התשובה בזה שמותר ומכמה טעמים כמו שיתבאר להלן.

ההיתר העיקרי בזה הוא משום שמפורש בגמ’ ובשו”ע סי’ שכג ס”ו שמותר לרחוץ כלים בשבת אם יש בהם צורך בשבת (וכן מסוגי’ דשיפת כלים בגרתקון חזי’ דעכ”פ בשטיפה בעלמא שרי, וכן תנן היתה עליה לשלשת נותן עליה מים עד שתכלה), ולכן גם החזו”א שהחמיר בשטיפת פירות בשבת (עי’ חוט שני פכ”ה עמ’ פח ואיל משולש פט”ו) יודה דשטיפת כלים בשבת שרי.

ויש מהאחרונים שכתבו דטעם מה שאין בורר בשטיפת כלי הוא משום שדרכם להתלכלך ולהתנקות דלא נחשב תיקון (עי’ שש”כ פ”ג הערה ז בשם הגרשז”א ומעי”ז יש שכתבו בשם הגרנ”ק).

אבל הפשטות דאה”נ אין בזה צורת ברירה דהלכלוך הוא חיצוני וכל מה שנאסר בסי’ שיט ס”ח לשרות את הכרשינין היינו דוקא באופן שמעורב הרבה כרשינין עם הרבה פסולת וגם דשם נעשה שוב תערובת של הפסולת עם המים, ואכן רוב האחרונים נקטו שמותר לשטוף פירות בשבת (אג”מ וקצה”ש והגרשז”א והגריש”א, ראה משנ”א סי’ שיט שם), עכ”פ במקרה רגיל שהלכלוך אינו דבוק (דבלכלוך דבוק אשכחן פלוגתת הרמ”א ס”ס שכא והמהרש”ל ושא”פ אם יש בזה ברירה כשאינו סמוך לאכילה והרחבתי במקו”א), (ומ”מ חלק מהאחרונים הנ”ל התירו רק בסמוך לאכילה אע”ג דהאג”מ והגרשז”א חככו להתיר אפי’ בלא סמוך לאכילה כל שצריך לאותה שבת דומיא דשטיפת כלי מ”מ אע”פ שמדמין לא עשו מעשה בדבר), אבל גם החזו”א עכ”פ מודה שיש חילוק בין פרי לכלי מאיזה טעם שיהיה וכמשנ”ת וגם המחמירים בפירות שלא לשוטפם אלא רק סמוך לאכילה מ”מ מודים בכלי שכל שמשתמש באותה שבת שרי כמפורש בגמ’ ובשו”ע.

ובתשובה אחרת (ד”ה האם מותר להוציא לכלוך וכו’) הרחבתי דיש צד לומר דבכל דבר שהוא אחד אין בורר אבל למעשה בפוסקים מבואר לא כן, אבל לעניננו אולי יש ליישב על דרך זה דבכלי שהדרך לשוטפם אחד אחד בפני עצמו חשיב כמפנה פסולת ממקום ולא כבורר דבר מדבר משא”כ פסולת מפרי הו”ל כבורר דבר מחבירו, ואולי היא סברא בצורת כלי דכלי אינו ממין הפסולת כיון שהוא עומד לשימוש חשוב וקבוע והפסולת רק מונחת עליו ולא חשיבא כמעורבת בכלי משא”כ אם יש תערובת של כלי בכלי אז חשיב תערובת אבל לא נראה דזו ההגדרה דא”כ גם בתערובת הרבה פסולת עם הרבה כלים קטנים יהיה מותר וזה אינו, אלא יותר נראה הטעם כנ”ל דכלי חשיב שמסלק הפסולת ממקומו ולא כבורר ב’ מינים ויתכן משום שהכלי מיועד לאחסון פריטים הלכך כל פריט חשיב כמונח במקומו ולא כמעורב עם הכלי, אבל עכ”פ זה ברור שבשטיפת כלי (עכ”פ כלי אחד בפני עצמו) אין איסור בורר.

יש להוסיף עוד דגם לדעת החזו”א שאין לשטוף פירות מ”מ כתב החוט שני שבת פכ”ה עמ’ פח שאם שוטף משום חששא בעלמא כגון ששוטף תפוז מחשש כנימות מותר כיון שאינו רואה התולעת אלא עושה כן משום חששא בעלמא וכעי”ז כתב האג”מ, ולכן בנידון של כת”ר יש להתיר גם מטעם זה.

אסתר ט, כב, ומשלוח מנות איש לרעהו וגו’, שמעתי שיש שכתבו רמז בענין מה שכל מצוות הפורים מתחילין במ’, מקרא מגילה, משלוח מנות, מתנות לאביונים, משתה ושמחה, אכן לפי פשוטו נראה משום שכולם במשקל שווה של מפעל, אבל אין אחד מהם ששורש התיבה מתחיל במ’, דשרשם קרא, שלח, תן, שתה, ורק משקל התיבה שווינהו להתחיל במ’, וכולם במשקל שוה של מפעל, משום שאינם בלשון ציווי תעשה כך וכך כלשון תורה, אבל גבי איסור עשיית מלאכה נקט קרא יום טוב כבלשון תורה משום שהוא לשון הרגיל כבר, משא”כ שאר הדברים הם מצוות שגדריהם חידשו הסופרים [יעוי’ מגילה יט ע”ב].

חולין ב’ ע”א בתוס’ ד”ה התם, ויש לומר דלענין בהמה וכו’, לכאורה הי’ מקום ליישב דלאו אורחיה דקרא למכתב מילתיה דפשיטא להו לרבנן על אף דשמא לשאר בנ”א הוא מסופק, ולהכי מסברת התורה דמזיד פשיטא משוגג אבל לתלמידים שוגג פשיטא להו ומזיד מספק”ל, ויש לומר דמ”מ לא מסתבר לומר סברות הפוכות כ”כ, וגם דבלאו הכי משני שפיר לפי האמת.

יש בזה כמה טעמים.
עיקר הטעם, מכיון שאדם המורד אפילו במלך בשר ודם מתחייב בנפשו ואיבד כל זכותו, וכמו שאמרו חז”ל במדרש אדם קורא שמו קיסר אגוסטוס מתחייב בנפשו.
ואף הדין הוא שהרוגי מלכות נכסיהן למלך, מכיון שאדם שחטא בפשע כזה איבד כל זכויותיו, בגופו בנפשו ובממונו.
ועל אחת כמה וכמה המורד במלך מלכי המלכים.
ועוד יש לחדד דבעצם האדם קנוי למלכו מלך מלכי המלכים הקב”ה שבראו ואם מבזה המלך שוב אין לו זכות להתקיים וגם במלכותא דארעא הוא כעין מלכותא דרקיעא (ע”ע ברכות נח בשינוי) ולכן יש כסף מס גולגלתא הנזכר בכ”מ בלשון זו [הוא בהרבה מקומות וע”ע עזרא ד יג] דהוא כפשוטו מס לשלם על גולגלתו למלך, כעין מלכותא דרקיעא שיש לשלם בקע לגלגולת [עי’ רס”ג עזרא שם], וכעין מה דאמרי’ בב”מ עג ע”ב מוהרקייהו דהני בטפסא דמלכא מנח ומלכא אמר מאן דלא יהיב כרגא לשתעביד למאן דיהיב כרגא וכו’.
ועוד יש להוסיף בזה, דהנה אין חטא שאין עליו תשובה כלל, שהתשובה ברא הקב”ה לטובת העולם, כמש”כ הראשונים והקדמונים כל אחד לפי דרכו (עיין שערי תשובה לרבינו יונה בראשיתו, וברמב”ן עה”ת פרשת נצבים בסופו, ובמפרשים בירושלמי מכות פ”ב לענין שאלו לחכמה וכו’), אבל מאחר שחילול השם הוא החטא החמור ביותר, תשובתו הקשה ביותר ככל האפשר, ולכך גם הכפרה עליו היא החמורה ביותר, והיינו העונש הגדול ביותר והצער הרב ביותר שאדם יוכל להרגיש בכל ימי חייו, דהיינו המיתה.
ומאחר שזהו הפורענות הגדולה ביותר שיש לאדם, לכך רק פורענות זו מכפרת בצירוף התשובה, כולי האי ואולי, שכן אין פורענות גדולה מזו הראויה לכפר על חטא זה.
ויתכן לומר בזה עוד, כעין מה שמצינו שלא ייחד הקב”ה שמו אפילו על הצדיקים בחייהם (עיין רש”י סוף פרשת ויצא בשם המדרש רבה שם, ועיין עוד במדרש רבה מה שהובא בענין צדיקים שהאריכו ימים ולא היה לטובתם).
ולכך גם המחלל את השם, אין תשובתו שלמה עד שמשלים ומסיים את חייו, בלא להעמיק עוד בחטאו.

השני עדיף לנטילה דמה דבעי’ משולש מתחילתו ועד סופו נפסק בשו”ע סי’ תרמו ס”ה שיש להחמיר בזה לכתחילה גם לדידן, דלענין לכתחילה מסכימים עוד ראשונים [הראב”ד בתמים דעים סי’ רכח והרא”ש בסוכה פ”ג ס”י], משא”כ שיטת רש”י לגבי תלתא תלתא בקינא דבעי’ בקן אחד ממש יחידאה היא ולא הובאה להלכה אפי’ לכתחילה.

ועוד דמאחר שרש”י כתב חיבורו בדרך פירוש ולא כדרך פסק מצינו בפוסקים שנקטו דכשיש פלוגתא נקטי’ כדברי ספרי הפסק וכמש”כ הב”י באו”ח סי’ י ס”ו [ועי’ ב”ב קל ע”ב אין למדין וכו’ והוריות ב ע”א הורה לעשות וכו’], ולכך אפשר דשי’ בעל העיטור יותר יש לחשוש לה כיון שנכתבה להלכה.

ועוד דאינו ברור בכוונת רש”י שכולם יצאו מקן אחד ממש דהרא”ש כך הבין ברש”י וכתב דחומרא גדולה היא וכן התוס’ הבינו כן ברש”י, אולם מהר”י מלוניל והר”א מן ההר משמע לכאו’ שלא הבינו כן בלשון רש”י, שהרי כתבו כעין לשון רש”י ומוכח בדבריהם שאין כוונתם לקן אחד ממש וראמ”ה הזכיר בדבריו את רש”י ג”כ [עי’ במאמר בקובץ עוז ואורה ח”ג סי’ ה’ עמ’ לט בהרחבה], והתוס’ והרא”ש שהבינו דברי רש”י כפשטו הא כבר תמהו עליו טובא, וממילא אינו מוסכם שרש”י גופיה נתכוון לזה.

יש בזה כמה נידונים ששייך לדון בהם.

הראשון יש לדון מצד שמבשל את שיירי הבקבוק כשמכניס לתוכו מים רתוחים לנקותם אותם, ובכה”ג אם המים המלוכלכים צוננים והם מועטים ומתבשלים ע”י חום המים החמים אסור לבשלן, וכמבואר בשו”ע סי’ שיח סי”א ובמשנ”ב ובבה”ל שם, ואף אם היה מקום לטעון דלא ניחא ליה מ”מ לכאורה יש כאן פסיק רישא וקי”ל דפס”ר דלא ניחא ליה אסור במקרה רגיל, ויש להוסיף עוד דאם הלכלוך הוא דבר גוש שלא התבשל (כגון אם נתגבשו שיירי תחליפי חלב ולא עברו קודם לכן תהליך בישול) בזה בכל גווני א”א להכניס רותחין אפילו אם הצונן מרובה דמ”מ הדבר הגושי מתבשל לכה”פ כדי קליפה (עי’ במשנ”ב שם סקע”ח), אבל יכול להעביר המים מן המיחם לכלים אחרים בינתיים, או להוציא הגושים תחילה מן הכלי כדי שלא יהיו גושים בכלי ואחר כך להוסיף מים צוננים מרובים ואז יכול להכניס מים רותחים אם הם בשיעור מים שלא יגרמו למים הצוננין להגיע לחום שהיד סולדת בו (ואולי שייך לומר בזה עצה נוספת שאם יחד עם הלכלוך יש מים צוננים מרובים באופן שכשיכניס המים הרותחים מיד יתערבו בהם ויצאו מכלל יד סולדת א”כ לא יבשלו את הדבר הגושי ולכאורה כך צ”ל שהתערובת נעשית מיד דאם תאמר שתחילה הרותחים מבשלים לפני שמספיקים להתערב א”כ גם במים במים תחשוש שהרותחים מבשלים כדי קליפה קודם שמתערבים אם לא שנאמר דבמים במים לא שייך שיבשלו בלי שיתערבו דממ”נ אם מבשלים הרי הם נוגעים ואז גם מתערבים משא”כ כאן שמא יגעו הרותחים בדבר הגוש קודם שיגיעו להם הצוננים ונהי דיש בילה בלח אבל מנ”ל שברגע המגע הראשון וצל”ע).

וגם אם המים הצוננים כבר הורתחו פעם אחת אינו מתיר לחזור ולבשלם דעכ”פ בנצטננו לגמרי קי”ל שאין לחזור ולבשלם כמבואר בסי’ שיח סט”ו ברמ”א, ולהחזו”א סי’ לז סוף סקי”ג הוא ממנהגא וכן כתבו עוד כמה מפוסקי זמנינו, וכן בשעה”צ בסי”ב מבואר דיש מקילים בבישול אחר בישול אפי’ בנצטנן לגמרי, אבל ברע”א על השו”ע סו”ס רנג ממשמע דהוא מדינא דדבר שנצטנן לגמרי אזיל ליה בישולו הראשון וכ”ה בתהל”ד סי’ שיח סקי”ז.

עוד יש כאן נידון מצד שהכלי מתחמם מהמים הרותחים ולאחמ”כ כשמכניס מים צוננים הם מתחממים מהכלי אבל למעשה אין בזה חשש (אף אם נימא שהיה איזה מקום או צד לומר שיש כאן כלי ראשון באופן שהקילוח לשם היה ממיחם שהוא על האש, עי’ חוט שני שבת פכ”ט עמ’ קעו, ומ”מ בניד”ד שכבר פינה את הרותחים מהכלי ונשאר הכלי לבד עם כמה טיפות לא שייך בזה כלי ראשון על הכלי לבד רק מכח שקודם לכן היו כאן רותחים מקילוח כלי ראשון, ויש לציין בזה עוד דיש אחרונים שעוררו על מה שלפעמים כשמערה רותחין אפי’ מכלי ראשון ומפנה אותם ונשארים טיפות בלבד ומצטננים לגמרי דין טיפות אלו כדין נצטננו לגמרי וכ”ש הכלי) שהרי הם מים מרובים שאינם מתבשלים כמבואר בסי’ שיח סי”ב ובמשנ”ב שם סק”פ דאפי’ במיחם שפינהו מע”ג האש ופינה ממנו המים מותר לתת לשם מים מרובים אם לא יבואו לשיעור חום שהיד סולדת בהם וכ”ש בניד”ד שכלי זה לא היה ע”ג האש וכ”ש שאין כאן חשש מצד שמערב כאן מים צוננים עם המים הרוחים שנשארו מהניקו שהרי הצוננים מרובים (עי’ סי’ שיח סי”ב ובבה”ל שם).

עוד יש כאן נידון נוסף שמחזק הכלי על ידי המים דהיינו מצרף אבל במשנ”ב שם סק”פ כתב דמיחם שפינה ממנו המים החמים אפי’ הוא של מתכות מותר ליתן לתוכו המים כיון שאין מתכוון וגם אינו פסיק רישא (עי’ עוד בה”ל סי’ תקי ס”ג ד”ה אבל דההיתר הוא כשאין ס”ר וכ”כ עוד אחרונים עי’ במשנ”א סי’ שיח שם), ועכ”פ בני”ד לא מיירי בכלי מתכות אלא בכלי פלסטיק (וע”ע לענין ריכוך כלי פלסטיק בשבט הלוי ח”ח סי’ נז, חוט שני פכ”ט סעי’ ד, הלכות שבת בשבת פ”ח הערה 23 בשם הגריש”א, אמנם בשבות יצחק פ”ב הביא בשמו שכאשר הריכוך ניכר לעין החמיר).

העירוני דבמשנ”ב בסי’ רצט סקל”ה [בסופו] משמע דאסור לאכול מי שהבדיל על הכוס ולא הבדיל בתפילה, ומ”מ עדיין נראה דלמעשה א”צ להחמיר בזה מכמה טעמים.

הטעם הא’ דלעיל בבה”ל גופא בסי’ רצט ס”א מבואר דמי שהי’ אוכל או שותה וחשכה והבדיל מותר לאכול מיד ומוכח שם (עי’ מה שהביא בשם התוספת שבת) דמיירי אפי’ בשתיה שאין קביעות (ועי’ שם ד”ה צריך להפסיק).

הטעם הב’ דכן מבואר ומוכח שם בס”א גם בשו”ע ושא”פ דמותר להמשיך באכילתו ובשתייתו מיד אחר שיבדיל, וגם בשו”ע הגר”ז סי’ רצט סט”ז כתב להדיא דהבדלה בתפילה אינה מעכבת האכילה, וא”כ אפי’ נימא דיש סתירה בדברי המשנ”ב א”כ הדרי’ לשאר פוסקים שהתירו בזה.

הטעם הג’ דבשבט הלוי ח”ט סי’ סג נקט דאין כוונת המשנ”ב בסקל”ה לזה כלל אלא כוונתו דגם אם התפלל צריך להבדיל על הכוס כדי לשתות ואין כוונתו שצריך גם להבדיל בתפילה כדי לשתות, ואף דבשעה”צ שם סקמ”ו לא משמע כדברי השבה”ל מ”מ עצם הכרעתו של השבה”ל יש לצרף כאן ג”כ.

וכן בצי”א חט”ז סי’ יז כתב דיש לבאר שאין כוונת המשנ”ב לפשטות הבנת דבריו.

הטעם הד’ דבשעה”צ שם ציין אחרונים ובדקתי במקור דברי המשנ”ב באחרונים והם המג”א סקי”ג בשם הר”ן והאבודרהם והפמ”ג בא”א סקי”ג והבאה”ט סקי”א, ובדברי כולם מבואר רק דההבדלה על הכוס מעכבת ולא נזכר כלל הבדלה בתפילה שתעכב בזה, וא”כ בלא”ה דחיק טובא (חוץ ממה שמסתמא כל הנך אחרונים בשם הנך ראשונים לא ס”ל דהבדלה בתפילה מעכבת האכילה אם כבר הבדיל על הכוס ויש להתחשב גם בדעתם וכנ”ל דאפי’ בפלוגתא אזלי’ היכא דסוגיין דעלמא כחד מינייהו כמ”ש בחו”מ סי’ כה).

הטעם הה’ ממה שנתבאר בגוף התשובה דהרי שרי להבדיל ולשתות קודם שהבדיל בתפילה [וזה מבואר גם במשנ”ב סי’ תפט סקי”ח ובמג”א שם סק”ז, וכן משמע במשנ”ב סי’ רצד סק”א, ועי’ מה שכתבתי עוד בגוף התשובה].

ויש להוסיף דפשטיה דגמ’ אסור לטעום קודם שיבדיל מיירי במבדיל על הכוס דהרי אמרי’ שם גם טעם מבדיל ואמרי’ לא הבדיל במוצ”ש מבדיל והולך וכו’ והיינו בהבדלה על הכוס בלבד (עי’ ריש סי’ רצד בבה”ל ובמשנ”ב סק”ב דאין הבדלה בתפילה למחר עכ”פ לדידן ועכ”פ ליותר מיום ראשון ודאי) וכולה מילתא מבואר שם דמיירי דסתם מבדיל ודיני הבדלה היינו על הכוס, וממילא מנ”ל דאיכא איסורא קודם שיבדיל בתפילה.

ועוד יש להוסיף דהרי אם הבדיל על הכוס והתפלל ולא הבדיל בתפילה הרי בזה מותר לאכול מאחר שכבר הבדיל על הכוס, נמצא דכל האיסור לאכול קודם הבדלה בתפילה אחר שכבר הבדיל על הכוס (אם יש איסור בזה) הוא איסור לכתחילה, וצל”ע אם אשכחן איסור אכילה (ואולי אפי’ טעימה לפי הצד שיש איסור כזה) בדין שאינו לעיכובא כלל [וכלשון המשנ”ב סי’ רצד סק”ג “דלכתחלה מצוה להבדיל בין בתפלה ובין בכוס והכא בדיעבד סומך עצמו על מה שיבדיל אח”כ על הכוס” עכ”ל], ובפרט דהטעם שאינו לעיכובא הוא עצמו משום שכבר יצא קודם לכן בעיקר הבדלה על הכוס וחזי’ מזה דעיקר ההבדלה היא על הכוס לענין חובת ההבדלה.

ובתשלום הדברים יש לעיין דהנה מי שהתפלל ולא הבדיל בתפילה ולא על הכוס ואכל חוזר ומתפלל דחשיב טעה בזו ובזו אבל מי ששכח בתפילה והבדיל על הכוס ואכל אחרי שהבדיל על הכוס לא חשיב טעה בזו ובזו (ואפי’ לכתחילה שרי לאכול אחר שיבדיל על הכוס וזה מבואר בשעה”צ הנ”ל) והוא הדין אם הבדיל על הכוס קודם תפילה ואכל ואחר כך התפלל ושכח להבדיל בתפילה, בזה אולי כו”ע (דהיינו גם לפי הצד שמי שהבדיל על הכוס ועדיין לא התפלל ערבית אסור באכילה) מודו דלא חשיב טעה בתפילה כיון שכבר הבדיל על הכוס, ולכאורה חזי’ מזה (ועי’ להלן בסמוך דעת הפוסקים בזה) דגדר החיוב להבדיל בתפילה לענין אכילה (כלומר גדר האיסור לאכול קודם שהתפלל והבדיל בתפילה לפי הצד שיש איסור כזה) לא חשיב טעות כל אימת שהבדיל על הכוס.

ואמנם יש מקום לחלק בין לכתחילה לבדיעבד (דהיינו שכל עוד שלא התפלל שהוא לכתחילה אסור באכילה אבל אחר שכבר התפלל והשמיט ואי אפשר לו לחזור כיון שכבר הבדיל על הכוס מעיקרא בכה”ג שרי לאכול כיון דא”א לו לתקן) אבל הא מנ”ל.

(ומיהו יש מקום לטעון דלא גרע ממי שאין לו יין ולא יהיה לו יין דשרי באכילה וכ”ש מי שאינו יכול לתקן בתפילתו, עכ”פ להסוברים שאין אומרים אתה חוננתנו בשחרית מי ששכח בלילה, ועי’ משנ”ב ובה”ל ריש סי’ רצד סק”ב).

אולם באמת יש לדון מה דין ראובן שהתפלל ושכח להבדיל בתפילה ואכל ונתחייב בתפילה אבל הבדיל על הכוס ועכשיו כבר יצא יד”ח הבדלה על הכוס, האם בכה”ג צריך לחזור ולהתפלל או דנימא דמ”מ תיקן, ואם נימא דשם ג”כ בדיעבד תיקן א”כ ל”ק מדהכא דסו”ס הרי גם הכא הבדיל על הכוס, ומאידך גיסא אם נימא דהתם לא מהני א”כ אולי גם כאן (בהבדיל על הכוס קודם תפילתו ואכל ואח”כ התפלל ושכח אתה חוננתנו) לא ליהני (לפי הצד שהיה אסור לו לאכול בינתיים קודם שהתפלל).

ובבה”ל ריש סי’ רצד הביא פלוגתת האחרונים בזה (היינו בהתפלל ושכח ואח”כ אכל ולא נמלך והבדיל על הכוס), ותמצית הדברים דהפמ”ג נוטה להקל ובדה”ח משמע להחמיר.

ויש לציין דמטעם רבינו יונה שהביא המשנ”ב שם דדין טעה בזו ובזו חוזר הוא קנסא הי’ מקום לטעון דבכל גווני קנסי’ ליה.

וכן מלשון השו”ע והפוסקים טעם קודם שיבדיל משמע דהעיקר שהטעימה היתה לפני הבדלה ולא היכן האדם אוחז עכשיו (היינו שאינו רק מצד שאדם זה אוחז קודם הבדלה.

וגם משמע כן מעצם מה דלכו”ע (מלבד המפרשים טעה בזו ובזו באופנים אחרים) לא אמרי’ ליה להבדיל עכשיו.

[ובאמת הוא צריך ביאור דהרי אם לא התפלל כלל היה מותר להבדיל על הכוס קודם תפילתו וכנ”ל ועכשיו שהתפלל ולא הבדיל ואכל אסור להבדיל על הכוס כדי שלא יפסיד הקנס דקנסי’ ליה להתפלל שוב, ואפשר דהיא הנותנת דבזה יפסיד התיקון מעליא שיכול לתקן עצמו, אבל זה גופא צ”ב דאם הוא מצד תיקון מעליא א”כ גם בלא אכל כלל ושכח יחזור ויתפלל אפי’ יש לו כוס ואם הוא מצד קנס א”כ למה הקנס רק אם לא עבר ועשה הבדלה על הכוס ואם משום שבעשה הבדלה על הכוס סיים המצוה א”כ למה בלא התפלל קודם שהבדיל על הכוס והתפלל אחר שהבדיל על הכוס מזכיר הבדלה, ודוחק לומר דקנסי’ רק היכא שיכול לתקן עצמו יותר דהיינו רק בצירוף ב’ הטעמים ועכ”ז לא קנסי’ ליה היכא שסיים מצוות הבדלה].

עכ”פ להסוברים שאם התפלל ושכח הבדלה בתפילה ואכל ועבר והבדיל על הכוס חוזר ומתפלל ממילא צ”ב למה בהבדיל על הכוס ואכל והתפלל ושכח הבדלה בתפילה אינו חוזר ומתפלל [ובדוחק י”ל דכאן מעיקרא כיון דחיוב ההבדלה בתפילה לא הוה רמיא עליה בתורת עיכובא לכך לא שייך לקנסיה שיעכב, אבל כמובן דכ”ז דוחק ויותר ניחא לומר דאין מעכב כלל הבדלה בתפילה את האכילה וכנ”ל] וכ”ת דאה”נ גם בזה חוזר ומתפלל, זה אינו, דעד כאן לא אמרי’ אלא ב”טעה בזו ובזו” וכאן לא טעה אלא בהבדלה בתפילה.

[ולא מסתבר לומר דטעה בזו ובזו שייך גם במקרה זה מצד שטעה ב”אזכרה” שבתפילה ובמה שאכל קודם לכן מצד שאכל קודם הבדלה, דהא הפשטות בטעה בזו ובזו מתייחס לטעויות בב’ ההבדלות (בזה שכחה ובזה אכילה קודם לכן) ולא לב’ מיני טעויות בלבד (ודוחק לומר דכאן שאני ששייכים ב’ הטעויות בהבדלה שבתפילה משא”כ במקרה רגיל שמבדיל בתפילה ואח”כ על הכוס שלא שייך), ומ”מ אפשר דלא קנסו אלא כשעשה מעשה אכילה קודם הבדלה על הכוס דחמיר].

ובשולי הדברים יש לחקור האם במקרה הרגיל של טעה בזו ובזו לדעת השו”ע ר”ס רצד (דהיינו שהתפלל ושכח להבדיל בתפילה ואכל קודם שהבדיל על הכוס) דהיינו טעות בתפילה וטעות בהבדלה הטעות בתפילתו הי’ רק מה ששכח או גם מה שאכל קודם שהבדיל מצד שעשה מעשה אכילה קודם מעשה הבדלה בעולם חשיב ג”כ טעות מצד התפילה ג”כ (חוץ ממה דהאכילה חשיב טעות בהבדלה).

ויש להוכיח כהצד הראשון דהרי אם הבדיל בתפילתו וטעם קודם שהבדיל על הכוס לא חשיב טעה בזו ובזו, כיון דלא טעה בתפילתו אלא רק טעה בהבדלה בלבד, וממילא אין בזה דין טעה בזו ובזו, וחזי’ שצריך שיהיה טעות גם מצד ששכח מנוסח התפילה ולא סגי בעצם מה שאכל קודם שקיים חובת הבדלה כדי להתחייב לחזור ולהתפלל, וזה א”ש טפי לפי מה שנתבאר דעיקר הדין שאין איסור אכילה קודם הבדלה בתפילה אלא קודם הבדלה על הכוס, דלפ”ז באמת יוצא שכל הקפידא באכילה במקרה שטעה בזו ובזו הוא רק מצד מה שאכל קודם הבדלה על הכוס אבל מה שאכל קודם הבדלה שבתפילה אינו מעלה ואינו מוריד והטעות בתפילה היא רק מצד שהחסיר נוסח [ומ”מ גם לפי הצד שיש איסור גם אכילה קודם הבדלה שבתפילה אחר שהבדיל על הכוס לא קשיא כולי האי די”ל דבעינן שיהיה טעות בנוסח התפילה בנוסף לטעות האכילה קודם הבדלה, ומאידך גם הראיה גופא יש מקום לדחות בדוחק גדול דמ”מ בעי’ שיאכל גם קודם הבדלה שבתפילה וגם קודם הבדלה שעל הכוס, אלא דלא משמע מן הענין שזו הטעות המדוברת כאן לענין התפילה אלא דהטעות בתפילה היא בנוסח התפילה שהשמיט הבדלה מנוסח התפילה].

ויש להוסיף עוד דמי שהבדיל על הכוס ואכל והתפלל אין בתפילה זו מצד קנס כלל ובזה לא מיבעיא לפי הצד שאין איסור אכילה קודם הבדלה על התפילה אלא גם לפי הצד שיש איסור כזה מ”מ חדא שמא קנסא לא שייך בזה דלא חמיר איסורא כולי האי מטעמים דלעיל וגם דלא שייך לקנוס לחזור להתפלל כשעדיין לא התפלל דקנס לא שייך בדבר שאינו משנה כלל את התוצאה כיון שהיה מחוייב להתפלל בלאו הכי.

יעוי’ בספר השלחן כהלכתו שהרחיב בדעות בנידון זה [לענין בשר בחלב] ותמצית דבריו דלכתחילה יש לחשוש ולהחמיר בזה ובדיעבד יש להקל מאחר דרוב הדעות מקילין בזה דאין אדים באופן כזה אוסרים מלמעלה למטה, ומ”מ יש להקל בכל גוני במקרה שהכלים סגורים בשעת הבישול וכן יש להקל בכל גווני אם המקום שלשם מגיעים האדים אין חום שהילד סולדת בו (א”ה יש להוסיף שבדקתי במקרה רגיל ונראה שאין אדים שמגיעים לארונות העליונים באופן שהיד סולדת בו אלא אם כן הם קרובים ממש ויש לבדוק בכל מקום לגופו), ובהרחבת הדעות והמ”מ עי’ בספר הנזכר מה שהביא בזה, ולענייננו גבי חמץ בפסח יש להוסיף דיש אופנים שחמץ לאחר זמן איסורו נאסר יותר.

יש לציין בזה כמה ענינים, ראשית כל, שאין כל האוכל מתעכל מיד (כמש”כ כת”ר) ולא מסתבר דשיעור עיכול היינו לפי כל האוכל כולו, ומאידך הרגשה של התחלת עיכול קצת יש גם בהפרש של זמן קצר שמרגיש שכובד האוכל יורד קצת.

ועוד יש לציין שגם במאכל עצמו יש כמה דרגות בעיכול, והוא יוכל להתקדם העיכול עם הזמן.
ועוד יש לציין דבאכל הרבה בסעודה שהתפרסה על זמן רב [עי’ משנ”ב ס’ קפד סקי”ח] ע”כ ששייך עיכול במה שאכל קודם לכן דהיינו במקצת האוכל [ולא משמע במשנ”ב שם דמיירי דוקא שבמה שאכל אח”כ יש שיעור חיוב בהמ”ז ואכתוב מזה גם להלן עוד].
ועוד יש לציין, שהשיעור ‘כל זמן שאינו רעב’ הוא שיעור ממוצע, דהיינו שמצד אחד גם כשמעט האוכל נתעכל עדיין אינו רעב, ומצד שני שיעור זמן זה של זמן שאינו רעב, אינו גבול שבא רק בזמן שמתעכל כל האוכל, וכמש”כ השו”ע סי’ קפד ס”ה בשם רבינו יונה מ ע”א מדה”ר דמשעה שהתחיל להיות רעב אע”פ שלא נתעכל עדיין לגמרי כנתעכל לגמרי דיינינן ליה, והוא פשוט שא”צ שיתעכל כל האוכל כולו.

ויש לציין בזה עוד דאם נמדוד השיעור לפי מי שמסכים לאכול א”כ מאוד מצוי שיסכים לאכול כדאמרי’ לאו וכו’ וארדיליא לאבא מי לא וכו’ וכדאמרי’ במגילה ז ע”ב רוחא לבסומא שכיח ופשוט דאין זה מהפך האדם להיות מעוכל האוכל אם מסכים לאכול דבר ולהלן יתבאר עוד.
ויש לציין עוד בזה, דהרי כדי להמשיך הסעודה שלא יעבור שיעור עיכול, אין צריך דוקא לאכול כשיעור חיוב ברכת המזון, דסגי באוכל פחות משיעור חיוב בהמ”ז [וכמש”כ המשנ”ב שם סקי”ח דבסעודות גדולות שאוכלין אח”כ פרפראות וכיסנין ושותין אם הכל סעודה אחת מצטרף אף שעבר כדי עיכול מאכילה ראשונה], וגם שיעור השביעה עצמו יש מקום לומר שא”צ שעד זמן שמברך יהיה שיעור שביעה גמורה ושבלא זה הפסיד החיוב דאורייתא, אלא השיעור של אינו רעב הוא שיעור פחות מזה שאינו מתאוה לאכול עוד כמ”ש בפוסקים [אם כי מצד זה אינו מוכרח דיש לטעון כנגד זה דהיינו הך הגדר של שביעה דאורייתא לרוה”פ (עי’ בה”ל ס”ס קפד ועוד) שאינו רעב לאכול עוד].

ועוד יל”ע בשיעור גדר זה של כל זמן שאינו רעב דהרי אחר אכילה ראשונה גופא יכול להיות רעב וכמו שהעירו הפוסקים [עי’ משנ”ב סק”כ יובא להלן].
א”כ יש מקום לומר דשיעור עיכול אינו המחייב לשיעור אכילה או שיעור שביעה, אלא הוא שיעור חדש, ולא שיצא מכלל שיעור שביעה שהזכירו הפוסקים לגבי חיוב ברכת המזון דאורייתא.
וכמו”כ אינו הך שיעור שביעה, שלדעת חלק מהפוסקים הוא כזית או כביצה, או שתיה ואכילה יחד לדעת חלק מהפוסקים, אלא הוא שיעור חדש, שיעור עיכול.
דהיינו שיעור שמסתיימת השביעה הראשונה ועובר למצב חדש, ולא תלוי דבר זה בשיעור המאכל שעדיין לא נתעכל במעיו, אלא נמדד כל זמן שאינו רעב, דהיינו שעדיין תוקף השפעת הסעודה הראשונה קיים אצלו, וזה נמדד בדרך סעודה שדרך סעודה שהיא משפיעה שאינו צריך לאכול סעודה נוספת וכל זמן השפעה זו יכול לברך, ועי’ בחזו”א או”ח סי’ כח סק”ד דנראה שהברכה היא על מעשה האכילה אלא ששיעורה עד שיעור העיכול ועי”ש מש”כ עוד בזה ולענין אם נעשה בר חיובא בין אכילה לעיכול דא”צ לברך (וציין שהרע”א נסתפק בזה ובמקו”א הארכתי בנידון זה) והוא כעין דברינו שהוא שיעור בזמן שיכול לברך על האכילה ולא פרט בדיני האכילה כלומר שאין הברכה על מה שלא נתעכל כמו שמברך על האכילה וממילא אין הכרח שהוא אותו שיעור השביעה.
אולם במשנ”ב סק”כ הביא דברי האחרונים דבאכל פחות מכדי צרכו קשה לשער שיעור עיכול כיון שכבר קודם לכן נתאוה לאכול עוד, ומשמע דהשיעור של עיכול הוא כשרוצה לאכול עוד, ואה”נ שזה מפורש בשו”ע שם שהשיעור הוא כל זמן שאין רוצה לאכול עוד יכול עדיין לברך בהמ”ז, וצע”ק דהרי סתם סעודה אינו אוכל יותר מידי אלא משאיר קצת מכדי שבעו כמבואר בגיטין ע’ וברמב”ם בהל’ דעות (ועי’ עירובין פג ע”ב), א”כ אפשר דכל זמן שאינו רעב אין הכונה שאם יציעו לו מאכל לא ירצה לאכול דלזה א”צ לחכות שיעור ע”ב דקות, אלא הכוונה שאינו מרגיש צורך מדנפשיה ללכת ולבקש אוכל ולכך נקט בלשון רעב [ואפשר שז”ש השו”ע ומשנ”ב שתאב לאכול הפירות וכו’ ואפשר עוד דז”ש השו”ע תאב לאותם הפירות היינו להמשיך בסעודתו בסעודה קבועה ולא שצריך שלא ירצה ולא יסכים לאכול אבל אותם פירות ממש לאו דוקא וכמש”כ המשנ”ב בשם רוב האחרונים].
וכך יש מקום מסברא לומר דאין הברכה על מה שלא נתעכל דהברכה היא על האכילה אלא מברך רק כשנשאר רושם מן האכילה ולא על טובה שעברה כבר.
ואם נימא לאידך גיסא דגדר שיעור שביעה הוא ג”כ שאינו רעב א”כ שיעור שביעה הכונה שאינו מרגיש צורך לאכול עוד ולא שאינו יכול לאכול עוד כלל ולא שלא יתאוה לאכול דבר אם יזדמן לו וזה גופא שיעור עיכול ואע”פ שכובד האוכל יורד קצת אינו סותר לזה וק”ל [לענין הקושי’ שאחר שאכל כזית עדיין אינו שבע לגמרי כבר דנו האחרונים ומשמע דהשו”ע בסתמא לא מיירי באופן כזה עי’ משנ”ב הנ”ל סק”כ, ומאידך גיסא א”א להביא ראיה להיפך דהמשנ”ב שם קאמר דהשו”ע לא מיירי באופן שלא אכל כי לא היה יכול לאכול אבל אם היה יכול לאכול עוד ולא אכל רק כזית כי לא נתאוה ליותר עקב שהיה טרוד קצת אפשר דהוא כלול בדברי השו”ע דסו”ס מאחר שאינו רוצה לאכול עם טירדתו חשיב שאינו רעב דאם היה רעב היה מסיים אכילתו].
וכך הי’ מקום מסברא לטעון דמנ”ל לחדש שיעור לא נתעכל אבל אם נימא דהוא שיעור שבע ניחא דהיינו מדין ושבעת שמברך כל זמן שהוא בכלל ושבעת ולהכי נקטו הלשון אינו רעב ר”ל שהוא עדיין בכלל שביעה וזה נראה יותר אע”פ שיש מקום גם לומר להיפך וכמשנ”ת.
ואם נימא הכי נמצא דראובן אכל כזית ושבע קצת ושמעון אכל כיכר ושבע הרבה שניהם חייבים בבהמ”ז אבל אם ימתין שמעון שיתעכל קצת ויבוא לדרגת שביעה של ראובן שאכל כזית אע”פ שראובן מברך ע”ז מדרבנן מ”מ לגבי שמעון חשיב שביטל הדאורייתא [ומ”מ מהמשנ”ב בסק”כ אין ראיה ברורה לזה די”ל ששם מיירי רק מצד מדידת השיעור אבל מעצם מה דמשמע מדבריו שבמקרה שאכל שיעור גדול ברור שאם יבוא לדרגה שרוצה לאכול עוד הוא שיעור עיכול אע”ג שבדרגה זו גופא חייב בבהמ”ז בכלה קצת (כן מוכח שם עי”ש) א”כ יש ללמוד כדברינו רק דעדיין אין מוכרח דמיירי גם כשמדעתו אכל כזית בלבד וכמשנ”ת בסוך דשם מיירי שלא היה יכול לאכול עד].

והנה המג”א סק”ט כתב לפי איך שנתבאר במשנ”ב סקי”ח דבסעודות גדולות אם אוכלים עוד הוא כסעודה אחת ובשעה”צ כתב דהפמ”ג ביאר באופן אחר ובפנים הפמ”ג א”א סק”ט נתבאר דכיון שבמציאות הוא שבע סגי בזה א”נ דכיון שהאצטומכא אינה נחה אין עיכול, והנה הפי’ השני לכאו’ אינו ראיה לענייננו אבל מהפי’ הראשון יש לכאו’ להוכיח דלא אכפת לן אם נתעכל משהו דסו”ס אזלי’ בתר מה שאינו רעב ויש לחדד הדברים דלענין עיכול לא אכפת לן שעיכול זה נעשה באופן שאינו מחייב בברכה ע”ד משנ”ת לעיל אלא העיקר שיש כאן עדיין הנאת אכילה מורגשת שנשארה אחר האכילה [ואולי שייך קצת לנידון שהרחבתי במקו”א בדברי הפמ”ג והמשנ”ב על גדרי אכילה בלא שביעה ושביעה בלא אכילה לבהמ”ז אבל כאן אולי אין הגדר שביעה אלא שנשאר רושם ברור של הנאת אכילה בשיעור שיש להודות ע”ז], ומאידך גיסא גם א”א להוכיח דאין שיעור לא נתעכל כשיעור שביעה דשמא לעולם היינו שיעור שביעה.

היוצא מכל הנ”ל דאם נימא דשיעור שביעה דאורייתא היינו סעודה גדולה שאינו רוצה לאכול עוד א”כ ודאי דשיעור עיכול הוא פחות מזה אבל מאחר ונראה דהוא שיעור ברוך ומבורך שאוכל פחות מכדי שבעו כמ”ש בגמ’ וברמב”ם א”כ י”ל דשיעור אינו רעב הוא שיעור שובע, ומ”מ אין צורך שדוקא כל מאכלו לא יהיה מעוכל אלא שאינו רעב עכשיו.
הדברים דלעיל כתבתי בדרך אפשר ולהלכה יל”ע.

ספ”ב דר”ה בעובדא דר’ יהושע שלקח מקלו ומעותיו בידו, שאלת אם ר”ה התענה באותו יוה”כ או לא, תשובה הנה זה פשיטא שקודם שקיבל דברי החכמים שהלך אצלם התענה שהרי סבר שהוא יו”כ, ולענין אחר שקיבל דבריהם נראה דאז כבר לא התענה, שהרי קיבל דבריהם  (ועי’ בתפא”י בועז שם), ולא מסתבר לחלק בתנאים שהקל רק בשעה”ד מחמת תקנת ר”ג שיטול מקלו ומעותיו בידו ולא לגבי תענית, ועוד דעיקר טעם ר”ג שלא יעשה ר”י יוה”כ בזמן אחר ואם יתענה נמצא דעיקר דברי ר”ג עדיין לא נתקיימו, ועוד דקאמר ר”ג שקיבלת את דברי, וא”כ הרי לא קיבל את קביעתו, ועוד דאם חשש באותו יוה”כ לחשבונו א”כ הוצרך לחשוש לכל מועדים ורגלים אחרים עד סוף ימיו ולא אשתמיט תנא ותני שיש עוד חשבון אחר שיש לחוש לו בא”י במקום ששלוחי ב”ד מגיעין, ועוד דסוגיין דעלמא דקביעות ב”ד קובע ובלא קביעת ב”ד אינו נקבע ובחושבנא בלא ב”ד אינו נקבע וזה מפורש בהרבה מקומות במשנה (כמו נחקרו העדים וכו’) ובגמ’ ובמדרשים (עי’ בפסדר”כ פ’ החדש הזהלכם) ולא אשכחן מאן דפליג ע”ז, והיינו משום שגם ר’ יהושע שלא סבר כן מתחילה מ”מ חזר בו.

נשאלתי האם סגי במה שיש קשר אחד (דהיינו קשר אחד קודם החוליה וקשר אחד לאחר החוליא לחשוש לב’ הדעות בביאור דינא דקשר עליון במנחות לט ע”א) או דבעי’ לעיכובא דוקא ה’ קשרים לכל החוטים דהיינו שיהיו כלולים כל אחד מן החוטים במנין החמשה קשרים.

והנה ראשית יש לברר בחוט שנפסק (עכ”פ אחר סוף הגדיל דהיינו אחר סוף החמשה קשרים) ולא נשאר בו כדי עניבה אם כשר אע”פ שיש כאן חוט אחד שאין בו ענף (היינו חוטים המשתלשלים) אלא גדיל בלבד, דהאם סגי בזה שהחוט השני שמחובר בו (ר”ל דכל חוט הוא כפול) יש בו שיעור של הענף המשתלשל כדי להכשיר החוט המחובר בו שנפסק.

ובשו”ע או”ח סי’ יב ס”א הביא פלוגתת הראשונים בגדרי כדי עניבה דלדעת הרא”ש נפסל רק אם נפסקו ב’ חוטים פחות מכדי עניבה [שאז יש להסתפק שהם ב’ צדדים של חוט אחד וחשיב כנפסק חוט אחד שלם וה”ה שאם ידוע שאינם ב’ צדדים של חוט אחד אינם נפסלים].

ולדעת ר”ת יש עוד תנאי בזה דבעינן שיהיו ד’ חוטים שלמים [דהיינו ב’ חוטים כפולים].

ומ”מ גם לר”ת אחר שנתקיים התנאי שיש ד’ חוטים שלמים בשיעור המלא [שהוא י”ב גודלים עי”ש בבה”ל] משמע שאינו מחמיר לגבי החוטים הנשארים יותר מדעת הרא”ש דכשר אם אין כאן ב’ צדדי חוט שנפסקו שני הצדדים (או שני חוטים שהם ספק ב’ צדדים של חוט אחד) יותר מכדי עניבה, וכן מבואר מתוך דברי המשנ”ב שם בסק”י דלענין נקודה זו אין ר”ת חולק על דעת הרא”ש עי”ש.

והנה גם לדעה המחמירה שם בס”ג [דכך עיקר ההלכה עי”ש במשנ”ב] דבעינן כדי עניבה מן הענף ולא סגי שיש כדי עניבה מן הגדיל מ”מ א”צ כדי עניבה בכל שמונת החוטים דחוט אחד שלא נשתייר בו כדי עניבה אינו פוסל הציצית וכמשנ”ת.

היוצא מזה דבחוט שנפסק עכ”פ בסוף הגדיל ולא נשאר בו כדי עניבה אם עכ”פ שאר שבעת החוטים לא נפסקו כשר לכל הדעות.

ובנידון דידן של השואל הנזכר יש כאן ב’ עניינים שיש לדון בהם האחד האם ה’ קשרים לעיכובא, והב’ האם ד’ גודלין של מקום הגדיל הם לעיכובא, ויעוי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בנידון זה של ד’ גודלים דבפשוטו הוא מחלוקת המשנ”ב והחזו”א וגם במשנ”ב יש סתירות בזה, ומשמע דעיקר הדעה מעיקר הדין דד’ גודלין אינו לעיכובא וצל”ע.

אבל החמשה קשרים מפורש בראשונים דאינו לעיכובא ועכ”פ האידנא דלית לן תכלת.

[ויש להוסיף עוד דבאמת א”צ לבוא לזה דאין דין שיהיו חמשה קשרים עם שמונה חוטים אלא כל מה דבעי’ שלא יהיה קשר שאינו מתקיים ואם חוט אחד קרוע שם אין הקשר מתקיים, כן מוכח בבה”ל דלהלן וכן מפורש ביתר ביאור בחזו”א דלהלן בסמוך דאין הנידון כאן מצד דבעי’ קשר עליון עם ח’ חוטים אלא מתקיים ואדרבה אם חוט זה מתחילתו לא יהיה בקשר הזה עי’ מש”כ בזה, ומ”מ פחות מד’ חוטים עכ”פ בקשר אחד (שהוא הקשר עליון כל חד לפי שיטתו להסוברים שהוא סמוך לכנף או להסוברים שהוא אחר ג’ כריכות או להסוברים שהוא שייך גם להיות השני [עי’ בראשונים במנחות ריש דף לט] או השלישי להשלים הקשר עליון [עי’ בחזו”א דלהלן] למה דקי”ל קשר עליון דאורייתא) אין צד להכשיר].

וכן מפורש בבה”ל ס”ס יג דאם קשר עליון כתקנו [ונקט שם הבה”ל דהוא הקשר השני שאנו עושין ולעניננו הוא הדעה המחמירה בפירוש ענין קשר עליון, ועי’ חזו”א סי’ ג סקי”ג שרצה להקל יותר מהמשנ”ב בזה ומש”כ גם בדעת המשנ”ב] ושם נקרע חוט אחד כשר אפי’ לדעת רש”י [שהוא הדעה המחמירה בס”ג הנ”ל דבעי’ כדי עניבה מן הענף], אבל אם נקרע קודם סיום הקשר לא חשיב שהי’ כאן קשר דחשיב כאילו מפסק הקשר כדמוכח בתוס’ מנחות לט ע”ב ד”ה כדי לענבם, אך הוסיף הבה”ל שם לחדש דלכאורה מוכח מהסוגי’ שם דבעי’ שישאר מאותו החוט כדי עניבה מלבד הקשר העליון [דהיינו הקשר השני כנ”ל] ועכ”פ כדי עניבת חוט אחד להדעות הראשונים הסוברים דמהני כדי עניבת חוט אחד.

[וזהו אע”ג דבשו”ע לא נמצא רמז לכל פרטי דין זה, ואפשר משום דעיקר דינא דהשו”ע כשנפסק חוט אחד בסוף הגדיל דבזה לא מיירי הבה”ל כלל לפוסלו, ויש להוסיף דאין הכונה שיש להקל בזה לכתחילה בכדי עניבת חוט אחד דאינו ברור דעות הרי”ף להקל בזה שציין הבה”ל בשם הב”י ועי’ חזו”א או”ח סי’ ג סקט”ו ד”ה כתב ב”י, וגם השו”ע לא הזכירם כלל אע”פ שדרכו להמשך אחר הרמב”ם והרי”ף, והטעם משום דאינו מפורש בדבריהם כלל ולא שבקי’ פשיטותיה דהרא”ש משום השמטת הרי”ף והרמב”ם, והבה”ל שצירף דעתם משום שכתב דבר חידוש לחומרא וגם זה כתב בלשון שאינה ברורה “ועכ”פ” וכו’].

היוצא מכ”ז דבמקרה של השואל הציצית כשרה לכו”ע ומ”מ שלא יהיה בצמצום ממש אחר הקשר השני אלא בשיעור כדי עניבה [ועכ”פ כדי עניבת חוט אחד וראוי כדי עניבת כל החוטים].

כשאין לו ציצית אחרים יכול לסמוך גם אם נפסק אותו החוט לפני הקשר השני [ע”פ החזו”א הנ”ל בסקי”ג ובמש”כ בדעת המשנ”ב].

חולין ב ע”ב, בשיטמ”ק בהוספה לתוס’ סוד”ה אבל אמר הרי עלי לא, אלא סתם ערכין ונדרים לאו בהכי מיירו, בתוס’ לעיל [בעמ’ זה ד”ה אבל] אוקמו ההיתר הנזכר בבראשית וביונה דהיינו דוקא בעת צרה, ואין זו סתירה לדברי התוס’ בשטמ”ק כאן, דהתם מפורש בקרא שהיתה עת צרה, אבל העירו ע”ד התוס’ הנ”ל דלפ”ז יש להעמיד סתם נדרים באופן זה דאטו ברשיעי עסקי’, ובאמת בנדרים [ט ע”א] תנן כנדרי רשעים וכו’ עי”ש אלא דמיירי בעת צרה, אכן כאן בתוס’ שבשיטמ”ק מוכח דסתם נדרים בכל דוכתי לא מיירי בעת צרה, ויל”ע.

קי”ל שאסור לבעל להתיר נדרי אשתו בפני שלושה בתורת שליח אלא אם כן מצא שלושה מקובצים אבל אסור לו לקבצן [נדרים ח ע”ב וטוש”ע יו”ד סי’ רלד סנ”ו], ואם הותר בדיעבד באופן שקבצן הבעל נחלקו הראשונים אם הנדר הותר או לא [עי’ ספר כל נדרי עמ’ ריז שהביא דברי הראשונים והאחרונים בזה].

ובגדר מצאן מקובצין יש להסתפק, דמחד גיסא היה מקום לומר דדוקא אם מצאן מקובצין יחד כעין מושב בית דין שישבו להתיר כבר נדר אחר וכעין מש”כ הפוסקים [עי’ להלן] שאם כבר נתקבצו להתיר נדר לאדם אחד מותר לבעל להתיר ג”כ בפניהם, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאם הם תוך ד’ אמות לא חשיב שקבצן אע”ג שהוצרך לקרבן יותר ולהושיבן.

ובראשונים נזכר בביאור ענין זה שיש טורח לקבצן והיה מקום לומר לפ”ז דכל ד’ אמות חשיבי מקום אחד כמו שמצינו בכמה מקומות שנקטו כן הפוסקים [כמו לגבי ד’ אמות של תפילה נקטו כן האחרונים והרחבתי במקו”א], ומאידך גיסא י”ל דשמא גם טורח כל דהוא הוא בכלל זה דשמא האופן שיכול בעל להתיר נדרי אשתו בפני ג’ הוא רק באופן שאין לו טירחא כלל מלבד ההתרה עצמה.

ומ”מ לא מסתבר לומר נוסח כזה דאין לבעל לטרוח כלום מלבד ההתרה עצמה דהרי סו”ס ההתרה עצמה יש בה טירחא ומאי פסקה לומר שלא תהא טירחא אחרת ועוד ההליכה ג”כ יש לה טירחא.

ויעוי’ במנחת שלמה בנדרים שם שכתב דאם הוצרך הבעל לטרוח הרבה לילך ג”כ אפשר דא”א להתיר בכה”ג אפי’ במצאן מקובצים דמ”מ טרח הרבה ולהדעות דבטירחא דבעל חיישי’ שמא יוסיף בחרטתה א”כ שמא ה”ה בטירחא בכה”ג, ואף שהי’ מקום לדון דשמא חששא בעלמא היא ולא גזרו אלא באופן שגזרו שהוא דבר השווה בכל, ולא נתנו דבריהם לשיעורים, עכ”פ זה מחדד הדברים והענין דאטירחא כל דהוא לא חיישי’ דעל הליכת הבעל עצמו לא חיישי’ וא”כ שמא ה”ה בניד”ד.

והיה מקום לתלות ספק זה בטעמים שכ’ הראשונים שלא להתיר אם לא מצאן מקובצים אם החילוק הוא כטעם התוס’ שהביא הר”ן שהוא מצד טירחת הבעל דחיישי’ שמחמת טירחתו יוסיף על הנדר או כדעת הרא”ם בעל היראים (הו’ ברא”ש נדרים פ”א סי’ ז ובטור שם) שהוא משום ביוש האשה דאדעתא דהכי לא שלחתיה [ומה”ט כ’ הלבוש דאם נתנה לו רשות לקבצן מהני].

ויש לדון לב’ הטעמים, דבטירחת הבעל יש לדון כנ”ל, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאי”ז טירחא כ”כ שמצאן יחד וא”צ לילך לכ”א בפני עצמו ד’ אמות, וגם מצד ביוש האשה יש לדון אם הביוש מצד שצריכין להתקבץ לה או מצד שצריכין להושיב מושב ב”ד בשבילה אבל בלשונות הראשונים משמע דהביוש הוא שע”י החיזור לקבצם הדבר מתפרסם ולפ”ז אם עומדים שם במקומם ואינו צריך לחזר ולבקש אפשר דאין בזה איסור.

ויעוי’ בלשון הרא”ם בשטמ”ק שם אם הם מכונפים ועומדים המתירים מאחר שאינו צריך להוציא קול לחזר אחריהם רוצה היא בהיתר, ואי לא דצריך לחזר אחריהם לא דמתביישת היא בהוצאת קול ולא ניחא לה בהיתר דעל דעת כן לא נתחרטה עכ”ל, א”כ כשעומדין בסמיכות זל”ז אין בזה משום הוצאת קול.

[ויתכן לחדד הדברים עוד דטעם מה שע”י חיזור הדבר מתפרסם הוא משום שצריך לשאול כמה בני אדם עד שימצא ג’ שיכולין לבוא, משא”כ כששלשתם יושבים שם, ולענין זה אין חילוק כ”כ אם יושבים ממש כבר זה לצד זה או לא, דאף שפעמים יסרבו מ”מ גם במכונסין ממש לפעמים יסרבו, אא”כ נימא דבעי’ מכונסין לשם מושב ב”ד דוקא אבל זה לא מסתבר וכנ”ל].

וכמדו’ שזה פשוט שאם ישבו יחד א”צ דוקא שיתכוונו בישיבתם לישב לשם התרת נדר של אדם אחר ולא הוצרכו לומר אלא שאם רוצה יכול לבקש מאחר (וה”ה מעצמו) להתיר נדרו ואז יוכל להתיר נדר אשתו [כ”ה ברב פעלים ח”ד או”ח סי’ לד דאם אין ג’ מקובצים יעשה באופן זה], גם אם עיקר כוונת הושבתם הוא מחמת נדר אשתו, אבל עצם מה שישבו לשום טעם יכול להתיר נדרי אשתו גם אם לא נתכוונו למושב ב”ד, וכן משמע מלשון הגמ’ דאי לא מכנפי לא ומשמע דאי מכנפי כל דהוא סגי בזה אע”ג דלא נתכנסו לשם ב”ד ורק אם לא מכנפי כלל לא, ועי’ בלשון פי’ הרא”ש דלקמן בסמוך.

ומ”מ עדיין יש לטעון שלהושיבם יחד יש בזה טירחא קצת, אבל מעיקר הדין מעומד וא”כ ישיבה בעלמא היא שלא לצורך וגם א”צ להעמידן בצמידות זל”ז ויעוי’ בלשון פי’ הרא”ש בנדרים שם שכתב אם מצאן מכונסים ועומדים נעשה שליח ע”כ.

ומאידך גיסא יש לדון דיש מהראשונים שכ’ הטעם משום טירחת הדיינים [תוס’ הרא”ש וכעי”ז בהר”א מן ההר בשם גדולי הרבנים] דקנסינן לה שכיון שהטריחה את הדיינים שתטרח היא ג”כ, ואולי כשעומדין תוך ד”א אין בזה טירחא כמעט לדיינים לישב כ”א במקומו, ולא קנסינן לה שתבוא מביתה לשם כך, (ויש עוד טעמים בראשונים, עי’ בספר כל נדרי פרק כ’), ויל”ע בכ”ז.

ומצאתי טעם חדש בפי’ המיוחס לתוס’ ישנים מכת”י [הובא בקובץ שיטות קמאי בנדרים שם] שכתבו וז”ל אם מצאם יחד א”כ גלוי ונראה לעינים שמן השמים הסכימו שיהא ניתר, ובזכותה היה הדבר שמצאם יחד, ואי לא מיכנפי לא, א”כ לא הסכימו מן השמים שיהא ניתר עכ”ל, וגם לפי דבריו יש מקום לטעון לב’ הטעמים אם בעי’ רמז גלוי ממש שיושבין יחד או לא, ומהלשון משמע דבעי’ רמז ממש ומ”מ גם לפירושם אם מצאן יחד באופן שיכולים להתיר יחד אע”ג דמקרבן ומושיבן לרווחא דמילתא אין בזה מניעת רמז.

היוצא מכ”ז דמעיקר הדין משמע לרוב הפירושים שאם מצאן סמוכין זל”ז באופן שהיו יכולין להתיר הנדר יחד סגי בזה דהרי היו יכולים להתיר גם בכה”ג וגם ביוש אין בזה כ”כ דהרי א”צ לחזר אחריהם וגם טירחת הבעל משמע דטירחא כל דהוא אינו בכלל זה וגם בלשונות הראשונים משמע דאם מצאן מכונסים סגי בזה.

וכן מצאתי באילת השחר על הגמ’ בנדרים שם שכתב דיל”ע אי אפי’ אם ג’ אנשים נמצאים ביחד במקום א’ דלא צריך לטרוח למכנפינהו סגי, או דאז לא ניכר דהם מכנפי כיון שאין דבר המחבר אותם, ורק אי מכנפי בתור ב”ד הוא דמהני, ומלשון הרמב”ם (פ”ו משבועות) משמע דהעיקר שלא יקבץ אותם עכ”ל.

ששאלת שנמצא שינוי נוסח במימרא דר’ חנניא בן עקשיא בתנא דבי אליהו זוטא פי”ז, הנה הכלל הוא דהיכא דאיכא פלוגתא דמתניתין וברייתא אזלי’ בתר מתניתין (עי’ ביצה ו ע”ב ותוס’ שם ויבמות מג ע”א ובכללי התלמוד המיוחסים להר”ש הנגיד), ולכן גם אם יש נוסח אחר ואפי’ אם הוא מאוחר ועדיף מברייתא מ”מ מאחר שהוא מדרש כנגד מתני’ ותלמודא דידן לא אזלי’ בתר המדרש (עי’ עוד יו”ד סי’ רמ סכ”ד בנו”כ), ולכך נהגו לומר נוסח המשנה.

לגוף השאלה בביאור הנוסח המובא בתד”א רצה הקב”ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שנאמר (ויקרא כב) ושמרתם מצותי ועשיתם אותם אני ה’ ואומר (ישעיה מב) ה’ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר, לענ”ד פירושו אני ה’ נאמן לשלם שכר, א”כ המצוות הם לשלם שכר, וכי תימא דאני ה’ רק בא לומר נאמן ליפרע, או וכי תימא לשלם שכר אבל לא שזה הטעם שקבע הקב”ה את המצוות, לכך תא שמע ואומר ה’ חפץ למען צדקו וגו’.

לענין שאלתך אם ר’ חנניא בן עקשיא הוא ר’ חנניא בן עקביא לענ”ד קשה לומר כן מאחר שהם ב’ אותיות מב’ מוצאות, ואינו דומה לר’ יהושע בן פתורה המתחלף עם בן בתירה, או חילופי חנינא וחנניא וכיו”ב, ומ”מ עדיין יתכן שהיו מעתיקים שהחליפו ביניהם באיזהו מקומן והוא בגדר ט”ס ולא ב’ נוסחאות.

הנה במשנ”ב סי’ מב סקכ”ג כתב שדף שהתחיל לרשום עליו ד”ת יש בו קדושה ואפי’ תנאי לא מהני בזה וכעי”ז בספר חסידים סי’ רפט, ועי’ עוד במשנ”ב סי’ קנד סקל”א ובסי’ שלד סק”נ (והרחבתי בדבריו במקו”א) ומ”מ דברי תורה מותר לכתוב דמאיזה טעם יש לאסור דהדף עצמו לא הוקצה אלא לדברי קדושה ומחמת זה נאסר לכתוב עליו דברי חול אך לא נאסר לכתוב דברי קדושה, וכן מצינו בגדולי החכמים לדורותיהם שרשמו הערותיהם והגהותיהם על גליונות הגמ’ והספרים, וא”א לפורטם כי רבים הם.

אבל הנידון בזה הוא ברשימות של מקרים שרושם לעצמו לשאול לחכם או לברר הדין האם מותר לכותבם על גבי דף של ד”ת, דמחד גיסא יש מקום לטעון שאי”ז ד”ת, ומאידך עצם הצעת הספק ובירור הדין הוא ג”כ ד”ת, אף שלא מפרש הצדדים ממש, וכך דרך הגמ’ והפוסקים להביא גם השאלות.

ואמנם דעת האג”מ יו”ד ח”ג סי’ עה שרשימות מראי מקומות אין בהם קדושה, והיה מקום לטעון שהוא דבר חול, ואז יהיה אסור לכותבו על דף של ד”ת מ”מ למעשה קשה לטעון כן שהרי גם בפסיקת דין בלא טעם דעת הרמ”א בסי’ מז שמותר קודם ברכה”ת אף שבבהכ”ס גמור הוא אסור לאמרו ובניד”ד אם פטור מגניזה מצד עצמו מ”מ כיון שהם רשימות של ד”ת קשה לומר שהם דברי חול, ואף אם הם רק שאלות של מקרים מ”מ השאלה היא הספק וספק בד”ת הוא ג”כ ד”ת, וחזי’ שחכמי ישראל לדורותיהם לא חשו לרשום רמזים על הגליון אף בלא לפרש כל כוונתם וכן בציונים בעלמא וקשה לחדש שכל דבר יצטרכו לפרש כוונתם בזה [ומ”מ מזה אין ראי’ ברורה לענייננו דעיקר טענת האג”מ שם דשם הלומד לא יוכל להבין מה כוונתו בזה אבל אם כותב בצד הגמ’ עי’ במקום פלוני ופלוני אפשר להבין כוונתו, ומ”מ מסתמא שיש גליונות שכתבו רק לעצמם באופן שקשה להבינם], וכעי”ז פשוט שמראי מקומות אינם בכלל שטרי הדיוטות [אם כי בפוסקים התירו לקרוא אף משטר הדיוט ממש כשיכול ללמוד מזה ד”ת ולכן א”א לדמותו לענייננו].

(וכן בשם החזו”א הובא שחכמת התכונה אע”פ שנלקחה מספרי חול מ”מ יש לה דין ד”ת אחר שנקבעה ברמב”ם והיינו שנקבעה ברמב”ם כדי להבין הדינים לפ”ז).

[בגוף דברי האג”מ הנ”ל בספר גנזי הקודש פ”י ס”י הערה כג הובא בשם הגרנ”ק ג”כ שא”צ גניזה ובשם הגרח”ק והגר”ש דבליצקי (קובץ מציון תצא תורה שאלה מג) הובא להחמיר בזה, וכעי”ז הובא משמיה דהחזו”א שם, ובשם הגרשז”א הובא בגנזי הקדש שם הערה כד על דברי האג”מ הנ”ל דמ”מ אין לנהוג בזה מנהג ביזיון, ועי”ש בקובץ הנ”ל עוד דעות בזה].

יש להוסיף עוד דבשם הגרח”ק והגר”ש דבלצקי והגר”ע אויערבך הובא (מציון תצא תורה שם) שדף עם רשימה של שאלות בהלכה בלבד טעונה גניזה ודלא כמי שחלק על זה [ומה שהביא שם לדון מדין מראי מקומות אינו מוכרח דכאן עצם הנידון שיש כאן ספק ודבר הצריך בירור הוא ג”כ ד”ת ולהסוברים שאסור ללמוד בהרהור ובפסיקת דין לפני ברכת התורה אפשר דגם לומר ספק בהלכה אסור לפני ברכה”ת וגם להסוברים שמותר הוא דין מיוחד בברכה”ת ולא תליא בגניזה וכמו שגם ספקות הגמ’ בחולין ע’ הדביק וכו’ ובפ”ק דפסחים עכבר נכנס וכו’ הם ג”כ טעונים גניזה ובתוס’ כ’ להגדיל תורה וכו’, ואטו תליסר גמלי ספקי טריפתא בחולין צה ע”ב (לפי פשטות רש”י שם דהיינו מיני ספקות) לא היו טעונים גניזה, ואטו כל הבעיי דבעו דואג ואחיתופל במגדל הפורח באויר בסנהדרין קו ע”ב אינם טעונים גניזה וכי כל ספקותיו של הגרח”ק באדני השדה לא היו טעונתיו גניזה].

יש להוסיף דגם ממפרשי המקרא כהר”י אברבנאל והר”ל מלבי”ם יש שכתבו השאלות לחוד והתשובות לחוד ולא מסתבר לומר שדף השאלות אינן טעונות גניזה ואף שכאן התשובות כתובות בספר מ”מ וכי אם התשובות כתובות על לוח לבו של חכם מגרע גרע.

יש להעיר דרבינו מנוח פ”ד מהל’ סוכה ה”ב כתב דסוכה העשויה כמין גאם לא רצו להשתמש באותיות הקודש לדבר של חול, ומיהו מילתא צריכה טעמא דסו”ס הנידון הוא בהל’ סוכה והרי דינים ממש נאמרו על סוכה זו אלא דלא רצו לומר שדופן שהיתה של חול בנאה בצורת אות קודש דהדופן עצמה ודאי לא היה בה קדושה [עכ”פ לפני סוכות בשעת הבנין] ולא מצד האמירה שהיא של קודש ומזה אין חסרון להמשיל אמירת דבר הלכה על אות קודש, אלא מצד האמירה על דופן, ועדיין צ”ב.

חולין ב ע”ב בתוס’ ד”ה שמא (הראשון), אבל טמא מזהר זהיר ומידכר, ומעין זה אמרי’ [פסחים יא ע”א; מנחות סח ע”א] חדש בדיל מיניה, וכן אמרי’ [פסחים ו ע”א] הקדש מבדל בדילי מיניה אינשי, וכן אמרי’ משום איסורא דשבת וכו’ [פסחים יא], וכן אמרי’ גבי איסורא דע”ז וכו’ [ביצה לט ע”א], ומעין זה [חולין קטז ע”ב] גבי נבלה דמאיסא ובדיל מינה.

יעוי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שהביאו כמה דעות לענין בדיקת חמץ בפנס, ולענ”ד דמ”מ זה פשוט דצריך לעשות לכה”פ דבר מן הבדיקה בנר (ולכתחילה לאחר הברכה), דהרי ברש”י מבואר דזה הטעם שתקנו בלילה שאור הנר יפה לבדיקה בלילה וילפי’ בגמ’ חיפוש מחיפוש, ובנר חנוכה וכן ברכה על נר של שבת א”א בחשמל, ויש להוסיף דהפסוק המובא בגמ’ אחפש את ירושלים בנרות הובא בפסיקתא על נר חנוכה.

ומ”מ בדיעבד לא גרע מאכסדרה לאורה נבדקת, ולהרוה”פ היינו דיעבד בלבד (עי’ ב”ח ומג”א ובהגר”א ואפי’ הב”ח והגר”א שלמדו ברש”י שמקל מ”מ להלכה לא פסקו כרש”י, ויש להוסיף דברש”י גופא גבי שעה שבנ”א מצויין וכו’ משמע דלכתחילה בעינן לאור הנר דוקא), ואע”ג דחורים וסדקים א”א לאור החמה מ”מ הגדרת חורים וסדקים הוא מה שאין החמה מאירה כנגדם (ע”ע משנ”ב סי’ תלג ס”ק ז), אבל רוב מדפים שלנו יכול לכוון פנס כנגדם.

וכל הטעמים שנאמרו בגמ’ לפסול אבוקה אינם נוהגים בפנס, רק דשם אם היה כשר היה כשר לכתחילה דאבוקה הוא בכלל נר משא”כ פנס.

ולענין כמה השיעור יש להתחיל עם נר יעוי’ בתה”ד המובא במשנ”ב סי’ תלג סי”א ובשעה”צ שם, ואולי לפי ההגדרה שם ראוי לכתחילה להתחיל חדר אחד עם נר, ויש לדון בזה.

ויש עוד נידון דבמג”א ובמשנ”ב מבואר דאם אור החמה משתקף דרך זכוכית לא מהני ומ”מ יש לחלק דכאן צורת הפנס להאיר בטוב דרך זגוגית ועי’ גם בדע”ת למהרש”ם בשם הרב מבוטשאטש מה שחילק בדין זה דלא כל זכוכית בכלל זה.

הנה מאחר דברכות הראיה הם מדרבנן א”כ א”צ לזה מקור מן התורה אלא דחכמים שיערו שלאחר זמן זה יוכל לחזור ולהתפעל כשישוב ויראה לאחר ל’ יום מה שראה וקודם לכן לא יתפעל ולא תקנו הברכה לברך כשאינו מתפעל, ומ”מ מצינו בהרבה מקומות גם בדינים מדאורייתא וגם בדינים מדרבנן וגם בדיני חזקות, ששלושים יום הם זמן קצוב של שיעור זמן חשוב שעובר על חיי האדם, כדאשכחן זמן ב”ד שלושים יום (בפ”ק דב”ק), וסתם הלוואה שלושים יום, וחזקה של רגילות לשון בתפילה הוא ל’ יום (ירושלמי תענית רפ”א), וכן נידוי ל’ יום (בחלק מהאופנים בפ”ג דמו”ק), וכן מצינו סתם וסת ל’ יום, וכן מצינו בלשון רגילות דהיינו אחת לל’ יום, וכן מצינו בתורה דכתיב עד חדש ימים עד אשר יצא מאפכם ופשטיה דקרא הוא שאחר שיאכלוהו חודש ימים יהיה פרק זמן שכבר ישבעוהו ויקיאוהו על דרך דבש מצאת אכול דייך וגו’ ועל דרך הוקר רגלך מבית רעך פן ישבעך וגו’ (ואע”ג דבלשון חכמים חודש שייך כ”ט יום).

וכן מה דבעינן שיסדר תפילתו שתהא שגורה בפיו הוא תוך ל’ יום (עי’ ר”ה לה ע”א ופוסקים), וחזי’ דכל ל’ יום הוא ענין של רגילות (ובמקו”א הרחבתי דענין אמירת צ’ פעמים עיקרו ג”כ מדין אמירה דל’ יום).

ויעוי’ בחזו”א (וציינתי במקו”א והרחבתי בביאור דבריו) דשיעורי זמן שנתנו חכמים הם לפי שיעורים שנחשבים אצל בנ”א הפרש זמן ויתכן דמאחר שיש מחזור של ל’ יום שהוא מחזור של הירח ומנהגי ונימוסי העולם שהדברים המתמשכים מסודרים לפי מחזור זה לכך שיערו לפי זמן זה.