לזה צריך פיקו”נ ממש אבל יש שלא הנהיגו כן ביוצאים להציל) אז מותר לו להביא עמו כלי זיינו כיון שהמצב האוסר להחזיר עמו כלי זיינו נחשב פקו”נ כיון שעי”ז יכירו בו אויבים וירדפו אחריו.

וכפי מה שהתבאר בפנים התשובה הפקו”נ שמתיר הדבר הוא כללי ולא פרטי לכל חייל לגופו שכן אם בשב”ק יצטרכו לחזור בלא כלי זיין יצא מזה פקו”נ, ואולי יש לטעון שבמקום אומדנא דמוכח שאין בזה שום פקו”נ לא יהיה מותר, כגון לו יצוייר שחוזרים בלבוש רגיל בלא שמכירים בהם שהם לוחמים (שאז יש סכנה) ורק חלק קטן שבו לביתם (שאז אין האויבים באים במתקפה) וכבר נמצאים במקום שרגילות האזרחים שם אינם בכלי זין אז יש מקום לדון שמא אינו נוהג, וגם כולי האי איני בטוח כלל, דהרי נמצאת אוסר על שומרי ספר לישא כלי זין בשבת בשעת מלחמה (וכל א”י האידנא מוגדרת במקצת כמקום ספר) וכידוע שכבר דשו בזה דאיסור כזה הוא ג”כ מביא לפקו”נ ויל”ע בכ”ז.

לגבי טלטול כלי נשק בשבת מצד כלי שמלאכתו לאיסור ג”כ דנו הפוסקים לא נחיתנא לזה בתשובה זו ואולי עוד חזון.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בציעת לחם משנה בשבת לאדם המוגבל מטעמי בריאות באכילת לחם

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה בס”ד שלו’ רב לכב’ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, ברצוני לשאול בעניין לחמניה ללחם משנה בשב”ק ויו”ט לאדם המוגבל באכילתו מטעמי בריאות, ואשר חייב לאכול כמות קטנה של לחם בריאותי כגון 2 פרוסות קטנות ואין לו אפשרות לבצוע על לחמניה מתוך לחם משנה ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

שלו’ רב לכב’ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,

ברצוני לשאול בעניין לחמניה ללחם משנה בשב”ק ויו”ט לאדם המוגבל באכילתו מטעמי בריאות,

ואשר חייב לאכול כמות קטנה של לחם בריאותי כגון 2 פרוסות קטנות ואין לו אפשרות לבצוע על לחמניה מתוך לחם משנה ובכך יכול להפסיד את הלחמניה (דאורייתא – בל תשחית) לעומת בציעת הלחמניה (דרבנן – לחם משנה).

א.

האם חייב לבצוע על 2 הלחמניות המשמשות כלחם משנה?

ב.

מה הוא השיעור המזערי שצריך ללחמניה עבור לחם משנה?

ג.

האם בשעת הדחק יכולות 2 הפרוסות כשהן שלמות להיות כלחם משנה?

לתשובות הרב אודה מקרב ליבי,

תשובה

עש”ק במדבר ע”ו

לכבוד הרב .

נ”י

שלום רב!

א.

הנה אם יש אפשרות מלכתחילה לאפות את הלחם הזה מהסוג שהוא יכול לאכול עבורו לפי הכמות שצריך, דהיינו לאפות כל חלה בגודל שהוא אוכל – הר”ז משובח, שכך מועיל שהוא בוצע על שתי ככרות, ומאידך גיסא גם כן אינו צריך להשליך לאשפה את השאריות, וה”ה אם יקח לחם אחד בגודל שצריך, ואת הלחם השני יוכל לקחת אפילו בגודל יותר מאכילתו ולא יבצע אותו אלא יתן אותו לאחר או לשכנו לאכול [ויוכל לקבוע עם השכן כדבר קבוע, ואפשר מראש לקחת את החלה של השכן להשלים לחם משנה, ורק שלא יקפיד השכן שלא יבצעו, שאז יש בעיה בלחם גם אם לא יבצעו, מכיון שאין חלה זו ראויה לנו לאכילה – ראה שש”כ פנ”ה ס”ק מ”ג בשם הגרשז”א].

כמו”כ יכול בשביל הככר השניה לצרף מצה ללחם משנה, ולשמור אותה לימים רבים, והיא יכולה להשמר אף לשנה.

וגם אם בכל אופן בלחם שהוא משתמש הוא משתמש בלחם חצוי, בכל אופן עדיף שלפחות בלחם השני שאינו בוצע ישתמש בלחם שלם.

אכן להשתמש עם ב’ לחמים שלמות באופן שאינו בוצע אחד מהם אלא רק בוצע את הפרוסה, אמר לי הגרמ”מ קארפ שליט”א שא”א לעשות כך, שאם מברך על ב’ ככרות הרי הוא מחויב לבצוע אותן ואינו יכול להשאירן שלמות, אבל אם רוצה לעשות מה”מ, יש מעלה אם יברך על הפרוסה יחד עם ב’ לחמים ויבצע מן השלמות ויאכל פירור מהם, אבל לחייב אותו לעשות כן א”א מכיון שפירור אי”ז כלום, אלא אם יכול לאכול כדין מאחד השלמות מחוייב לבצוע מהן ולאכול מהן, ואם אינו יכול לאכול כלום מהן יבצע על ב’ פרוסות כמ”ש הנצי”ב [ראה להלן מה שכתבתי בשם הנצי”ב.

כך הבנתי מדברי מו”ר].

ויש להביא ראיה למ”ש שאם בוצע על הלחם משנה מחוייב לאכול ממנו ממה שכתבו בתוס’ דמסכת פסחים דף קו סוע”א, וז”ל, וגם בהמוציא יש להוכיח מירושלמי אם יש לכל אחד ככרו א”צ להמתין ואוכל כל אחד משלו והא דאמר טול ברוך (ברכות דף מ.

) ואמרינן נמי (שם דף מו.

) בעל הבית בוצע כדי שיבצע בעין יפה דמשמע שאין אוכלין אלא מה שמחלק להם מיירי בשאין ככר לפני כל אחד א”נ בשבת וכגון שאין להם לחם משנה דאז צריכין לאכול מבציעתו עכ”ל.

ומבואר דבשבת בעינן דוקא שיטעמו מהלחם משנה, ולא מהני מה שהיה כאן לפנינו בציעה מלחם משנה אלא בעינן ג”כ שיטעמו מזה.

וראיתי שכתב בילקוט יוסף שבת ח”א סימן רעד סי”ט, וז”ל, נכון יותר שאחר שחתך לעצמו יטעם מהלחם, ואחר כך ימשיך לחתוך לשאר המסובין.

ואין המסובין רשאים לטעום מהלחם עד שיטעם הבוצע.

ואם יש לפני כל אחד ואחד לחם משנה, יכולים לטעום, אף על פי שהוא עדיין לא טעם.

וכתב שם בהערה כח וז”ל, ע”ש בתלמידי רבינו יונה שכתבו, שאם יש לפני כל אחד לחם משנה, יכולין לטעום, אף על פי שלא טעם המברך.

וכן כתבו התוספות והרא”ש שם ובפסחים (קו א).

ע”ש.

ומבואר באחרונים, שאף על פי שיוצאין ידי חובת לחם משנה בברכתו, עם כל זה רשאים לבצוע ולטעום קודם המברך.

ועיין באשל אברהם (סימן רעד) שכתב, שיוצאים ידי חובת לחם משנה גם בשמיעה ששומע מאחר שמברך עליהם, ואפילו הוא עדיין לא נטל את ידיו עכ”ל.

והא דמייתי מהתוס’ בפסחים שם, דהם מיירו בחול, ואדרבה גבי שבת כתבו דלא מהני מה ששומעין בציעה מאחר שאוכל, אלא בעינן שיאכלו הם.

היינו משום דהם מיירו במי שאין לחם משנה, אבל מי שיש לו לח”מ א”צ להמתין עד שיאכל המברך, אלא יכול לאכול מלח”מ שלפניו כמו שהיה יכול לאכול בחול.

והתוס’ בברכות שציין [בדף מז ע”א], כתבו וז”ל, ובירושלמי יש כשיש לכל אחד ככרו או כוסו בידו יכולים לשתות אפי’ קודם המברך וגבי ההוא סבא היה לו כוסו בידו והכי איתא בירושלמי אמר רבי בון בשם רב אין המסובין רשאין לטעום עד שיטעום המברך ריב”ל אמר שותין אף על פי שלא שתה המברך ולא פליגי רבי בון בשם רב שזקוק לכוס אחד דריב”ל דהיה לכל אחד כוסו בידו וכן עשה רבינו שמשון בחופה אחת שבצע החתן המוציא והיה בוצע רבינו שמשון הפת שהיה לפניו ואוכל והשר מקוצי היה אומר אם בצע המברך ונתן לכל אחד חלקו אין צריך להמתין כל אחד עד שיטעום המברך והא דאמרי’ הכא אין המסובין רשאין לטעום כו’ היינו להקדים ולבצוע מן הפת שבצע המברך אבל אחר שנתן לכל אחד חלקו אין קפידא וכן צריך לומר בסמוך הבוצע הוא פושט ידיו תחלה לטבול פתו ואם בא לחלוק כבוד לרבו רשאי ואמאי והא אין המסובין רשאין לטעום וכו’ ואין לומר דמן הטבול לחודיה קאמר אך המברך אוכל קודם דא”כ מה כבוד היה זה אבל לפי מה שפירשתי ניחא עכ”ל.

[ויל”ע אם השר מקוצי חולק ע”ז, דלכאורה יל”ע הו”ל לציין שפוסק כדעה זו, כשאר הראשונים, ולא לציין בסתמא דברי התוס’].

ומה ששאלת בענין בל תשחית, אם עובר בזה שאינו אוכל את כל השלימות, הנה מי שרק אינו אוכל דבר ואינו מאבד בידים אינו עובר איסור בל תשחית כמ”ש אחרונים (מנח”י ח”ג סי’ מ”ה, עי’ אג”מ יו”ד ח”ב סי’ קע”ד ענף ג’, וס’ עץ השדה פי”ט ס”ז בשם הגרשז”א), ואם מניח את הלחם בתוך שקית ומשליך לפח האשפה – כמדומה שאין בזה משום בל תשחית ולא משום ביזוי אוכלין, עיין וזאת הברכה סופ”ב בשם הגריש”א והגרח”פ שינברג דבכה”ג אף יותר מכזית שרי [וע”ע מ”ב סי’ ק”פ בביאורים ומוספים על מ”ב סק”י], ובפרט אם מה שנשאר הוא פחות מכזית, כגון שאפה פת כזית מצומצמת ואכל ממנה, שבזה אין בזה שום איסור מעיקר הדין, עי’ שו”ע סי’ ק”פ ס”ד, א”כ בענינינו אין להחמיר כלל.

ב.

השיעור המזערי הוא כזית (רע”ד מ”ב סק”ב), ואדם רגיל כתב המ”ב (רצא סק”ב) נכון להחמיר לכתחילה אם אפשר לו לאכול מעט יותר מכביצה, אבל בצרכי רפואה דהו”ל שעת הדחק ומלשונו לא נראה שכוונתו היתה להכריע שחייב גם איש כזה ביותר מכביצה אלא סגי בכזית, ועוד דהו”ל כדיעבד, וכ”כ בסי’ תרל”ט סקכ”ג שבדיעבד מספיק כזית, דשיעור כביצה אינו אלא למצוה ולכתחילה.

בענין אם מחוייב דוקא כזית שיעור הגדול או שיעור הקטן, לכאורה אם אין מדובר בחולה ממש או בנזק גמור, אלא בשמירה על הקפדה בבריאות, הנה מכיון שיש מן הפוסקים דס”ל דג’ סעודות הוא מדאורייתא, א”כ איני יודע אם אפשר להקל בזה כ”כ, אחרי שכבר הקלנו שלא יאכל כביצה, וג”כ כזית בשיעור הגדול אינו כמות גדולה כ”כ ומסתמא לא ע”ז החשש הבריאותי כאן אם יאכל כזית מהלחם המותר לו, לפי הנראה מלשון השאלה, ויש לברר המציאות בזה, ומיהו אם רגיל לנהוג תמיד כפי השיעור הקטן בודאי שא”צ להחמיר בניד”ד כהשיעור הגדול, וכמו הרבה מרבותינו שנהגו להקל כשיעור הגר”ח נאה גם בדאורייתא, וכן נהג הגרי”ש אלישיב.

ג.

מי שאין לו לחם משנה שלמים יכול לבצוע על שני חלקי לחמים, כ”כ הנצי”ב בשו”ת משיב דבר סי’ כ”א ובמרומי שדה ברכות ל” ב’, והביא הגרנ”ק דבריו בחו”ש ח”ד פפ”ה סק”כ.

כ”ז הנני כותב ברהיטות כעת – מכיון שהשאלה נוגעת למעשה השבת, [וכעת במוצ”ש הוספתי עוד].

קרא פחות

נשאל: י״א בניסן תשפ״בב: מלבושים

איסור תלישת שערות לבנות האם הוא גם בזקן ועוד פרטי דינים בזה

עם סגולה (שאלות שנדפסו בשו"ת עם סגולה)

נסתפקתי בהא דקי”ל דאין לאיש ללקט שערות לבנות משחורות משום לא ילבש, האם זה משום דדרך נשים למעבד הכי ללקט לבן משחור בכל מקום או רק בשערות הראש, נפק”מ לזקן, האם נאמר כיון דדרך נשים בכך- מה לי ראש מה לי זקן, או”ד כיון דנשים לא שייכי בזקן איה”נ ויהא שייך לאיש ללקט שערות לבנות מתוך שערות שחורות בזקנו.

(דוד ורטהיימר)

תשובה
ראשית כל ובהקדם ביאור הענין, הנה האג”מ ז”ל כתב בביאור ענין האיסור להסתכל במראה משום לא ילבש, דכל ענין הסתכלות במראה הוא לבדוק איך נראה לשם יופי, וענין זה של הסתכלות כזו שייכת לאשה, [ואיני דן מצד זמנינו ושאר פרטי דינים בזה], ומ”מ מסברא זו חזינן גם לענינינו, דענין ליקוט שערות לבנות מתוך השחורות הוא התיפות של אשה, ותיקונים כאלו שייכי לאשה.

אמנם יש לדון דלא בכל מידי אמרינן סברא זו.

אבל הכא הרי נזכר כ”ז בחדא מחתא בשו”ע, וכמו שכתב בשו”ע יו”ד סי’ קפ”ב ס”ו, וז”ל, אסור (לאיש) ללקט אפילו שער אחד לבן מתוך השחורות, משום לא ילבש גבר (דברים כב, ה) וכן אסור לאיש לצבוע (שערות לבנות שיהיו) (ב”י) שחורות, אפילו שערה אחת.

וכן אסור לאיש להסתכל במראה ע”כ.

והיינו משום שסברו שהטעם בשניהם דומה זל”ז.

וכן השה”ל ח”ג סי’ קי”א כתב בנדו”ד של תלישת השער, דאף שבזמנינו גם האנשים נוהגים כן אסור, לפי שמטרתה של פעולה זו היא להראות צעיר, ותכונה זו עיקרה מנהג נשים היא עכ”ד.

וראה מה שכתב הגר”מ גרוס [כרם שלמה מעיין טהור סי’ קפ”ב] בשם הגר”מ פינשטין באג”מ סי’ פ”ב אסור לצבוע שערותיו גם בצבע שאין הנשים צובעות כן דעכ”פ הוה התיקוני נשים עי”ש.

אכן יש לעורר בכ”ז, דהנה אשכחן חילוקי דעות בפוסקים בגדרי לא ילבש אם הוא שייך בתיקון כל שהוא של נשים או רק בדבר ששייך לערב בין גברים לנשים, ועיין בב”ח סי’ קפ”ב שהאריך בכ”ז טובא, וכתב וז”ל, דאף להתדמות אין איסור אלא בדברים שהם עשויין לנוי ולקישוט וכדאיתא בספרי (תצא פיסקא רכו) בפסוק ולא יהיה כלי גבר וכי מה בא הכתוב ללמדנו יכול שלא תלבש אשה כלים לבנים והאיש לא יתכסה צבעונין תלמוד לומר תועבה דבר המביא לידי תועבה זהו כללו של דבר שלא תלבש אשה מה שהאיש לובש ותלך לבין האנשים והאיש לא יתקשט בתכשיטי נשים וילך לבין הנשים רבי אליעזר בן יעקב אומר [מנין] שלא תלבש אשה כלי זיין ותצא למלחמה תלמוד לומר לא יהיה כלי גבר והאיש לא יתקשט בתכשיטי נשים תלמוד לומר ולא ילבש גבר שמלת אשה [עכ”ל] אלמא דאין איסור אלא במה שנעשה לקישוט של נשים וכן כתב רש”י בפרק שני נזירים (נט א) וזה לשונו שלא יתקן איש בתיקוני אשה דהכי מתרגמינן ליה שלא יכחול ולא יפרכס בבגדי צבעונין של אשה עכ”ל אלמא דבבגדים שאינן עשויין לנוי ולקישוט אין בלבישתם שום איסור וכ”כ הרמב”ם לא תעדה אשה עדי האיש כגון שתשים בראשה מצנפת או כובע וכו’ משמע שאין איסור באשה כי אם מצנפת וכובע ושריון וגילוח שער ראש כמו באיש שכל אלה הם נוי וקישוט לאיש וכן אסור לאיש ללבוש בגדי צבעונין וחלי זהב במקום שאין עושין אותן נוי וקישוט כי אם לאשה עכ”ל הב”ח, והביא ג”כ דברי הר”מ בסה”מ שכתב במצות לא תעשה מ, וז”ל, והמצוה הארבעים היא שהזהיר האנשים גם כן מהתקשט בתכשיטי הנשים והוא אמרו יתעלה (שם) ולא ילבש גבר שמלת אשה.

וכל אדם שהתקשט גם כן או לבש מה שהוא מפורסם במקום ההוא שהוא תכשיט המיוחד לנשים לוקה.

ודע שזאת הפעולה, כלומר היות הנשים מתקשטות בתכשיטי האנשים או האנשים בתכשיטי הנשים, פעמים תיעשה לעורר הטבע לזמה כמו שהוא מפורסם אצל הזונים ופעמים ייעשה למינים מעבודת עבודה זרה כמו שהוא מבואר בספרים המחוברים לזה וכו’ ומבואר דהאיסור הוא מצד ההידמות לנשים.

וע”ש עוד בב”ח מה שכתב בכ”ז באריכות.

וראיתי מי שהביא ראיה בהיפך לזה ממ”ש בתוספתא שבת פ”י ה”ח דגם הבורר שחורות מתוך לבנות חייב, ורצה להוכיח דאי”ז איסור מצד ההידמות לנשים אלא מצד שמתעסק בתיקוני הנשים וכהאג”מ הנ”ל, ואולי לכאורה אפשר שבזמנם גם נשים היו מתעסקות בזה, וכעין מ”ש ילדה מלקטת לו שחורות זקנה מלקטת לו לבנות וכו’, ואמנם שם מדבר בבעלה, אך מאן לימא לן שלא היה מנהגם להתנאות בזה [בתוך ביתה או בתוך חצירה כשהיא לבושה בקלתה דשרי מדינא], וזקנות היתה מאז סימן חשיבות.

אכן כתב בטור יו”ד סי’ קפב, וז”ל, וכ”כ הרמב”ם גבי צבע מי ששערו שחור וצבעו לבן חייב אפי’ בשער אחד, וכתב ע”ז בבית יוסף וז”ל, נוסחא זו אינה מכוונת דלשון הרמב”ם בסוף הלכות ע”ז (שם) כך הוא וכן אם צבע שערו שחור משיצבע לבנה אחת לוקה והדברים מבוארים דבבא לצבוע לבנות שבו בצבע שחור כדי להראות בחור מיירי וקאמר דמשיצבע לבנה אחת משערות לבנות שבו וישחירנה לוקה דאילו בגוונא שכתב רבינו לאו נוי הוא לו להראות זקן ואף על גב דאיש הדר הוא לו מכל מקום כיון דגבי אשה לאו נוי הוא אלא גריעותא תו לית ביה משום לא ילבש גבר שמלת אשה.

ומשמע לי דאפילו לכתחלה שרי ללבן שערותיו כיון דלית ביה משום תיקוני אשה עכ”ל.

ועיי”ש בפרישה סק”ט מה שכתב ליישב דברי הטור, וכן בב”ח.

וא”כ אם דברי הב”י בעצם סברתו מוסכמין לומר שזהו ודאי אינו תיקון אשה, א”כ להפוסקים המחמירים בזה כל תיקון לכאורה יהיה אסור גם מה שאינו תיקון אשה.

ולמעשה יש לדון בנידון זה של הטוב”י במלקט שחורות מלבנות או צובע שחורות ללבן, דאולי יש מקום להקל במקום הצורך לסמוך על הב”י, מכיון שאינו ברור שהוא מדאורייתא, ותליא בפלוגתא דרבוותא אם הוא דאורייתא או דרבנן, עי’ בביהגר”א.

אך למעשה צ”ע להקל על הב”י נגד הטור והפרישה [והב”ח], ושכ”א בתוספתא דלא כהב”י.

א”כ יש נידון בפוסקים בגדרי איסור זה, והאג”מ נקט שהגדר הוא כל מה שעושה תיקוני נשים, וגם היכא שאי”ז שייך ממש לנשים, ואולי יש להחמיר ג”כ מטעם מה שנקטו רוה”פ לאסור גם לצבוע שחורות בלבן אם הוא משום דס”ל שלא דקא מה שדומה לתיקוני נשים אסור, [אף דיש חולקים].

וראה מה שכתב בשו”ת הלכות קטנות חלק ב סימן רנח, וז”ל, שאלה הסורק זקנו ונופלות לבנות מתוך שחורות אם אסור משום לא ילבש.

תשובה אף על גב דבשבת דבר שאינו מתכוין היכא דלא הוי פסיק רישיה מותר התם משום דבעינן מלאכת מחשבת אבל בשאר איסורין הוה משמע דלא הוי הכי אלא שמצאתי להפך בכמה דוכתי (שבת פ”א: בכורות ל”ד ע”א) מיהו בנדון זה נראה דהוי פסיק רישיה ואיכא למימר דאי ניחא ליה שאסור ואי לא ניחא ליה אין בכך כלום לכ”ע ולא דמי לשבת עכ”ל.

ולעיקר הדברים חזינן שגם בזקן יש איסור זה ורק דן מצד גדרי פס”ר וכו’, אבל אין חילוק בין שער הראש לשער הזקן.

וכן כתב בספר החינוך מצוה תקמג, וז”ל, דיני המצוה מה שאמרו זכרונם לברכה [מכות כ’ ע”ב] שאין האיסור והמלקות בלבוש לבד, דהוא הדין בתקון שלהם, שכל המתקן עצמו בתיקונים המיוחדים לנשים חייב מלקות, כגון המלקט שערות לבנות מתוך שחורות מראשו או מזקנו, עכ”ל, ומבואר כנ”ל.

[ובעיקר נידונו על פס”ר עי’ מהר”ם שיק יו”ד סי’ קע”ב].

ואחר כל זה ראיתי שכתב בערוך לנר מס’ מכות דף כ ע”ב, וז”ל, בתחלה נסתפקתי אם במלקט שער לבן מן השחורות בזקן ג”כ חייב, אי נימא כיון דאשה אין לה זקן ולא שייך אצלה עדוי זה גם האיש אינו מיזהר, או אי נימא כיון דאשה מתנאה כן בשער הראש מקרי זה עדוי לגבי איש גם בשער זקן.

שוב ראיתי הדבר בפירוש ברמב”ם הל’ עבודת כוכבים (פי”ב ה”י) שכתב המלקט שערות לבנות מתוך השחורות מראשו או מזקנו משילקט שערה אחת לוקה עכ”ל.

וטעמו נראה דכיון דלענין שבת ודאי חייב גם על הזקן דשם הטעם משום דאדם מקפיד על שערה א’, והרי ודאי גם בזקן מקפיד, ואי ס”ד דמשום לא ילבש לא חייב אזקן היאך סתמה הברייתא, ודבר זה אפילו בחול אסור דמשמע דקאי אכל מה דאסור בשבת, הל”ל ודבר זה בראש אפילו בחול אסור.

אלא על כרחך דגם בזקן חייב בחול, ותימא על הטור והש”ע דהביאו דין זה סתם דאסור ללקוט שער לבן מתוך השחורות, ולא הזכירו כהרמב”ם דאפילו בזקן אסור עכ”ל.

ותו לא מידי.

היוצא מכ”ז שהדבר אסור בלא פקפוק.

תגובת הרב יהודה שוארץ
בנידון הזקן אכתוב למעכ”ת קטע מתוך מאמר שכתבתי בעבר.

בזמנו של רביה”ק מרן בעל הדברי חיים מצאנז זי”ע אירע מקרה מצער ליהודי אחד, כנראה איש צעיר לימים, שבפתע פתאום הלבין חצי זקנו וגבות עיניו, ורצה הלה לדעת האם מותר לו לצבוע אותן שערות בסם שחור מפני הבושה.

השאלה הנדירה ותשובתו הרמתה של הדברי חיים עלו על מכבש הדפוס בשו”ת דברי חיים {יו”ד ח”ב, סימן סב.

} , ונצטט מילין זעירין מתוך אותה תשובה.

“לידידי הרב החריף החסיד וירא אלקים כש”ת מו”ה משה שמעון רב ומו”צ בישוב דיורא יע”א, על דבר שאלתו אם מותר לאיש שנתלבנו חצי זקנו וגבות עיניו וחצי השני נשארו שחור אם מותר לצבעם ומעלת כ”ת נוטה להקל.

ותמוה לי טובא הלא כל ההיתר של הרשב”א ותוס’ {שבת נ’ ע”ב ד”ה בשביל הובא בב”י יו”ד סי’ קפ”ב ד”ה כ’ הגאונים וד”ה כ’ הרשב”א.

} בצריך לרפואה או כל גופו הוא רק משום דסבירא להו העברת שער הוי מדרבנן, אבל אם הי’ מדאורייתא אסור לעבור על לאו”.

“והנה במלקט שחורות מתוך לבנות, כתב הרמב”ם ז”ל {פי”ב מעבודת כוכבים ה”י.

} דלוקה וכן פסק הראב”ד דבהרבה שערות לוקה כמבואר בהשגות וכן פסק הטור ביו”ד [סי’] קפ”ב {סעיף ו’.

} א”כ בודאי אין חכמה ואין עצה אפילו במקום כבוד הבריות אסור”.

“והנה בחפזי לא מצאתי מי שיחלוק על הרמב”ם והראב”ד והטור הנ”ל אם כן בודאי אסור לצבוע שחור ולוקה משום לא ילבש אך תקנתו שיצבע שיהי’ כולו לבן דבזה אין שום איסור כלל כמבואר בב”י סי’ קפ”ב וזה ברור”.

“וגם תמהתי איך עלה על דעתו להתיר אפילו איסור דרבנן במקום שיכול להסיר חרפתו במה שיגלח ע”י סם כמו שנוהגין בכל מדינות אשכנז דאין בזה שום איסור כלל.

וגם בגבות עיניו יוכל להתחבל שלא יוכר היטב אבל ח”ו להתיר איסור לאו בתורה.

והרבה יש להסתפק אם הוא מאביזרא דגילוי עריות דיהרג ואל יעבור להרבה שיטות ולכן ח”ו להקל”, עכל”ק, ויעו”ש שהעלה ארוכה בענין זה, ועכ”פ דעת מרן הדברי חיים ברורה לאיסור.

וע”ע בשו”ת מהר”ם שיק (יו”ד סימן קעג) ובתשובות מוהר”י אשכנזי (יו”ד סימן יט) ובשו”ת בית שערים (יו”ד סימן יט) {כתבתי אליו: ייש”כ על דבריו המחכימים ושהביא דברי הד”ח דס”ל לאיסור [ואגב ראיתי שהד”ח מקיל בצביעת לבן כדעת הב”י וזהו דלא כמ”ש בתשובה], וע”ע לאאמו”ר שליט”א בספרו יסודות הבית וקדושתו מה שכתב איזה היתרים בזה במקומות הצורך.

[א”ה וכמו שהעירני.

ומ”מ אני באתי רק לברר הנידון בענין שער הזקן אם הוא בכלל שער הראש לגבי זה היכא דאסור].

} .

קרא פחות

נשאל: י״ד באלול תשפ״דב: ריבית

האם אפשר להשקיע במניות בחו”ל ולסמוך על כך שרוב המשקיעים ברוב המניות אינם יהודים

הרב עקיבא משה סילבר

ישתדל לברר הדברים, ואם יתברר שרוב מחזיקי המניה גוים דעת הרבה פוסקים (אם כי לא כולם) להקל בזה.

מקורות:
לכאורה גם אם נסמוך על רוב (שרוב בעלי הבנקים בעולם מסתמא אינם יהודים) ואולי יש לדמותה לדין השבת אבדה בעיר שרובה גוים, מ”מ כמו שכבר העירו שבמקרה רגיל א”א להסתמך על רוב זה, מכיון שבכל דבר שאפשר לברר לא סמכי’ על רוב כמבואר בכללי ספקות להש”ך ובמ”מ שהביא שם.

וכמובן שבמקרה שהבירור הוא מורכב מדי שעלול למנוע את כל ההשקעה במקרה שיצריך בירור יש לברר בכל מקרה לגופו לפי הענין מתי נכלל בהגדרת א”א לברר דמצינו במקומות שהבירור הוא מורכב מדי שאינו מוגדר כדבר שאפשר לבררו.

יעוי’ בספר תקנת הריבית להג”ר יעקב לנדא עמ’ לה שהביא עדות מאחד מגדולי הרבנים בארה”ב שלאחרונה התברר שהבנק השלישי בגודלו בניו יורק המחזיק כ10,000 עובדים רוב בעלי המניות שלו הינם יהודים עכ”ד, וראה גם בסדר הריבית פכ”ה ס”ל [ועי”ש עוד ובהמשך דבריו מה שהביא שם] שכידוע קיימים בנקים בחו”ל שישראל מחזיקים בחלק ניכר ממניות הבנק, וכמובן שאין במקרה יחיד להפקיע את רוב העולם דאטו בנק פלוני רובא דעלמא הוא אבל היכא שאפשר לברר צריך לברר ע”פ הלכה ולכל הפחות לברר אצל אלו שביררו ההיבטים הטכניים בנושא ויודעים מה הם ההשקעות הידועות ומפורסמות כבעייתיות (ואפשר להעזר במענה של גלאט הון כדי לקבל הכוונה טכנית כיצד לברר את הדברים).

וראיתי (בספר הבית בכשרותו) דלגבי ברכה על טבילת כלים הגרנ”ק החמיר בזה לחשוש ללא תשא שלא לברך מחמת חשש למניות של ישראל, ואולי טעמו משום דאפשר לברר ממילא כל עוד שלא בירר אינו יכול לברך, או אפשר דטעמו משום דבלא תשא מחמרי’ יותר בספקות כמ”ש רוב האחרונים לענין בדיקת הציצית, ומנהג העולם לברך על כלי שהגיע ממפעל בחו”ל ולא חששו לזה.

ומ”מ לעיקר הנידון לגבי חברה שיש בה שותפים גוים אינו מוסכם לכו”ע שמותר להלוות לחברה כזו בריבית אא”כ אין יהודים כלל בחברה (ואולי אכן רוב החברות בחו”ל אין כלל יהודים בחברה אבל הוא רוב מצומצם יותר), מצינו ג’ שיטות באחרונים כמו שהביא בספר תקנת הריבית שם:
דיש דעה באחרונים דאם רוב בעלי המניות הם גוים הוא מותר ואם רוב ישראל אסור (עי’ במקורות שהובאו בתקנת הריבית שם, ובברית יהודה פ”ל סעי’ טז יח האריך בזה ומסיק דרוב הפוסקים מקילים בזה, ועל זה סומכים בחו”ל בבנקים בלי היתר עיסקא כמ”ש בקנין דעה ח”ב עמ’ רכב, ועי’ תשובות והנהגות ח”ב סי’ תכא, ואולם עי’ ‘ מנח”י ח”ג סי’ א וח”ו סי’ עז, ואולם עי’ עוד שם ח”ד סי’ א), וכיום שהמיעוט אינם משפיעים על המניות הוא יותר קל (עי’ קובץ תשובות ח”ג סי’ קכד ואג”מ אה”ע ח”א סי’ ז, ותשוה”נ שם, אף דלענ”ד סברא זו צריכה תלמוד דהרי כל הכרעה בכל מקום מורכב מרוב ומיעוט, ואטו כל קבוצת מיעוט תיחשב כאינה בעלים, וצריך דקדוק דאולי חלק מדברי הפוסקים מיירי בעיקר כשיש אחד שמחזיק ברוב המניות, אבל כלל דברי הפוסקים שדנו בסברא זו לא הגבילו הנידון רק באופן זה, ואולי לגבי מה שהישראלים אסורים בריבית והם מיעוט לענין זה חשובים כמאן דליתא כיון שבזה הגוים ודאי לא יסכימו לזה, ועדיין צ”ע דגם אם אין להם זכות הצבעה בזה אבל מאחר ויש להם זכות הצבעה בדברים אחרים למה אינו נחשב כבעלים ודוחק לומר דמצד שההלוואה אינה על דעתם נגעו בה דסו”ס גם הם מקבלים כאן אגר נטר, ויל”ע), ויש אומרים דבכל גוני אסור ויש אומרים דבל גווני מותר (והוא דעת שואל ומשיב מהדו”ק ח”ג סי’ לא).

ולגוף מה שהביא שם בשם הגר”ד לנדו (מנחת דבר מצוה קה) לדמות דין זה לדין עיר שרובה גוים שפטורה ממזוזה ביומא יא, לא זכיתי להבין דכאן יש בו כדי חלוקה ולכל אחד יש חלק בחלק מהכסף, והעושה עסקא עושה עסקא עם כולם, משא”כ מזוזה אין שער נפרד לכל אחד מיושבי העיר ואדרבה אם נחלק את השער בין יושבי העיר נמצא שאין כאן שער כשר למזוזה.

ואמנם יש כמה צירופים כאן, דיש שאלה של חברה בע”מ שהאג”מ ח”ב סי’ סג הקיל בזה והגריש”א נקט דהמיקל יש לו על מה לסמוך (עי’ בשמו בספר הנ”ל וכן בהישר והטוב, אבל בקנין דעה טעם ריבית ח”ב הביא משמו דאפי’ בריבית דרבנן אסור), ועי’ דרכי תשובה, אבל רבו החולקים על סברת האג”מ וגם מסברא אם אינו ריבית דאורייתא כיון דאין כאן מלווה מ”מ למה לא יאסר מדרבנן מחמת שהוא מוגדר כאגר נטר (ובקובץ הישר והטוב כתבו אריכות דברים ומ”מ דעות הפוסקים בזה, וראה גם דעות הפוסקים שהביא בברית יהודה פ”ב הערה יט וקונטרס תקנת הריבית במסחר ובפיננסים עמ’ קכה ושאר המ”מ שציין שם), וגם יש הסברא של מניות כנ”ל, וכן יש צד של ביטול ברוב כמו שציין שם בתקנת הריבית בשם הגרי”ס [עי’ שם שדן דאולי בכסף ממוחשב אינו שייך], וכן יש הצירופים שהזכיר השו”מ שם, והם צירופים דחוקים מאוד דדעת רש”י בהיתר הלוואה לשליח לא נפסקה להלכה (עי’ סי’ קס סט”ז) וברירה בדאורייתא לא אמרי’, ולכן רוב האחרונים לא הסכימו לדברי השו”מ בזה.

ועי’ עוד אריכות דברים בנידון זה בקונטרס תקנת הריבית במסחר ובפיננסים להרב הנ”ל עמ’ לד ועמ’ קכז ועמ’ קס ועמ’ רכד ועוד שקונטרס זה נועד לברר הרבה מעניינים אלו.

לגבי מה שהערת מצד קבוע וקבוע שאינו ניכר לכאורה אין כאן קבוע כיון שהנידון הוא על כספם ולא על האנשים עצמם [א”ה כוונתי במה שכתבתי כאן הוא משום דיש כאן כבר פריש], וכדין השבת אבידה כנ”ל.

ובקשר להערתך, אני מסכים שכשידוע שיש בנק אחד פסול (בבעלות ישראל ללא היתר עיסקא) בעיר חשיב קבוע, אבל כאשר באים לדון במדינה פלונית (למשל מדינת צרפת) האם הכל פסול מצד כספי ישראל שמעורבים במשק של המדינה, הנה מאחר ועדיין לא התברר שיש כאן בנק אחד פסול שרוב כספו שייך לישראל, אלא רק באים לדון מצד כספי ישראל שמעורבים במשק שמא הצטבר בבנק אחד רוב המניות מממון ישראל, כמדומה שאין כאן קבוע, דהרי הספק נולד אחר שהכסף יצא מידיהם של הישראל הקבועים ואילו לגבי הבנקים עצמם אין שום בנק בצרפת (דרך משל) שידוע לנו שרובו ממון ישראל.

ושם גבי ט’ חנויות לעולם יש כאן ריעותא כי ידוע לך שיש חנות טריפה, משא”כ כאן לא ידוע לך על שום בנק פסול ולא הוקבע איסורא, וכל מה שתבוא לאסור הוא רק מצד כספי ישראל המעורבים כאן שיש בכחם לאסור את הבנק אם רוב כספי הבנק מהם.

ויש לציין עוד דשם הנידון ברובא דאיתא קמן וכאן הנידון ברובא דליתא קמן, ואמנם מבואר בסוגיות דאיסור קבוע הוא גם כנגד רובא דליתא קמן, עי’ נזיר יב ע”א וגיטין סד ע”א וע”ע פנ”י כתובות טו ע”א ד”ה מדאורייתא, אבל עדיין צל”ע על מיעוטא דליתא קמן (ר”ל כשבאים לאסור מצד מיעוט איסורא דליתא קמן) האם אומרים בזה קבוע.

ועי’ ש”ך ופמ”ג בסי’ קי ושפ”ד סקי”ד, אבל עיקר הנידון שם הוא על מה שלא היה ניכר האיסור בזמן מקח אלא אח”כ ומ”מ עכשיו הוא ניכר, וע”ע פנ”י והפלאה וחת”ס בכתובות טו ע”א ובש”ש שער ד פרק כב ואילך.

ונראה דעיקר מה שרוב הפוסקים לא דנו ברובא דליתא קמן אם שייך בזה קבוע משום דבד”כ ברובא דליתא קמן הספק נולד אחר שפירשו כגון כשאין דלתות מדינה נעולות בכתובות שם או שנבעלה בפרשת דרכים כמ”ש הטור סי’ ו בשם הרמב”ם, ומאי אמרת דאיהי פרשה למדינה אחרת א”כ הוא דבר שאפשר לבררו לאיזה מדינה פרשה, שאז יהיה רובא דאיתא קמן, ומבואר בסוגי’ שם דבנידון שם אזלינן בתר רוב האנשים כאן ולא בתר רובא דעלמא (ועי’ בפנ”י שם למה לא דנו מצד רובא דעלמא), וממילא אינו מצוי כ”כ מקרה דרובא דליתא קמן שנולד הספק בזמן הקבוע וא”א לברר אם יש כאן קביעות איסור או לא.

ובפשוטו כל דין רובא דליתא קמן מסתמך על מה שאין קבוע באיסור שאינו לפנינו, למרות שאין כמעט דבר שמותר מכח רובא דליתא קמן שאין ממנו איסור קבוע באיזה מקום, (ועי’ בפמ”ג הנ”ל מש”כ בשם הצמח צדק הקדמון סי’ לב לענין הלוקח חיטים מן השוק), ולא מיבעיא להמקילים בקבוע שאינו ניכר דלא הוקבע איסורא מעיקרא, אלא אפי’ להמחמירים בקבוע שאינו ניכר יש מקום לומר דברובא דליתא קמן לא מתחשבים בכלל בקבוע כיון שאינו לפנינו ואין בו כח קבוע להשפיע על הנידון שלנו, אולם ראיתי בספר שמעתתא דקבוע שמעתתא ו’ שהאריך בזה והביא הרבה מ”מ לכאן ולכאן, עי’ מה שהביא שם משו”ת רע”א מהדו”ת סי’ קג סקי”א מה שדן בדומה לשאלה הזו (לענין איך לא חיישי’ שכל בהמה ספק טריפה מחמת קבוע) ומה שהביא משערי יושר שער ד פי”ב ששם נקט כדברינו דברובא דליתא קמן לא אמרי’ כל קבוע כחמצה על מחצה דמי, ועי”ש בשמעתתא דקבוע עוד הרבה מ”מ בנידון זה.

ויש להוסיף עוד על הדברים דבאמת א”צ להביא ממרחק לחמנו מהשבת אבידה, דבלאו הכי הניד”ד דומה לדין בשר הנמצא ולא לדין בשר הניקח דמבואר בזה דלא חשיב קבוע אלא כשלקח בעצמו, רק דהשבת אבדה הוא מעין המקרה כאן שהספק מצד בעלות על דבר ממוני מצד דיני בעלות ממון (ר”ל דינים המשתנים מכח מי הוא הבעלים על הממון) ואזלי’ בתר רוב בעלי ממון אבל אה”נ דאין ענין להביא דוקא משם.

וע”ע ברמ”א ביו”ד סי’ קי ס”ו דאם נתערבה תרנגולת טריפה בכשרות ונמצא ביצה ביניהן הביצה מותרת אע”ג דהתרנגולים חשובים ולא מתבטלים לגבי ביצה אזלי’ בתר רובא, והטעם משום שפירש ממילא מן הקבוע, וכמו שנתבאר לעיל מינה אפי’ על הבע”ח גופייהו (וע”ע לעיל ס”ב), וכמבואר בכמה סוגיות דכשהספק אחר הפרישה אינו בכלל קבוע, עי’ בפ”ח דיומא בסוגיא דמפולת ובזבחים, וכן ברמ”א בסי’ קיד ס”י ובש”ך שם סקי”ט בספק נותנין בו יין דמותר לקנות מגוי בשוק כיון שכבר פרש מביתו הלכך הו”ל פרש מן הקבוע ואזלי’ בתר רובא ואינו אסור אלא בלוקח מן הבית או מחנות קבועה, ונראה לפ”ז דפירש מחנות לחנות קודם שנולד הספק, כגון בעיר שיש בה חנות שמוכרת טריפה ולקח ממנה ראובן בשר ומכרה בחנות בעיר שאין בה חנות מוכרת טריפה וקנאה שמעון כיון שפרש קודם שנולד הספק ג”כ אזלי’ בתר רובא אע”פ שנקנה בחנות [עכ”פ אם לא נחשיב למפרע שנולד הספק מעיקרא, ועי’ בפמ”ג סי’ קי הנ”ל], (ומה שהצריך בבהגר”א שם גבי תרנגולת שאין תערובת בביצה היינו לצאת הדעות דביצה היא דבר חשוב ולא בטל מה שלא שייך בניד”ד).

עוד הוספה

לענין מה שהערת שוב על בנקים או חברות השקעה שהאפשרות ליצור קשר עמהם הוא מול המחשב.

הנה ראשית כל כולנו מסכימים שעצם העובדה שהתקשורת היא מול המחשב ולא על ידי שליח כמו בימי קדם כמובן שאינו משנה את הדין של קבוע שהגדרתו לגבי כל מקום ומקום לפי קביעות האיסור שיש בו, לדוגמה אם ידוע לך שיש בנק או חברת השקעות בבעלות ישראל בפריז חשיב קבוע לגבי פריז להחשיב הבנקים בפריז כבנקים של ספק איסור, ומאידך גיסא בנקים בשאר מדינות ועיירות אינם נאסרים מחמת זה גם שיש סבירות שגם בהם יש בנקים או חברות בבעלות ישראל.

אבל במקרה שאיקבע איסורא בבנק אחד מתוך כל העולם כולו, כגון שנודע בבירור שיש בנק במקום אחד בעולם בבעלות ישראל ולא נודע היכן הוא (ולא ניתן להתחקות אחר הידיעה) כאן נכנסים לנידון האם אומרים איקבע איסורא ברובא דליתא קמן דתליא בפלוגתא דרבוותא.

ולו יצוייר שיש במחשב שיש רשימה אחת של כל הבנקים בעולם (ואיני יודע המציאות בזה אם הוא אפשרי) ויודעים שבנק אחד מתוך רשימה זו הוא בבעלות ישראל, ואין יודעים איזהו, אני מודה שמסתבר לומר דכאן כבר חשיב רובא דאיתא קמן, מכיון שכל הבנקים נמצאים כרגע לפנינו.

לגבי הנידון הנוסף שעוררתם על חברת השקעות שהיא בבעלות ישראל אך רוב המניות מכורות לגויים, האם חשיב של ישראל או של גויים, אציין שעיקר הנידון שדיברתי לעיל בתשובה הוא בענין המניות של החברות עצמם, האם מניות של ישראל אוסרים את הבנק רובו או מיעוטו, ולא האם מניות של גוים מתירים את הבנק כאשר הבעלים הוא ישראל.

והנה אקדים לנידון זה שאיני בקי במציאות מה בדיוק התפקיד והסמכות של מייסד ומנהל חברה כאשר בפועל המניות בבעלותם הקניינית של אנשים אחרים, אלא שכידוע שהחלטות החברה או התאגיד בד”כ מתקבלות על ידי חברי דירקטוריון וחברי ועדה ומשרד מנכ”ל שכירים שפועלים בשליחות החברה או בשליחות בעלי המניות בחברה, ומסתמא שהמייסד אין לו שום כח של בעלים בזה, עכ”פ כיום כשאין לו גם שום אחריות על החברה, וצל”ע המציאות והדין בזה.

ואה”נ שהנידון על מניות יוצר ממילא נידון עקיף לענייננו דלו יצוייר שאכן כך הוא המציאות שיש לנו רשימה של בנקים (או חברות השקעה) וידוע שיש מתוך רשימת הבנקים שיש בנקים ששייכים לישראלים ומאידך גיסא לא ידוע על בנקים שרוב הכסף שבהם שייך לישראל, אז אכן יהיה הדין דאם מה שבעלות החברה של ישראל אוסר את הבנק אזי חשיב כמו דאיקבע איסורא ברשימת בנקים זו, ואם רק מה שרוב מניות בבעלות ישראל אוסר את הבנק לא יהיה חשיב כמו איקבע איסורא.

וכתבתי לזה תשובה חדשה [ד”ה מה הדין בנק שהמנהל וכו’ https://shchiche.
com/122309 ] ונתבאר שם שהסכמת הרבה אחרונים שאין בעלים אוסר ככל שאין לו לא שליטה ולא אחריות ולא בעלות קניינית על המניות.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

המנגב את ידיו בשבת בנייר ניגוב – האם יש לחשוש משום סחיטה

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה שלום רב! מצוי באולם שמחות שיש נירות לנגב ידים אחר הנטילה והשאלה האם יש בזה בעיה של סוחט שהרי לוקחים כמה ניירות ומנגבים והמים נסחטים מאחד לשני.*** תשובה בס”ד אור ליום ו’ עש”ק פר’ ויצא ט’ כסלו תשע”ז שלום וברכה התשובה בקצרה: לכאורה מותר (כשאין ...קרא עוד

שאלה

שלום רב!

מצוי באולם שמחות שיש נירות לנגב ידים אחר הנטילה והשאלה האם יש בזה בעיה של סוחט שהרי לוקחים כמה ניירות ומנגבים והמים נסחטים מאחד לשני.

***

תשובה

בס”ד אור ליום ו’ עש”ק פר’ ויצא ט’ כסלו תשע”ז

שלום וברכה

התשובה בקצרה: לכאורה מותר (כשאין סחיטה בפסיק רישא עכ”פ).

הנה דין מלבן אין כאן, מכיון שניירות אלו לא ראויים לכלום, וגם אין בכונת המנגב לנקות את הנייר כלל, אלא רק להוריד המים או הטינוף מעליו אל הנייר, ומצד דין סוחט דהיינו מפרק יעוי’ מה שכתב האג”מ (או”ח ח”ב סי’ ע’) להקל בממחטות לחות, ויש עוד שהקילו כמותו, וכן שמעתי בשם הגרנ”ק שליט”א, וראה מה שכתב בזה הג”ר אשר וייס, מאידך יש שאסרו, (שבט הלוי ח”ח סי’ נ”ט, ומנח”י ח”י סי’ כ”ה, ועי’ שו”ת הר צבי או”ח ח”א סי’ ק”צ), ויש מי שכתב שבמגבונים כיום לכו”ע אסור [היינו גם לדעת האג”מ הנ”ל], עי’ בס’ וביום השבת להגר”י ווייל, והנה להמתירים מגבונים אכן מ”מ כאן אין חשש איסור, דאף שם כתבו שאי”ז בגד שיש בו סחיטה אלא שהמים בין הסיבים, ולא נספגים בהם, אכן כאן קיל יותר ממגבונים, מכיון שכאן אין המנגב צריך את המים כלל, אלא אדרבה מנסה לייבש ולנגב את המים מעליו, ואף אינו מתכוין להוציא את המים מן הנייר.

וכל מה שדנו הפוסקים הנ”ל הוא רק בנייר שהוא הרטיב אותו לפני כן [ע”י עצמו או במפעל], משום שקל להשתמש איתו כשהוא רטוב, משא”כ באופן זה, עי’ בלשון השו”ת הר צבי שם שכתב, ומה שיש להסתפק בזה הוא אם יש לאסור כאן משום מפרק, שהרי הטעם בכל סוחט בגד מן המים שאין בו משום מפרק הוא משום שהמים הנסחטים הולכים לאיבוד, משא”כ בנ”ד הרי צריך להנסחט כדי לקנח בו יותר טוב שהוא לח יותר, ואפשר שזה לא נקרא שהמים הולכים לאיבוד וכו’ עכ”ל.

גם שמצוי שנקרע ע”י השימוש בו, כתב החוט שני (שבת ח”א פ”ח סק”א) שמותר להשתמש בזה בבהכ”ס, כיון שאין פס”ר שהנייר יקרע, והוא אינו מתכוין לכך, ובפרט אם נעשה הדבר בדרך השחתה שאז קל יותר.

בכבוד רב

***

שאלה חוזרת

שלום רב!

בענין מה שהרב כתב לגבי סחיטה בנייר האם יוצא שגם אם נשפח על השולחן מים מותר להניח ע”ז טישו וכדו’ ולהצמיד (ולא כמו שנוהגים שלא להצמיד).

***

תשובה

בע”ה י”א כסלו ע”ז

שלום רב

אמנם אינני יודע את פרטי המנהגים בזה, אבל בקיצור אכתוב מה שנתבאר בשו”ע סי’ ש”א סמ”ח, מסתפג אדם באלונטית (פי’ בגד שמסתפגין בו לאחר שרוחצין) ומביאה בידו, ולא חיישינן שמא יבא לסחוט.

וכתב המ”ב ס”ק קע”ה, ומביאה בידו – לתוך ביתו במקום שיש עירוב ואף דמבואר לעיל בהג”ה דאסור לטלטל דבר השרוי במים שאני הכא כיון דהתירו הסיפוג ולא חששו לסחיטה משום דא”א בלי סיפוג לכך התירו גם להביא לביתו כ”כ המ”א ולפ”ז אחר שהביאו לביתו והניחו על מקומו שוב אסור לטלטלו אבל בא”ר הביא בשם ספר התרומה דסיפוג באלונטית לא מחשב אלא כמים מועטים ולא גזרו על טלטולו משום שמא יסחוט וכן משמע בביאור הגר”א דמותר לטלטלו עכ”ל.

מאידך לגבי ספוג שמשתמשים בו לניגוב השלחן כתב השו”ע סי’ ש”כ סי”ז, ספוג, אין מקנחין בו אא”כ יש בו בית אחיזה, גזירה שמא יסחוט.

ע”כ.

וכתב המג”א, וצ”ע לדידיה כיון דא”א לקינוח בלא סחיטה למה התירו לקנח באלונטית כמ”ש סי’ ש”א סמ”ח וצ”ל דוקא בספוג א”א לקינוח בלא סחיטה עסי’ ש”ב סי”ב עכ”ל.

לפ”ז כל דבר שאינו ספוג אם אינו פסיק רישא שיבוא לידי סחיטה לכאורה שאין בזה איסור סחיטה, ומ”מ אם הוא רטוב יש ליזהר בזה שלא להדק.

וה”ה גם אם מתרטב בתוך כדי השימוש ג”כ יש להזהר שלא להדק, כמבואר בשו”ע סי’ ש”כ סט”ז שכתב, אסור להדק מוכין בפי פך שיש בו משקין, משום סחיטה.

וכתב המשנ”ב סקמ”ד, ומיירי כשהם לחין מן המשקין שבתוך הכלי ואפילו הם עשויין לכך נמי אסור משום דבהידוק המוכין [כל דבר רך כגון צמר גפן ומטלית וכיוצא בהן] בתוך פי הפך בא לידי סחיטה שהיא תולדת ליבון וכנ”ל ואפילו להסוברים דבשאר משקין חוץ ממים אין בו משום מלבן מ”מ אסור שיוצא המשקה הבלוע בו ונופל לתוך הפך והוי בכלל דישה כמו סוחט זיתים וענבים ואף שאינו מתכוין לזה מ”מ פסיק רישא הוא ע”כ.

ואמנם היה מקום לחלק דשם יש שימוש במוכין אח”כ, משא”כ כאן שהנייר אינו ראוי לכלום, וכמו”כ בנייר יש עוד סברא שהזכירו חלק מן הפוסקים [ואינו מוסכם] שאין בנייר שם סחיטה מכיון שהמים אינם נספגים בו, וכמו”כ יתכן דשם אם מהדק ניחא ליה שיסחט המשקה ולא יהיה ספוג במוכין, משא”כ הכא שהוא אינו ניחא ליה, מ”מ יתכן שיש ללמוד משם לחומרא לענינינו להחמיר שאם הנייר רטוב שלא להדקו.

עוד כתב הש”ע סי’ ש”ב סי”ב, אסור לנגב כוס שהיה בו מים או יין, במפה, משום דאתי לידי סחיטה.

וכתב המשנ”ב, עיין באחרונים שסתמו דבכוס שהוא צר אין לנגבו אפילו בסמרטוט המיוחד לכך דא”א שלא לבוא לידי סחיטה אבל דבר רחב כגון שנשפך מים על שלחן וספסל לכו”ע מותר לקנחו בדבר שאין מקפיד עליו ע”כ.

וע”ש עוד בביאור הלכה.

ואמנם כשיש לכלוך שנדבק על השלחן כתב בספר שמירת שבת כהלכתה חלק א’ (עמוד קכז), שאסור לנקות השלחן במטלית רטובה או לחה, שכן בהכרח יבוא לידי סחיטה, שהרי הוא רוצה במים הנסחטים על מנת לנקות בהם את השלחן, ויש בזה איסור דישה.

אמנם האג”מ או”ח ח”ב סי’ ע’ כתב, ולשרות נייר במים לקנח איזה דבר ומשליכים לאיבוד, פשוט שאין לאסור דלא שייך מלבן בנייר ההולך לאיבוד, ואף אם הוא נייר שנשאר קיים נמי לא מתלבן במים אלא מתקלקל וכששורהו במים לא יחוש על הנייר להוציא המים ממנו, ועדיף מבגד העשוי לפרוס על החבית שמותר משום שאינו חושש לסחטו, ובנייר אף בכל נייר אינו חושש לסחטו וכ”ש כשהולך לאיבוד ע”י מים שאין לחוש שיסחוט.

אך אולי דמי לספוג שצריך לבית אחיזה משום שגם במים הוא סחיטה דמפרק, דפשטות לשון הטור וש”ע הוא במים דלא כתוס’ כתובות דף ו’ שפירשו לענין שמן, ואף שברמב”ם פכ”ב משבת הט”ו שג”כ משמע שהוא במים מפורש שהוא משום מלבן שזה לא שייך בנייר, מ”מ בטור וש”ע משמע שהוא משום סחיטה דמפרק המים שבו דלא הזכירו מלבן, ואף שלא בכלי שהוא לאיבוד סברי שאסור מדרבנן דלא כהערוך אלא כהחולקים שהביא המחבר סי’ ש”כ בסעיף י”ח, וסחיטה זו אפשר איכא גם בנייר.

אבל מסתבר דבנייר אין להחשיב זה לסחיטה דלא נבלע בתוך הנייר ואף שעכ”פ יש לאסור מדרבנן דהא גם בשער שודאי לא נבלע אסור מדרבנן כדאיתא במ”מ פ”ט משבת הי”א, מ”מ כיון דאינו בתוך כלי וגם אין דרך לסחוט מים מנייר כלל לא לצורך המים ולא למלבן ואינו מתכוין לזה יש להתיר כדאיתא סי’ ש”כ בסעיף י”ח שמתירין בתרתי לטיבותא, וה”נ איכא תרתי לטיבותא.

וגם אפשר ליכא פ”ר בנייר שאין מחזיקין בחזקה אלא לפי מה שמזדמן שודאי אין לאסור בלא מתכוין לסחוט עכ”ל האג”מ.

והנני להביא בזה מלשון השו”ת שבט הלוי ח”ח סי’ נ”ט, מה שכתב בזמנו לענין השימוש במגבונים לחים בשבת [שהוא חמור יותר מכיון דניחא ליה ברטיבות], וז”ל, והעצה להשתמש בנייר הנזכר באופן שלא ידחוק הרבה עד שיבא לידי סחיטה והוא לצורך תינוק אפשר לצדד בה להקל, ועיין בט”ז סי’ ש”כ ס”ק י”ב דבאופן שלא מדחיק בכח מותר לגרר המשקה, ואף דבמים אוסר בסו”ד הט”ז התם משום חשש כיבוס המפה עצמה וזה לא שייך בנייר דעומד להשליך לאשפה והחשש רק משום סחיטת המשקה, ועיין כיו”ב באחרונים באו”ח סוס”י ש”ב לענין נקוי הכלים בשבת וכה”ג, סו”ד לצורך תינוק ובזהירות יש להמתירים מקום בהלכה, ולהמחמירים צד להחמיר, ולבריא גמור רק לצורך תענוג אין צורך להקל.

ושוב העירו אותי עוד פעם דלפי מה שנעשים מגבונים האלה היום רטובים הרבה, קרוב שאי אפשר לעמוד בעצה הנ”ל שלא לדחוק הרבה, ובפרט למסור דבר כזה להמונים ולנשים, ע”כ עלינו להחמיר בכזאת עד שנדע שהמציאות נשתנה לגמרי עכ”ל השה”ל.

והנה במקרה שציינת שנוהגים שלא להדק את הנייר על השלחן יתכן שמדובר בנייר לח שהאשה המנקה את השלחן השתמשה בו מלכתחילה לצורך השלחן על מנת שהשלחן יהיה נקי יותר באופן זה, ומי שהנהיג כן היה חכם שסבר כעין הס”ד בשבט הלוי הנ”ל, דבכה”ג א”א להדק משום שודאי ניחא לה במשקין היוצאין משם, אבל באופן שלא ניחא ליה אין בזה איסור דאורייתא עכ”פ, וגם איסור דרבנן לכמה פוסקים אין בזה כמבואר במג”א סי’ ש”כ סקכ”ג, אע”ג דלהלכה זה אסור כמבואר בבה”ל שם ד”ה דלא ניח”ל, מ”מ קל יותר, אמנם אין להתיר אלא בצירוף עוד דברים.

והנה כ”ז כתבתי ללא העיון הראוי והנצרך אלא מקופיא, ולכן אבקש שלא לסמוך למעשה על התשובות ללא שאלת חכם.

בברכה

***

קרא פחות

נשאל: כ״א במרחשוון תשפ״ה

האם צריך להפסיק באמצע שמונע עשרה כששומע ברכת כהנים

הרב עקיבא משה סילבר

יכול להפסיק ואינו חיוב, ואם מפריע לו לכוון בתפילה שלא יפסיק, ויש אומרים שהוא חוב המוטל עליו להפסיק. מקורות: בשו”ע ס”ס קד הביא פלוגתא אם יפסיק [בשהייה] לשמוע קדושה (ודעות אלו הם בתוס’ דברכות) ולהלכה מפסיק וכן מבואר בפוסקים וצל”ח ורע”א בעין ...קרא עוד

יכול להפסיק ואינו חיוב, ואם מפריע לו לכוון בתפילה שלא יפסיק, ויש אומרים שהוא חוב המוטל עליו להפסיק.

מקורות:

בשו”ע ס”ס קד הביא פלוגתא אם יפסיק [בשהייה] לשמוע קדושה (ודעות אלו הם בתוס’ דברכות) ולהלכה מפסיק וכן מבואר בפוסקים וצל”ח ורע”א בעין הגליון שם.

ויש לדון מה הדין בברכת כהנים, דמחד גיסא אינו חיוב באותה דרגה של קדושה לכאורה, וא”כ יש מקום לטעון שבזה לא הותר להפסיק אי’ בשהייה כיון דלכתחילה אסור להפסיק בשהיה לדבר שאינו צורך התפילה.

ומאידך גיסא יש לומר דגם להמחמירים גבי קדושה משום שהוא שומע כעונה אבל כאן ששומע שמברכים אותו (דבר שאינו מחוייב לאומרו ואינו בתורת אמירתו כלל מדין ברכה) מנ”ל דחשיב שומע כעונה.

וכן יש ללמוד ממה שמועיל תנאי לכו”ע שהשמיעה לא תהא כעניה, עי’ רע”א בס”ס קד וצל”ח, וכן נראה שנקט המשנ”ב בשעה”צ ריש סי’ תפט סק”ה.

והנה החזו”א ג”כ תפס דבקדושה צריך להפסיק לענות [ראה אגרות וכתבים להגרח”ק ועי’ שו”ע ומשנ”ב ס”ס קד], דלדידן סבירא לן דהפסקה לשמוע לא חשיבא הפסק [עי’ שו”ע שם], ואע”ג דהפסק בשהיה מצינו בכ”מ דלכתחילה לא יפסיק אפי’ בשיהוי מ”מ שעת הדחק כבדיעבד, ובדיעבד הפסק עכ”פ בשהיה בלא אונס ובלא שהה לגמור כולה לא הוי הפסק, אבל לענין ברכת כהנים נקט החזו”א שיכול להפסיק [דינים והנהגות פ”ד סל”א] ואינו מחוייב [הגרח”ק בשמו, אעלה בתמר סי’ יח], וכנראה נקט בזה החזו”א שאינו חיוב המוטל על האדם.

אולם באג”מ ח”ה סי’ כ נראה שנקט שהוא חיוב המוטל עליו ושבאופן שאינו יוצא בברכתם צריך לעקור ולבוא לפניהם.

ויל”ע אם החזו”א יודה לאג”מ עכ”פ כשאין עשרה לפני הכהנים שצריך לעקור, וצל”ע בזה.

ודעה שלישית עי’ בתשוה”נ ח”א סי’ עז שרצה לטעון שלא יפסיק, והביא שהראוהו דברי החזו”א ולכך חזר בו קצת ממה שכתב, ואחר כך הביא ששמע מאדם נאמן ששמע מהחזו”א שמי שמפריע לו לכוון אם יפסיק לברכת כהנים שלא יפסיק, וע”ע שם ח”ג סי’ מד.

ויש לדון להחרדים המובא בביה”ל ריש סי’ קכח שהיא מצוה על הישראל הוא גם בדרגת חיוב, וא”כ מתי הוא החיוב, דהרי ברכת כהנים שבתפילה היא תקנה דרבנן, משא”כ הדאורייתא הוא כשקורין לכהן כדכתיב אמור להם כמבואר בשו”ע סי’ קכח, ויש לדון להחרדים כשקורין כהנים ויש שם ישראל אם הישראל מחייב מדאורייתא, ולכאורה אינו חייב כיון שאין האמירה של הישראל אלא של הכהן כדכתיב אמור להם, ואולי עכ”פ מדרבנן תקנו על הישראל לשמוע בתפילה דומיא מה שתקנו על הכהן לברך בתפילה כיון ששניהם מקיימים מצוה מן התורה (ויש לדחות דדוקא בכהן תקנו כיון ששייך בו חיוב בדאורייתא כשקורין לו).

ומאידך שמא יש לטעון דהנה החרדים למד דבריו מדכתיב כה תברכו את בני ישראל אע”ג שהוא פסוק שנאמר לכהנים, וא”כ יליף לישראל ממה שנאמר לכהנים, וא”כ שמא הוא חיוב על ישראל לפי שיטתו כשבאים הכהנים לברך הישראל, דהו”ל כעין אמור להם דכהנים, או דילמא זהו רק רשות, וצל”ע בכ”ז, ועי’ מה שצידד בתשוה”נ ח”א שם לדעת החרדים.

לגבי עצם הנידון אם מתפלל בזמן הברכה אם מפסיד הברכה אינו ברור כלל, והדברים יושלמו כאן בהמשך בתשובה זו.

השלמה לתשובה לגבי להפסיק באמצע התפילה בשהייה לברכת כהנים

ואמנם לגוף הנידון האם כשממשיך בתפילתו חשיב שאינו מתברך אינו ברור לי כלל, דבגמ’ בסוטה מבואר שהיה מנהגם לומר פסוקים בזמן ברכת כהנים, ואם כי אי’ שם שכבר ביטלום אבל מבואר שם שהוא משום דרך ארץ וכבוד הברכה, ולא משמע מהלשון שאין מתברכין כשאומרים פסוקים אלו, ואף שהיה מקום לחלק ולומר דרק בפסוקים שהם מענין הברכה אינו הפסק, מ”מ הרי לא נאמרו דיני שומע כעונה בכהנים לישראל, ואם משום שומע כעונה הרי בכל דיבור בשעת הברכה גופא מבטל השומע כעונה כמבואר בשו”ע בהל’ בהמ”ז, וגם האג”מ לא הזכיר הנידון על ברכ”כ בתפילה אלא מצד לעקור ממקומו כשעומד אחורי כהנים, אבל מצד להפסיק מהתפילה לשמוע הברכה אינו ברור לן שיש בזה הפסק לענין דיעבד, וכבר הערתי מזה באיזהו מקומן.

ולגוף הנידון לפי הצד שאם ממשיך להתפלל לא נחשב שמתברך האם יכול מאמצע ברכת הכהנים להתחיל להתברך, וכן לדידן לכו”ע מי שבא באמצע ברכת כהנים לפני הכהנים האם יכול להתחיל להתברך ממקום שהוא שם, דבפשוטו למה לא, ובפרט דלחלק מהשיטות בגמ’ עיקר הברכה היא מה שהקב”ה מברך אח”כ כדכתיב ואני אברכם ומפרשי’ לישראל לשיטה זו, א”כ שמא סגי בזה שהיה בחלק מברכת הכהנים, ששמע משהו מזה אחר שהברכה עצמה חלה בכשרות, אבל לדינא אינו פשוט כלל, דהרי לפי החרדי כה תברכו נאמר גם לישראלים להתברך וכנ”ל, והרי לכהן יש בל תגרע לברך חצי מהברכות, וא”כ שמא גם לישראל יש בל תגרע להתברך חצי מן הברכות, וצל”ע בזה, וכמדומה שלא נהגו להקפיד בזה כלל, ואולי דלענין זה סגי שיש ישראלים אחרים שמשלימים את הברכות ובס”ה כל הברכות נאמרו לישראלים, ואם סברא זו נכונה יש לדון האם לענין זה סגי שיהיו עשרה אחדים בתחילת הברכות ועשרה אחרים בסוף הברכות, או דבעי’ שעכ”פ מצד המתברכים יהיו אותם המתברכים מתחילה ועד סוף, ואם נימא דלענין המתברכים צריך אותם המתברכים, יל”ע א”כ למה לענין מתברך אחד חיצוני יכול לבוא באמצע, דממ”נ כה תברכו את בני ישראל דוקא או לאו דוקא.

השלמה לענין דיבור בשעת ברכת כהנים

יש לציין עוד לדברי המשנ”ב בסי’ קכח סקפ”ט לענין שלא יסתכלו בידי הכהנים כדי שלא יסיחו דעתם מן הברכה, ואמנם במשנ”ב שם גופא לא נזכר דההיסה”ד הוא לעיכובא, וגם יש לחלק בין דיבור לבין היסה”ד שאינו מקשיב ואינו שומע, ועי’ בהליכ”ש תפילה פ”י ס”א דלמעשה נקט בוודאות שאין מתברך רק לענין הסיח דעתו באופן שהסיח דעתו שלא זכר שהוא עומד בברכת כהנים, וציינתי במקו”א לדברי הבה”ל דמוכח מדבריו שמי שלא נתכוון לשמוע ברכת כהנים וגם לא שמע ודאי אינו בכלל הברכה.

קרא פחות

נשאל: כ״ז במרחשוון תשפ״ה

האם מותר לתרום שיירי בגדים למכולות מיחזור או שיש לחשוש ללפני עיור שמכשילם באיסור יצור שעטנז

הרב עקיבא משה סילבר

במקומות שמערבים כל הבגדים יחד היטב והרוב המוחלט הוא ממינים סינטטיים שאינם צמר ופשתים בשיעור שיש לבטל את הצמר או הפשתים בכל בגד (ויש שטוענים שכך היא המציאות בא”י, וראוי לבדוק הדבר), לכאורה אין בזה איסור להכניס במכולתם. והטעם משום שלענין ...קרא עוד

והטעם משום שלענין זה יתכן דסגי במה שיכול לומר שקים לו כהסוברים שמותר לבטל לכתחילה גם באופן כזה שמערב הצמר והפשתן יחד, וכן שקים לו שמותר לבטל את התערובת אף באופן שניכר אחר כך ואפשר להפרידם, [והפרדה על ידי מומחה חשיב כניכר כ”כ המלבושי ישע פ”ב הערה לא בשם בנין עולם יו”ד סי’ ס], שאלו הדעות העיקריות של רוב הפוסקים.

ומ”מ הנמנע משום שחושש להמחמירים בדברים אלו אין לבוא עליו בטענה שמשליך מי בורו ואחרים צריכים להם, מכיון שההיתר כאן אינו ברור לכו”ע.

מקורות:

היה מקום לטעון לכאורה שאין להשליך בגדים למכולות אלו, דאפי’ אם בעל המפעל המרויח מהשלכת הבגדים הוא אחיך ועמיתך ויש בזה מצוה שלא ישפוך אדם מי בורו ואחרים צריכים להם, אבל מ”מ בנידון דידן עלול לצאת מזה מכשול על ידי שממחזרים בגדים שונים זה עם זה ללא פיקוח כשרותי מה שעלול ליצור תערובת צמר ופשתים יחד בפרט במקום שרובו ישראל שמתכונים להכין מזה בגדים לישראל.

וגם לענין השלכת בגדים סינטטיים במכולות אלו יש לדון מצד מסייע כיון שנותן להם בדים להכין מהם בגדי איסור.

והואיל דאתאן לכ”ז נציין שיש משמעות בתוס’ בפ”ק דיבמות סוף דף ד’ שהאיסור נעשה רק בחוט האסור ולא בכל הבגד, אפי’ לענין חוט צמר בבגד פשתן, מ”מ גם לצד זה יש לדון להנ”ל דיש מסייע בזה מכיון שמסייע בהכנת בגד שיהיה אסור ללובשו, וגם צל”ע לדינא אם מתחמם בחלק שאינו שעטנז אלא משאר מינים (באופן שהבגד אסור בלבישה) אם עובר בזה איסורא או לא, ויש לדון כן גם לדעת המחבר דלהלן דבגד שעטנז שיש מין אחר מפסיק בין הצמר לשתים חשיב שעטנז וגם לדעת הרמ”א דלא חשיב שעטנז, וגוף דברי התוס’ צריכין בירור טובא דמשמע לפו”ר מדבריהם שבגד שרובו פשתן ומיעוטו צמר עובר האיסור רק בצמר וזה צ”ב, אם לא דנימא דהתוס’ דברו רק לענין שחוט הצמר הוכנס למצוה ואז לא חשיב שהוכנס חוט צמר כיון שהותרה, והחוט השני של צמר יהיה אסור, (ואז דנו התוס’ באופן שהחוט השני יש בו מצוה אבל אין בו דחייה משום דריש לקיש שאפשר לקיים שניהם, וחידשו התוס’ דבזה לא אמרי’ לדריש לקיש דלענין זה מהני שכבר נדחה, ומשמע דחוט אחר של צמר יהיה אסור להכניס בבגד פשתן זה), ועיין בקובץ הערות שם מש”כ בזה.

והנה באמת שיש מקום להכשיר מצד הדין באופן שרוב התערובת היא ממינים אחרים [יו”ד סי’ רמט ס”א] אם נתבטל באופנים המבוארים שם, או מצד הפסק במינים אחרים בין הצמר לבין הפשתן דלרוב הפוסקים הוא מותר [כמ”ש הרמ”א שכך המנהג ביו”ד סי’ ש ס”ה וכן הכרעת הרמ”א שהמנהג להקל בס’ רצט ס”ב, אולם דעת הרמב”ם להחמיר בזה כמו שהביא המחבר דעתו עם דעה הראשונה בסי’ ש הנ”ל וכן דעת המחבר בסי’ רצט הנ”ל בסתמא כדעת הרמב”ם, ועי’ בפת”ש שם שכן נקט המשכנ”י להחמיר], אבל לכאורה כשאפשר לבדוק (עכ”פ לפני הכנת הבגדים וביטול התערובת) אי אפשר להתיר בלא בדיקה.

ויש מקום לטעון דמאחר שיש טוענים המציאות היא בא”י (כך יש טוענים, ראה בספר השעטנז להלכה למעשה פ”ב סכ”ט) שברוב המקרים כשמכינים תערובת זו של מיחזור הבגדים באופן שכבר התערב היטב והרוב ממין שאינו צמר ופשתים, ממילא הו”ל כמו מי שנותן לע”ה כלי שמיוחד לאיסור ולהיתר שהותר מפני דרכי שלום.

אבל אינו ברור שהותר מפני דרכי שלום כשהע”ה אינו לפנינו ואינו יודע מה נעשה ומי מביא לו הבגדים.

וגם אינו ברור שמותר לתת לע”ה בגדים באופן שהכנת הבגדים נעשית בדרך שאינו ברור שמותר לעשות כן לבטל הצמר והפשתים וגם להכניס הכל לבגדים בלא פיקוח למרות שיתכן שיהיו בגדים הנוצרים מן התערובת שרובם שעטנז ודינם שעטנז, גם אם נימא שיהיה מותר אח”כ לבטלם ברוב.

וכמו שכ’ הפוסקים (והבאתי בתשובה על קניית שערות סוכר ממי שמשתמש במכונה שכורה) שאם מוכר מכין בכלי שאינו טבול או בלוע מאיסור שאינו בן יומו ורוב העיר ישראלים הו”ל כמבטל לכתחילה לצורך ישראל וגם מי שמביא לישראל לעשות באופן שיבטל לכתחילה לצורך ישראל (דהרי באופן שידוע שישתמש בזה לאיסור באופן מוצהר אסור לסייע לע”ה כמפורש בסוגיות דלא הותר אלא בסתמא).

ובדרך אמונה בבה”ל הל’ כלאים פ”י סה”ב דן בענין תערובת בלאי בגדים דאם עשוי באופן שבטל צורת הדבר ועשוי כעין נייר וכיו”ב כבר יש כמה מן הפוסקים שהתירו עי”ש, אבל אם לא נתבטלה צורתו הביא שם בשם החזו”א וכעי”ז כתב התפא”י בבתי כלאים אות קיח שיש להתיר מטעם ספק ספקא, דספק שמא אין בזה צמר ופשתים וספק שמא אין מחוברים יחד (מלבד לדעת הרמב”ם וסייעתו לא יועיל כמו שרמז שם), ויר”ש יחמיר מלבד במקומות שיש עוד צירופים כמבואר שם.

ובגוף ההיתר לענין ההנהגה למעשה יש לציין דלהנוהגים כמהחבר שפסק כהרמב”ם אינו שייך היתר זה.

אם כי גם לפי מה שכתב הדרך אמונה שם (וגם שיש לבעל המכולה לטעון שקים ליה כהרמ”א ורוב הפוסקים, עכ”פ אם הוא מבני אשכנז) זה עדיין אין מזה ראיה שמותר גם לבטל איסור לכתחילה, כיון שסו”ס ההיתר הוא רק מטעם ספק ספקא, וצל”ע.

ובשו”ע יו”ד סי’ רצט ס”א מבואר דיש אופן שמותר לבטל כלאים לכתחילה דהיינו שאם יש לו צמר שנתערב בפשתים מותר להוסיף מין אחר כדי לבטל אחד מן המינים ובלבד קודם שעשאן חוטים.

ולכאורה לפי זה הפתרון בתערובת כזו שיערב היטב את כל הסיבים באופן שבכל בגד יהיה מין אחד (וכל מין מועיל לזה כמ”ש בהגהות רע”א שם בשם התשב”ץ ח”ב סי’ ד’ וכן גם משמעות השו”ע שם) שיבטל את הצמר או את הפשתים ודוקא קודם שנעשו חוטין כמ”ש בשו”ע שם.

ועדיין צל”ע אם גם כשהביטול הכללי נעשה בכל התערובת מחמת סבירות שלא נשאר בגד שאין בו לכה”פ מין אחד שמבטל את הצמר או הפשתים אם סגי לסמוך על ביטול כזה לכתחילה, או דעכ”פ נימא לענין זה אין מבטלין איסור לכתחילה.

ועוד צל”ע דשמא גם ההיתר המובא בשו”ע שם הוא רק באופן שכבר יש לו תערובת צמר ופשתים אז יוסיף מין אחר לבטל אחד מהם, אבל עדיין שמא אין היתר לכתחילה לערב צמר ופשתים ומין אחר על מנת לבטלם, וצ”ע בכ”ז.

ולפי מה שהובא בדרך אמונה פ”י סקל”ו דברי החזו”א ועוד טעם ההיתר הוא משום שעדיין לא חל בו שום איסור כשאינו טוי שוע ונוז (ולהרמב”ם כל עוד שגם אינו שוע, עי’ בציון ההלכה שם), ולכן מותר במצב זה לבטל איסור לכתחילה, ולכן גם בכל האופנים והצדדים דלעיל שייך עדיין היתר זה כיון שעדיין אין כאן איסור דאורייתא.

וכ”כ עוד בדרך אמונה שם (ה”ו בה”ל ד”ה וצמר וצה”ל סי’ קעג) דלפי החזו”א מותר לערב אף סיבי צמר ופשתן כדי לערבן אחר כך במין אחר ולבטלם, וכ”כ בדרישה סי’ רצט סק”א שמותר מכיון שעדיין אין בזה איסור ואין בזה משום אין מבטלין איסור לכתחילה וכן מבואר בשפת אמת.

אולם בגן המלך סי’ קטז ומלבושי ישע פ”ב הערה ל ד”ה ובדינים אסרו כן, וכך צריך לצאת גם למש”כ הב”ח דאסור לערב צמר ומין אחר כדי לערבו אחר כך בפשתן.

ויש לציין עוד לדברי התפא”י בועז פ”ט סק”ב דאם ניכרין במקומן לא מהני ביטול ע”פ השו”ע יו”ד סי’ קט וכ”כ במשנה אחרונה שם, וכ”ה בתשובת נוב”י יו”ד מהדו”ת סי’ קפו ד”ה ובגוף, וכן נקט בשבט הלוי ח”ז סי’ קעג, ומ”מ לענין זה אפשר דסגי שאין ידוע שעושים איסור וכנ”ל, וכן יש להוסיף דהדרך אמונה נקט להלכה בשם החזו”א סי’ קפא סק”ג ט’ וחדרי דעה (ודלא כתפא”י ומשנה ראשונה) להתיר אפי’ אם ניכר, וכן נקטו הגריש”א (קובץ תשובות ח”א סי’ קיט) והמנח”י (ח”י סי’ צז) וממילא אפשר דגם החושש להמחמירים אין לפני עיור בזה כיון שנוהג ע”פ המקילים.

ובספר השעטנז בהלכה שם בהערה העיר בשם שו”ת בנין עולם סי’ ס סק”א דבמקומות שאין מערבים כל הבלאים ביחד בהחלט יש לחוש שמא בבגד אחד יש רוב צמר או פשתן וממילא מחוייב בדיקה.

ועוד הביא שם בשם אחד מבודקי השעטנז בארה”ב שלאחרונה בדקו כריות העשויות מבלאי בגדים והתברר שאחוז גבוה מהם היה עשוי מפשתן (ועי’ שם עוד באריכות בהמשך הדברים שם מה שכתב עוד בהרחבה בענין זה).

עכ”פ אם כנים הדברים שכאן בא”י רוב המוחלט של הבגדים אינם צמר ופשתים ושמערבים הכל עירוב טוב יוצא שבהל המכולה יכול לטעון דלפ”ד החזו”א הנ”ל שרי לבטל איסור לכתחילה, ויש להוסיף דבביטול דרבנן הוא יותר קל לכתחילה כמ”ש הפוסקים ביו”ד ע”פ הגמ’ פ”ק דביצה ויש בזה דעות ואופנים, וכאן שסופו לבוא לדאורייתא יש לדון בזה.

והואיל דאתאן לכל זה נבאר גם דברי הגר”א שם בביאורו שקיצר בדבריו מאוד וכוונתו דיש קצת משמעות מהמחבר דשייך ביטול של צמר ופשתים מין אחד בחבירו קודם שעשאן חוטים והעיר הגר”א שאינו נכון דבירושלמי במקור הדין מבואר דהתערובת המתרת היא רק במין אחר המבטל את הצמר או את הפשתים וכמו שהביא שם ראיות לזה, ובאמת גם בשו”ע גופא לעיל מינה בדיני ביטול המתיר הזכיר להדיא שההיתר הוא על ידי שמביא מין אחר ומבטלו, ובביאור הדעות בזה עי’ עוד בדרך אמונה פ”י מהל’ כלאים ה”ה.

השלמה לתשובה על בירור חשש כלאי בגדים במיחזור בגדים

יש להוסיף דאם המחזור נעשה גם בחוטים שלמים בלא טוייה מחדש א”כ אין מועיל ביטול בזה כמפורש בשו”ע יו”ד סי’ רצט ס”א.

קרא פחות

נשאל: א׳ בסיון תשפ״דב: ברכות

מה טעם הסוברים שאין מברכין ברכה"ת על הרהור ומה טעם הסוברים שיש לברך רק על תורה שבכתב

הרב עקיבא משה סילבר

לגבי הרהור עי’ בנשמת אדם (וציין לו הבה”ל סי’ מז ס”ג) ח”א כלל ט ס”ד שכתב דכיון דברכת התורה נפקא לן מקרא דכי שם ה’ אקרא, וקריאה היינו דיבור, ולכן גם החכמים לא תקנו ברכה על ההרהור לפי שאינו ניכר, ונוסח הברכה יוכיח שמברכין לעסוק בד”ת או על ד”ת עכ”ל, ועי”ש מש”כ עוד, ויעוי’ עוד בשו”ע הגר”ז הל’ ת”ת מש”כ בגדר ת”ת בהרהור, וכן בחיי משה או”ח שם ס”ד ומשנת יעב”ץ סי’ לא אות ד ד”ה לפי זה, ועי’ בספר בתורתו יהגה של הרב דוד פלק.
לגבי דהסוברים שמברך רק תורה שבכתב עי’ ברא”ה בברכות יא ע”ב דהסוברים כן ס”ל שרק בזה נתקנה ברכת התורה, וכנראה אזיל כהדעות שהוא דרבנן (עכ”פ בדעת האמוראים הללו).
וע”ד הנשמ”א הנ”ל יש לומר דגם אם ברכה”ת דאורייתא מ”מ כיון דכתיב כי שם ה’ אקרא, א”כ קאי רק על מקרא.
ולענין שאר הדעות בגמ’ שם עי’ ברא”ה שם ובתלמידי רבינו יונה.

לגבי מה שהצעת לחלק שס”ת הוא נמסר ביד, יתכן לומר כן בטעם התקנה או הציווי, ואם כי יש לציין דברז”ל מבואר דבלוחות היו מכללותיה ופרטותיה של תורה, מ”מ הס”ת נמסר מיד ליד כמ”ש מימינו אש דת למו ודרשו ז”ל שהיתה כתובה באש.

במאמר המוסגר יש לציין לדברי אחד מגדולי הדור שנקט שלימוד הלכות דרבנן מקיים בזה מצוות ת”ת רק מדרבנן, וכן יש לציין לדברי הגמ’ בנדרים לח שפלפול ניתן מתחילה רק למ”ר וכן יש לציין לדברי השד”ח על הגדרת אין עונשין מן הדין ודוק כי קיצרתי.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

קטן הנעשה בר מצוה במוצ”ש אם יכול לזמן בסעודה שלישית אחר צאה”כ

עם סגולה ישן לא מוגה

בע”ה יום ד’ י”ג ויום ה’ י”ד אדר תענית אסתר ופורים תשע”ו לכבוד אחי היקר הבה”ח שמעון נ”י שלום וברכה וברכת מזל”ט על הבר מצוה {ע”ד השאלה בענין נער הנעשה בר מצוה ביום א’, ובסעודה שלישית בשבת אכל עם לפחות ג’ גדולים ...קרא עוד

בע”ה יום ד’ י”ג ויום ה’ י”ד אדר תענית אסתר ופורים תשע”ו

לכבוד אחי היקר הבה”ח שמעון נ”י

שלום וברכה וברכת מזל”ט על הבר מצוה

{ע”ד השאלה בענין נער הנעשה בר מצוה ביום א’, ובסעודה שלישית בשבת אכל עם לפחות ג’ גדולים בני חיוב שנתחייבו בזימון, ואח”כ במוצ”ש סיימו את הסעודה אחר צאה”כ, האם הנער שנעשה כעת בר מצוה שרי לזמן להם או לא.

}

הנה בעיון הראשון היה נראה דפשוט שא”א שהנער הב”מ יזמן להם, שהרי הנער אכל כשהיה קטן, וא”כ מעולם לא נתחייב בבהמ”ז מדאורייתא, והגם שעתה הוא בר חיובא, אך היאך יוכל לפטור מי שחייב מה”ת.

[וחשש הזה שייך רק אם לא אכל הנער עוד אחר צאה”כ, וגם באופן שאכלו תרוייהו שיעורא דאורייתא או תרוייהו שיעורא דרבנן, דאילו באופן שהנער אכל שיעורא דאורייתא והגדולים אכלו שיעורא דרבנן ג”כ יכול להוציאן עכ”פ מצד הדין, עיין בשו”ע סי’ קפ”ו ס”ב, אבל היכא שהנער ג”כ לא אכל שיעור שביעה זהו מחלוקת אחרונים, והכריעו המ”ב שם סק”ז והחזו”א או”ח סי’ כ”ט סק”ה להחמיר].

אכן באמת אכתי יש לדון בזה ב’ שאלות, א’ האם באמת הקטן חייב בבהמ”ז רק מדרבנן באופן שנעשה גדול תוך שיעור עיכול של האכילה, ב’ האם יוכל לברך להם עכ”פ כעת מדין ערבות, כיון דהשתא הוא כבר בר חיובא, ומאי אכפת לן אם נתחייב בברכה מה”ת או לא.

והנה בספק הזה הראשון נסתפק הגרע”א בא”ח קפ”ו ס”ב, מסתפקנא באכל ביום האחרון של שנת י”ב לעת ערב קודם לילה ובתחלת הלילה שנעשה גדול עדיין לא נתעכל המזון אם מחוייב מדאורייתא לברך.

ואם נדון דהוא דאורייתא י”ל דאם בירך קודם הלילה, דכשהחשיך צריך לחזור ולברך, כיון דבעידן דבירך לא היה חייב מה”ת לברך א”י לפטור חיובא של דאורייתא.

ע’ מג”א סי’ רס”ז סק”א ד”ה וצ”ע עיין שם.

(א”ה ועיין עוד טו”א ר”ה דף כ”ז ושו”ת משיב דבר להנצי”ב ח”א סי’ י”ח).

אח”כ הראה לי חתני הרב מהו’ שמואל ני’ דכעין זה נסתפק בס’ חכמת אדם באם אכל כשהוא אונן ונקבר המת קודם דנתעכל המזון אם צריך לברך.

ויש לחלק דהתם החיוב נמשך מהתחלת אכילה עד אחר עיכול.

אלא דבעידן דעוסק במצוה.

היינו באנינות פטור מלברך.

בזה י”ל דתיכף כשגמר המצוה צריך לעשות מצותו דבהמ”ז.

אבל בזה נ”ד בעידן אכילה הגברא בעצמותו אינו בר חיובא.

י”ל דלעולם לא מתחייב מדאורייתא.

וצ”ע לדינא עכ”ל הגרע”א.

וכן החזו”א או”ח סי’ כ”ח סק”ד נסתפק בדין זה, ועיין בשונ”ה סי’ קפ”ד ס”ט.

היוצא מן הדברים, דבעצם אי”ז פשוט כלל שלא נתחייב לברך מדאורייתא, ואמנם פשיטותא ליכא בזה, אבל אולי בצירוף הכל יהא שייך לזמן וצל”ע.

והנה כתבו התוס’ מגילה דף יט ע”ב, וז”ל, וי”ל דלעולם מיירי בקטן שהגיע לחינוך ואפ”ה פסלו רבנן משום דמגילה ליכא חיובא אפילו בגדולים אלא מדרבנן וקטן אין מחויב אלא מדרבנן אפילו בשאר מצות ובגדול ליכא אלא חד דרבנן במגילה שהרי בשאר מצות הוא חייב דאורייתא ולא אתי תרי דרבנן ומפיק חד דרבנן אבל ההיא דבהמ”ז מיירי שהקטן אכל כדי שביעה דהוי חיובא דאורייתא וליכא אלא חד דרבנן ומפיק האב שלא אכל אלא שיעורא דרבנן ומ”מ קשיא דקאמרינן דרב ששת ורב יוסף אמרי אגדתא בלילי פסחים ומוציאין האחרים משום דסברי מצה בזמן הזה דרבנן ולפי מה שפירש’ קשה היכי אתו אינהו דהוו תרי דרבנן דהא סומא פטור מלומר האגדה ומפקי האחרים דחייבים מיהא דרבנן וליכא בהו אלא חד דרבנן וי”ל דסומא עדיף מקטן שהרי נתחייב כבר מדאורייתא משא”כ בקטן עכ”ל.

א”כ לפי דבריהם גם באופן שהחיוב על הבר חיובא מדאורייתא והחיוב על הבר חיובא מדרבנן הוא בשוה [היינו לענינינו ששניהם אכלו שיעור שביעה או ששניהם לא אכלו שיעור שביעה, והחילוק ביניהם הוא רק החיוב שלהם אם חייבים מדאורייתא או לא], יש לחלק באופן זה ג”כ, דבסומא כיון שכבר נתחייב מדאורייתא שרי להוציא.

אע”ג דהשתא פטור מדאורייתא [וחייב מדרבנן, כמ”ש לקמן כ”ד א’ תוד”ה מי], מ”מ שרי להוציא, וא”כ כ”ש קטן דהשתא מיהא בר חיובא הוא, אע”פ שבשעה שנתחייב השתא לא היה בר חיובא.

ויותר מזה כתבו התוספות שם בדף כד ע”א וז”ל, ואף על גב דפירש’ לעיל דקטן דאית תרי מדרבנן שהוא קטן ופריסת שמע דלא הוי אלא מדרבנן אין יכול להוציא אחרים גדולים דליכא אלא חד דרבנן פריסת שמע אפ”ה סומא שיש בו תרי מדרבנן יוציא שפיר האחרים דכיון שהוא גדול ובר דעת עדיף טפי מקטן עכ”ל.

ומבואר לפ”ז ג”כ כנ”ל, דה”ה קטן שהגדיל כיון דהשתא מיהא בר חיובא הוא.

והגרע”א בחידושיו על התוס’ בדי”ט שם כתב וז”ל, כתבו [התוס’] דקטן שלא אכל כדי שביעה א”י להוציא לגדול שלא אכל כדי שביעה דהקטן תרי דרבנן והגדול חד דרבנן, עי’ בדבריהם.

וקשה לי, הא חזינן דגדול שאכל כזית יכול להוציא לגדול שאכל כדי שביעה, דהוא ברכת המצות ומדינא אף בלא אכל כלל יכול להוציא, אלא דבעי שיאכל כזית מכח האסמכתא דואכלת ושבעת מי שאכל הוא יברך, אם כן גם בקטן שאכל כזית דשייך ביה ואכלת ושבעת היה ראוי להוציא לגדול שאכל כדי שביעה, ואינו מעכב בזה רק חסרון דקטנות דהגברא בעצמו לאו בר חיובא דמצוה כלל, וא”כ ממילא יכול להוציא לגדול שאכל כזית, ולא מקרי ב’ דרבנן דמה שאינו מחויב עתה מצד שלא אכל רק כזית זהו אינו מזיק, דמכל מקום בר חיובא מקרי אלו יאכל, ויכול להוציא לבני חיובא דאורייתא וכנ”ל.

(ועי’ חי’ ברכות כ’ ע”ב וחי’ ר”ה כ”ט).

ונ”ל דזהו כוונת הרא”ם שהביא המג”א (סי’ תרפ”ט סק”ד), ומ”ש שם הטעם דבידו לאכול כדי שביעה נראה לענ”ד דזהו הטעם ליסוד הדין דגדול שאכל כזית יכול להוציא למי שאכל כדי שביעה, דאף דאינו דומה לשופר וכדומה דיצא מוציא, דהתם החיוב מוטל עליו מצד עצמו ואין לו מקום להפטר ממנו אלא דכבר יצא זהו מקרי בר חיובא ויכול להוציא אחרים, אבל בהמ”ז דכל זמן שלא אכל לא מקרי בר חיובא דאינו מחוייב לבא לידי חיוב, לאכול כדי שביעה, משום הכי הטעים דמ”מ מקרי בר חיובא כיון דבידו לאכול כדי שביעה ולהתחייב בבהמ”ז ודברי תוס’ הנ”ל צע”ג.

(וע”ע בשו”ת ח”א סי’ ז).

עכ”ל הגרע”א.

והנה עצם דבריו הם בודאי ענין בפ”ע, אבל מ”מ חזינן בדבריו בהגדרת ענין זה ד”מדינא אף בלא אכל כלל יכול להוציא, אלא דבעי שיאכל כזית מכח האסמכתא דואכלת ושבעת מי שאכל הוא יברך”, א”כ לכאורה גם נער בר מצוה שיכול לברך מצד מה שנתחייב בקטנותו שע”ז מברך בלאו הכי, א”כ מ”ט לא יוציא גדול.

והנה יש לדון בכ”ז עוד מענין אחר, והוא דהנה חייב להזכיר רצה בבהמ”ז, ואם מזכיר רצה בבהמ”ז א”כ מברך על עיקר אכילתו שהיתה כשהיה קטן, וכתב המ”ב סי’ קפ”ח ס”ק ל”ב וס”ק ל”ד דאם התפלל ערבית באמצע סעודה שלישית אין מזכיר תו רצה בבהמ”ז, כיון שזה נראה כתרתי דסתרי (ועיין מ”ב תרצ”ה ס”ק ט”ז), ויעויין עוד במ”ב סי’ תכ”ד סק”ב שהמתפלל ערבית בר”ח אפילו מבעוד יום אינו אומר אח”כ רצה, א”כ לענינינו אם רוצה לזמן בפני גדולים הרי הוא רוצה לומר שכבר יצאה השבת, והשתא שרי ליה לזמן לגדולים כיון שנעשה גדול, א”כ יש כאן לכאורה מניעה מלזמן בכה”ג.

ובכל הנ”ל לא דנתי אם באמת בן י”ג הו”ל כגדול לזמן, דזהו ענין בפ”ע, והראני מו”ח הגר”ד בלומנטל שליט”א שנחלקו בזה המ”ב והחזו”א, והקה”י החמיר בזה ג”כ כדעת החזו”א.

אלא כאן יש לדון את”ל שיכול בן י”ג לזמן כדעת המ”ב, כך יהא דינו.

וכעת ראיתי בשו”ת תשובות והנהגות כרך א סימן קפד, שהביא את ספקו של הגרע”א, וכתב ע”ז וז”ל, ולכאורה אני לא מבין ספיקו כלל, שעיכול לבד ודאי לא מחייב, רק צריך אכילה ועלה מברך, וכיון שבשעתו כשאכל בקטנותו לא נתחייב וגם בודאי נפטר ע”ז ונסתלק מזה בברה”מ, על העיכול לבד כשלא נתחייב על אכילה לא מצינו שצריך מה”ת ברכה על נהנה לבד, וכן אפילו נימא שעל הנאה לבד שייך ברכה, מ”מ עיקר ההנאה במעשה האכילה, אבל להעיכול לבד ודאי לא מחייב מה”ת, שאם כן בכל בהמ”ז יש ברכה לאחריה על הנאתו, והיא גם כן לפניה על הנאת העיכול לאחר כך, וד”ז לא מצינו מעולם, ונפק”מ בזה שהאוכל דרך זונדה שהמזון מתעכל יתחייב לברך ברכה אחרונה, ובודאי שאינו מברך.

ואח”ז כתב עוד, ונסתפקתי כשהגיע לילה אם לכבד הקטן שאכל בקטנותו ועכשיו הגדיל בברכת המזון, ויש לומר כשם שאכל כזית מוציא אחרים מפני שחייב מדרבנן וראוי להתחייב מה”ת אם יאכל כדי שביעה ולכן נקרא בר חיובא, גם כאן בלילה כשמברך ראוי ונקרא בר חיובא, או יתכן דתלוי בשעה שאכל שאז מתחייב, שיכול גם לאכול כדי שביעה, אבל כאן חיובו קיל כשאכל בקטנותו ואין לכבדו בבהמ”ז כשסיבת חיובו האכילה בקטנותו וצ”ב לדינא, עכ”ל.

וכן ראיתי בשו”ת להורות נתן ח”ח סימן ט שדן באריכות בשאלה זו, וע”ד ששאלת היות שנעשית גדול ביום ראשון בשבת, האם תוכל לברך ברכת הזימון בסעודה שלישית שבשבת קודש שלפניו, שהאכילה היתה ביום וברכת המזון בלילה, דאפשר דכיון דקטן פטור מזימון א”כ לא יתכן לצרף או לברך זימון על האכילה שהיתה בשעת פטור, ואף דבשעת ברכת המזון כבר נעשית גדול.

ואם סגי אם תאכל כזית בלילה קודם ברכת המזון.

וע”ש מה שדן בענין הנ”ל של גדול בן י”ג ויום א’ אי סמכינן אחזקה דרבא או לא, וז”ל, הנה מבואר במג”א (סי’ קצ”ט סק”ז), דהא דבן י”ג שנה מחזקינן ליה לגדול ומצרפין אותו לזימון וכמש”כ הרמ”א שם (ס”י), היינו דוקא לענין צירוף, אבל להוציא אחרים בעינן שידעינן בודאי שהביא ב’ שערות או שנתמלא זקנו, דהא ברכת המזון דאורייתא היא ולא סמכינן על החזקה עיין שם.

וא”כ בן י”ג שמברך ברכת הזימון ומוציא את השומעים בברכת המזון – וכמש”כ בשו”ת זקיני פנים מאירות (ח”א סי’ נ”ז) שעיקר ברכת הזימון לשמוע להמברך בכונה ולצאת בברכת המזמן עיין שם – הרי בעינן שיהא גדול בודאי ולא סמכינן אחזקה דרבא.

אולם למאי דמבואר בשו”ע (סי’ קפ”ג ס”ז) דנכון הדבר שכל אחד מהמסובין יאמר בלחש עם המברך כל ברכה וברכה ואפילו החתימות, ובטו”ז שם (סק”ו) כתב דאע”ג דבדורות הראשונים היו שותקים ומכוונים לצאת בברכת המברך, אבל עכשיו דבשעה שמברך המזמן אין שומעין לו, ודאי החיוב על כל אחד לברך הברכות בלחש כדי שלא יבוא לידי מכשול דאורייתא עיין שם, ובמשנה ברורה שם (סקכ”ז) כתב, דאף דמדינא נכון יותר שישמעו המסובין כל הברכת המזון מפי המזמן והוא יוציאם בברכות ובעצמן לא יברכו כלל, מ”מ בעבור שמצוי בעו”ה שהמסובין אין מכוונין לדברי המברך, לכך נכון שהמסובין יאמרו בעצמם בלחש מלה במלה עם המברך כדי שיברכו יחדיו, ונקרא עי”ז ברכת זימון עיין שם.

וא”כ קלקלתם הוא תקנתם, דהיינו דכיון דבזמן הזה כולם מברכים לעצמן ואין המזמן מוציא ידי ברכתן, ממילא גם בקטן שלא נתמלא זקנו יכול לזמן, כיון שאינו צריך להוציא את הרבים בברכת המזון דאורייתא, ולענין צירוף גרידא שפיר סגי במה שהוא בן י”ג שנה וכמבואר במג”א הנ”ל, דברכת זימון דרבנן עיין מ”ב (סי’ קצ”ב סק”א).

ועיין ס’ מגן גבורים (סי’ קפ”ג סק”ב) שהשיג על הפנים מאירות, וכתב דיוצאים ידי זימון אף כשכל אחד מברך לעצמו עיין שם.

וכן נראה ברש”י ברכות (מה א) ד”ה שלשה וכו’ לזמן, להזדמן יחד לצירוף ברכה בלשון רבים כגון נברך עכ”ד.

ולא כתב להוציא האחרים בברכת המזון.

עכ”ל וראיתי עוד בהמשך שם שדן בעוד מהענינים שהעלנו כאן בס”ד ושם מסיק להלכה שאם אכל כזית מבערב יכול לברך בזימון, וזהו דלא כמסקנא דידן { ועיין עוד בשו”ת בצל החכמה חלק א סימן עב מה שדן על קטן שהגדיל במוצ”ש או במוצאי יו”כ, אם יכול להוציא אחרים בהבדלה.

קרא פחות

נשאל: ב׳ באדר ב׳ תשפ״דב: תפילה

מי שסיים פסוק ראשון של קריאת שמע ואינו זוכר אם כיון בכל מילה בפרטות האם צריך לחזור לראש

הרב עקיבא משה סילבר

נראה דאם יודע שכיון עכ”פ את עיקר פסוק ראשון דהיינו קבלת עול מלכות שמים, ורק מסתפק אם כיון כל מילה, אין מחוייב לחזור לראש אם יש בזה טירחא בשבילו, ולרווחא דמילתא יכוון עכשיו את כוונת המילות כדי לצאת ספק נוסף. והנוהגים ...קרא עוד

והנוהגים בכל דבריהם רק כדעת המשנ”ב לכאורה לא יוכלו לסמוך על היתר זה.

מקורות: הנה דעת הגרע”א בכתב וחותם ברכות יג ע”א שמעיקר הדין אין פירוש המילות מעכב בק”ש רק לכוון לקבל עומ”ש, וכן משמע ג”כ בחי’ הרשב”א שם, אבל לכאורה אין כן דעת המג”א סי’ ס סק”א, והפמ”ג משב”ז סי’ סא סק”א בודאי אינו סובר כהרע”א בזה עי”ש, וכן בשיטה להר”א אשבילי ברכות יג ע”ב משמע לכאורה כדעת הפמ”ג.

והנה בנידון דידן מכיון שיודע שכיון לקבל עומ”ש ורק מסתפק אם כיון כל מילה לחוד הוה ליה ספק ספיקא, בפרט שיש לצרף כאן גם דעת הפמ”ג סי’ סג משב”ז סק”ג שיש צד שכונה בפסוק ראשון היא דרבנן [ושם נראה שנוטה שהוא דרבנן ועי’ עוד מש”כ בזה הפמ”ג עוד במשב”ז סי’ סב סק”א ואולם עי’ עוד בפמ”ג ריש סי’ סז לענין ספק כיון בפסוק ראשון הנזכר בדבריו שם בסי’ סג בנפק”מ אם הוא דאורייתא או דרבנן].

וא”כ יש בנידון דידן ספק ספקא דרבנן לקולא (דבספק על דבר שהוא ספק דאורייתא ספק דרבנן יש מהפוסקים שהזכירו שיש לו דין כמו שאר ספק דרבנן שכן אע”פ שיש צד שהוא דאורייתא הרי מ”מ הוא רק ספק דאורייתא ולא ודאי דאורייתא, עי’ ברכת הבית ש”א סק”ג מש”כ בדעת הפוסקים), ובפרט אם יכוון עכשיו את פירוש המילות שיוצא בזה דעת החזו”א גם שלא כיון כשאמר המילות כמ”ש משמו בספר אעלה בתמר, א”כ כמעט אין כאן צד שלא יצא ידי חובה, דיש כאן ג’ צדדים לקולא והוא דרבנן , ואמנם יתכן שאין לצרף דברי הפמ”ג הנ”ל כיון שהפמ”ג גופיה לא פשיטא ליה והאחרונים הכריעו להיפך, אבל עכ”פ יש כאן ג’ צדדים לקולא בדאורייתא שהוא צד חזק להקל.

ויעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ קט ס”ט שכ’ אבל אם היו ב’ ספיקות אם היה כאן איסור כלל ונודעו ב’ הספיקות ביחד, מתירים ספק ספיקא בכל מקום אפילו באיסור דאורייתא וגופו של איסור, ואפילו היה לו חזקת איסור וכו’ אף על פי שיש לברר על ידי בדיקת הריאה אין לחוש עכ”ל, ומבואר שם שאפי’ שהוא דבר שאפשר לבררו על ידי בדיקה אין צריך לחוש.

ואע”פ שיש לטעון שהוא דבר ששייך להחמיר בקל ולומר פסוק ראשון שוב, ועי’ ברמ”א שם בסעי’ ח דיש אומרים דדבר שיש לו מתירין אין להתיר מכח ספק ספיקא, וטוב להחמיר אם לא לצורך מאחר שיש לו היתר בלאו הכי עכ”ל, ולכאורה ה”ה בג’ ספקות עי”ש בש”ך סקנ”ו, ואעפ”כ לענייננו אין זה ההגדרה של דבר שיש לו מתירין אלא של דבר שאפשר לתקנו בקל, מ”מ מי שיש לו מזה טירחא ולחץ יש מקום לומר דלא שייך יש להחמיר בקל, וגם מי שאין לו יש מקום לדון שלא יחמיר בזה משום שלכפול פסוק ראשון הוא דבר שאינו טוב לכתחילה, עי’ שו”ע או”ח סי’ סא ס”ט ובמשנ”ב שם סקכ”ד די”א שהאיסור הוא בפסוק ראשון, ולכו”ע עכ”פ גם בפסוק ראשון, ועי’ גם משנ”ב בסי’ רלט.

ומ”מ יש פתרון להמתין או לקרוא בלחש, עי’ במשנ”ב סי’ סד סק”ז.

ומ”מ ציינתי שמי שנוהג כדעת המשנ”ב בכל דבר לכאורה לא יוכל לסמוך על היתר זה, דהרי המשנ”ב פסק בכל נידונים אלו לחומרא, דהנה לענין כוונת המילות בפשטות נראה שהמשנ”ב נקט להחמיר בזה, בדבריו על ביאור המילות בלשה”ק בסי’ סב סק”ג, וכן בדבריו על חזרה על מילות כשלא כיון בהם בשם החי”א, משמע מדבריו דבעינן כוונת מילות ממש, ולענין הנידון לענין החזו”א שסובר שאפשר לכוון אח”כ הרי המשנ”ב אינו סובר כן כמ”ש בדבריו בשם החי”א הנ”ל, וכמו שהעיר כבר הגרח”ק הובא באעלה בתמר שם, ולענין הנידון על כוונה בפסוק ראשון הרי דעת המשנ”ב סי’ סד סק”ז שכונה בפסוק ראשון הוא דאורייתא, ממילא הנוהגים כדעת המשנ”ב אין להם כאן שום ספק אלא רק ספק אם כיון והוא ספק דאורייתא לחומרא, וכמו שפסק המשנ”ב סי’ סד הנ”ל שבספק כונה יש לחזור ולקרות, וידועים דברי הרשב”א שמי שיש לו רב יכול להקל כמותו בדאורייתא, וה”ה להיפך בניד”ד, ומ”מ גם בדעת המשנ”ב יש לדון דשמא לא החמיר אלא בלא הצירופים הנ”ל, וגם לא ראה הכתב וחותם הנ”ל דהרעק”א (עי’ רמ”א חו”מ סי’ כה ודוק), וגם יש לדון עוד דאע”פ שכוונה בפסוק ראשון דאורייתא להמשנ”ב מ”מ שמא מודה שהכוונה מילה במילה היא דרבנן, ויש לדון בזה ומסתימת הדברים אין בידינו ראיה לחלק בזה בדעתו.

ומ”מ לפי הטעם שכ’ המשנ”ב בסי’ ס סקי”א בטעם שהכונה בפסוק ראשון מעכבת אפשר דאין מעכב פירוש המילות עי”ש, וגם יעוי’ במשנ”ב סי’ סג סקט”ו, דגם שם משמע שהעיקר בכוונה בפסוק ראשון הוא שיקבל עליו עול מלכות שמים, אבל אינו מוכרח.

בגוף שי’ המשנ”ב לענין אם כוונה בפסוק ראשון דאורייתא יש להביא בזה עוד דבבה”ל סי’ סג ס”ד הביא את ספקו של הפמ”ג לגבי כוונה בק”ש בפסוק ראשון אם הוא לעיכובא מדאורייתא.

קרא פחות

הירשם

היכנס

שאל כל שאלה שיש לך בהלכה!

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

מקורות:

השלמה לתשובה לגבי חייל שחזר מהבסיס בשבת עם התיק על גבו

עוד הוספה

השלמה לתשובה לגבי להפסיק באמצע התפילה בשהייה לברכת כהנים

השלמה לענין דיבור בשעת ברכת כהנים

השלמה לתשובה על בירור חשש כלאי בגדים במיחזור בגדים

הורדת ספר שכיחא

ארכיון גליונות שכיחא

תגיות

השאלות שנצפו ביותר לאחרונה

פורומים

תגובות אחרונות

צור קשר

נושאי האתר

קישורים מהירים

ניתן לקבל גיליון שכיחא מידי שבוע הישר לתיבת המייל

שלח שאלה

שאל משהו

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

שגיאה בשליחה

שגיאה בשליחה

🔗 מחולל קישורים וביטויים (תצוגת מקור)