צדדי האפשרויות הם כדלהלן, האם מוטב שיתפלל בביתו, או שיקרא קריאת שמע בביתו בלא ברכותיה ואחר כך יתפלל תפילת שמונה עשרה בבית כנסת לאחר חצות, או שיתחיל בדרך הליכתו קריאת שמע כדי שיספיק לפני חצות ואז ימשיך בבית הכנסת שמונה עשרה, או שיקרא בביתו קריאת שמע עם הברכות עד שומר עמו ישראל או עד ה’ אלהיכם אמת וימתין וילך וימשיך בבית הכנסת (ונתבאר בזה גם אם יש חיוב להתפלל ערבית קודם חצות).

יעוי’ במשנ”ב ס”ס מו סקל”א וסקל”ב ובבה”ל שם, שכתב דבאופן שיש חשש שיאחרו הציבור ק”ש של שחרית יקרא ג’ פרשיות ויכוון לצאת אז ואח”כ יקרא עם הציבור כקורא בתורה (עי’ בה”ל ס”ס מו, ומשנ”ב סי’ ס סק”ד, וכשקורא שוב ק”ש יכוון לצאת ק”ש כתיקונה לדעת רב האי שיש מצוה בקריאת ק”ש עם ברכותיה שוב כמ”ש הבה”ל בסי’ ס ס”ב), ואם יש חשש שיאחרו עד לאחר ד’ שעות לא ימתין להם כלל שלא יפסיד ברכות ק”ש וכן תפילה בזמנה עכ”ד בקיצור.

והנה בניד”ד בערבית נחלקו הפוסקים האם רק זמן ק”ש של ערבית הוא עד חצות או גם זמן תפילת ערבית צריך להתפלל קודם חצות, ובפמ”ג סי’ קח משב”ז סק”ג הביא דבא”ר כתב ב’ הצדדים בזה בביאור דברי הלבוש, והכריע הפמ”ג כהצד דתפילת ערבית כל הלילה וכתב שכן מבואר ברמב”ם פ”ג מהל’ תפילה ה”ו.

וכן משמע גם בפהמ”ש להרמב”ם פ”ד מ”א, ולמד כן מדתנן תפלת הערב אין לה קבע שהכונה כל הלילה וכן מבואר ברשב”א בתשובה רסא שהביא המלאכ”ש שם פ”ד מ”א, וכ”כ הצל”ח ע”פ התר”י ושנות אליהו וקר”א ותפא”י ועוד הרבה אחרונים (צל”ח בברכות כו ע”ב וכתב כן ע”פ התר”י כז ע”ב, שנות אליהו ברכות פ”א מ”א, תפא”י ברכות פ”ד מ”א בהלכתא גבירתא וכעי”ז בפירושו יכין שם, מלא הרועים אות ק’ ק”ש סק”ז, אורח נאמן סי’ קח סק”ז, שתילי זיתים שם סק”ז, קצה”ש סי’ כז בדי השלחן סקי”ג, חידושי רז”ה לר”ז הלוי דיני ק”ש ותפילה, נהר שלום סי’ פט סק”ב, וראה עוד בבירור הלכה סי’ רלה פרטי דינים סק”ה).

ולגוף הענין שאין לה קבע היינו כל הלילה כך מפרש לה בגמ’ בהו”א ואף דלהמסקנא מפרשי’ אין לה קבע לענין מידי אחרינא כ’ הצל”ח שהוא בכלל זה שתפילת הערבית היא כל הלילה רק שנוסף עוד דבר שנזכר במסקנא בכלל זה, וכך מבואר בתר”י וברשב”א במלאכ”ש שם וברע”ב ובתוס’ אנשי שם, ומ”מ יש להוסיף דמאחר דמתוך דברי הגמ’ בהו”א מבואר דאי”ז בכלל הגזירה, א”כ הוא מחודש לומר דלמסקנא יש גזירה בזה כיון שכל הראיה לגזור הוא רק ממתני’ לעיל דף ב’ וכאן בסוגיין לא נזכר כלל.

ויש להוסיף דבגמ’ בברכות שם תלי תפילת הערב אין לה קבע במה שהקטר חלבים ואיברים אין להם קבע והנה לרש”י וסייעתו בריש ברכות דהקטר חלבים כל הלילה גם מדרבנן א”כ גם כאן מסתבר דהוא כפשוטו דהוא לכתחילה עד עלה”ש, אבל גם להסוברים דמדרבנן הקטר חלבים עד חצות כפשטות המשנה ברפ”ק דברכות מ”מ לענין תפילת ערבית אפשר דמודו דהרי הרמב”ם סובר דהקטר חלבים עד חצות (עי’ בתי”ט ריש ברכות) ואעפ”כ לענין תפילת ערבית מסכים שהוא עד עה”ש לכתחילה וכמשנ”ת.

אמנם בדה”ח נקט כאידך צד בא”ר והוא דתפילת מנחה א”א להשלימה אחר חצות הלילה כיון שאינו עיקר זמן ערבית אז, ועי’ להלן אם הוא מוכרח דיש בזה גם צד לעניננו או לא.

וראיתי להגר”י זילבר בבירור הלכה בסי’ רלה שהאריך והציע דדברי הפוסקים בסי’ קח שערבית אין זמנה אחר חצות לא נחתי כלל לענין זמן ערבית שבכל לילה אלא לענין דמיירי התם לענין תשלומין דמנחה שא”א להשלימה אחר חצות, ואף שהיא סברא מחודשת דהרי מה שרגילין להתפלל בכל לילה קודם חצות לפי הפמ”ג אינו מצד השמונ”ע שהוא הוא התפילה דערבית, וגם מפשטות דברי הפוסקים לא משמע כביאורו של הבירור הלכה, מ”מ צריך להזכיר גם צד זה, דלשוויי להדה”ח יחידאה לא משוינן מאחר דכמעט כל הפוסקים כתבו לא כן ושכן לכאורה יוצא מדברי הגמ’, ולכן אולי חזי סברתו של הבירור הלכה לאצטרופי, ובפרט דלפי צד זה מתבאר למה בסי’ רלה לא הזכיר המשנ”ב צד שא”א להתפלל אחר חצות לילה כמו בק”ש, אם כי אינו קשה כ”כ דיש לומר דדרך לומר ק”ש עם הברכות.

ובערה”ש סי’ רלה סי”ב הזכיר שלכתחילה יש להתפלל קודם חצות אבל אין מדבריו ראיה לענייננו כלל, חדא דלמה נקט לכתחילה ולא חובה, ועוד למה נקט בדיני הפסקה דאזלי’ בתר עלה”ש אם נימא דחצות הוא חיוב כמו כל חיוב דרבנן (כמו תפילת מנחה), ועוד דהרי הערה”ש בריש הסי’ ג”כ האריך ככל דברי המפרשים דלעיל דאין לה קבע מיירי גם לגבי זמן תפילה (ואמנם שם מיירי בעיקר לענין התחלת התפילה אבל סובב על דברי הגמ’ בתחילת דבריה דמיירי להדיא על שאפשר להתפלל אותה כל הלילה), וא”כ אפשר לא נזכר בניד”ד אלא דלכתחילה יש להתפלל ערבית קודם חצות, ולא מצד חיוב דרבנן.

ועי’ גם בספר הבתים תפילה ש”ג ס”ו שג”כ בדבריו משמע דמדינא זמנה עד עלה”ש וטוב להקדימה לכתחילה קודם חצות וז”ל וזמנה משתשקע החמה עד שיעלה עמוד השחר וכו’, ואף על פי שהיא רשות וזמנה כל הלילה צריך לדקדק בזמנה ולהתפלל אותה עד חצות, כדי שלא יאנס בשינה ויבטל מן התפלה, כמו שבארנו בשערי ק”ש עכ”ל (ואולי גם דעת המשנ”ב בסי’ רלה סקכ”ד דלקמן).

והמשנ”ב שם בסי’ קח סקט”ו הביא ב’ הדעות לענין השלמה למנחה הנ”ל אם הוא רק עד חצות או כל הלילה ולא הכריע (דעה שניה הביא בשם יש אומרים והוסיף “וע”ש בדה”ח מש”כ עוד בזה להלכה” ודעה שניה הביא בשם הפמ”ג בלשון “אמנם הפמ”ג כתב”, ובקובץ שערי הוראה יז בעמ’ מט ראיתי שכתב הרה”ג יחזקאל דרברמדיקר דנ’ דדעת המשנ”ב להלכה כהפמ”ג וכך חזר וכתב שכ”נ להלכה בסוף תשובתו שם עמ’ נה, ומ”מ אינו מוכרח בלשון המשנ”ב אבל אפשר שנוטה לזה וצ”ע).

אבל בסי’ רלה סקכ”ז ששם עיקר דין ערבית הזכיר המשנ”ב רק ק”ש ולא נחית שם לדין תפילה וכן בנדחי ישראל ומחנה ישראל פ”ח לא הזכיר המשנ”ב דעה זו שהשלמת מנחה רק עד חצות הלילה (היינו דעת הדה”ח שהביא במשנ”ב סי’ קח הנ”ל).

ולפי דברי הבירור הלכה הנ”ל נמצא דאין ראיה מדברי המשנ”ב בסי’ קח לעניננו, אלא שכבר נתבאר דדבריו מחודשים.

אולם המשנ”ב בסי’ רלה סקכ”ד כתב דשל ערבית בדיעבד זמנה כל הלילה והמעי’ שם יראה דמוכח שכוונתו לתפילת ערבית ולא לק”ש של ערבית חדא דהרי קודם לכן כ’ של מנחה וא”כ מיירי בדכוותה בערבית דהיינו בתפילת ערבית, ועוד דהרי מיירי שם על מש”כ הרמ”א דאם לא נטל ידיו לסעודה בערבית לא סגי שקורא ק”ש וצריך להפסיק אף לתפילה וע”ז כתב המשנ”ב דאע”ג דשל ערבית זמנה כל הלילה וכו’, א”כ קאי על תפילה שהוא מה דמיירי ביה הרמ”א, ובזה כ’ שרק בדיעבד זמנה כל הלילה, אבל עדיין אין מזה ראיה ברורה די”ל דבדיעבד ר”ל משום דלכתחילה צריך להקדים ולהתפלל ולא להתאחר וכמש”כ הפוסקים, ועוד יתכן ד”בדיעבד” ר”ל אם כבר נטל ידיו דמיירי בזה הרמ”א שם, ובאמת באותו הס”ק לעיל מינה הזכיר עוד המשנ”ב לשון “בדיעבד” לגבי אם כבר נטל ידיו בזמן מנחה, אף דאולי היה יותר קל לומר ד”בדיעבד” קאי על עצם זמן הערבית במש”כ שם “דתפילת ערבית בדיעבד זמנה כל הלילה”, ועי’ עוד מש”כ לעיל בדרך אפשר בדעת הערוה”ש דתפילת ערבית לכתחילה קודם חצות ולא בתורת איסור ושכן משמע בספר הבתים לחד מקמאי.

ובאול”צ ח”ב עמ’ קמט נקט דאם לא יספיק קודם חצות אלא ביחידות יתפלל ביחידות ולא יאחר אחר חצות משום דסבר דמעיקר הדין בעי’ תפילה קודם חצות וכעי”ז כתב בהליכ”ש תפילה ח סק”ג שהנוסע במכונית יתפלל בישיבה קודם חצות אם לא יצא משם קודם חצות וכעי”ז הובא בשם הגר”ע אויערבך (בית ההוראה ח”א או”ח עמ’ קנט הגר”י שוב) כהאופן של האול”צ הנ”ל, ונקט שם כן בדעת המשנ”ב הנ”ל בסי’ קח דזמן ערבית לכתחילה קודם חצות [ולענ”ד המשנ”ב בסי’ קח אינו מוכרח שהכריע כך וכנ”ל ועי’ להלן].

אולם סוגיין דעלמא דעיקר האיסור בקריאה אחר חצות הוא בק”ש בלבד שכך דעת הרמב”ם ורבינו יונה והרשב”א והרע”ב ורוב האחרונים כדלעיל, וממילא לפי דעות אלו באופן שלא יספיק לקרות ק”ש של ערבית עם הציבור קודם חצות אבל יספיק להתפלל עם הציבור עד עלה”ש דמי בזה להאופן הראשון במשנ”ב סי’ מו שם (שהובא בתחילת התשובה) שיספיקו הציבור להתפלל תוך זמן תפילה ולא תוך זמן ק”ש, ואז דינו שיקרא ק”ש קודם לכן (ואע”ג דלפשטות הגמ’ עיקר דין פרשה שלישית אינה בלילה מ”מ השתא דתקון לומר כולו מחמת בני מערבא והואיל ומתחלינן וכו’ יש לומר דלכתחילה הוא בכלל האמירה כדי להספיק יציא”מ, ועי’ משנ”ב להלן מש”כ בדעת הרמב”ם בזה), וילך לבהכנ”ס ויתפלל עמהם, וכעי”ז כתב הגרח”ק (שאלת רב כרך א’ ח”ב כא טז) דמי שיושב באוטובוס ויגיע ליעדו רק אחר חצות יקרא עכשיו רק ק”ש בלא הברכות.

ולכן להגרח”ק להתפלל בביתו כדי להרוויח סמיכת גאולה של ערבית לתפילה של ערבית ולהרוויח לקרוא ק”ש מתחילה בברכותיה אין לעשות כן מהטעם שנתבאר דגם בשחרית אין לעשות כן אלא לקרוא ק”ש בנפרד אם הציבור בודאי יתפללו התפילה בזמנה.

וכן הגרי”ש אלישיב (לשכנו תדרשו קו’ הל’ תפילה להגר”י ישראלזון עמ’ רעה) נקט כהגרח”ק שיקרא ק”ש לפני חצות ויתפלל בציבור אחר חצות, ושו”ר שהובאו בזה סתירות בשם הגרח”ק (ראה במשנ”א סי’ רלה אות מז).

אולם הפוסקים שנקטו להתפלל קודם לכן ביחידות יתכן ליישב לפי שיטתם גם אם נסבור דמעיקר הדין אין חיוב להחמיר בזה, מ”מ אף שהוא רק ספק איסור להתפלל אחר חצות תפילת ערבית מ”מ אפשר דמותר להחמיר על עצמו להמנע מספק איסור דרבנן אף שמפסיד בהידור מלהתפלל במנין דכל כה”ג אפשר דמותר לבטל תפילה בציבור כדי שלא להכנס בחשש איסור (ויש דעות בזה בדרגת חיוב תפילה בציבור ובמקו”א הרחבתי דעיקר הדעה להלכה שתפילה בציבור היא חובה ומ”מ לכו”ע היא חובה שנפטר ממנה במקום הצורך לפי שיעורים שקבעו חכמים) או אפשר שלמדו בדעת המשנ”ב בסי’ רלה סקכ”ד הנ”ל דתפילת שמונ”ע אחר חצות הוא בדיעבד.

[עכ”פ הנידון בתשו’ זה שייך גם לשי’ הגרשז”א והאול”צ באופן שבלאו הכי לא יספיק תפילה בביתו קודם חצות].

אבל יש בזה נידון נוסף דהרי ברכות ק”ש לא יספיק לומר קודם חצות גם להגרח”ק, וזה נידון בפני עצמו לגבי ברכות ק”ש האם הסוברים שתפילה אחר צות לכתחילה כשקרא ק”ש בזמנה האם גם ברכות ק”ש, ועי’ שערי הוראה שם שכתב להביא ראיות דלולי אם יש מנהג בזה היה צ”ל ממשמעות הפוסקים שהברכות חובה קודם חצות עי”ש מש”כ בזה, ומאחר דרוב הראיות שם אינם מדברים מפורשים בפוסקים אלא מטעמים שנתנו הפוסקים לדינים אחרים לכך לא אאריך בזה כאן (ומצינו דברים שאמרו שאין למדין דבר מדבר כגון בטריפות ובהל’ מועד ואפשר דמ”מ אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות וצל”ע בזה).

ומ”מ הביא שם ראיה לכאורה מפורשת מתלמידי רבינו יונה ריש ברכות שכ’ דאית דמפרשי דלרבנן אחר חצות קורא ק”ש בלא הברכות, אבל גם מזה אין ראיה ברורה דהרי רבינו יונה לשיטתו סובר כהרא”ש דהלכה כרבן גמליאל דעד שיעלה עמוד השחר [והשע”ת סי’ רלה סק”ז נקט דכשיש צורך בדבר יכול לסמוך ע”ז וגם הבה”ל סי’ רלה הזכיר כן בלשון אפשר דבמקום הדחק כגון בת”ת דרבים וכה”ג יכול לסמוך ע”ז, ובמשנ”ב סי’ פט סקמ”ב ציין לדברי השע”ת לנידון דהתם ודבריו יתבארו בסמוך, ויתכן להוסיף דגם במקום שיש כבוד הבריות אפשר שיכול לסמוך ע”ז, וכמו שאירע שחתן בשמחת הז’ ברכות לא היה יכול לקרוא קודם חצות מחמת דרשן א’ שהאריך בדרשתו ולכאורה להנ”ל לאו איסורא עבד], וא”כ לא מצינו פוסק שפסק דאין קורא הברכות אחר חצות, והטעם דהרי בודאי שלא נהגו כן, וא”כ אין לנו ראיה ברורה דלענין זה הברכות צריכים להיות כמו הק”ש אפי’ לכתחילה, ואולי זה יהיה תליא בנידון הפוסקים אי ברכות אינן מן הק”ש.

ובאופן של הרמ”א ודברי המשנ”ב בסי’ מו הנ”ל (בריש התשובה) לכאו’ הרי היה יכול להתחיל ולומר הכל כסדר עד ק”ש ולהפסיק שם ולהמתין להקהל וחזי’ שהרמ”א שם בס”ס מו והמשנ”ב שם לא הציעו לעשות כן דלכתחילה יש להתפלל עם הציבור גם פסוד”ז וברכות ק”ש וגם דלכתחילה אין לעשות הפסק כזה באמצע סדרי התפילות (עי’ עוד משנ”ב סי’ כה לענין הפסק בשהייה לכתחילה, ועוד), וכן מבואר עוד במשנ”ב סי’ סו סקנ”ד בשם המג”א והנהר שלום והפמ”ג דכדי שלא יצטרך להפסיק באמצע התפילה ולהמתין לציבור יקרא ק”ש קודם לכן ולא יתחיל ק”ש עם ברכותיה ויפסיק וימתין לציבור.

[ועי’ עוד במשנ”ב סי’ קיב סק”ד דאם מתחיל עם הציבור יוצר אור וירא שיאחרו זמק”ש מחמת הפיוטים שימשיך לק”ש וימתין ואינו שייך לכאן שאינו מתחיל עכשיו עם הציבור, וגם למש”כ שם אפשר דאם יודע שיצטרך להמתין יקרא ק”ש בלא ברכותיה קודם לכן ויתחיל בשיעור זמן שלא יצטרך להמתין באמצע אם כי שם אינו ממש הנידון כאן דשם יש מקום לבעל דין לטעון דכיון שהתחילו הציבור כבר יתחיל עמהם אבל במה שהביא בסי’ ס’ בשם המג”א לא משמע כן, וצל”ע בזה].

א”כ גם בניד”ד אין להתחיל להתפלל בביתו ולהמשיך אחר כך בבהכנ”ס אע”פ שירויח בזה לקרוא ק”ש עם הברכות בפעם הראשונה שיוצא בה יד”ח (עי’ בבה”ל ס”ס מו), שהרי צריך לעשות הפסק מזמן שמתחיל בביתו עד שמגיע לבהכנ”ס, וכ”ש שכאן יש הפסקה גדולה יותר בהליכה ובמעבר ממקום למקום (ועי’ ט”ז ומשנ”ב בסי’ ח ושאר פוסקים).

במשנ”ב סי’ פט סקמ”ב וכשנוסע בלילה ויכול לבוא במלון להתפלל שם מעריב נכון להתאחר להתפלל עד בואו שם ולא יתפלל בעודו בדרך אם לא שהוא ישן על העגלה ויש לחוש שמא בתוך כך יעלה עמוד השחר ועיין ברל”ה בשע”ת סק”ז או שהוא ירא שמא לא יהיה לו שם מקום מנוחה להתפלל שיבלבלוהו שם בני הבית עכ”ל.

ויש שהבינו מדבריו שבא להכריע כהשע”ת שבכל מקום צורך יכול לסמוך על הסוברים שזמן ק”ש כל הלילה, ושעדיף שלא לקרוא בברכותיה קודם זמנה [דהיינו שלא לעשות כפתרון הגרח”ק הנ”ל] כדי שיקראנה בברכותיה אחר חצות דגם זה חשיב צורך המצדיק לסמוך על הרא”ש וסייעתו שפסקו כר”ג שזמנה לכתחילה גם אחר חצות.

והנה המשנ”ב כאן באמת לא הזכיר שלא יקרא ק”ש בדרכו, אבל יש מקום לדקדק כן, שהרי לגבי שחרית כתב לעיל מינה, אם הוא בדרך ומתיירא שיעבור זמן ק”ש יקרא ק”ש בלי ברכות וכשיבוא למלון יקרא עוד הפעם ק”ש עם ברכותיה ויסמוך גאולה לתפלה ואם הוא רואה שיעבור גם זמן תפלה [שהיא רק עד ד’ שעות] ודאי יתפלל י”ח ג”כ בדרך מהלך או מיושב עכ”ל, וכאן לגבי ערבית לא כתב כן, א”כ לגבי ערבית לא אמרי’ שיקרא ק”ש קודם לכן, וכן ממה שציין לדברי השע”ת בסי’ רלה סק”ז דהוא מתיר לקרוא ק”ש לאחר זמנה במקום הצורך.

וממילא יש מקום לטעון דשם באמת שהוא נוסע בדרכו אינו יכול לכוון כ”כ הק”ש ולכך יכול לאחר הק”ש עם התפילה אח”כ, ואולי מצטרף לזה גם מה שצריך לאחר את התפילה או דהמשנ”ב כאן קאי אליבא דהדעה דגם תפילה זמנה לכתחילה קודם חצות וע”ז הזכיר דברי השע”ת דיש לאחר את התפילה לאחר חצות במקום הצורך, ולא חילק בין ק”ש לתפילה כיון דס”ל לדעה זו שאין עדיפות לק”ש על פני תפילה [אבל זה תמוה טובא דהרי גם לדעה זו הם ב’ חיובים נפרדים לעשותם קודם חצות וא”כ למה שלא יקדים לכה”פ חיוב אחד].

ומקושי ודוחק הענין י”ל דהמשנ”ב לענין ערבית באמת לא נחית לגבי מה יעשה עם הק”ש של ערבית דבזה סמך מחד גיסא על מה שפירש הענין לגבי שחרית שיקרא ק”ש בלא ברכותיה קודם לכן וה”ה בערבית, ומאידך גיסא רמז לדברי השע”ת דבמקום הצורך יכול לקרות ק”ש אח”כ וממילא אם יש כאן צורך מחמת כוונה לא יקרא ק”ש בדרך ואי נמי נימא דלהפסיד ק”ש בברכותיה בערבית כיון שאינו לכתחילה לגמרי (עי’ משנ”ב ס”ס מו) יש צד שהוא ג”כ חשיב מקום צורך ואולי גם זה כלל המשנ”ב במה שציין לשע”ת.

[ויש מקום לטעון דקאי כהסוברים דתפילה אחר חצות לכתחילה ולכן רק בזה התיר בלא סברת השע”ת ואילו לגבי ק”ש הוצרך לבוא לסברת השע”ת].

ובשעה”צ סי’ רלא סקמ”א הזכיר דברי הרמב”ם בפהמ”ש ברכות פ”ד מ”א עד הנה”ח ועי”ש מה שדן בדבריו אבל אין להביא ראיה דזה הוא גם לכתחילה דכל הנידון במשנ”ב שם הוא בדיעבד במי שגם הק”ש לא קרא קודם חצות וממילא אין בזה הכרעה בנד”ד.

והנה בניד”ד שייך למצוא לכאורה פתרון נוסף והוא להתחיל תפילתו בבית ולהמשיך עד שיבוא לבהכנ”ס ואז יספיק ק”ש בזמנה עם הברכות ובלא הפסק בשהיה בין ק”ש לתפילה או בין גאולה לתפילה, אבל גם זה אינו נכון, דהרי אין יכול לכוון כ”כ בדרך (עי’ ברכות ג ע”א ועוד דוכתי שנתבאר ענין זה ועי’ שו”ע סי’ פט ס”ח), וגם כשהתירו לא התירו כשיכול להתפלל קודם לכן בביתו כדין (עי’ משנ”ב סי’ פט סקל”ח), ובפרט דיש חששות מקומות המטונפים בדרך מפחי האשפה ועוד (ועי’ משנ”ב ס”ס מג סק”כ ובתשובתי ד”ה מה ההיתר לקרוא קריאת שמע כנגד פח אשפה ברחוב מכוסה).

ולכן הדבר הראוי במקרה כזה הוא לקרות ק”ש בביתו ולכוון לצאת בה יד”ח ולילך לבהכנ”ס ולהתפלל כל התפילה כסדר עם ק”ש וברכותיה.

ובאופן שלא נמלך והתחיל בביתו התפילה יש לדון מתי יפסיק אם אחר ק”ש או אחר השכיבנו עדיף דהוא אחר ברכות ק”ש או לכה”פ בין השכיבנו לגאל ישראל שהוא בין ברכה לברכה.

ובב”י ורמ”א סי’ סו ס”י כתבו בשם הרוקח סי’ שכא דמי שאינו יכול להתפלל מיד אחר ק”ש, יקרא ק”ש עד אמת וימתין לומר שאר הברכות עד שיתפלל שאז יאמר ויציב ויתפלל כדי שיסמוך גאולה לתפלה, והביא המשנ”ב בשם האחרונים דמיירי שהתחיל על דעת שלא יצטרך להמתין ולבסוף הוצרך להמתין.

ובניד”ד בערבית חובת סמיכה גאולה לתפילה קיל (ונתבאר מזה עוד במקו”א) ואעפ”כ מאחר שיש מצוה בדבר כמ”ש בברכות ד ע”ב כר’ יוחנן דהלכתא כוותיה א”כ לכאורה גם בזה עדיף להמתין בין אמת לואמונה אע”ג דחשיב באמצע ברכה מצד דאמת שייך גם לואמונה (וכן מוכח בתוס’ דברכות ובפר”ח סי’ סו ס”ה ודלא כאפיקי מגינים על הרמ”א שם ובמלאכ”ש פ”ב דברכות מ”ב כבר דחה דעה זו ומ”מ גם לאפיקי מגינים דבריו שייכים גם בערבית וכל דכן הוא דבערבית לא נאמרו כמה לשונות דנצרף אמת עמהם, רק דהאמת סוגיין דעלמא בראשונים ובאחרונים דלא כמש”כ האפיקי מגינים בדעת הרמ”א בשם הרוקח ועי’ לעיל במשנ”ב דברי הרא”ש לענין הפסקה בויציב ובשנו”א), ואע”ג שיכול להמתין בין גאל ישראל ובין השכיבנו ולסמוך השכיבנו לתפילה לא מהני מידי דעיקר ההסמכה היא הגאולה ורק דהשכיבנו אינו הפסק, עי’ ברכות שם, ולכך ההסמכה לכאורה גם בזה צריכה להיות גאל ישראל והשכיבנו יחד לתפילה ולכן ההפסקה לא יעשה אלא בין אמת לואמונה וצל”ע.

היוצא מזה דהנכון [לשי’ רוב הפוסקים] שיקרא ק”ש בביתו ואח”כ יתחיל ויתפלל הכל בבהכנ”ס, ולהסוברים שיש חיוב להתפלל ערבית קודם חצות א”כ יתפלל בביתו אם יכול להספיק באופן זה תפילה קודם חצות.

כלי זה נעשה בסיס למוקצה של נולד באמצע שבת וכתב המשנ”ב בסי’ שי סקל”ז בשם הט”ז דאמנם אין מוקצה לחצי שבת אבל כל זמן שהמוקצה מונח עליו אסור בטלטול (ומ”מ יכול להניח עליו גם דבר היתר החשוב מן האיסור ולטלטל הכל יחד אם א”א לנערו כמש”כ המשנ”ב שם).

[ויש לציין דעצם דברי המשנ”ב שם בשם הט”ז להחמיר כשהניח עליו מוקצה באמצע שבת לעשותו כעין בסיס יש שהעירו דהט”ז לשיטתו דס”ל בסיס לחצי שבת והמשנ”ב הרי פסק כהמג”א בזה דס”ל שאין בסיס לחצי שבת ולפ”ז הי’ מקום לומר דאין כאן צורת בסיס כלל אלא כמו טלטול איסור על ידי היתר בלבד, ועי’ עוד בענין זה בתהל”ד סי’ שח סל”ד ואג”מ ח”ה סי’ כא סקי”ד וארחות שבת בירורי הלכה ס”ד סקי”ג ומשנה אחרונה סי’ רסה הערה לו].

ובחזו”א סי’ מח סק”ח כתב דבמקום המיוחד לכך כגון אשפה יש בסיס גם לאמצע שבת.

ומצד שני אין חשיבות למים כלפי הכלי וגם בסיס ממש אין שייך בסיס כשהוא אינו חשוב כמו הכלי (כמש”כ סי’ שי סקל”א) וכ”ש זה שהונח רק בשבת בכלל מאתים מנה, דאם נשרו מים כאלו של מזגן מעצמם לתוך כלי לא חשיב הכלי בסיס להם כלל לא אם היה קודם שבת ולא אם היה באמצע שבת, אפי’ אם היה ניחא ליה במים אלו.

ולכן אם שומר את המים כדי להשתמש בהם חשיב הכלי בסיס משום שנאסר באמצע שבת כשביטל את הכלי מהיכנו אבל אם אינו שומר את המים אלא מניח את הכלי כדי שהמים לא ילכלכו את הקרקע אין בזה בסיס [ולענין אם מותר להניח הכלי בשבת תחת המזגן הרחבתי בתשו’ אחרת].

ואם הכלי קבוע לשמש את המים יש שכ’ כיו”ב לענין פח אשפה דבכה”ג נאמר דין בסיס אף שהוא חשוב מן האשפה שבתוכו כיון שהוא מיועד לאשפה וכ”כ בחזו”א סי’ מח ע”פ שבת מח גבי קינה של תרנגולים דלפ”ז דבר שהוא מיועד מקומו משוי ליה בסיס וכ”כ בעוד כמה אחרוני זמנינו, וצל”ע הגדר בזה אם לזמן קצר ג”כ יש לזה חשיבות של בסיס.

ואם כל הכלי מלא מים יש שכ’ סברא בזה שאם יש ריבוי אשפה על השולחן מכיון שיש כאן שימוש חשוב הוא בכלל זה אף שהשולחן חשוב מן האשפה [עי’ ארחות שבת ח”ב פי”ט רצד עמ’ קנב] (וצל”ע אם מתיישב עם דברי תשו’ הריב”ש, ואולי י”ל דמ”מ מודה כשיש דבר היתר על השולחן דלא אמרי’ הך סברא של שימוש חשוב דזה רק מבטל את חשיבותו של הבסיס עצמו, כשהוא משמש תשמיש חשוב המגדיר את מהותו מחדש, אבל לא חשיבות של חפץ אחר שאין חשיבות ההנחה של האשפה נוגעת אליו).

וכל הנפק”מ בין בסיס לשאינו בסיס דבבסיס אסור לנער הכלי עצמו ג”כ, וא”צ לומר שאסור להגביה הכלי למקום אחר ולנער שם [היכא דאי אפשר בניעור במקומו וכמו בענייננו במים שבד”כ צריך לנערו דהיינו להטותו ולשופכו לתוך הכיור], וכשאינו בסיס הנה מצד טלטול מוקצה על ידי דבר אחר מאחר שמטלטל לצורך דבר המותר וא”א לטלטל במקומו אין בזה איסור כמבואר בשו”ע סי’ שט ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ז [והוא היתר מיוחד כשרוצה ההיתר ואין רוצה האיסור ואינו יכול לנערו במקומו ובלבד שאין ההיתר בסיס לאיסור, וכמו שביאר החזו”א או”ח סי’ מז סקכ”ב שהטלטול מתייחס להיתר ולא למוקצה, ועי’ חוט שני שבת ח”ג פע”ב עמ’ קנג, ואינו שייך לנידון טלטול ע”י דבר אחר כשרוצה להצניע המוקצה וכיו”ב].

ובמשנ”ב סי’ רסה סק”ה משמע דאין איסור לנער כלי שהניחו לקבל המוקצה בשבת אם אין צריך את המוקצה כלל והניחו רק כדי שהמוקצה לא יפול לארץ ויזיק את הארץ ועי”ש בהגהות רע”א.

ויש להוסיף שאם נשפכו מים רבים והושחרו עד שנעשו גרף של רעי מותר לפנותם כמש”כ בשו”ע סי’ שח סל”ד, רק שבד”כ הגרף הוא המים שנשפכו סביב לכלי ואילו המים שבכלי הם עצמם נקיים וכשהמים שבפנים נקיים זה שייך כאן לנידון אם דבר הגורם לגרף של רעי חשיב גרף של רעי או לא.

(ואם דרכו שמפריע לו הכלי של המים עצמם א”כ חשיבי גרף של רעי, ובשלחן שלמה כ’ דכל דבר שמכוער ומקפיד עליו בחול חשיבי גרף של רעי, ובאג”מ או”ח ח”ה סי’ כא סק”ב מבואר שהוא כפי האדם וכעי”ז מבואר בעוד פוסקים, וצל”ע אם חשיב עשיית גרף של רעי לכתחילה במה שהניח הכלי כיון דהמים שהיו נופלים היו מאוסים יותר אך לא היה צריך לזה להיתר גרף של רעי כדי לגורפם משא”כ כאן, ועי’ בבה”ל סי’ שלח סוף ס”ח לגבי מים אחרונים לתוך כלי ובעוד אחרונים מש”כ בזה אם חשיב גרף של רעי לכתחילה וחלק מהסברות שכ’ חלק מהאחרונים שייכים גם לעניננו).

וכן יש להוסיף דבמקום שזוחל תינוק קטן ויש סכנת טביעה שייטבע התינוק במים שבדלי יש דינים אחרים לענין לפנות את הדלי עי’ בסי’ תקיח ס”ג ובבה”ל שם כמה דעות וחילוקי דינים ובסי’ שח סי”ח.

לגוף הנידון על מי המזגן שהם מוקצה והמסתעף עי’ בתשובה ד”ה

מזגן שנוטף בשבת האם מותר להניח דלי מתחתיו והאם מותר לשפוך המים.

הנה בעיר שיש ב’ קהילות מותר לכל אחד לנהוג כמנהגו [כן מבואר ברשב”ץ ח”ג סי’ קעט ע”פ הגמ’ ביבמות יד ע”א], ולפ”ז לכאורה הוא גם בבהכנ”ס של הקהילה השניה (ויעוי’ להלן).

אולם הדין הפשוט ששנינו ברפ”ד דפסחים של אל ישנה אדם מפני המחלוקת (והובא בשו”ע או”ח סי’ תסח ס”ד) קיים כשאדם עושה שינוי הניכר בבכנ”ס של קהילה אחרת אם יש לחוש למחלוקת.

ודין זה אינו שייך לגדרי לא תתגודדו דגם במנהגים בלבד שאין בהם לא תתגודדו יש איסור לשנות מפני המחלוקת כמבואר ביבמות יג ע”ב [והמג”א סי’ תצג דלקמן כתב דלמסקנת הגמ’ גם במנהגים יש לא תתגודדו מלבד בב’ בתי דינים בעיר אחת שאז בכל גווני אין, אבל עכ”פ מסתמא מודה דגם למסקנת הגמ’ גם בדבר שאין שייך בו מדינא לא תתגודדו דהיינו ב’ בתי דינים בעיר אחת מ”מ במקום ששייך מחלוקת יש איסור], וה”ה בניד”ד אם יש חשש שיגרום למחלוקת.

ודין זה אינו קיים כשעושה שינוי לחומרא שאינו ניכר כמבואר בגמ’ ביבמות יג ע”ב (הובא במשנ”ב סי’ תסח סקכ”א אבל עי’ במג”א סי’ תצג הנ”ל ומ”מ גם להמג”א מצב של ב’ בתי דינים בעיר אחת הוא מצב היתר עכ”פ במנהג וכשאין ניכר אין מחלוקת ואין חשש), ולכן אם אינו ניכר שאומר הסליחות בנוסח אשכנזי אין בזה איסור.

אך אם הדבר ניכר ומאידך אינו עושה מחלוקת יש לדון בזה, דהנה בסוגיות מבואר דעיקר החשש למחלוקת הוא כשמשנה ממנהג המקום, אבל כאן אין ממש משנה ממנהג המקום שהרי בהכנ”ס זה עומד במקום שיש בו ב’ מנהגים שהוא כמו ב’ בתי דינים בעיר אחת.

ובמג”א סי’ תצג הביא סתירה בדברי הראשונים אם כשמתקבצים בני מקומות מותר לעשות כל אחד כמנהגו, דבתוס’ בפסחים ריש דף י”ד משמע שאין ראוי לעשות כל אחד כמנהגו ובקיצור פסקי הרא”ש ביבמות שם מבואר שמותר, וחילק שם [ויתכן שבא ליישב הסתירה בדברי הראשונים הנ”ל] דתלוי אם הוא מנהג המקום או הכרעת ההלכה של המקום, דבמנהג שנתקבצו מכמה מקומות וידוע שהחליטו בני המקום לעשות כן שלא מדינא (כגון פורים של בני כפרים וכרכים או כמו סליחות של כ’ סיון של בני פולין ואפשר דדוקא נקט לה דשם אינו מנהג שנהגו אלא מחמת המקום ולא מסברא שכך ראוי לתקן, אולם מאידך גיסא במקרה השני נקט חלב של בני ריינ”ס שזה הוא מדין גמור, וא”כ המקרה הממוצע ביניהם לא נחית להדיא אלא אם כן נימא דפשיטא ליה שכל מנהג שאינו מחמת איסור הוא בכלל מנהג שאינו מדינא ועי’ ביבמות שם), רשאי כל אחד לעשות כמנהגו משא”כ בהכרעת דין שבזה אין רשאי כ”א לעשות כמנהגו אלא צריכים לעשות מנהג השווה.

וצל”ע דבגמ’ ביבמות שם משמע דלמסקנא שרי בכל גווני אם יש ב’ בתי דינים בעיר אחת וכמו שפסקו הרי”ף והרא”ש שם, ויש לדון דאולי היה שייך ליישב הסתירה באופן אחר דהרי התוס’ בפסחים שם מיירי שכל הערים נתקבצו לירושלים ויש לומר דאם נתקבצו בני קהילה אחת למקום אחר ועתידין לחזור למקומן א”כ יש כאן בני מנהג שאינם קבועים [וזכר לדבר מצינו דאם פסקו עליהם צדקה אם יש שם חבר עיר אין יכולין ליטול הצדקה למקומן ואם אין חבר עיר יכולין ליטול למקומן] ואז יש לעשות כולם במנהג אחד (ולגבי הנידון שם שיש חילוקי מנהגים לענין מלאכה עדיפא לן לקבוע מנהג איסור מלאכה שהוא שווה לכולם כמו שציין המג”א לתוס’ בפסחים ריש דף י”ד והוא סברא שכך ראוי לעשות עי”ש בתוס’, אבל מעיקר דינא אפשר דמנהג הקבועים קובע בין לקולא ובין לחומרא), אבל אם יש כאן קבועין הו”ל גב’ בתי דינים בעיר אחת [וע”כ כצ”ל להרשב”ץ שכ”כ אפי’ במידי דאיסורא ע”פ הגמ’ ביבמות שם וצ”ע].

והנה המג”א בסי’ קלא משמע שנקט דיש פלוגתא בין הרוקח לבין הטור אם יש עשרה אם יש להם כח לקבוע מנהגם או דגרירי בתר הציבור, והמג”א שם אזיל כדעת הטור דעשרה יש להם דין ציבור [ואז לא חשיבי כמיעוט ומתבטלים למנהג הציבור אלא יש להם מנהג שלהם ועיקר הנידון שם לגבי תחנון אבל נוגע גם לענין מנהג], וי”ל דלכך לא תירץ המג”א בסי’ תצג כהתי’ הנ”ל כיון דלשיטתו מסתבר ליה דכל עשרה יש להם דין של ציבור לומר שיש להם מנהג ולכך לא שייך לומר שיתבטל מנהגם אלא ע”כ דבמידי דאיסורא לא אמרי’ דבר זה.

אולם נתבאר דהרשב”ץ פליג ע”ז וגם הרוקח פליג ע”ז וכמשמעות מהגמ’ וכך המנהג בזמנינו שיש קהילות רבות בעיר אחת וכל אחד עושה כמנהג קהילתו.

[ופוסקי זמנינו הורו לענין אשכנזי בתחנון בבהכנ”ס ספרדי שכיון שניכר הנפילת אפים כשהציבור אינו עושה לכך לא יעשה, ואפשר דס”ל שיש בזה צד איסור כיון שספרדים אין נופלים על פניהם מפני הסכנה ואז א”ש הוראה זו לדעת המג”א, אבל בלא דברי המג”א י”ל חדא מתרתי, או לומר דשינוי הניכר ובולט במנין שאף אחד אינו נוהג כן הוא בכלל אל ישנה אדם מפני המחלוקת אע”ג שאין כאן לא תתגודדו, או דנימא דס”ל שבאמת יש לא תתגודדו בבהכנ”ס אחד ואין זה כב’ בתי דינים כיון שהוא בכנ”ס אחד אבל נראה דסוגיין דעלמא שגם בני ב’ קהילות בבהכנ”ס אחד חשיבי כב’ בתי דינים].

ולפ”ז עכ”פ בבית כנסת שיש רגילות שמתפללים שם מכל הקהילות הרי זה כמו כל העיר דבזה קי”ל שכשיש ב’ קהילות בעיר אין בזה לא תתגודדו כמבואר ברשב”ץ שם ע”פ הגמ’ ביבמות שם, וזה גם בלא תירוצו של המג”א יהיה מותר לנהוג דהרי כאן לא שייך אל ישנה אדם מפני המחלוקת אלא רק דינא דלא תתגודדו וזה הרי אינו שייך בב’ בתי דינים בעיר אחת.

והי’ מקום לומר בטעם מה שבית כנסת המכיל ב’ קהילות לא חשיב בית דין אחד חציו כב”ש וחציו כב”ה משום שב”ד הוא רק מקום הוראה ולא מקום המנהג של המון העם דמקום המנהג הוא העיר ובעיר חציו נוהגים כב”ש זה וחציו כב”ד זה אין בזה משום לא תתגודדו.

אבל בהרא”ש בפ”ק דיבמות (הובא במג”א סי’ תצג) בתירוצו השני משמע שאם בני הכרכים קורין לבני הכפרים חשיב כב”ד בעיר אחת ואם בני הכפרים קורין לעצמם בכרכים הו”ל כב’ בתי דינים בעיר אחת, אע”ג שלא נזכר שהקריאה בב”ד, ויש לדון מה ההגדרה של בית כנסת אחד לענין זה.

ויש מקום לומר דדוקא כשבני הכרכים מוציאים את בני הכפרים נעשה בזה צורה של ב”ד אחד מאחר שאותם האנשים קוראים לאחרים ביום אחד ולעצמם ביום אחר אבל כשמתפללים יחד במקום אחד אינו נפקע מלהחשב ב’ בתי דינים בעיר אחת.

בפוסקים נזכר דלענין הפטרה צריך להמתין לגולל (שו”ע סי’ קמז ס”ז) אבל לענין יהי רצון א”צ להמתין (מג”א שם סק”י ומשנ”ב שם סקכ”ב) לפי שאינו אלא מנהג, ועכ”פ חזי’ מיהא שאינו צורת כוונה ששומע בזמן הגלילה, ורק הותר מאחר שאינו חובת כל יחיד לשמוע.

ולכן עד כאן לא אמרי’ אלא לענין כשאין הגולל אומר היהי רצון שא”צ להמתין לו משום שאין בזה חיוב אבל כשהגולל אומר היהי רצון עצמו אין זו צורת אמירה כלל שמתעסק כשאומר היהי רצון וכ”ש מאחר שיש מנהג לומר היהי רצון על ידי החזן (עי’ קצש”ע סי’ כג סכ”ז שכתב בשני ובחמישי אומר הש”ץ לאחר הגבהת התורה יהי רצון וכו’ וצריכין הצבור לשמוע ולענות אמן, וכן נזכר מנהג זה בסדר רב עמרם סי’ ק), גם אם אינו חיוב על כל יחיד עליו לקיים המנהג ולאמרו כנצרך, וא”צ לבוא בזה לנידון אם מותר לעסוק במלאכתו כשאומר תחינה שאין בה שם ומלכות ואם מותר לעסוק במצוה כשמברך.

ומיהו במג”א שם נזכר טעם נוסף למה א”צ להמתין על הגולל משום ביטול מלאכה דעם, ולפי טעם זה גם בניד”ד היה צריך להמתין, אולם צריך לחוש לטעם הקודם דלעיל שהמשנ”ב הביא רק טעם זה, ויותר טוב שאדם אחר יאמר היהי רצון ואז מקיים שני הטעמים.

היוצא מזה דאינו נכון שהחזן יאמר היהי רצון בזמן הגלילה אלא יאמר אחר כך וטוב שיאמר אדם אחר בינתיים משום ביטול מלאכה דעם.

לגבי שחרית המתפלל עם הציבור הדין מבואר בפוסקים (סי’ קכג ס”ב) דלכתחילה ימתין עד קדושה, והמתפלל ביחיד לכתחילה ימתין עד שיעור כדי שיגיע הש”ץ לקדושה היכא דאפשר (עי’ שאר הפרטים והדעות בזה במשנ”ב שם).

ולגבי תפילת ערבית כתב הגרח”ק (שאלת רב ח”א עמ’ ריט) ששיעור ההמתנה בציבור הוא עד תחילת הקדיש, וכ”כ בבית ברוך על החי”א (כלל כד סקכ”ה) ובהליכ”ש (תפילה פי”ג ס”ב) ובלקט הקמח החדש.

ובהליכ”ש שם כ’ דבליל שבת ימתין עד שיתחיל הש”ץ ויכולו, ועי’ אישי ישראל פכ”ג סעי’ סג ובהערה שם, ושם הביא עוד דעה בזה מאורח נאמן סי’ קכג סק”ז דבמעריב א”צ להמתין יותר מד”א, ועי’ עוד להלן מנהג האג”מ בזה.

ולכאו’ הי’ מקום לומר שאם נימא שצריך להמתין רק עד תחילת הקדיש כ”ז הוא לפי הדעה דבשחרית סגי עד תחילת החזהש”ץ שאז יכול לחזור למקום תפילתו, מכיון שהוא כעת מתקרב כדי לשמוע הש”ץ, אבל למה שנקט המשנ”ב דבשחרית יש להמתין במקום שפסע לכתחילה עד קדושה ממש, א”כ בניד”ד יש מקום לטעון דגם בערבית מכיון שבלאו הכי אומר עוד תפילות אח”כ א”כ לכה”פ שימתין עד שיתקרב לאמירת איזו תחינה או שבח כגון עלינו לשבח, וקצת דחוק לומר שכל הנך אחרונים לא קיימי לפי הדעה שפסק המשנ”ב להלכה לכתחילה.

ויש מקום לדחוק ולומר דכל מה שצריך להמתין עד קדושה הוא רק משום שקדושה היא חובה, משא”כ עלינו לשבח שאינו מדינא דגמ’, אבל יש לעיין בסברא זו, דהרי מדינא דגמ’ לא נזכר שום גדר או שיעור מתי יכול לחזור למקומו אחר שפסע ג’ פסיעות, ולרווחא דמילתא אמרי’ שיחזור לומר קדושה, כיון שיכול לחזור לצורך דבר של אמירה, ואז ניכר יותר שאינו מבזה את התפילה לכך לכתחילה לא סמכי’ [לדעה זו] על חזרת הש”ץ להתיר לחזור למקומו אז דלא תהא שמיעה כאמירה, וממילא מכח טענה זו גופא השתא דתקון רבנן עלינו לשבח ואפי’ אם הוא רשות בעלמא מ”מ כיון שאומרו למה לא ימתין עד אז.

והנה באמת יש לדון גם בשחרית אם רוצה לחזור למקומו כדי לומר תחינה או בקשה או שבח האם יכול לחזור למקומו מכח זה או שרק לקדושה יכול לחזור.

ובאמת צע”ק למה לא נחשיב כל פיוט או שבח שיכול לחזור למקומו אז כיון שסו”ס אינו חוזר ללכת לדרכו (וגם מוכח שאינו חוזר להתפלל שמונ”ע שוב לפי פי’ הט”ז) אלא חוזר לצורך התפילה ואינו בכלל מגונה.

ויש לציין למה שדן המשנ”ב שביום שמאריכים בפיוטים א”צ להמתין עד שיגיע הש”ץ לקדושה דבשעה”ד סמכי’ על דעות שיכול לחזור למקומו כשמתחיל הש”ץ, ולכאורה יש לתמוה למה לא קאמר המשנ”ב [והפוסקים שהביא מהם המשנ”ב] שביום שמאריכין לפיוטים, יחזור למקומו באמירת הפיוט, ולכאו’ משמע מזה דבפיוט גרידא לא אמרי’ דיכול לחזור למקומו.

ובדוחק היה מקום ליישב דהמשנ”ב מיירי במקום שהש”ץ אומר עיקר הפיוט והציבור שומע ועונה קצת תיבות ובכה”ג לא עדיף הפיוט מהחזהש”ץ גופא שהציבור שומע ועונה אמן ובכה”ג יכול לחזור כבר בתחילת חזרת הש”ץ מכח שעה”ד וא”צ להמתין עד קדושה.

אבל עכ”פ אם נימא דאמירת תחינה או שבח לא עדיף משמיעת חזהש”ץ ולכן נקט המשנ”ב שבתחילת חזהש”ץ יחזרו כיון דליכא לעלויי עילויא אחרינא [ר”ל שאם יחזרו לאמירת הפיוטים ולא יחזרו מיד בתחילת חזהש”ץ לא חשיב שקיימו יותר הידור מחמת זה] א”כ נימא מה שנקטו אחרונים דבערבית א”צ להמתין עד שאומר עלינו לשבח וסגי ששומע הקדיש, היינו דעלינו לשבח אינו כקדושה של שחרית, ודוקא בשחרית שיש קדושה דאיכא לעלויי עילויא אחרינא יותר מחזהש”ץ לומר קדושה בעצמו אז יש לו להמתין ולא לחזור למקומו לכתחילה [כשאינו שעה”ד] בתחילת חזהש”ץ אלא רק כשיאמר קדושה משא”כ כאן בערבית יכול לחזור למקומו בתחילת ערבית וא”צ להמתין לחזור למקומו רק באמירת עלינו לשבח.

ובעל הלכות חג בחג אמר לי שאם סיים בין קדושה למודים ימתין עד מודים, והביאור בסברתו הוא משום שבזה ל”א דא”צ להמתין דהא איכא לעלויי עילויא אחרינא דגם המתנה לקדושה לא נזכר בגמ’ דסגי בזה ולא שמחוייב בזה, אלא משום דיכול לחזור לשם תפילה עדיף לן מלהמתין בלבד ולחזור [ומה”ט מי שהתפלל ביחידות י”א דסגי לזה כדי הילוך ד”א בלבד כיון דליכא לעילויא עילויא אחרינא וגם להסוברים שצריך להמתין כדי שיגיע הש”ץ לקדושה מ”מ אינו ממתין בפועל לאמירת קדושה, וחזי’ מזה דמה שבציבור ממתינים לאמירת קדושה כדי לחזור למקום תפילתו אז, הוא לרווחא דמילתא], אבל אם יש לו מודים יחזור במודים.

ובאמת יש לדון מ”ט ביחיד אמרי’ שישהה שיעור קדושה ולא אמרי’ שיחזור כשאומר תחינות ובקשות, ואולי חזי’ מזה דבאמת לענין תחינות ובקשות לא נאמר דין זה, כיון שאין צריך בהם עמידה מעיקר הדין ממילא לא שייך בזה דנימא שמה שחוזר למקומו הוא בשביל זה ולהכי בעי’ שיחזור לקדושה ולאית דאמרי סגי שיחזור בחזהש”צ כיון שי”א שגם הקהל אז בעמידה.

ואם נימא הכי ניחא למה בערבית ג”כ ל”א דצריך להמתין לחזור למקומו רק באמירת עלינו לשבח אלא אדרבה בקדיש י”א שמחוייב לעמוד מן הדין [עכ”פ בעניית הקדיש] משא”כ בעלינו לשבח שעיקרו אינו ברור שנתקן בתורת חובה גמורה ולפ”ז גם לגבי פיוטים גריעי מחזהש”ץ לענין עמידה על דרך זה.

ודבר מחודש מצינו בא”ר שכתב דטעם המחייבים להשאר עד קדושה רק בציבור ולא ביחיד (והוא דעת הראב”ד המובא בב”י) הוא משום שהמתפלל בציבור אחר שסיים תפילתו עדיין שכינה כנגדו כיון שממתין לומר קדושה.

והוא דבר מחודש דלא מצינו בגמ’ רמז וחילוק בין זה לזה, ולכאו’ לולא דברי הא”ר הו”א דסברת הראב”ד משום שזהו השיעור ששייך לחייב במתפלל עם הציבור ועד כמה תחייבו יותר מזה, משא”כ במתפלל ביחיד שא”א לחייבו להשאר יותר משיעור כל דהוא כיון שאין לו למה להמתין, וצ”ע.

וכנראה טעמו של הא”ר דמתפלל עם הציבור חשיב שעדיין לא סיים שמונ”ע כיון דקדושה יש לו קדושת שמונ”ע, וממילא אין לו לעקור ממקום שפסע לשם ע”י שחוזר מיד כיון שזה דרך ביזיון, ואי”ז דוקא מצד הגדרת החיובים שתאמר שלא סיים חיוב שמונ”ע אלא מצד שיש עליו חיוב נוסף להשלים על חיוב שמונ”ע וממילא אם חוזר מיד ומחזי כממהר להסתלק משם (לפי’ הטור והמשנ”ב) כשיש עליו חיוב נוסף יש בזה ביזיון כלפי מטה.

אבל עכ”פ מיהת גם לטעם הא”ר בערבית לא שייך טעם זה כיון שאין קדושה, וכפי שנתבאר מוכח בפוסקים דחששו רק לענין קדושה להמתין לחזור עד אז ולא הצריכו להמתין לחזור לשאר תחינות ובקשות וכן עלינו לשבח [וגם מודים לפי טעם הא”ר יש לדון].

אבל עדיין יש לדון ביחיד בכה”ג בערבית כמה זמן יצטרך להמתין עד שיחזור למקומו, דהרי בשחרית שיעור ההמתנה ליחיד לכאו’ [ועי’ בסמוך מה שאביא מהמקור חיים בזה] הוא שיעור של תחילת חזהש”ץ עד קדושה, וממילא בערבית שאחר תחילת הקדיש יכול לחזור מיד א”כ היחיד א”צ להמתין כלל [ואם נימא דהמסיים אחר הציבור חשיב כיחיד לענין זה א”כ כ”ז ג”כ לענין המסיים אחר הציבור אבל אינו מוסכם שהוא כך אע”ג דמסברא אכן היה נראה לומר כן].

אלא דעדיין צ”ב דהנה מצינו דהמשנ”ב הביא דעת הב”ח דגם יחיד יש לו להמתין בשחרית שיעור שיגיע הש”ץ לקדושה, ויש לעיין מה מקור שיעור זה, ולכאו’ טעם הדבר הוא דכיון שבגמ’ לא נזכר השיעור כמה צריך להמתין במקום שעומד אחר שפסע אלא רק שלא יחזור מיד וכיון דאשכחן בציבור שצריך להמתין לקדושה, א”כ סברא היא דשיעור זה שעומד במקומו מתחילת חזהש”ץ עד קדושה הוא שיעור המועיל [מתחילת חזהש”ץ דוקא כדלקמן בשם החו”י והיינו משום שעיקר תקנת חזהש”ץ הוא כשהציבור מסיימים מיד להתחיל רק שאין הציבור מסיימים בשווה אז ממתינים אבל לולא זה מיד לאחר תפילת לחש צריך חזהש”ץ ועכ”פ במנין מצומצם האחרון שמסיים מיד מתחילין אח”כ חזהש”ץ וא”כ חזי’ ששיעור זה הוא שיעור המועיל, ואין לומר דבעי’ גם שיעור המתנה לש”ץ דא”כ נתת דבריך לשיעורין], וממילא גם יחיד שממתין שיעור זה יצא מכלל כל ספק.

ואם נימא הכי א”כ ה”ה המתפלל ערבית בין ביחיד ובין בציבור וסיים תפילתו ומיד אח”כ התחיל החזן קדיש יצטרך להמתין שיעור זה וגם המתפלל אפי’ שחרית בציבור וסיים תפילתו אחר שסיים הש”ץ כל תפילתו יצטרך להמתין שיעור זה.

וצ”ב דמנ”ל ללמוד יחיד מציבור כיון שציבור כשחוזרים לקדושה אין נראה בזה ביזיון (כמש”כ הב”ח גופיה וכל הפוסקים) ומנ”ל דהשיעור שהותר לציבור הוא השיעור שהותר ליחיד באופן שיותר נראה אצלו ביזיון.

וכמו”כ צ”ב שהפוסקים לא הזכירו חילוקי דינים אלו וגם בערבית כל האחרונים דלעיל לא הזכירו דבר זה וחזי’ דלכאורה לא ס”ל כן, וגם במשנ”ב שהזכיר דכשאומר הש”ץ פיוטים מכיון שהוא שעה”ד יכול מיד בתחילת חזהש”ץ לחזור למקומו למה לא הזכיר דלפחות ימתין עד שיעור שש”ץ בכל ימות השנה יגיע לקדושה.

[אבל אם נימא דהחיוב על יחיד להמתין הוא מטעם כעין קנסא ניחא כל קושיות אלו, וגם בעל הלכות חג בחג אמר לי דהמתפלל בציבור וסיים אחר הציבור לא נאמר בו דינא דיחיד, וסברתו זו מיושבת אם נימא כנ”ל, (אולם לגוף חידושו עי’ בכה”ח שלא כ”כ, ועי’ במשנ”ב סי’ קלא סק”י דג”כ משמע דעכ”פ לא ברירא ליה חידוש זה עי”ש), וגם צ”ב שמי שסיים כשכבר התחיל הש”ץ חזרת התפילה א”כ היאך יוכל לחזור למקומו לדעה זו (משנ”ב סק”ט) שאפי’ יחיד צריך להמתין שיעור זה, ועי’ ערוה”ש, אבל להנ”ל הוא מיושב, ועי’ בסמוך.

אולם מאידך גיסא יעוי’ בל’ הב”ח שסיים וכ’ בזה”ל, נקטינן כל יחיד המתפלל בביתו שאסור לו לחזור מיד למקומו שהתפלל שם אלא ישהה הרבה קודם שישוב לשם או ילך למקום אחר עכ”ל, והנה בדבריו לא הזכיר ענין זה של שיעור שהיה כדי שיגיע ש”ץ לקדושה אבל המג”א ושאר אחרונים הזכירו כן בשמו, ויל”ע דאולי כוונת הב”ח דבאמת בעי’ שיעור שהיה הניכרת כלשון הב”ח שישהה הרבה, ודוקא במתפלל עם הציבור יש לו קולא שיכול לחזור למקומו לצורך קדושה וא”צ שיעור שהייה רבה כ”כ ואז יכול לחזור גם אם סיים אחר שהתחיל הש”ץ קדושה ומאידך גיסא מי שסיים אחר הש”ץ יצטרך להמתין כמו יחיד כמ”ש הכה”ח ובערבית אם מתפלל ביחיד יצטרך ג”כ שהיה רבה (או שישוב למקומו לקדיש כדי לענות לקדיש להסוברים דמהני לחזור לחזהש”ץ וכך נקט המשנ”ב להלכה בשעה”ד וי”ל דערבית חשיב שעה”ד לענין זה להתיר לחזור לקדיש), אבל בתחינה גרידא אפשר שא”צ להמתין לזה כיון דאפשר בישיבה.

וצל”ע דהמג”א והאחרונים שאחריו (מגן גיבורים ומקור חיים ומשנ”ב ועוד) לא קבלו כן בדעת הב”ח אלא כ’ דיחיד ימתין בשיעור כדי שיגיע ש”ץ לקדושה וצל”ע מנ”ל, וכנראה למד המג”א כן ממש”כ הב”ח “לא משמע דאיכא לחלק בין המתפלל בביתו ביחידי” ועדיין צ”ב דעיקר כוונת הב”ח הוא שאם יחזרו תוך שיעור קצר בלא צורך אז אין חילוק דבין ביחיד ובין בציבור עובר איסור אבל מ”מ חילוק יש, וז”ל הב”ח שם ולא נהירא דהא דקאמר ביומא דאחר שפסע שלש פסיעות יעמוד ולא יחזור מיד וכדרב מרדכי משל לתלמיד הנפטר מרבו וכו’ לא משמע דאיכא לחלק בין המתפלל בביתו ביחידי ובין מתפלל בבית הכנסת עם הציבור דאידי ואידי אית ביה משום כלב השב לקיאו דלמה הוא חוזר מיד אם היה נפטר מרבו עכ”ל, וא”כ רק לענין כלב שב על קיאו אין חילוק ביניהם, וממילא צ”ב מנ”ל לפרש כוונתו באופ”א].

במקו”ח להחו”י סי’ קכג סק”ב כתב דהמתפלל ביחיד שצריך להמתין נראה שהשיעור הוא משיתחיל ש”ץ עד שיגיע לקדושה אע”ג דאם היה מתפלל בביתו אפשר שהיה צריך להמתין יותר גם עד שיתחיל הש”ץ, אולם יעוי’ במשנ”ב בסקי”א דדעת הב”ח דאין חילוק בין מתפלל יחידי בביתו למתפלל בביתו אלא בכל גווני צריך לשהות כפי השיעור שיגיע ש”ץ לקדושה או עכ”פ עד שיתחיל ש”ץ בקול רם וכן פסק המג”א סק”ח וכו’ עכ”ל המשנ”ב, ולכאורה מה שכ’ עד שיתחיל וכו’ קאי גם על יחיד שגם יחיד צריך עד שיעור זה, ואם נימא דהזמן שממתין לש”ץ להתחיל אינו מכלל ההמתנה (כמ”ש המקו”ח להחו”י) א”כ ממתין כל דהוא, וזה הרי ודאי אינו דאפי’ המתנת ד”א אינו וגם אין כאן המתנה כלל, וממילא יש לומר דמזה נשמע למש”כ עד שיעור שיתחיל קדושה היינו בהדי ההמתנה עם הש”ץ, דאל”כ נמצא ששיעור השני גדול מן הראשון ומלשונו משמע דהראשון הוא הגדול (ודוחק לומר דבציבור הראשון הגדול וביחיד השני הגדול), ופירוש זה צ”ב דמהו שיעור זה עד שיתחיל וכו’ כיון שאין בזה שיעור קבוע ביחיד, אבל בדוחק יש לומר דלצדדין קתני דר”ל שיש להמתין עד שיעור שיגיע לקדושה בין בציבור בין ביחיד או בציבור עד שיתחיל הש”ץ, וגם זה צ”ב דהרי היא פלוגתא דרבוותא אם שיעור זה או זה בציבור כמ”ש בב”י, ולמ”ד שהוא עד שיתחיל דמשמע שסומך עליו בשעה”ד א”כ ביחיד כה”ג מאי ולמה לא נחית לפרש השיעור למ”ד זה ביחיד וכי תימא דאה”נ לדעתו סגי בד”א א”כ מהו לשון זה דאין חילוק וכו’ כיון דלענין בציבור משמע שסומך בשעה”ד על מ”ד עד שיתחיל א”כ ביחיד הו”ל לסמוך על דעתו דסגי בד”א ומלשונו לא משמע כן כלל (היינו מלשון המשנ”ב בדעת הב”ח והמג”א אבל המשנ”ב גופיה נקט להקל בשעה”ד בשם דה”ח דיני תפילת שמונ”ע סעי’ קא).

בשם האג”מ (רבבות אפרים ח”ז סי’ כו) הובא שהיה חוזר לאחר שסיים הש”ץ לעילא מן כל ברכתא וכ’ שם דכיון שאולי משום דכיון דבערבית אין קדושה צריך להמתין עד סיום התפילה ומעיקר הדין שם נגמר הקדיש, ועלינו אינו מעיקר התפילה עכ”ד בקיצור (ובהליכ”ש שם כ’ דבחול יש ממתינים עד שיסיים הש”ץ קדיש אבל כ’ שם טעם אחר שלא לפסוע באמצעו), ודברי הרב”א בדעת האג”מ א”ש יותר עם ביאורי דענין החזרה בקדושה הוא משום דלא ידעי’ שיעורא דלא יחזור מיד לכך כל שחוזר לצורך קדושה אינו בכלל ביזיון וכשאין קדושה סברא היא שא”צ לישאר שם יותר מזמן שסיימו התפילה.

ולפי סברת האג”מ הנ”ל יש לדון מה הדין ביחיד, דבקדושה לכאו’ יוצא לפי מה שלמדו האחרונים דלעיל דברי הב”ח דאמרי’ שסברא היא שאין היחיד מחוייב להמתין יותר משיעור ציבור, ולכאורה כ”ש ביחיד בערבית שא”צ להמתין יותר מציבור, רק דיש לדון דאם יחיד בשחרית נלמד מסברא שלא חייבו יותר ביחיד מבציבור, א”כ למה לא נלמד הסברא מערבית לשחרית דכמו שבערבית יכול להמתין שיעור קטן עד שיסיים ש”ץ קדיש א”כ כמו דילפי’ ממתפלל בציבור בערבית למתפלל ביחיד א”כ נלמוד גם לשחרית, וביותר צ”ב דלפי צד זה שהחזרה לקדושה היא משום שאינו דרך ביזיון א”כ היאך נלמד מציבור ליחיד וכמו שהערתי כבר לעיל.

(ולפי הא”ר ג”כ צ”ב קושיא האחרונה מאחר שהזכיר בדבריו גם סברת הב”ח לפי ביאור האחרונים הנ”ל, ואמנם לא קשי’ למה לא ילפי’ מערבית לשחרית בציבור, אך כן צ”ב למה לא ילפי’ ליחיד כהקושי’ הראשונה הנ”ל, אולם אחר העיון בלשון הא”ר יתכן לבאר שכל סברא זו דבציבור משום שכינה כ’ כן רק לדעת המטה משה שביחיד א”צ להמתין יותר משיעור הילוך ד”א, אבל מסיים שיותר טוב אם יש לו פנאי להמתין כשי’ הב”ח, אבל טעם זה גופא של הא”ר מבאר רק שי’ המטה משה, ויש להוסיף עוד דבא”ר גופא נזכרו ב’ טעמים לחלק בין ציבור ליחיד, דמלבד הטעם הנ”ל משום שכינה נזכר שם דבציבור בלאו הכי שוהה שם משא”כ ביחיד שמתכוון ללכת אחר תפילתו, ולפי טעם השני יוצא דביחיד שאין ממהר לדרכו עדיף שישהה כמו בציבור, ולכן מסיים הא”ר שאם יש לו פנאי ימתין גם ביחיד, והשתא אפשר שהוא גם להמטה משה, ויש להוסיף בכ”ז עוד דחילוק זה של יש פנאי וכו’ בא לבאר למה הראשונים כ’ שימתין עד קדושה אבל מדינא דגמ’ גם בציבור סגי ד’ אמות לביאור זה בשי’ המטה משה, דהרי בגמ’ לא נזכר חילוק בין ציבור ליחיד, אלא אם כן נימא דמש”כ קודם לכן הא”ר דהתם איבעי ליה למיקם קאי בין ביחיד ובין בציבור קאי רק לפי’ הב”ח ולא לפי’ המטה משה, אבל זה דחוק, דהרי גם אם נפרש כן עדיין לא מצינו מקור בגמ’ לשיעור זה של המתנה עד קדושה, אלא י”ל דגם המטה משה מסכים להב”ח דכל סוגיית הגמ’ מיירי בין ביחיד בין בציבור, רק דסובר דשיעור האיסור לחזור הוא ד’ אמות ורבנן בתראי שאחר הגמ’ הנהיגו שבציבור ימתינו לקדושה מטעמים שכתב הא”ר).

ואולי יש ליישב קושי’ ראשונה הנ”ל לביאור הנ”ל דבאמת מעיקר הדין היה יכול לחזור בשחרית כמו בערבית רק דכיון שאין בזה טירחא אמרי’ ליה להמתין עוד [והוא כעין הטעם השני שבא”ר] משא”כ בערבית שצריך לילך לדרכו לכך ההגדרה היא עד סיום התפילה (אע”ג שתקנו עלינו מ”מ לא חייבו יותר מעיקר הגדרת ההמתנה בערבית שהיא עד סיום התפילה) והוא דחוק דסו”ס ממתין שם עד ברכו בתרא או קדיש בתרא ועכ”פ סוף עלינו ואולי עדיפא ליה לחזור כשלא סיים עדיין כל התחינות כדי שלא יראה שחוזר להפטר שוב.

ושמא יש מקום להעלות ביאור אר דבשחרית שחוזר ונשאר במקום שחוזר הו”ל ביזיון יותר אם יחזור שלא לצורך ולכן אמרי’ ליה שיחזור רק לקדושה דאז אינו ביזיון וכדלעיל משא”כ בערבית שהולך אח”כ (וזה א”ש עם ביאור הט”ז שחשיב ככלב שב על קיאו משום שנראה כרוצה להתפלל שוב וכן לביאור הטור והמשנ”ב שכשחוזר נראה שלא הלך לאחוריו כדי להפטר י”ל דטענה זו שייכת יותר כשחוזר ונשאר במקומו כמו בשרית).

משא”כ בערבית שחוזר לילך לדרכו בסמיכות לזמן זה אינו ביזיון אם יחזור למקומו בסיום התפילה דרך כבוד לילך משם לאלתר או בסמיכות זמן (וההגדרה לזה כשחוזר למקומו בסיום התפילה אף שאינו מסתלק באותו הרגע ממש וגם אחר שתיקנו עלינו).

אבל צל”ע המקור לכל חילוקים אלו, וגם צל”ע למה למדו הפוסקים יחיד מציבור לפ”ז ואולי ביחיד הוא כעין קנסא, ואם נימא הכי יתיישבו מהדברים דלעיל.

אבל בלשון הב”ח לא נראה שיש כאן קנסא אלא סברא שנראה ככלב שב על קיאו וגם מהיכי תיתי לקנוס ובפרט כשלא פשע במה שהתפלל יחידי, ועי’ לעיל שכתבתי בדעת הב”ח סברא אחרת ע”פ לשונו בפנים דבריו.