הדין עם גוף הכשרות שהלכו לבדוק, דיש כאן עד אחר באומר בא ואראך דאיכא לברורי ובאופן זה צריך לחוש לדבריו אפי’ היכא דאתחזק התירא כמבואר ברמ”א ביו”ד סי’ קכז ס”ג והוא מוכח מגמ’ קידושין סו ע”ב ואין בזה חולק כמ”ש בש”ך שם סקכ”ד, (וגם הרמ”א שכ’ בלשון יש אומרים עכ”פ איהו גופיה נקט כן לדינא, ועי’ עוד בפת”ש שם סקי”א שיש מי שתמה על הש”ך).

ונאמנות זו היא גם היכא שהבעל דבר מכחישו וגם היכא שיש עד אחד המכחישו כמש”כ הש”ך והבאה”ט שם.

אבל יש כאן נידון נוסף דהנה אם ברור שאותו גוף הכשרות נוטל מאותו הכרם א”כ ודאי דלאו שפיר עבד במה שלא הלך ובדק את האיסור כיון שהוא איסור דאורייתא ויש לחשוש לדברי העד וכנ”ל, אבל באופן שנוטלים מכלל הכרמים באזור יש לדון האם אזלי’ בתר רוב או לא.

והנה באופן שיש להם דרך לבדוק בקל אם הענבים באים משם או לא מחוייבים לבדוק דכל דבר שאפשר בקל לבדוק אינו בכלל היתר ספק ותערובת כמבואר בפר”ח ופמ”ג בכמה מקומות (והרחבתי בזה בתשובה לגבי אם יש הידור לבדוק כל י”ח טריפות).

וכן באופן שהישראל הוא הלוקט מהפירות יש כאן ספק חמור יותר מאחר שהוא נוטל מן הקבוע והספק נולד קודם דפריש מן הקבוע (עי’ יו”ד סי’ קי ס”ג ואילך).

ועי’ בשו”ע סי’ רצד סי”ז שדן לגבי קניית פירות מגויים מצד ספק ערלה בחו”ל, דבחו”ל מותר אבל בא”י ג”כ מתיר שם מטעם דרובא דגפנים לאו ערלה נינהו, ואפילו בכרמים שידוע ודאי שיש בהם ערלה יש להתירה משום דקודם שיעברו עליה שני ערלה אינם עושים פירות, ואם עושים הם דקים וקלושים שאינם ראויים לעשות מהן יין עכ”ל.

והנה הטעם האחרון שאינו מצוי שיש פירות מערלה אינו שייך בכלאים, וכמו שנתבאר שכאן חמור מכיון שיש כאן קבוע ואפי’ קנה מגוי דאי’ בשו”ע סי’ קי ס”ג דלא חשיב קבוע עדיין יש לדון כשהגוי עושה בשליחותו וכ”ש להסוברים שיש שליחות לגוי לחומרא, וגם דעת הבית מאיר שם (הובא בדרכ”ת שם) דההיתר רק אם לקחו מגוי בשוק, דבביתו של הגוי שוב הו”ל קבוע, ויל”ע דלכאורה כ”ש בהניחו הגוי בביתו של הישראל במשלוח ושם קנאו הישראל ממנו, ובפרט דיש לטעון שארגזי ענבים הם דבר שבמנין והרי בחתיכה הראויה להתכבד אין מתבטל בכה”ג (עי’ פמ”ג שפ”ד ביו”ד שם סקי”ד סוף חקירה הא’) ובלאו הכי לכאורה בכל מצב הוא דבר שאפשר לברר.

והנה באמת יש לעיין דבמדינה אחת שיש ענבי כלאים מעט לא יתכן לאסור כל ענבי המדינה מחמת זה והטעם כיון שכבר פירש כמה פעמים והוא דבר שאי אפשר לברר אבל החששות דלעיל עדיין שייכות בעיקר במי שקונה ישירות מן הכרמים וכ”ש כשקונים כמויות גדולות בפעם אחת שיש יותר אחריות לברר במצב כזה.

ביצה י”ט ע”ב ברש”י ד”ה מביא, ויוצא בה משום שלמי שמחה, ואף על פי שמחויב בתודה זו ועומד וכו’, דשמחת יום טוב אם יש לו בכורות ומעשר בהמה אין צריך להביא שלמים עכ”ל, ק”ק דבתוספתא משמע דיש חיוב להביא שלמי שמחה חוץ מחגיגה, והכי אמר בירוש’ [סוכה פ”ג הי”א], כתיב ושמחתם וגו’, אית תנוי תני בשמחת לולב הכתוב מדבר, אית תנוי תני בשמחת שלמים הכתוב מדבר, וא”כ כ”ש דהיכי נפיק בבכורות ותודה, וי”ל דזה לא קאי על דין ההקרבה אלא על דין האכילה דזה לכו”ע יש ג”כ היכא דשייך עכ”פ הקרבה בשעת שמחה [וגם היכא דלא שייך אינו פשוט דאינו חייב עכ”פ בשאר מיני שמחה ואכ”מ], אבל זה דוחק להעמיס כ”ז בלשון רש”י, דבאמת פשטא דלישנא דרש”י מורה דאין שום חיוב מלבד אכילת בשר קדשים בזמן שבית המקדש קיים ושאר מיני שמחות כשאין בית המקדש קיים, ודין הקרבת שלמי שמחה נאמר רק בהר גריזים בלבד (ולא העתקתי כל ל’ רש”י), ובירושלמי גופא מצינו פלוגתא בזה, דבירושלמי ריש חגיגה [פ”א ה”ב] אי’ רבי יהושע בן לוי אמר ושמחת אפילו ממקילון א”ר לעזר נאמר כאן שמחה ונאמר להלן שמחה מה שמחה האמורה להלן שלמים אף כאן שלמים ועי”ש עוד, וא”כ אית תנויי דאי’ בירושלמי סוכה הוא דוקא ואינו מוסכם, ובירושלמי חגיגה הנ”ל גופא שייך לדחות ולומר דהיינו אכילת שלמים ע”ד פרש”י דהכא, ואולי גם בירושלמי סוכה הנ”ל.

ובעיקר הדין עי’ בטורי אבן [ר”ה דף ד] וחזו”א [במכתבו בסו”ס אבי עזרי] ואבי עזרי [הל’ חגיגה] ובחידושיי על התוס’ ריש יומא [ג ע”א], וכבר האריכו בזה [עי’ בספר אוצרות דרך ישרה עמ”ס פסחים פ’ י’ שהביא הרבה שיטות בזה].

בסי’ שטו ס”ח פסק השו”ע דאהל שאין בו טפח אסור מדרבנן, ובמשנ”ב שם הובאו הדעות דמותר לכתחילה עכ”פ כשאינו לכמה ימים, וגם הסוברים שאהל שאין בו טפח אסור מדרבנן מ”מ יש אופנים המותרים (עי’ סי’ תקב סקי”ב ודעת הפמ”ג משב”ז סק”ח דבאוהל ארעי שאין בו טפח לכו”ע שרי, ואפשר דהבה”ל שם ד”ה כל מודה דבדבר שאין בו צורת והיכר אוהל למראה עינים אין בו איסור כלל, דאל”כ כל הנחה דבר על ב’ דברים הוא חשש איסור לדעות אלו, ועי’ קצת מעי”ז בסי’ שטו סי”א לענין כילה שמתוקנת לכך, ובסי’ שא ס”מ לגבי כובע ובמחה”ש שם סקנ”א, ועי’ להלן לענין וילון יוצא פחות מטפח ושאר אופנים שהאיסור הוא טפח, ולענין אופן שאין צריך לאויר שתחתיו עי’ לקמן דבזה יש דעות), ועי’ במשנ”ב בסוף סי’ שטו לגבי כסויי חביות.

עכ”פ בביצה סוף ד’ לב אי’ אמר רב יהודה האי מדורתא מלמעלה למטה שרי מלמטה למעלה אסור וכן ביעתא וכן קדרה וכן פוריא וכן חביתא ונשאלתי בבהמ”ד בביאור ענין ביעתא דהרי ביצה היא קטנה ואין בה טפח.

ובאמת דעת הרמב”ם פ”ד מהל’ יו”ט הי”ד סובר דדינא דהאי מדורתא הוא מדיני בונה שעושה הדבר כתיקונו ולא מדיני אוהל.

ולכאורה יש כאן ג’ דעות בראשונים דהמשנ”ב בסי’ תקב סקט”ו וכן בסי’ שטו הביא פלוגתא אם יש איסור כשאין צריך לאויר שתחתיו או לא, ולכאורה דעת הרמב”ם היא דעה שלישית שסובר שהוא מצד בנין בלא אויר כלל, ועי’ במאירי בביצה שם שכ’ שאם מפזר העצים בערבוב שרי משום שאין בו סדר.

והקושי’ כאן להסוברים שהוא מחמת אויר שתחתיו ולהסוברים שיש איסור רק בטפח וכאן בביצה אין מצוי שיש טפח.

ויעוי’ בתוס’ שבת קלח שהביאו הך דביעתא וחביתא וכו’ והיה פשוט להם דלא יתכן שיש גובה י’ טפחים בזה אבל משמע דהעמידוה בגובה טפח וכעי”ז מבואר בבה”ל סי’ שטו ס”ג ד”ה דפין.

וכמובן שא”א להעמיד בביצת בר יוכני (יומא פ ע”א) להדעות שהוא עוף כשר שהיא גדולה טובא, דזה לא יתכן שכוונת הגמ’ לזה, מאחר דמבואר בכ”מ שאינו עוף שבנמצא בינינו בד”כ (ומאידך בחזו”א סי’ נב סק”ט נקט בפשיטות שבביצה אין אוהל רוחב טפח ונשאר בתמיהה דלא אתפרש הטעם לזה, וצ”ע דקאי שם על דברי המשנ”ב והבה”ל שם ציין להתוס’ הנ”ל דמבואר שיש טפח בגובהו ולכאורה גם ברחבו).

ולכאורה להנך דעות שהקושי’ אליבייהו צ”ל דאכן מיירי באופן שיש טפח כגון בביצים גדולות או בביצת תרנגול ממין גדול כגון תרנגול הודו שלנו או שמניח ביצים זה בצד זה (ולפרש”י שם שמפרש שמניח הביצה על הכלי אולי יש לומר שנעשה גג טפח עם הכלי (ושו”ר כן בשם הגרשז”א שש”כ מהדו”ח פכ”ד בהע’ טו דחצי טפח לחצי טפח שהי’ קודם לכן מצטרף בשבת לאוהל ועי’ שם מה שכ’ בשם הקצה”ש), וכעי”ז להתוס’ שסוברים שמניח הכלי בעצמו וגם הביצה אבל לא היה טפח בכלי קודם לכן ואכמ”ל) וגם נראה שכשמניח ביצה ע”ג כלי יש קצת רווח בצד אבל רווח זה מצטרף לאהל (עי’ במשנ”ב סי’ תקב סקי”ז לגבי לבוד בגובה וה”ה בזה), ובס”ה יש כאן טפח, וכן יש ליישב ע”ז הדרך.

ובאמת רש”י בביצה ריש דף לג כ’ ביצים גסות.

הנה בגמ’ ע”ז יא ע”א וברמ”א סי’ רסה ס”ב נזכר ענין הנחת היד, אבל בטעמי המצות להאר”י פ’ ואתחנן דף צ”ד ע”ב כשיצא אדם מפתח ביתו ונותן ידו במזוזה ונושק וכו’ וכעי”ז הובא הנישוק בברכ”י סי’ רסה ס”ב בשם האר”י, וכן בחי”א כלל טו ס”א לפיכך כשיצא אדם מפתח ביתו ינשק המזוזה וכו’, ובכה”ח סי’ כה סקכ”ב לגבי היציאה לבהכנ”ס כ’ ינשק המזוזה ויכוין בשם שדי וכו’ הרב חיד”א בספר צפורן שמיר סי’ ב’ סק”י וכן כתב סולת בלולה בעניני התפילין שקודם לסימן כ”ה שתילי זיתים שם עכ”ל הכה”ח, וראה עוד בענין נישוק המזוזה הנהגות ופסקים לרי”ח זוננפלד מזוזה דין ו’ וארחות רבינו ח”ד מזוזה דין ב’ ובאר משה ח”ב (ואמנם אין כל המקורות שוות דיש שמשמע מהם לנשק היד ויש שמשמע מהם לנשק בפה, ובשערי אפרים שער י ס”ד כתב לנשק הס”ת בפה ואם אין יכול לנשק בפה ינשק ביד, ועי’ ארחות רבינו ח”ד עמ’ רלה).

ולענ”ד א”צ לדון כנגד המנשקים ולטעון שהמנהג המקורי היה בלא נישוק דלו יהי כדבריהם בלאו הכי הוא ענין של הנהגה וכבוד ואין שום הפסד בזה למי שזוכה לעשות כן, ובמקום שרגילים לכבד בנישוק יכול לכבד בנישוק [וע”ע ברכות ח ע”ב], וגם בפוסקים נזכר נישוק על תפילין [או”ח סי’ כח ס”ג], וכן על מצה ומרור [עי’ סי’ תעז משנ”ב סק”ה], וכן על סוכה [של”ה ריש פסחים ועי’ משנ”ב סי’ תעז סק”ה], וכן על נישוק ס”ת [רמ”א סי’ קמט ס”א בשם או”ז לחנך הקטנים וה”ה גדולים כמ”ש כה”ח סי’ קלד סק”י בשם האר”י וכעי”ז בשער אפרים דלקמן וכן המנהג פשוט וכן ראינו שהתאמץ הגרח”ק על הדבר מאוד], וכן על ציצית בסי’ כד במשנ”ב סק”ד וכן ציין בעל הפלא יועץ בספרו דמשק אליעזר אות מ סק”כ לחלק מהדברים הנ”ל וכן לדברי הרמ”א סי’ רצו ס”א לענין יין הבדלה ליתנו על עיניו משום חיבוב מצוה דהענין הוא לחבב המצוה לפי מה שיכול היכא דאפשר ומה שייך כאן לטעון אם בעבר לא היו נוהגים כן דאין מזה שום ראיה שאינו דבר טוב להראות חביבות בזה.

ולשון השל”ה שם ראיתי בני עליה המחבבים מצוות שהיו מנשקין המצות והמרור וכל המצוות בעת מצוותן וכן הסוכה בכניסתם וביציאתם וכן ד’ מינים שבלולב והכל לחבב המצוות ויש ללמוד זה ממה שכתב רמ”א בסי’ כד יש נוהגין לנשק הציצית עכ”ל, וכמובן שתן לחכם ויחכם עוד לחבב המצוות גם במה שלא נזכר.

ואין לטעון ששם הוא רק בקיום המצוה, דגם כאן חובת המצוה היא מחמת דירתו בבית ועצם מה שנכנס לבית היא דירתו ומתכון לנשק בזה המזוזה שמקיים המצוה [עי’ רע”א ?], ואין לטעון דא”כ ביציאתו לא ינשק דגם בתפילין נזכר לנשק בחליצתו, ואין לטעון דבתפילין הוא מתעסק בזה דהרי גם כאן עוסק בביתו שהוא המחייב במזוזה, ובציצית הוזכר אף כשרק מזכיר פרשת ציצית, ובפרט דיש בזה גם ענין של שמירה דבלאו הכי הזכירו להניח היד.

ולהקצש”ע סי’ יא סכ”ד אפשר דבאמת הנישוק רק בכניסה עי”ש, אבל בשל”ה על סוכה כבר נזכר לנשק בכניסתו וביציאתו.

השלמה לתשובה על חיבוב מצוה בנשיקת מזוזה

יש לציין עוד לדברי המכילתא דרשב”י פ’ בא וכעי”ז במכילתא דר’ ישמעאל פ’ בא משארותם צרורות וגו’ על שכמם וכי לא היה בידם מה ליטול וכו’ אלא שהיו מחבבין את המצוות ע”כ, ור”ל שהחזיקו הדברים בידיהם לחיבוב מצוה וכ”ז אע”פ שלא היו עסוקין במצוה אז וחזי’ שיש חיבובי מצוה שאדם יכול לעשות בגופו גם מדעתו בדברים שלא נאמרו לו לעשות.

עוד הראני הרב מושקוביץ דבספורנו כ’ בטעם וישק לו (שמות ד, כז) דאהרן למשה משום מצוה, ונלענ”ד כוונת הספורנו דהרי היתה אז מצוה על אהרן בהוראת שעה לך לקראת משה המדברה, והוא מעין חיבוב מצוה דנישוק המצוות שכ’ השל”ה והפוסקים (ומעין זה מצינו ברש”י פ’ חיי שרה מב”ר נט יא, שמצוה חביבה לו ובאה על ידי צער וכו’ והיינו דהמילה הי’ חפצא דמצוה).

אמנם שוב עינתי בל’ הספורנו ולא נראה שזו כוונתו וז”ל כמנשק דבר קדוש, כענין וישקהו, ויאמר הלא כי משחך ה’ על נחלתו לנגיד (ש”א י, א) ע”כ, אלא נראה שהוא כעין מה שהביא מטבע הלשון משמואל א’.

ביצה י”ט ע”א, מיתיבי אמר ר”ש בן אלעזר לא נחלקו וכו’, משמע דבעי אמורא להעמיד מילתיה כרשב”א, וצ”ע דלקמן [לא ע”א] איתא, אמר רב יהודה אמר שמואל וכו’, ומקשי עליה ממתני’ והא אנן תנן וכו’, ומשני מתניתין יחידאה היא דתניא אמר רבי שמעון בן אלעזר לא נחלקו וכו’, א”כ אדרבה אף דנזכר במתני’ להדיא כדברי רשב”א, מ”מ כיון שנזכר כן גם ע”ש רשב”א ש”מ דיחידאה היא, וא”כ אדרבה הך ברייתא הו”ל סייעתא, ושמא הא דהתם אתיא רק כרב יוסף דהכא דס”ל תנאי שקלת מעלמא, והא דמייתי ברייתא להוכיח כן לשופרא דמילתא, דמרשב”א גופיה מוכח דיחידאה הוא, וגם בכולה מכילתין דביצה מוכח בכמה דוכתי דרשב”א פליג על תנאי אחרינא בבירור מחלוקותן של ב”ש וב”ה.

הנה ברמב”ם בריש הל’ תשובה נזכר דיש לומר גם וידוי וחרטה לעתיד בנוסח הוידוי העיקרי (וכלשון הרמב”ם זהו עיקרו של וידוי וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח, ומשמע דעיקרו של וידוי הוא חיוב או עכ”פ קרוב לחיוב), ומשמע שזה מדיני עיקר הוידוי עכ”פ לכתחילה.

אמנם בנוסח הוידוי שלנו ביו”כ לא נזכר וידוי וחרטה לעתיד, ונראה הטעם לזה משום שכל אדם בכלל הודאה בחטא אבל חרטה וקבלה לעתיד אינו שווה בכל אדם שכן יש בני אדם שלא באו לידי מידה זו ואם יאמרו דבר שקר נמצאו שהזיקו מרובה מתועלתו, ולכך תקנו נוסח השווה בכל בלא להזכיר להדיא חרטה וקבלה לעתיד.

(ואע”ג דגם וידוי בלא חרטה וקבלה לעתיד הוא ג”כ אסור והוא כטובל ושרץ בידו, וכבר האריכו בזה הספרים דהוא דרך חוצפא, ועי’ עוד חי”א כלל קמג, וע”ז תקנו על חטא שחטאנו לפניך בוידוי פה, מ”מ אם יזכיר חרטה וקבלה לעתיד בלא שבאמת מתחרט ומקבל לעתיד גרע טפי דהו”ל דובר שקרים, משא”כ לומר חטאנו כשאינו מתחרט לא נמנעו מלתקן כיון שמ”מ אינו שקר, ועוד דלבטל הוידוי לגמרי א”א דאטו מפני שוטים וכו’).

ומ”מ מי שהוא בר הכי ובא לידי מידה זו שמתחרט ומקבל לעתיד יש לעיין אם אכן הפרט הזה בנוסח הנזכר ברמב”ם הוא לעיכובא, ואמנם ראיתי בשם הגריש”א והגרח”ק שצריך לומר הנוסח ברמב”ם מלבד הנוסח בתפילה, אבל יל”ע אם הוא לעיכובא.

ובגמ’ מבואר דאבל אנחנו חטאנו הוא עיקרו של וידוי וגם כה”ג ביו”כ אף בוידוי שמתודה על עצמו לא נזכר להדיא קבלה וחרטה אף שאי”ז וידוי לציבור ואפי’ תימא דאי”ז שוה בכל מ”מ בגמ’ הנ”ל משמע דאי”ז לעיכובא (ודוחק לומר דרק לענין עמידה בוידוי נקט לה דזהו וידוי של יוה”כ ושיש וידוי שאינו מנוסח יוה”כ והוא לעיכובא אבל רק נקט מה צריך לעמוד מתוך הנוסח הנאמר ביו”כ, דוחק לומר כן).

והנה באמת עיקר וידוי הוא להכיר בחטאו כעיקר הלשון וידוי וכלשה”כ תנו תודה לה’ והיינו להודות בחטא עי”ש וכלשה”כ שהביא הרמב”ם שם והתודו את חטאתם, וכן שאול אמר חטאתי ואף בלעם מצינו שאמר חטאתי ואמרי’ במד”ר ר”פ בלק פ”כ אות ט”ו שידע בלעם שכל האומר חטאתי אין רשות למלאך ליגע בו ולכן אבל אנחנו חטאנו הוא עיקר וידוי (יומא פז), ולכן גם בכל הוידויים של הכה”ג לא נזכרו שאר חלקי התשובה בוידוי.

ובשם הגר”א הובא [כ”ה בכתר ראש באחת מהנוסחאות] דעיקר התשובה הוא שיקבל על עצמו שלא יעשה החטא יותר, וכאמור שפרט זה לא נזכר בנוסח הוידוי שתקנו ליו”כ.

והנה פירוט החטא אפי’ בוידוי עצמו קי”ל בשו”ע או”ח סי’ תרז ס”ב דאינו לעיכובא אבל הנידון כאן מצד מצוה מן המובחר ולכתחילה האם בעי’ לפרט בוידוי גם החרטה והקבלה לעתיד או לא.

ובאמת אין להביא ראיה מדברי הרמב”ם שם לדיני הוידוי מעיקר הדין דהרי גם פירוט החטא הזכיר הרמב”ם בוידוי שם וגם זה קי”ל דאינו מחוייב בזה מעיקר הדין, וממילא גם מה שאומר שמתחרט ומתבייש ושלא יקבל על עצמו אין מדברי הרמב”ם ראיה ברורה דמחוייב בזה מעיקר הדין אפי’ לכתחילה, דשמא רק ראוי לעשות כן, וגם הרמב”ם בפ”ב ה”ח פסק דנהגו ישראל לומר אבל אנחנו חטאנו והוא עיקר הוידוי (נתעוררתי לנקודה זו האחרונה אחר שראיתי החיבור לדופקי בתשובה על הרמב”ם פ”ב ה”ח מהל’ תשובה בביאורים, אלא שהוא הלך שם בדרך אחרת, ועי”ש עוד כמה אופנים מדברי האחרונים וגם נופך מדיליה ליישב סתירה זו בדברי הרמב”ם, ועי”ש עוד בפרק א’).

וכן החי”א כלל קמג ס”א כתב דוידוי זה דאשמנו נתקן ע”פ הפוסקים דא”צ לפרוט החטא וממילא י”ל דגם שאר הפרטים שם כ”ש שכלולים בוידוי זה [דלפרוט החטא איכא למ”ד בגמ’ שצריך אבל להזכיר החרטה והקבלה לעתיד להדיא בתשובה לא נזכר שמצריך].

והגרח”ק (בהגהות לחיבור לדופקי בתשובה שם) כתב דאנחנו חטאנו הוא גם קבלה לעתיד דאל”כ למה מתודה, וכוונתו דבאמת הכל כלול בוידוי.

ויש להוסיף דכ”ש מה שמתחרט כלול בוידוי וי”ל דה”ה מה שמתבייש כלול [וכן הגרח”ק בהגהותיו שם בפ”א הסכים לסברא דאין אנו עזי פנים כולל ענין הבושה ומ”מ מה שאומר ‘אני מתבייש’ אינו לעיכובא דהעיקר החרטה והבושה יחד עם החרטה והכל כלול במה שאומר אבל אנחנו חטאנו].

ויש להוסיף עוד דלפי תירוצו מיושב כמין חומר גם הסתירה ברמב”ם שכתב על ב’ הנוסחאות שהם עיקר הוידוי, והענין הוא דב’ דברים אלו הם עיקר התשובה זה בפרטות וזה באריכות.

ויש להוסיף בזה עוד דבאמת כל דברים אלו הכל חד הם, דהרי בד”כ אם מתבייש הרי מתחרט ואם מתחרט מתבייש ואם מתחרט הרי אינו רוצה בד”כ לעשות שוב ואם אינו רוצה לעשות שוב מחמת התשובה [מאהבת ה’ או מיראתו] הרי מתחרט, וכשמתודה ואומר חטאתי כולל הכל, אלא דכולם הם דינים בתשובה ולכן ראוי לפורטם אבל מעיקר הדין אין חיוב לפורטן, ולכן בוידוי של ציבור לא תקנו נוסח זה משום חששא דדובר שקרים וכנ”ל.

[ויש להוסיף עוד דאפי’ מי שיודע בעצמו שמקבל עליו כל גדרי התשובה כדין בחרטה וקבלה לעתיד אפשר דראוי לומר בלשון יחיד ולא בלשון רבים דהרי וידוי זה הוא וידוי של ציבור ושייך וידוי על הציבור כמ”ש והתודו את עונם ואת עון אבותם והיינו שכל פרט מתודה על הכלל כולו וכולם מתודים יחד עם הכלל, ועי’ עוד במשנ”ב סי’ תרז בשם מטה אפרים וכעי”ז בעוד אחרונים דבימים אלו אין ראוי להוציא עצמו מן הכלל ולשנות נוסח הוידוי של ציבור].

כמו כן יש לדון דאפי’ אם בוידוי עצמו אין צורך לפרט מ”מ שמא במחשבתו עכ”פ צריך לחשב בכל חטא שעשה ולשוב ע”ז ומעיקר הדין שמא לא סגי במה שאומר ששב מכל עונותיו בלא שמחשב כל עון לחוד.

[ופשטות הגמ’ בקידושין מט שמא הרהר תשובה בלבו משמע דסגי בהרהור אחד על כל עונותיו, וכן מוכח ממתני’ דסנהדרין ונפסק בשו”ע הל’ ביקור חולים דמי שאינו יודע להתודות אומר תהא מיתתי כפרה על כל עונותיו ובפשוטו עולה לו לוידוי וצל”ע].

אבל באמת למה שלא יועיל מעיקר הדין אם מקבל על עצמו לשוב מכל דרכיו דאטו חטא ששכח אינו יכול לשוב ממנו בלא ידיעה לבסוף כקרבן אם מקבל ע”ע באמת ובתמים שלא יחטא עוד עכ”פ לפי מה דקי”ל שא”צ לפרוט החטא (וכמובן דלכתחילה מבואר ברמב”ם שראוי לפרט).

ובשם הגרמ”מ לובין ראיתי וכעי”ז בעוד מבעלי העבודה וארחיב הדברים ע”פ הבנת ענ”ד דאמנם לפעמים האדם סבור שאין בידו לקבל על עצמו מרגע זה ואילך שלא יחטא וענין תשובה בזה הוא שיקבל על עצמו לעבור תהליך שעי”ז יצא מן העבירה לבסוף ותהליך זה צריך להיות ברצינות כל חד כדי צרכו ומצבו, כגון יש שהורו דצריך ללמוד מוסר בכל יום ויש שהורו שצריך ללמוד הלכה בכל יום ויש שהורו לעשות חשבון הנפש בכל יום ויש שהורו לקבל קבלה [ופשיטא דלקבל קבלה אחת אינו הגדרה של תשובה אלא הענין הוא דעל ידי הקבלה יתקדם עד שיפסוק מן העבירה, ובאמת כבר בגמ’ בפ”ג דסנהדרין נזכר ענין הקבלה אחר התשובה ולא קודם התשובה כגון משישברו את פגמיהן ויחזרו בהן חזרה גמורה דאפי’ וכו’ לא עבדי וכו’, ובאופן שעדיין לא שב מן העבירה בשלמות א”כ ענין הקבלה הוא להתחזק השתא ואחר הזמן לבדוק הענין היכן אוחז עם הקבלה ובמקום הצורך לקבל קבלה נוספת ועיקר הקבלה אינו עוד ענין של הידור אלא לקבל דבר שעי”ז ישתנה אופן הפעולה בזה וקיצרתי שלא להלך בגדולות ונפלאות ממני].

ויש להוסיף בכ”ז דבגמ’ קידושין מט מבואר ששייך תשובה גם בהרהור יש כמה דעות באחרונים בגדר אמירת הוידוי אם הוא תנאי לכל התשובה או תנאי לכפרה או דהוא רק פרט בחיובי מצוות התשובה ואינו מעכב הכפרה או דהוא רק למצוה מן המובחר ומעיקר הדין סגי בהרהור [ועי’ לדופקי בתשובה באריכות בדברי האחרונים בזה ובשאר אחרונים], ומ”מ הסכמת רוב האחרונים דיש דרגא מסויימת של תשובה בהרהור ומאידך יש חיוב בוידוי, ואכה”מ להאריך בבירור גדרים אלו.

בהוריות יג ע”א אי’ לגבי הצלה שהוא קודם לאביו והובא בב”י יו”ד ס”ס רנב, ובענייננו יש ב’ נידונים הא’ אם חייך קודמין נאמרו גם לענינים שאינם הצלה [וכידוע שדנו בזה הרבה אחרונים, ופשטות סוגיין דעלמא שדין זה נאמר לגבי עוד דברים, וכמו שאר דיני קדימות שנאמרו בהוריות שם וביו”ד שם שנאמרו לגבי עוד דברים מלבד בדברים שנתפרשו שהאחרים קודמים, ועי’ בדבר יעקב בקידושין כ סע”א שהביא דברי האחרונים השייכים לזה ומשמע ג”כ דעיקר ריהטא דמילא דחייך קודמין נאמר לא רק לגבי הצלה], והב’ אם נימא דבמצוה יש סברא מיוחדת לומר שא”צ ליתן לאביו משום אתה ואביך חייבין בכבוד המקום [אלא דבאמת אינו מוכרח דאף שהידור מצוה דוחה כאו”א עי’ יו”ד סי’ רמ סכ”ה ובנו”כ שם מ”מ כאן האב יקיים ההידור מצוה ולא יתבטל כבוד המקום], או סברא אחרת.
ובשע”ת ס”ס תרנח סקי”ב הביא בקיצור דברי השכנה”ג סי’ תרס הגב”י סק”א דכשיש אתרוג יכול לזכות בו לעצמו לקנותו אף שיש חכם שמחוייב בכבודו שרוצה גביר אד לקנות לו, ולמד מזה בלב חיים למהר”ח פלאגי ח”א סי’ צא קכב ע”ד שבמצוה א”צ לחשוש לכבוד הגדול ומעין זה אי’ שם בבכור”י לגבי אביו.
והגרח”ק (דרך שיחה עמ’ רפז) למד מזה דגם בהידור מצוה יכול ליטול לעצמו המהודר, שבמצוות אין חולקין כבוד לרב, [וכתב שהוא עצמו לא נהג כן כי בלאו הכי בירך על של אביו, וי”ל דהטענה הנ”ל של אתרוג של קהל שיש בזה גריעותא זה לא נאמר ביחיד המברך על של יחיד אחר עכ”פ כששניהם בקיאין בקניינים], אולם העירו דמשם אין ראיה אלא כשלא היה לו אתרוג, ואולי יש ליישב דגם שם היה הקהל משתמש באתרוג של היחיד כמנהג הקהילות בחו”ל ורק רצה לקנות אתרוג לעצמו לצאת בו לכתחילה, דבאתרוג של הקהל אין כדאי לכתחילה כמ”ש ברמ”א סי’ תרנח ס”ט.
ובבן יהוידע סוכה מא ע”ב כתב לגבי עובדא דרבן גמליאל דמן הדין היה שיקחהו הנשיא [והביא דבריו שם לענייננו בחשוקי חמד שם], (וכן יש שהביאו על בעל האול”צ שהי’ נוהג בקביעות להביא המהודר לאביו, ועי’ תפא”צ עמ’ רלא), וצל”ע ההכרח לזה דהרי אפשר שלא היו לשאר התנאים אלף זוז ומש”כ מצוות חביבות עליהם י”ל על הדורות הראשונים כמש”כ בוגרות דעלמא דה”ה שאר התנאים היו לוקחין האתרוג אם היה להם אלף זוז, ומ”מ צל”ע דאפשר שבנשיא יש דינים אחרים של חיוב שמיעה בקולו גם באופנים שאין מחוייב לשמוע לאביו מחמת שהוא צורך מצוה עי’ יו”ד סי’ רמ סכ”ה.
והחיד”א ביוסף אומץ סי’ סה הביא דעת החקרי לב סי’ ד דיכול ליטול הטלית במנחה לעצמו וא”צ לוותר לרב וכתב החיד”א שאין המנהג כן, ואולי שם הוא מצד שגם הוא עצמו אינו מדקדק בקביעות להתפלל מנחה בטלית וגם אפשר דמנהגא הוא והיכא דנהוג נהוג וגם אפשר דטלית הוא יותר מידי של כבוד דיש בזה דרך לחלוק הכבוד לרב כמו שאר ענינים שאין לו לכבד עצמו בפני הרב ולא דמי להידור פרטי במצוה, וצל”ע בכ”ז.
ובדרך שיחה שם אמר הגרח”ק עוד דאם נמצאים במקום שיש אפשרות רק לבן ללמוד בגמ’ אינו צריך לתנו לאביו דהוא משל בן ועי”ש מש”כ עוד בזה.
ויש לציין בזה עוד ב’ נידונים השייכים לזה, הא’ אם יכול לוותר לחברו מצוה דגופיה (ועי’ תבואות שור סי’ כח סקי”ד), והב’ אם בדברים רוחניים אמרי’ ג”כ חייך קודמין וכך ריהטא דמילתא (ועי’ אג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו סק”ד ועוד).
היוצא מכ”ז דמעיקר הדין אינו חייב לוותר לאביו מה שקנה ובפשוטו כך דעת רוה”פ.

בט”ז ריש סי’ פט סק”א כתב דקיימא לן לחומרא כב’ הטעמים דאיסור אכילת חלב שש שעות אחר בשר ונפק”מ לדברים שנתבארו בשו”ע שם, וכן משמע בשו”ע שם דיש להחמיר מדינא כב’ הטעמים לכל ענין הנפק”מ שנתבארו שם.

ואין להקשות ולטעון שספק רבנן לקולא, אין לטעון כן דבמקום שיש חומרא לב’ הצדדים לא אמרי’ ספק דרבנן לקולא כמבואר בר”ן פרק ערבי פסחים גבי הסיבה בד’ כוסות.

אבל יש לעיין דבטור נזכר הלשון דטוב להחמיר כחומרי ב’ הטעמים, ומשמע דאינו חיוב מעיקר הדין אלא רק מצוה מן המובחר כעין מהיות טוב.

ויש ליישב דהטור גופיה היה לו הכרעה בזה ולכן חשש להרמב”ם רק מצד מהיות טוב אבל לדידן שאין הכרעה בין הטור להרמב”ם הוא ספק שקול ולכן לדידן להשו”ע והט”ז יש להחמיר מדינא כב’ הטעמים.

וכן מבואר ממה שהביא הטור טעם דרש”י בסתמא ואילו טעם הרמב”ם הביא בשמו דמשמע שסבר שהיא שיטה, וכן בבהגר”א קרי לטעם רש”י טעם הטור אע”פ שהוא מבואר ברש”י כמבואר בתשובת הרשב”א (והגר”א גופיה ציין להרשב”א הנ”ל).

בענין הראיה שהביאו מעובדא דאליהו שנטמא לר”ע משום שהיה צדיק וצדיקים אינם מטמאים היה מקום לדחוק שהוא מטעם התוס’ בכתובות קג עי”ש, וגם היה מקום לדחוק דמיירי בטומאה דרבנן שהותר לצורך מצוות שהותר לצרכן לדעת הירושלמי פ”ג דברכות והפוסקים שהביאוהו, וגם בגמ’ שלנו בעירובין מז ועוד אי’ דמותר להיטמאות בארץ העמים ובבית הפרס לצורך מצוה עכ”פ באופנים המבוארים בגמ’ ושו”ע.

ומ”מ יש לומר ביתר פשוטו דמש”כ צדיקים אין מטמאין הוא כפשוטו דאין בהם סטרא דמסאבותא דהטומאה היא אחיזת החיצונים (עי’ אוה”ח ר”פ חוקת) ואין לקליפות אחיזה בצדיקים, רק דלדידן צריך לקיים פרטי הדינים מאחר שהוא גזה”כ, אבל אליהו מאחר שאין לו דיני אדם כדמשמע בנדה ע’ (ועי’ בקוה”ע בזה ועי’ באריכות מה שהובא בספר נפלאות מתורתך), ממילא הותר לו להטמאות, ואמנם אליהו מקיים המצוות אבל כמ”ש האר”י על יעקב אבינו דקודם מ”ת היה מקיים המצוות לפי שרשן ולכך נשא ב’ אחיות וע”י המקלות קיים מצוות תפילין, ואפי’ על הקב”ה אי’ בחז”ל שמקיים המצוות כמ”ש בפסיקתא רבתי דעשרת הדברות ובב”ר, ואמרי’ בפ”ק דברכות שמניח תפילין ומבואר במקובלים דהיינו בחינות של חביבות ואין הכוונה תפילין של עור בהמה כפשוטן ואפי’ בעל הבונה על העין יעקב הודה בזה בספרו א”נ, וממילא מאחר דאליהו מקיים המצוות לפי שרשן לא חשיב לענין זה טומאה הנגיעה בצדיקים, וכמשנ”ת.

ומה שהובא בשם האר”י בשו”ת מנחת אלעזר ח”ג סי’ סד שציוה לתלמידו שהיה כהן שישתטח על קבר הצדיק יש להעיר מנ”ל שלא ידע האר”י שיש שם כיפין ע”ג כיפין ופותח טפח באופן שהטומאה רק דרבנן לצורך מצוה או במערה באופן שאין טומאה כלל, ובלאו הכי מנין דעל אינו בסמוך כדרך התבטלות וכמו הל’ נשתטח על קברי אבות וכיו”ב וכמו הלשון בזמנינו דהשתטחות אין הכונה לעמוד ע”ג הקבר, (וגם הלשון השתטחות איך שיש שמביאים ענין זה צ”ב ההיתר פרקדן ועי’ בתשובתי לענין פרקדן בשעת אמירת דברים שבקדושה), ובלא”ה אינו פשוט לדינא שמותר לשכב על המצבה, דלענין לישב על מצבה עי’ ברמ”א סי’ שסד ס”א שהביא פלוגתא בזה ובב”ח וש”ך סק”ג מבואר שהמנהג לאסור.

חולין ב ע”ב בתוס’ ד”ה שמא (הראשון), אבל טמא מזהר זהיר ומידכר, ומעין זה אמרי’ [פסחים יא ע”א; מנחות סח ע”א] חדש בדיל מיניה, וכן אמרי’ [פסחים ו ע”א] הקדש מבדל בדילי מיניה אינשי, וכן אמרי’ משום איסורא דשבת וכו’ [פסחים יא], וכן אמרי’ גבי איסורא דע”ז וכו’ [ביצה לט ע”א], ומעין זה [חולין קטז ע”ב] גבי נבלה דמאיסא ובדיל מינה.

בפשוטו היה מקום לומר שצורך הציבור קודם לצורך היחיד, אולם מדברי הזכרון יוסף והפוסקים שדן בשיטתם נראה שלענין קדיש לא תפסו כן אלא מי שקודם לקדיש מצד המנהג קודם, ולכן היה מקום לומר שטוב שימחלו האבלים לדרשן כדי שיבוא לדרוש.

אלא שרב העיר אמר לי שאין לאבלים כח לעכב את הדרשן, ויש להוסיף דמ”מ עכ”פ השתא א”כ גם לשי’ הפוסקים הנ”ל מ”מ בניד”ד לא גרע ממנהג שמפקיע מאבל פלוני ופלוני הקדיש לפי ראות המנהג שנקבע ע”י חכם וכמו שנתבאר ע”פ המהרי”ק.

מקורות:

בפוסקים (עי’ להלן) משמע שהמנהג הפשוט הוא שיש ליושבי המקום לומר הקדיש, ומ”מ בניד”ד שהקדיש נצרך לצורך הדרשה של הציבור שהוא למעשה צורך הציבור, א”כ ככל שיש כאן טובת הציבור כנגד טובת היחידים יש מקום לטעון שטובת הציבור קודמת לטובת היחידים, ויש מקום לטעון עוד שהקדיש הוא דבר הבא מהציבור ובבעלות הציבור, ואין ליחיד בעלות על הקדיש כשהאו כנגד טובת הציבור.

ויש לחדד הדברים, דהנה לכאורה יש לטעון שאם רוצים הציבור לטובת הציבור לתת הקדיש לאיניש מעלמא הרשות בידם, וכמו”כ אם יעשו כן על ידי טובי העיר במעמד אנשי העיר יש לזה דין כח הציבור כמבואר בכמה דוכתי באו”ח [סי’ קנג ס”ז ועי”ש סי’ נג סי”ט, ומה שהולכין אחר רוב הנבררין או רוב הציבור לענין ש”ץ עי’ משנ”ב שם סקנ”ג, ולקמן יעוי’ אם יש חילוק בין ש”ץ לתפילה לבין קדיש] ויו”ד [עי’ סי’ רכח סל”א בהג”ה וסי’ רנח ס”ה וסי’ רפב סי”ז] וחו”מ [סי’ ב ס”א], וה”ה הגבאי לפי המבואר ברמ”א בכ”מ [עי’ ש”ך סי’ רנו סק”ח ועוד] שעכשיו המנהג שההקדש ניתן על דעתו.

ויש לחדד הדברים עוד דברמ”א ביו”ד סי’ שעו ס”ד מבואר דכל ענין זה שיש נוהגים שהקדיש ניתן ליושבי העיר הוא דבר דתליא במנהג והרי הרשות ביד רוב הציבור לקבוע ולשנות המנהגים כמבואר במהרי”ק שורש קעא ועוד פוסקים ביו”ד סי’ רכח סל”א וערך לחם שם והרחבתי בכ”מ בזה [עי’ בתשובה ד”ה ראובן חיקר וחיפש ודרש וביקש ויגע וכו’, ובתשובה ד”ה אדם שמפרסם כרוז וכו’].

אלא שבמקרה דידן הציבור עצמם לא הביעו דעתם בזה, אם רוצים שהקדיש ילך לטובת הדרשה או לטובת היחידים, וגם גבאי המקום בעל ההסמכה על ההקדש אינו בכאן.

ואעפ”כ עצם מה שהציבור באים לשמוע הדרשה שמעי’ בזה דניחא להו בדרשה ושהיא לטובתם, ואם נימא שבכח הציבור לתת הקדיש לצרכם כמו כל נכסי הציבור שיכולים לתת אם ניחא להו בזה, והרי בודאי שהבאים לשמוע את הדרשא לא ירצו לבטל את הדרשה אם יתנו הקדיש לפלוני או לפלוני ולכן מסתבר דיש כאן טובת הציבור ג”כ.

ולכן לכאורה היה מקום לומר שאם הציבור משתמש בדרשא זו וצריך לשלם לדרשן על דרשתו בקדיש שביקש אין רשות ליחידים לקחת מן הדרשן את הקדיש ואין חילוק אם אותם היחידים השתתפו או לא השתתפו בדרשה.

ואם נימא הכי א”כ גם הרשות ביד הדרשן לבקש שיתנו לו הקדיש בתורת מה שהיה יכול לבקש שכר ביטול מלאכה ואין בזה משום גנאי או פחיתות, דהרי מותר לבקש שכר טירחא, וכ”ש שמבקש רק לטובת אביו לקיים מצוות כבוד אב, רק דכבר כתבו הרבה פוסקים שאם יש מחלוקת יש להמנע מזה, ראה משנ”ב סי’ נג ס”ק סה בשם ד”צ סקי”א ומג”א סקכ”ו, ושם במשנ”ב סוף ס”ק סא בשם הפמ”ג משב”ז סקי”ב ובד”מ שם הביאו בשם הבנימין זאב בשם אגודה (ועי’ עוד בערה”ש והכה”ח דהיוצא מדבריהם שאם יש בזה מחלוקת אפי’ של מעט אנשים שאינם מתרצים בו מוטב לו שלא יעלה).

ובגוף הנידון דלעיל על תושב במקרה רגיל שיש לו דין קדימה על אורח (מלבד קדיש אחד, עי’ בש”ך ביו”ד שם ובבה”ל בסוף קונטרס מאמר קדישין), מאידך גיסא יש מהפוסקים שנקטו דעיקר המנהג הוא שאורח כתושב אולם בש”ך יו”ד סי’ שעו סקי”ב נראה דהיה מנהג מיוחד לתושב וכן אא”ז בעל הלבוש או”ח סי’ קלג וכן בבה”ל בסוף קונטרס מאמר קדישין הביא רק המנהג שמחלק ביניהם וכן אמר הגריש”א בציוני הלכה עמ’ תעד שכך המנהג השתא.

ואמנם בגשר החיים (ח”א פ”ל אות י סק”ח הערה לא) כתב דעכשיו יש להשוות אורח לתושב ונראה דהיינו בסתמא אבל במקפיד תושב קודם וכמ”ש הבה”ל והגריש”א, ומ”מ יתכן שיש חילוק בין סוגי בתי כנסת בזה דיש בתי כנסת שיש בהם רגילות שאין כ”כ קפידא מי הוא העובר לפני התיבה ואין רגילים לשמור זכויות בזה מלבד מי שמבקש.

ואמנם המהר”ם מינץ סי’ פ כתב דבמקום שאין מנהג יש להשוות תושב לאזרח והובא בגליון מהר”ש אייגר על הרמ”א ביו”ד שם וכך נראה יוצא מדברי הלבוש סי’ קלג שאם אין מנהג עדיף להשוות תושב לאורח, אולם הכל מודים שכשיש מנהג להקדים תושב יש להקדים תושב ואף הלבוש שם איהו גופיה באופן רגיל היה קבוע אצלו המנהג להקדים תושב לאורח וכמשנ”ת בקטע הקודם בשמו.

והנה נתבאר לכאורה מכח דברי הרמ”א ביו”ד שם שקדיש הוא מילתא דתליא במנהג וכן מבואר בלבוש ס”ס קלב באו”ח ובעוד פוסקים, ולפי מה שנתבאר מה שיש בזה מנהג מבואר בזה לכאורה שהוא דבר שהציבור יש לו רשות להחליט מי יקבל הקדיש.

אולם במג”א נג ס”כ סקכ”ד כתב דציבור אין יכולים לעכב אבל מלומר קדיש, והמשנ”ב סי’ נג ס”ק ס הביא שם דברי המג”א ומשמע שלמד בדברי המג”א כפשוטן דבקדיש יכול אבל לומר בע”כ הציבור.

והפמ”ג ביאר דברי המג”א לענין אבל תושב בעיר שאין הציבור יכולין למחות בו לומר קדיש, אבל במג”א ובמשנ”ב לא נזכר חילוק זה להדיא.

והמג”א כתב דינו בפשיטות ולא כתב מקור לזה, ומה שציין שם מקור לב”י הוא רק לדין שא”א לומר תפילה על חשבון הציבור.

ועכ”פ לכאורה מבואר במג”א היפך מדברי הרמ”א לפי מה שנתבאר ממנו, ולא מסתבר לומר דהמג”א חולק על הרמ”א דדין המג”א העתיקו כמה פוסקים וגם דינא דהרמ”א נזכר בהרבה פוסקים (ושו”מ דגם בד”מ ביו”ד סי’ שעו מבואר כעין דברי המג”א ואביא דבריו להלן).

והגר”ש צביון תירץ שטעמו של המג”א הוא מסברא שהוא דין ממוני על חלוקת הציבור בקדישים ומ”מ באופן שיש צורך לציבור לתת כיבודים באופן חד פעמי כגון בימים נוראים המנהג צורך הציבור קודם לחיובים (והוסיף הרה”ג הנ”ל דכאן בקדיש של הדרשה בודאי הדרשן קודם כיון שהוא בא על ידי הדרשן ולגבי הקדיש של ערבית נסתפק בזה), ולהנ”ל הוא מיושב דהמג”א מיירי דיש להעדיף המנהג על פני רצון הציבור עכשיו, מאחר דאין הציבור יכולין להפקיע בעלותו הממונית של פלוני, ויש להוסיף עוד דאולי כך למד גם הפמ”ג שהגביל דין המג”א בתושב בלבד.

והנה ברמ”א ביו”ד שם מבואר דהנידון אם להשוות גר לתושב בקדיש או לא נמדד לפי המנהג ומנהג הוא החלטת הציבור כמבואר בהרבה מקומות, ולכאורה קשה על המג”א, והרה”ג הנ”ל יישב (ע”פ דבריו) דמ”מ צריך מנהג קבוע דהוא כעין חלוקה מראש אבל לא שיחליטו הציבור ליקח מאדם חלקו המגיעו בקדיש, ויש להוסיף דיש מהפוסקים שכתבו דתושב היינו מי שמשלם מס הקהל, אלא דהרה”ג הנ”ל אמר דלאו דוקא מוכרח לענייננו מצד הממונות (ועי”ש עוד בש”ך ביו”ד שם לענין בני ישיבה במקום מה דינם).

ועדיין לא נתיישב לי מה שאמר לענין כיבודים של ימים נוראים וכיו”ב שהציבור נוטלו לצרכו לטובת משמשי הציבור כנגד החיובים, וגם דבפוסקים מוכח דכל דבר שהוא נכס הציבור יש לציבור בעלות גמורה על הדבר כנגד יחידים וכ”ש קדיש שאינו נכס.

והיה מקום לומר כוונת המג”א רק דחל הקדיש למרות שבתפילה לא חל התפילה כנגד רצון הציבור כמבור בפוסקים בב”י שם, אבל לא שיכול לומר קדיש בע”כ הציבור ואפי’ הוא אבל דע”כ לא כל אבל יכול לומר קדיש דיש בזה הרבה דיני קדימה.

אבל הפמ”ג שנדחק להעמיד דברי המג”א בתושב בודאי לא סבר כן, וכמו כן בלשון המג”א משמע דמיירי שיכול לומר לכתחילה, וגם דקאי על דברי השו”ע שדן מי יאמר לכתחילה, א”כ א”א לפרש כן דברי המג”א.

והנה באמת הוא קצת מילתא דתמיהה שהמג”א כתב חידוש כזה מדנפשיה ולא הביא ראיה ומקור לדבריו (אולם שוב נראה דמקור המג”א הוא מהמהרי”ק המובא בד”מ ביו”ד סי’ שעו ואביא להלן ומ”מ השארתי הדברים כאן כמו שהיו בכתובים), ובפרט שיש קצת משמעות שבא ליישב דברי המחבר למה כ’ המחבר דבתפילה יכולים הקהל למחות בש”ץ אבל שאינו מרוצה להם ונתקשה המג”א מאי שנא מקדיש וזה מה שבא ליישב וא”כ כ”ש דעיקרא דקושי’ צ”ב מהיכי תיתי לה הך.

והיה מקום ליישב דהמג”א הוה פשיטא ליה רק לענין הקדיש שירצה האבל לומר מעצמו אבל לא הקדיש של הציבור, דבזה באמת אין הציבור יכולים לעכבו לומר קדיש.

אבל אין ליישב כן, דהרי המג”א בא לחלק בין זה לתפילה, א”כ מיירי דומיא דתפילה בקדיש שהוצרכו הקהל לומר או האבל הזה או אדם אחר דומיא דמאי דעסיק המחבר שם גבי תפילה בכה”ג.

ועוד דהחילוק שכ’ ע”פ דברי הב”י שהביא המג”א שם דבריו בקיצור דתפילה הוא לאפוקי רבים דומיא דקרבן וקדיש אינו כן, א”כ אין חילוק בזה בין קדיש לקדיש.

ואולי יש מקום ליישב באופן אחר דהמג”א נסמך על דברי הפוסקים (המהר”ם מינץ ורמ”א ועוד) שכתבו כמה חילוקי דינים בענין חיובי קדיש ולמד מזה דאין לציבור כח למחות באבלים, דהקדיש יתום נתקן לצורך האבלים ע”י רבנן קמאי ומי יבוא וימחה, וגם הקדיש בתרא נתקן לצורך מתי ישראל (עי’ ברמ”א שם) ועכ”פ נתקן שיש רשות ליתום לאומרו, וע”ז קאמר דטענת הב”י בסי’ נג בשם האגור והראשונים כנגד חזן המתפלל בע”כ של ציבור דטענה זו אינה שייכת בקדיש.

אבל מ”מ כשיש כמה אבלים שרוצים לומר הקדיש יתום אפשר דכל אחד מהם יכול לומר אנא מכח רבוותא קאתינא שקדיש זה נתקן לטובת המתים והציבור יוכלו לקבוע מי מהם יטול הקדיש, וזה שכ’ הרמ”א והפוסקים דהמנהג מכריע מי נוטל הקדישים מבין האבלים, וזה כהצד שיש ליישב דברי המג”א עם דברי הרמ”א באופן זה דהחילוק אם השני הוא אבל או לא, אבל אינו מוכרח.

אבל אם נאמר כן הוא מיושב הרמ”א מיירי כששניהם אבלים ובזה יכולים הציבור לבכר מי רוצים, וי”ל דכשנותנים לאבל אחר הוא דין אחר בין אבל לאבל י”ל דיש רשות לציבור להכריע וזה מה שמבואר ברמ”א הנ”ל שקדיש הוא מילתא דתליא במנהג בין אבלים.

ואפי’ אם נימא דאין רשות לדחות מאבל אחד לאבל אחר מ”מ אפשר שאם הציבור יש להם טעם הגון למה ליתן לאבל אחר לומר הקדיש הדין עמהם ובפרט כשמחוייבין מדין שכר הדרשא כמו שסיכמו.

או יש ליישב באופן אחר דהרמ”א מיירי במי שאין מנשלים אותו לגמרי מהקדיש דגם למנהג שתושב עדיף מ”מ גם אורח אומר קדיש אחד כמבואר בש”ך שם ובבה”ל במאמר קדישין, משא”כ המג”א אולי מיירי במי שהציבור רוצים לבטלו לגמרי מן הקדיש.

ובאופן אחר שלישי י”ל דהרמ”א מיירי שיש לציבור טעם נכון לקבוע הקדישים כך או כך אבל המג”א מיירי בציבור שאין להם טעם מספיק אלא ניחא להו יותר.

ולכאורה בני”ד יהיה תלוי לפי התירוצים דלכל הצדדים והתירוצים מלבד התירוץ הראשון יוצא דהנידון כאן דומה למקרה הרמ”א, אולם גם לתירוץ הראשון יש מקום לטעון שאם יש כמה מנינים בזה ודאי אין האבל יכול לטעון שרוצה דוקא מנין מסויים בע”כ הציבור וצל”ע אם הוא קבוע שם.

ויהיה איך שיהיה זה ברור דאין כוונת המג”א שכל יתום וכל אבל יכול לעמוד ולומר קדיש ככל אשר יחפוץ שזה אינו סותר דיני קדימה רק ר”ל דאין הציבור יכול לדחות האבל לגמרי, ולולי דברי הפמ”ג יש להוסיף דהא אפי’ באבל אורח מבואר בפוסקים (עי’ ש”ך יו”ד סי’ שעו ס”ד ובה”ל סוף מאמר קדישין) שיש לו קדיש אחד, וגם להפמ”ג דמעמיד בתושב הרי אין זה שתושב יכול לומר כל הקדישים שירצה כנגד אחרים, דהא יש בזה הרבה פרטי דינים, וממילא יש מקום לומר דכוונת המג”א דאין הציבור יכול לדחות האבלים מכל וכל ומ”מ כל אבל יקבל קדיש באיזה פעם אם היום אם למחר ולא תהיה תפילה בלא קדיש יתום כשיש יתומים, ועל זה לא הזכירו הפוסקים שיוכלו הציבור למחות מהטעם שכתב המג”א, רק דגם זה דחוק לומר כן, דהרי קאי על דברי השו”ע שהציבור רוצים אדם אחר שרוצה להתפלל עבור אחר, וע”ז כתב דדוקא בתפילה ולא בקדיש דבקדיש משמע שא”א לציבור להעדיף אדם אחר, וצ”ע.

עכ”פ הוא צ”ע שלא יהיה כח לציבור לקבוע הממון על חפציהם בדבר שהציבור מתרצה בו ויש טעם מספיק לציבור להתרצות בו, ולכן עכ”פ אם הציבור לפנינו מתרצה שיבוא דרשן זה ויטול הקדיש צ”ע איך נוכל לומר שלא יוכל הציבור להסכים לזה, ובפרט שכך מבואר בפוסקים לענין נכסי הציבור ולענין ש”ץ של תפילה למסקנא (עי’ משנ”ב סי’ נג סק”נ וכאן בקדיש כ”ש שאין יחיד יכול למחות כיון דלא הו”ל דומיא דקרבן וכמ”ש המג”א ולכן רק בתפילה היה צ”ל מעיקר הדין שיחיד יכול למחות עי’ במשנ”ב שם אבל בקדיש גם צד כזה אין, ועי’ גם בסוף המשנ”ב סקנ”ג אע”פ שאומר וכו’), ודברי המג”א צריכין ביאור ואולי יש מקום ליישבו ב’ מן הדרכים שנתבאר.

ויעוי’ בזכרון יוסף סי’ א’ שנקט ע”פ דברי השו”ע והמג”א הנ”ל בסי’ נג לחלק בין קדיש שהוא כהפקר (ועיקר הנידון שם לגבי גדר זכיה בגורל בקדיש) אבל חזנות שייך לציבור, ונקט ע”פ זה שהזוכה בחזנות גדרו כדעת אחרת מקנה אותו (וגם הביא שם דברי הרא”ש שדברי הקהל ככתובין וכמסורין דמו, ועי’ חו”מ סי’ רד) והזוכה בקדיש גדרו שזוכה מן ההפקר.

ואולי עיקר טענתו משום דבגמ’ לא נזכר שיש חיוב קדיש וכמ”ש בשו”ת בנימין זאב בשם הראב”ד בתשובות ופסקים, לכך לא מחזקי’ זה כחיוב על הציבור, או מטעם דמשמע מסתימת המג”א (ועי’ משנ”ב סוף סקנ”ג) דעיקר אמירת הש”ץ הקדיש אינו להוציא הציבור ידי חובתן, וממילא לא חשיב כנכסי הציבור משא”כ חזנות.

ולפי דבריו אפשר דבאמת אין הציבור בעלים על הקדיש כלל ולא יוכלו לכוף האבלים אפי’ יש להם רווח בזה ומקריאה”ת אין להביא ראיה.

ולפ”ד הזכרון יוסף המנהגים בקדיש הם מפני דרכי שלום בלבד אבל הזוכה בו זוכה מן ההפקר.

רק דעדיין יש לדון דאולי שייך דרכי שלום בדבר שהוא טובת הציבור אבל י”ל דאין כח לקהל אחד השתא לתקן דרכי שלום באופן שיחייב היחידים, ועי’ גם בד”מ יו”ד סי’ שעו בשם מהרי”ק שורש מ”ד דאין להביא ראיה ממנהג שהונהג פ”א או שתים בקדיש דחיישי’ שמא ב”ד טועין היו ולא גמרינן מינייהו וצריך להביא ראיה שהוא מנהג ותיקין עי”ש וחזי’ שבקדישין א”א לקבוע מנהג מחדש כדי לחייב את היחידים גם אם יש טעם מה במנהג.

וכתב שם עוד הד”מ בשם המהרי”ק שורש מ”ד כעין דברי המג”א הנ”ל, אחר שהביא מנהגי פשרות בקדישים בין האבלים כתב וז”ל, ודוקא בענין הקדיש אבל בענין התפלה הענין שוה דאין זה תלוי כלל אלא ברצון הקהל דהתפלה היא שלהם ואין ראוי להיות שלוחם אלא מרצונם ולכן במי שירצו יתפלל ע”כ, ומבואר כנ”ל דקדיש אין הציבור יכול למחות על האבלים אלא יעשו כפי צורך האבלים וזה גם מקור הפמ”ג דהמג”א מיירי רק במי שיש לו זכות מצד המנהג שאז אין כח לציבור להפקיעו.

היוצא מכ”ז דאמנם בפשוטו היה כאן נכסי הציבור והיה כח לציבור לשנות ומ”מ מבואר מדברי הפוסקים דמצד הדין א”א לציבור להפקיע כח האבלים שיש בהם כח להתפלל.

בתשלום הדברים יש לציין דכל הנידון כאן מצד שכר על דרשתו אבל עצם מה שיש לנהוג בו כבוד משום ת”ח אינו קודם, דת”ח אינו קודם לע”ה בזה, כמ”ש בברכ”י או”ח סי’ רפד סק”א.

וצע”ק שנהגו ביש מקומות דהחשוב שבקהל מקבל הקדיש אם הוא אבל, ולהנ”ל אינו ענין לחשיבות כלל ולא לבעל המקום ולא לציבור אלא למנהגים בלבד, ואולי חשיב ג”כ שיש מנהג שרב או ראש ישיבה יאמר הקדיש, וצל”ב אם הוא מנהג קבוע, ושוב מצאתי במשמרת שמחות עמ’ תשפג שהביא מנהג שיש מקומות שרב המקום אומר קדיש דרבנן.

והגרש”צ רוזנבלט אמר לי שאם הדרשא לטובת הציבור יש כח לגבאים לתת לו את הדרשא, ושאלתי דהרי במג”א אי’ שאפשר לומר קדיש בע”כ הציבור (ולא נחיתנא לכל הנ”ל ולדברי הזכרון יוסף), והשיב דדוקא אם אין לציבור צורך (אינטרסט) בזה אבל אין כח ליחיד לעכב שמחמת הקדיש שלו לא יהיה הדרשה דהרי עצם הדרשה היא מצרכי הציבור.

והוא ר”ל צורך מוצדק, דבמקור המג”א מבואר דקאי על האופן של השו”ע שהציבור רוצים אדם אחר וא”כ מיירי שאין צורך ציבור מוצדק, ואם כי עי’ במשנ”ב לעיל גם לענין תפילה מש”כ לענין פרטי דיני צורך ציבור ומ”מ יש לחלק ביניהם וכ”ש בשורש הדין לולא תקנות האחרונים ואכה”מ.

ויש לדון לשי’ הזכרון יוסף הנ”ל שאין הקדיש שייך לגבאים ולציבור, דהרי אין כח ליחיד לעכב דרשת הציבור והדרשה היא צורך הציבור אבל איך יוכלו הגבאים לסחור בקדיש, ומ”מ מאחר שהורה הרב דמתא (ויש לציין לדברי החזו”א לענין רב העיר לענין פרוזבול), א”כ בודאי שיש כאן כח לכוף האבלים שלא גרע מכח מנהג שנתקן ע”פ ב”ד חשוב כנ”ל מהד”מ בשם המהרי”ק.

ויש להוסיף דזה פשיטא שאם היה כח ב”ד יפה לאפקועי ממונא פשיטא שהיו מפקיעים מאותם האבלים זכות הקדיש שלהם כדי שלא ימנע הדרשה של הציבור על ידי זה, וכ”ש שגם יש להם מקום לומר קדיש, וממילא כ”ש דלענין מנהג פשיטא דמהני.

יו”ד סי’ שצא ס”ב, ומיהו שמחת מריעות שהיה חייב לפורעה וכו’, יש מקום לדון בשמחות שלנו בקרובים וידידים מובהקים שרגילים לבוא לשמחה ושכנגדו בא אח”כ לשמחה שלו והרגילות שמשתדלים לבוא בשמחה של השני כעין החזרת חוב, וכשנמנעים מזה לפעמים עלול להתפרש כפגיעה, אם יש לדונו כשמחת מריעות שהיה חייב לפרוע, דגם בשמחת מריעות אין הכונה שהתחייבו להדיא, די”ל שהוא כדין שושבין עי’ ב”ב קמ”ד ואה”ע סי’ ס, ולע”ע לא ראיתי מי שעורר נידון זה, ואולי משום דהחוב שנזכר כאן הוא דוקא חוב ממון שאפשר להוציאו בדיינים כמבואר בב”ב שם, אבל חוב של כבוד בלבד אינו בכלל זה כיון שאין רגילות לתבוע ולחייב הדבר אלא רק בגדר השתדלות והכרת הטוב, ובדיני שושבינות לא נהגו השתא בתורת חוב עי’ בשו”ע אה”ע שם, וי”ל דכ”ש בזה שמעיקרא לא היה מנהג לתבוע החזרה בזה, ומ”מ גם לפי הצד להתיר בניד”ד יהיה ההיתר רק בין ז’ לשלושים ורק בשאר קרובים שאינם אביו ואמו, וכמו”כ גם לפי צד זה ההיתר בנישואין לא יהיה כיון שיש בו שמחה ובנישואין לא נאמר היתר זה (עי’ בטור כאן) וברית מילה ופדיון הבן משמע שדימהו הרמ”א כאן לסעודה שאין בה שמחה, והיא אחת מהדעות שהביא בד”מ כאן עי”ש.

בירושלמי ספ”ד דמגילה לגבי מקום הנחת מזוזה איתא שאם היה שער גבוה נותנה כנגד כתיפיו, וכן פסקו רוב הראשונים והש”ך בסי’ רפט סק”ד והלבוש שם.

ויש מקום לומר שהוא דין שהמזוזה תהיה בולטת כעין זה נוי המזוזה שהוא דבר שאין בו שיעור ה”נ שיעור זה שלא תהיה המזוזה גבוהה יותר מדי ותהיה נראית למראית עין ולפ”ז אפשר שלא נאמר בה שיעור וגבול קבוע.

וזה מיישב למה לא הזכירו בירושלמי גובה ההנחה לפי אמות או טפחים דאז הוי משמע שיש לזה שיעור וגבול קבוע [דבאמת גם גובה הכתפים יש לזה מדידה לפי טפחים כמ”ש התוס’ דיומא].

וגם מיישב למה כתבו בירושלמי כנגד כתפיו ולא כתבו אם הוא לבר או מלגו (למרות שלענין השיעורים הקודמים דשליש העליון כתבו מלגו או מלבר).

ולפ”ז מה שלא הזכירו מלבר או מלגו משום דאין בזה נפק”מ דאין זה הגדרה של פתח אלא של ראיה כדי שיזכור מצוות ה’ כמ”ש בקרבן העדה על הירושלמי שם וממילא סגי במה שמשהו מן המזוזה יהיה כנגד כתפיו.

וגם מיישב למה לא הזכירו בירושלמי מה שיעור שער הגבוה דמשם ואילך יש להניח כנגד כתפיו (ופרט זה יתבאר בסמוך).

וגם מיישב דמשמע דברוב שערים מניח בתחילת שליש העליון אע”ג שהוא הן פחות הן יותר משיעור כנגד כתפיו וגם בירושלמי לא הזכירו להדיא ששיעור זה הוא רק כשתחילת שליש העליון הוא לא למעלה מכתפיו [אף שהיה מקום לדחות דאה”נ שער הגבוה כולל כל שער שתחילת שליש העליון הוא למעלה מכתפיו, וכך למד בדה”ח הל’ מזוזה דין מקום קביעות המזוזה ס”ב, ועי’ שיירי קרבן על הירושלמי שם, ולהלן בדברי האבנ”ז ע”פ הלבוש], וגם בלבוש כ’ דאם שיעור מקום המזוזה גבוה ד’ או ה’ אמות אז יתן כנגד כתפיו ולא כתב גבול קצוב בזה.

ובש”ך שם אי’ שיניחנה כנגד כתפיו אבל לא למעלה מכתפיו בענין שלא יראה אותה עכ”ד, וגם מש”כ הש”ך שלא יניחנה למעלה מכתפיו בענין שלא יראה משמע דסו”ס אזלי’ בתר ראיה, יש לומר דר”ל שלא יניחנה למעלה אם כשיניחנה למעלה לא יהיה רואה אותה, דהעיקר הוא שיהיה רואה אותה לפי הענין.

(ואמנם יש מקום לטעון שאינו מוכרח מלשון הש”ך דיש לומר דכל שהיא למעלה מכתפיו עלול שלא לראותה, אולם במרדכי בשם ר”י המובא בב”י כאן שהוא מקור לשון הש”ך הנ”ל מוכח דלמעלה מכתפיו ואינה נראית הכוונה מופלגת בגובה שאינה נראית עי”ש, רק דהמרדכי מיירי גם לפי הצד שהירושלמי לא נפסק להלכה, דבין כך ובין כך לא יניח בגובה כ”כ, אבל הש”ך קאי באופן זה.

ויש להוסיף דמהמרדכי הנ”ל ג”כ יש ללמוד דהשיעור לאו דוקא דהרי נזכר בלשונו ג”כ למעלה מכתפיו ומבואר דמיירי באופן שאינה נראית).

וממילא ההידור בזה יהיה לפי הענין דיש לומר שבבנין שותפי או ציבורי יהיה לפי רוב החייבים בבית זה שיראו את המזוזה כנגד כתפיהם [או לפי בעה”ב עצמו אם הוא מטפל במזוזה דהידור שלו קודם לאחרים].

וכמו”כ אם נימא הכי אם אין רגילין להניח היד על המזוזה אפשר דיותר טוב להעלות כנגד ראשיהן.

וכמו”כ אם נימא הכי היכא שהמזוזה עשויה באופן שהיא בולטת טובא מכל טעם שיהיה ואינה ממש כנגד כתפיהן אלא מעט יותר אפשר דאין חיוב כ”כ להשפילה למטה ע”פ לשון הש”ך הנ”ל וצל”ע.

וכעי”ז ראיתי בשם הגרנ”ק (אליבא דהלכתא על השו”ע שם) שא”צ לדקדק בזה [היינו לגבי איזה קצה יהיה כנגד כתפיו] אלא די אם סוף המזוזה מגיע בערך נגד כתפיו.

ולסיכום הדברים אם נימא דהדין אינו נמדד בשיעור יצאו מזה כמה נפק”מ:

א’ שלא יהיה לעיכובא.

ב’ דלא אכפת לן מלגו או מלבר [ודנו בזה האחרונים, עי’ באליבא דהלכתא שם מה שציינו לשו”ת דברי מלכיאל ועוד אחרונים].

ג’ אם בולטת ונראית לעינים אין חיוב להשפילה [ויש לדון ללמוד כן ממשמעות הש”ך].

ד’ א”צ שתהיה דוקא לפי טפחים של אדם בינוני אלא לפי רוב הדיירים או בעה”ב המטפל בזה [וגם בזה נחלקו האחרונים, עי’ באליבא דהלכתא שם מה שהביאו בזה ועי’ בעלי תמר על הירושלמי שם משכ”ב עוד].

ה’ דאם אין הפתח גבוה הרבה א”צ להשפיל [ונחלקו בזה הלבוש והאבנ”ז והדה”ח].

ו’ ובכלל זה שאם כבר הניחו המזוזה קרוב לשיעור זה אפשר שלא הטריחוהו לשנותו כלל גם אם הפתח עצמו גבוה טובא.

ז’ דאם אין רגילין להניח היד על המזוזה שם יש מקום לדון שמוטב להניח כנגד העינים.

אבל מאידך גיסא יש לומר דמה דקאמר הירושלמי נותנה כנגד כתפיו דתליא בגובה האדם שצריך שיהיה בגובה האדם בשיעור זה דצריך שיהיה כנגד כתפיו והוא דבר שצריך מדידה ודיוק.

ואם תמצי לומר דנאמר בזה שיעור אין להסתפק אם אזלי’ בתר כתפיו או ראשו או ידיו בפישוט (היינו גובה ד’ אמות מן הקרקע), דכנגד כתפיו לכאורה היינו כפשוטו דהיינו בגובה הכתפים שהם פחות מג’ אמות מגובה הקרקע.

ויל”ע דלכאורה למעלה מכתפיו מעט יותר יוכל לראות שאז המזוזה מונחת כנגד עיניו, (ושו”ר שכבר תמה בזה באבנ”ז יו”ד סי’ שעט וסי’ שפד סק”ח ועי”ש משכ”ב), ואולי מה שמניחה כנגד כתפיו היינו כדי שיניח ידו עליה כמבואר בגמ’ בפ”ק דע”ז ובפוסקים, ועכ”פ אם נימא הכי מבואר דאין דין זה לעיכובא כמו שהנחת היד אינה לעיכובא.

אבל יש לומר דאינו מוכרח שהוא מטעם זה דמה שאין מגביה טובא הוא משום שצריך היכר ולא משום הנחת היד רק דאם כבר משפיל עדיף שישפיל עד גובה הכתפים כדי שיוכל להניח ידו וממילא אין ראיה דאם יגביה טובא עדיין יקיים המצוה [ועי’ גם במרדכי שם שנראה דעכ”פ להלכה עיקר הענין שלא יגביה יותר מכדי ראיה וכן מבואר בקה”ע על הירושלמי שם בביאור דברי הירושלמי].

ובאמת באבנ”ז שם למד מהלבוש שאם הפתח גבוה קצת א”צ להשפילו כנגד כתפיו ורק אם גבוה הרבה (עי”ש השיעור) אז אם משפילו ישפילו כנגד כתפיו, וכן נראה שלמד בשיירי קרבן על הירושלמי שם לבעל הקרבן העדה.

ולפ”ז לעולם אם המזוזה גבוהה טובא יותר ממראית עיניו אפשר דאין מזה ראיה שכשרה לדעת הירושלמי הנ”ל.

וכמו כן יש להסתפק עוד לפי צד זה אם נימא שהוא לפי גובה האדם האם אזלי’ בתר בעל הבית עצמו או בתר רוב בני הבית או בתר שיעור אדם בינוני שבכל תורה, ויעוי’ באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד שם שהביאו בזה מחלוקת אחרונים ועי”ש שהביאו עוד כמה נידונים בזה ועי’ בקונטרס המזוזה מש”כ בשיעור זה.

אבל אין לפרש בירושלמי דכנגד כתפיו לאו דוקא אלא ששם קל לקבוע המזוזה ור”ל שלא יגביה טובא, אין לפרש כן, חדא דהפוסקים לא פירשו כן, וגם בפשט הירושלמי אינו מתיישב בחשבון, דהרי הירושלמי בא להחמיר עליו שאסור לו להגביה באופן זה, אבל לפירוש זה משמע שבא להקל עליו שאין צריך להגביה יותר וזה אינו.

הנה קי”ל כמ”ד אמרי’ גוד או איגוד בדבר שאין בו חלוקה שיכול לומר שיקנה השותף ממנו חלקו או ימכור לו חלקו, והנה ספר הוא בודאי דבר שאין בו כדי חלוקה, ובמקרה זה יש ג’ נידונים שיש לדון.
הא’ האם גוד או איגוד אמרי’ רק בקרקעות או גם במטלטלין, והתשובה שבשו”ע חו”מ סי’ קעא ס”ו מבואר דדין זה נאמר גם במטלטלין.
הב’ מה הדין כששני השותפין רוצים לקנות מה יעשו הב”ד, והתשובה בזה מבואר שם בשו”ע ס”ח דא”א לאחד לכוף את השני שהשני ימכור לו, ולכן בניד”ד א”א.
הג’ האם במקרה שאחד שילם יותר מחבירו שיש לו יותר כח בחפץ יכול לכפות על השותף השני שימכור השני את חלקו לו, והתשובה דגם בזה מבואר בהמשך דברי השו”ע שם בס”ח דבאופן שהוא דבר שא”א להשתמש בו יחד אז גם אם אחד יש לו ב’ שלישים בחפץ משתמש בו ב’ שלישים מהזמן [עי”ש דחולקים גורלות לגבי סדר הזמנים], ומבואר דגם באופן כזה שיש לו ב’ שלישים אין יכול לכוף חבירו שימכור לו חלקו בחפץ.
ואמנם מבואר שם בשו”ע דאם הוא ס”ת שיכולים להשתמש בו יחד אין אחד יכול לכוף חבירו שיחלקו אותו לפי זמן שימוש, אבל באופן שכל אחד משניהם מקפיד על חבירו שלא ישתמש איתו יחד בספר אפשר דשוב הו”ל כדבר שא”א להשתמש בו יחד דלכאו’ כל מה שבבית המרחץ וס”ת אינו יכול לחייב את חבירו לחלוק עמו לפי זמנים הוא משום כשאינו יכול להפקיע שימוש שותפו אפי’ שעה אחת כמ”ש הסמ”ע סק”כ בשם הטור, והיינו דוקא משום שאומר לו השתמש בזמן שאני משתמש בו, אבל כשגם השותף השני אין רוצה שהראשון ישתמש עמו יחד שוב הו”ל ככל דבר שיש להם לחלוק לפי זמנים גם אם הוא דבר שדרך רוב העולם להשתמש בו, ולכאו’ יש לדמותו לחצר שיש בה כדי חלוקה וכל אחד רוצה להשתמש בכולו ואין רוצה להשתמש בזמן שהשני רוצה להשתמש בו ושניהם מסכימים שאין רוצים להשתמש יחד ושניהם אינם רוצים בגוד או איגוד דבזה אפשר שיש להם לחלק המקום לפי ימים, וכן משמע בתשו’ הרא”ש כלל צח סי’ ד דנמדד לפי מה שאין נוח להם להשתמש יחד ולא חשיב לפי רגילות בני אדם ואם שניהם מסכימים שאינם רוצים להשתמש יחד כ”ש דחשיב אין נוח.
ואם רק אחד מקפיד על חבירו שלא ישתמש יחד משמע שם בשו”ע ובסמ”ע סק”כ בשם הטור שהשני יכול לטעון כנגדו שאני רוצה להשתמש יחד עכ”פ אם הוא דבר שהרגילות להשתמש בו יחד כמרחץ הנזכר בשו”ע שם.
ולמעשה בניד”ד מכיון שהוא ספר שאפשר עדיין להשיגו באותו מחיר אמרתי להם שיכולים לקנות שני במחיר זה ואחד יקח החדש והשני יחזיר לו במעות את חלקו בספר הראשון.

יש בזה פלוגתא, והמנהג שהביא הרמ”א הוא להחמיר, אבל המקיל כהמקילים אין למחות בידו.

מקורות:

א) ברמ”א ביו”ד סי’ שצא ס”ג כתב יש מתירין לאבל לאכול בסעודת נישואין או ברית מילה עם המשמשין ובלבד שלא יהא במקום שמחה כגון בבית אחר ויש אוסרין וכן נוהגין רק שהאבל משמש שם אם ירצה ואוכל בביתו ממה ששולחין לו מן הסעודה ע”כ.

וכ”ה בפשיטות בקצש”ע סי’ ריב ס”ה מותר לאבל ללכת אל המשתה לשמש ואוכל בביתו מה ששולחין לו מן הסעודה ע”כ.

והיינו שלפי המנהג ההיתר של האבל להיות שם הוא רק אם משמש שם ומלבד זה לפי המנהג אוכל רק בביתו ולא בבית אחר ומשמע דגם ההיתר לאכול עם המשמשין לפי המקילין גם על זה חלקו המחמירים והמנהג כהמחמירים.

ובפרט זה האחרון שהמחלוקת הוא אם מותר או אסור לאכול עם השמשין כן מוכח גם במקורי הלשונות הפוסקים המובאים בב”י ובד”מ.

וכן הוא להדיא בערך לחם להמהריק”ש שם ואסור לאכול עם המשמשין ואפי’ בחדר אחר שלא במקום החופה ע”כ, רק שהוא לא הזכיר ההיתר לאכול בביתו מה שמשלחין לו, אבל יש מקום לומר דהאיסור רק אם אוכל עם המשמשים.

ויש לדון מה הגורם לאיסור לפי המחמירים, אם מה שאוכל עם המשמשים או מה שאוכל קרוב לשמחה ועכ”פ מחוץ לביתו, וברמ”א משמע דשניהם בכלל האיסור ומותר רק בביתו ורק בלא המשמשין, דהרי לגבי המקילין הזכיר הלשון בבית אחר ולמעשה כ’ שהמנהג להתיר הוא בביתו, אבל בערך לחם משמע שהאיסור רק מצד שאוכל עם המשמשים, וכ”ה בתוס’ מו”ק כב ע”ב המובא בב”י כאן הלשון “דאסור לאכול אפילו עם המשמשין”, וכן בב”י הביא בשם הגהות אשירי פ”ג דמו”ק סי’ מב בשם אור זרוע (הל’ אבלות סי’ תמז) אסור לאכול בין עם החתן בין עם השמשים עד לאחר שלשים יום ואפילו בחדר אחר שלא במקום החופה ע”כ, ולא הזכירו ביתו כלל אלא רק הנידון שלא לאכול עם השמשין.

ואם כן יש מקום לטעון דגם להרמ”א ביתו לאו דוקא אלא ר”ל מקום שאין המשמשים שם וצ”ע.

אולם בבאר היטב סק”ה בהג”ה כתב ויש נוהגין להיות מן המשמשים על הסעודה ולאכול אחר כך עם המשמשים לאחר גמר הסעודה וזה אין למחות בידם אבל להסב על השלחן כשאר בעלי הסעודה ראוי למחות ע”כ.

ובאמת לא קשיא מידי, דהרמ”א הזכיר המנהג העיקרי שהוא כשיטת המחמירים שהביא (הגהות אשרי פ”ג סי’ מב), אבל הבאר היטב הביא יש נוהגין והם כשיטת המקילין שהביא הרמ”א (והם כלבו סי’ קיד וב”י בשם סמ”ק סי’ צז בהגה אות נג), ואין למחות בידם שהרי יש להם על מי לסמוך, וגם הרמ”א אפשר שלא החמיר מדינא כהמחמירים דבאבלות אזלי’ בתר המקל, אלא רק שנהגו להחמיר.

ב) והנה הרמ”א שם כתב בשם הרוקח סי’ שנד בשם ר”י דיש מתירין לאבל לאכול באותה סעודה של דגים שעושים לאחר הנישואין כי מאחר שכבר פסקו לומר שהשמחה במעונו אית ליה הכירא שאין שמחה באותה סעודה ושרי.

ולפ”ז יש מקום לטעון דכ”ש בניד”ד שאוכלים במקום אחר א”כ מכיון שיוצאים מסעודת השמחה כדי שלא לאכול בסעודת השמחה ממילא חשיבי כמי שאינם אוכלים כרגע בסעודת השמחה וממילא יהיו מותרים לאכול זה בצד זה, וזה נלמד במכ”ש מסעודה שאין בה שהשמחה במעונו.

אולם כבר הט”ז כתב דלפי המנהג שכ’ הרמ”א בסעי’ הקודם להחמיר בכל סעודה ה”ה שאין ראיה להקל באופן זה.

אבל החכמ”א כלל קסו ס”ב (ולמד כן גם בדעת הש”ך) נקט שבזה גם לפי המנהג שרי כיון דאית ליה הכירא שכבר פסקו שהשמחה במעונו, ועדיפא מסעודה דלית ליה הכירא, ולפי דבריו לכאורה גם אם אוכל בחוץ יהיה מותר, ובאמת צל”ע באופן שאוכל עם המשמשין למה לא חשיב הכירא ובאמת יעוי’ בלשון ההג’ סמ”ק שהובא בב”י “ואוסר לאכול עם המשמשים אם אינו אוכל בבית אחר במקום שאין מברכין שהשמחה במעונו” ומשמע דכיון שאוכל במקום שאין שמחה במעונו סגי בכך וכעי”ז בכלבו הנ”ל המובא בד”מ, והוא דעת המקילין ברמ”א דלעיל.

ואולי יש לומר דאם הסעודה היא של שמחה א”כ האוכל עם המשמשין הוא נספח לשמחה.

ואולי יש לומר דאוכל עם המשמשין הוא דרך לפעמים לאנשים לאכול עמהם וחשיב סעודת שמחה אבל אוכל בחוץ ממש אפשר דהוא היכר גמור, ומסברא כך נראה אף שפשטות הרמ”א דלעיל להחמיר בזה ויל”ע.

ג) ויעוי’ בערוה”ש סי’ שצא סי”ג שהביא דברי הרמ”א שהביא ב’ הדעות וכתב דה”פ דדיעה ראשונה סוברת דהאיסור הוא רק אם אוכל בבית החתונה שהקרואים אוכלים אבל בבית אחר כלומר בחדר אחר עם המשמשין מותר והאוסרין ס”ל דגם זה בית שמחה מקרי  עכ”ל.

ומבואר בדבריו שלמד דהמחמירים באים לומר שאם אוכל עם המשמשים בחדר אחר חשיב כצורה של שמחה, ובאמת בזה מיושב מה שנתקשיתי לעיל למה כתב הרמ”א שיאכל בביתו (אלא דצ”ע דמשמע דברמ”א הוא עוד תנאי ולא תנאי חילופי).
כתב הרמ”א שיאכל בביתו (אלא דצ”ע דמשמע דברמ”א הוא עוד תנאי ולא תנאי חילופי).

ויתכן דצורת השמחה היא שאוכל באופן הרגיל באכילה, דהיינו עם המשמשים בחדר שלהם וכנ”ל, אבל אם אוכל בחוץ כעני בפתח אפשר דבזה לא חשיב שמחה כלל גם אם אוכל עם עוד אבלים.

ד) היוצא מזה שהמיקל כהמקילים אין למחות בידו, חדא דהסמ”ק והכלבו מקילין, ובאבלות מקילינן לולי שיש כאן מנהג, וב’ דגם בבאר היטב מבואר שיש נוהגים להקל ושאין למחות ביד המקילין בזה, וג’ דבלאו הכי יש מקילין ליכנס בסעודה שאינה של נישואין [עי’ היטב ברמ”א סי’ שצא ס”ב ובדגמ”ר שם], וד’ דלכאורה בחשבון יוצא שאם מקילין בלא השמחה במעונו כ”ש שמקילין במי שאוכל בחוץ, אלא דטענה זו האחרונה לא תקיפא כ”כ דאם תמצא לומר שמחמרי’ ביוצא לחוץ ואוכל עם המשמשים אע”פ שאין אומרים השמחה במעונו וכמו המנהג שהביא הרמ”א כ”ש שיש להחמיר באופן של הרוקח הנ”ל, וע”כ צ”ל חדא מתרתי או כהט”ז דהרוקח אינו לפי מנהגא דידן או לומר כהחכמ”א ואז נצטרך לומר חילוק אחר על הדרך שנתבאר.

ולפי מה שנתבאר יש אולי צד לומר דאכילה בחוץ ממש באופן שהוא ניכר שאינו כרגילות האכילה קיל מלאכול בכרגילות האכילה עם השמשים ואולי סבר כן גם העה”ש.

ה) בכל הנ”ל ברמ”א לא חילק בין תוך ל’ לאחר ל’ אולם במנהגי וורמיישא ח”ב עמ’ קה הביא דאפי’ להיות עומד ומשמש אסור בתוך ל’ אפי’ על שאר מתים, ועי’ גשר החיים פכ”א סי’ ח סי”א שיש מתירין באביו ואמו אחר ל’ ושאר מתים אחר ז’.

ו) ולענין אם ההיתר לאבל לשמש בשמחה הוא גם במקום השמחה ממש או רק בבית אחר, עי’ מש”כ בזה בערה”ש שם סי”ג ובבית מאיר, ועי’ בלשונות הפוסקים שהובאו בב”י לענין לבוא לשמחה ולא לאכול, ויש לציין דבלשון הבאר היטב לענין המנהג שאין למחות בו משמע שמשמש במקום הסעודה דהרי כתב שיש למחות אם אוכל במקום הסעודה משמע דבמשמש במקום הסעודה אין למחות.

ז) מש”כ הבית לחם יהודה ורע”א בסי’ שצא ושע”ת באו”ח סי’ תקנא לענין שושבינים הוא דין מיוחד בשושבינים ואינו שייך לניד”ד.

חולין ב’ ע”א תוס’ ד”ה הכל, התם אצטריך למתנייה וכו’, אע”ג דהכא נמי כתיב וזבחת כאשר ציויתיך [דברים יב, כא], מכאן וכו’ [יומא עה ע”ב ורש”י שם], מ”מ התם בתמורה [ב ע”ב] סמך למסקנא מהו דתימא עונש וכו’ עי”ש.

ויש להוסיף דגם אין שייך ליישב דהתם גבי תמורה ס”ד טפי משום דכל הפרשה נאמרה וכאן רק פסוק אחד, חדא דהכא בחולין מיירי ובחולין לא בעי’ שנה עליו הכתוב לעכב (וגם אין סברא לומר דשנה בקדשים עדיפא מלא שנה בחולין), ועוד דגם הפסוק וזבחת כאשר ציויתיך נאמר בו ל’ יחיד יותר מפ”א, ואילו לחלק בין תרי לטובא ודאי ליכא סברא, ועוד דבתמורה שם גופא מסקי’ דגם מה שהפרשה כולה נאמרה בל’ זכר אכתי לא מהני לומר דס”ד דמיירי בזכר בלבד עד דמסיק ה תם מהו דתימא וכו’ וע”ז סמכו כאן התוס’, ואילו הכא לא שייך ד”ז.

יו”ד סי’ קנט ס”ג משומדת שיש לה בן הנכרי וכו’ אסור להלוות לו בריבית דהוי כתינוק שנשבה בין הגוים, ומקור הדברים במרדכי יבמות רמז לט בשם אביאסף, ודלא כהמקילים בזה (עי’ להלן).

ומבואר דמה שמכיר יהודים אינו מבטל ממנו דין תינוק שנשבה כיון שאמו ילדתו בין הגויים וכלשון הש”ך שנתגדל בין הגויים.

ויתכן לדמות לזה גם דין חילונים של זמנינו שנולדו להורים חילוניים (עי’ חזו”א יו”ד סי’ ב).

אבל אינו דומה מכמה טעמים דכאן נולד בין גויים וכאן נולד בין אנשים המתקראים יהודים רק שאין מקיימים המצוות והיה לו לברר, ועוד דשם אביו גוי ויותר סבור שהוא גוי ומתייחס אחר אביו מחמת זה (ויש דעה שאפי’ גוי הבא על בת ישראל כשרה והלך הבן בדרכי אביו חשיב תינוק שנשבה ועי’ ערך לחם כאן שדחה דעה זו), ועוד דהתם הוא לחומרא לאסור להלוות לו בריבית ומנ”ל דה”ה לקולא, ועוד דהרי בד”מ כאן סק”ב כתב דכיון שבקראים קי”ל להחשיבן כישראל לחומרא א”כ ה”ה בהא וכעי”ז כתב ברמז בהגהתו על השו”ע כאן תינוק שנשבה וכו’ דינו כקראים וכו’, וע”ז גופא כתב הש”ך דצ”ע מאחר שהש”ך לעיל חלק על השו”ע לגבי קראים א”כ נשאר בצ”ע לגבי מקרה זה, וגוף מה שחלק הש”ך על השו”ע שעיקר הטעם הוא משום שבפהמ”ש להרמב”ם לא מצא דין השו”ע וכבר העירו שקטע זה נשמט מפהמ”ש כנראה ע”י הצנזור.

אבל יש קצת חילוק בין לשון הרמ”א שבד”מ ללשון הרמ”א שבהג”ה דאילו בד”מ משמע שמדמה לקראים רק לענין בן משומדת ולאפוקי מדעת ר”ת ורמב”ן שהובאה בנ”י ב”מ עא ע”ב מדה”ר, וכן הוא בש”ך דתליא בזה, אבל בהגה משמע שמדמה לקראים לענין כל תינוק שנשבה ואם בקראים קי”ל כהש”ך א”כ בכל תינוק שנשבה יש להקל וזה צ”ב דהרי אפי’ לר”ת ורמב”ן שם הוא מטעם דס”ל שבן משומדת מורידין ואין מעלין אבל בתינוק שנשבה אין הדין כאן, וצ”ל דלשון הרמ”א בהג”ה אינה מפורשת במה שכתב שדינם כקראים דר”ל כקראים לסברת המחבר וה”ה להחולקים על המחבר מודים בהא אבל בן משומדת אה”נ תליא בדין קראים וכמשנ”ת בד”ת, ורק יש להוסיף דאף המקילים בבן משומדת אינו ראיה דמקילים בקראים ולכך לא הובאו דבריהם לעיל כראיה נגד דעת השו”ע דמחמיר בקראים.

יו”ד סי’ רפו ס”א ברמ”א וכן חצרות או עיירות שמקצת גויים דרים בה פטורין ממזוזה ע”כ, בראשונים נזכר דעיר שיש בה חזירים פטורה מן המזוזה (סמ”ג ע’ כד בשם ירושלמי ועוד), ונלאו המחברים מלהבין הענין, ויש להוסיף דבאמת רפת בקר חייבת כמבואר לעיל בשו”ע בסעי’ זה, ואפי’ אם יש צד דמקום החזירים כצואה (עי’ ברכות כד) וכמו שיש פוסקים שפטרו רפת בקר שזוהמתו מרובה (עי’ בזה באליבא דהלכתא על הש”ע שם), מ”מ משמע בלשון אותם ראשונים דגם אם יש חזירים שלא במקום הפתח פוטר, והרי בצואה או בהכ”ס בעיר בכה”ג אין צד שפוטר, ואולי בדוחק באמת צ”ל שיש בה חזירים קאי על הפתח והוא דחוק מאוד.

ומה שיתכן דבדברים הנוגעים לגויים מצינו בכמה מקומות שכתבו הדברים ברמז וכמו שציינתי באיזהו מקומן דוגמאות לזה, הלכך אפשר דחזיר הכונה לאו”ה כדדריש בויק”ר עה”פ ואת החזיר ובב”ר עה”פ יכרסמנה חזיר מיער ואע”ג דשם נדרש על עשו מ”מ יש לומר דהכונה לכל או”ה עי’ בברכות שם דדרשי’ בהו אשר בשר וגו’ אע”ג דקרא במצרים כתיב, וכוונת הראשונים למש”כ כאן.

אם כי שו”ר דיש שהאריכו לבאר דבמקור הדברים במס”ס הנוסח הוא אחר וט”ס נפל במאמר (עי’ בהרחבה בירושתנו ח”א עמ’ ריב בסמיכות) ויש לבדוק הדברים.

בברכות ס ע”א הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך ה’ אלהי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני וכו’, וכעי”ז בשו”ע סי’ רל ס”ד כנוסחת הרמב”ם פ”י מהל’ ברכות הכ”א.

ונשאלתי מה טעם אין אומרים הנוסח יהי רצון שיהיה עסק לי לרפואה לפני צחצוח שיניים.

והנה במג”א שם סק”ו כתב דלאו דוקא להקיז אלא ה”ה כל רפואה אולם הא”ר סק”י ואחרונים הקשו דבאבודרהם עמ’ שמט משמע דדוקא בהקזת דם שיש בה סכנה שמא יחתוך הדם וימות, ובמחה”ש כתב על דברי הא”ר וז”ל, מיהו אמירת התפלה בשאר עניני רפואה אינו מזיק, ואפילו לרבינו דוד אבודרהם אין בו איסור עכ”ל, וכוונתו לפי מה שלמד המשנ”ב דבאמת יכול לומר יהי רצון זה תמיד דבכל דבר שעושה צריך לזכור קוויו להקב”ה וכלשונו בשעה”צ “ומסתברא כונתם דבכל דבר שהאדם עושה צריך לבקש מה’ שיהיה לתועלת”, וחילוקו של האבודרהם נזכר רק לגבי הברכה שמברך אח”כ לפי הצד שמברך בשם ומלכות דזה נתקן רק לענין הקזה מהטעם הנ”ל.

ואפשר דסבר המשנ”ב שיהי רצון זה הוא רשות ולכן לא חילק החילוק הנ”ל דהאבודרהם מיירי מצד חובה והמג”א מיירי מצד רשות, ובאמת בזה מיושב מה שלא נהגו ביהי רצון זה בתורת חובה, אם כי גם בהקזת דם לא נהגו בתורת חובה, ואולי בהקזת דם שלנו אין כ”כ סכנה כמו בימיהם או משום שאין נוהגים בהקזה למטרת רפואה ישירה כמו שהיו נוהגים בימיהם, או בדוחק י”ל דבאמת סבר המשנ”ב שהכל חובה ושהאבודרהם לא פליג ע”ז ורק לענין הברכה ברוך רופא חולים סבר דמברכי’ רק בהקזה והוא דחוק מאוד דהי”ל לאבודרהם לפרשו וגם היכן מצינו מקור לחילוק דין זה מדינא דגמ’.

ומ”מ בצחצוח שיניים לא נהגו לומר יה”ר זה, ונראה שיש בזה כמה טעמים או עכ”פ הצטרפות של כמה טעמים.

שהרי אין כאן ריעותא או חולי לפנינו שבא לרפאות, ואף דמבואר בשו”ע או”ח סי’ ו’ שגם למנוע נזק חשיב רפואה (ועי’ עוד להלן מה שאכתוב בענין ההקזה) מ”מ גם פעולה זו עצמה אינה משפיעה רפואה אלא רק בצירוף הרבה פעולות א”ס יחד, ובפרט שאין הפעולה משנה או יוצרת דבר בגוף עצמו אלא מנקה את הגוף מבחוץ מחומרים מזיקים המצטברים (ואפי’ בבהכ”ס שנזכר הלשון רופא כל בשר בברכות ס ע”ב שם יש ריעותא בתוך הגוף ובא לשנותו ג”כ בגוף עצמו).

וכן יש להוסיף שהיא פעולה קבועה שעושה כל הזמן ובפרט שגם הבריאים עושים כן ואפשר שלא תקנו הנוסח אלא לדברים שהם צרכי רפואה ממש, ואף שגם הקזה הבריאים עושים כן (ע”ע שבת קכט) אבל אין עושים כן בתמידות.

(וידוע דהרמב”ם בפהמ”ש ספ”ד דפסחים נקט דגם אכילה היא רפואה לחולי הרעבון והחת”ס יישב דעת רש”י דרפואה לענין הנזכר שם הוא רק רפואה לחולי שאינו כדרך העולם, ויש לציין עוד דעיקר הנוסח מובא בברכות שם למ”ד שאין דרכן של בני אדם להתרפאות וזש”כ רש”י בברכות שם שאין דרכן של בנ”א להתרפאות כלומר לא היה להם לעסוק ברפואות אלא לבקש רחמים ואזיל לשיטתו בפסחים שם, ויש מקום לומר לפי דברי החת”ס הנ”ל בדעת רש”י שגם הך מ”ד לא תיקן נוסח זה אלא לענין דברים המגיעים לאדם כחולי אבל לא דברים שכל בריא עוסק בהם, הלכך י”ל דלא שייך בזה כלל תפילה זו, גם אחר שהובא נוסח ברמב”ם ושו”ע דאזיל לפי מסקנת הגמ’ שם שמותר להתרפאות, רק דיש לדחות ולומר דהנה גם הקזה מבואר בשבת קכט דגם בריא טוב לו להקיז אלא מאי דהוא צריך שיהיה לרפואה למנוע מחלה וממילא גם צחצוח שיניים היינו הך, אולם יש לדחות ולומר דאף שבשבת שם מיירי גם בבריא מ”מ בברכות שם אפשר דמיירי בחולה דע”ז קאמר שאין דרכן של בני אדם להתרפאות אלא לבקש רחמים ולכן הזקיקוהו לומר יה”ר זה לבקש רחמים בזמן שעוסק ברפואה משא”כ בהקזה שעושה בריא ממש, ועוד י”ל דבהקזה יש סכנה וגם הוא חולה אחר ההקזה כדאי’ בשבת שם וה”ה ברפואה מחולי בלא סכנה הוסיף המשנ”ב מסברת המג”א שיאמר היה”ר אף אחר שנקבל פי’ הגמ’ כהאבודרהם דלא מיירי בהקזה אבל בדבר שאינו חולה עכשיו ואינו חולה לאחר הפעולה ואין בזה סכנה אפשר דא”צ לומר כלל).

ומ”מ בודאי שאפשר לומר נוסח זה אם רוצה וה”ה קודם שנכנס לבהכ”ס יכול לומר כן והפשטות שיש בזה גם מעלה גדולה וכנ”ל מדברי המשנ”ב שגם מבואר שם שצריך להזכיר שם שמים בכל ענייניו רק שלא מצינו שנתקן נוסח קבוע על כל פעולה.

ביצה ל”ה ע”א בתוס’ ד”ה שבת, ובדין הוא דהו”מ וכו’, יל”ע מה הי’ קשה להו שהוצרכו לכ”ז, דאם קושייתם, מה הוצרכו לומר כאן לאפוקי מדהלל, הא מצי למימר לאפוקי מדר”א, י”ל משום דלהלן כבר קאמר תרומה לאפוקי מדר”א, והרי לעיל [בעמ’ זה] אמרי’ דלר”א כ”ש שבת, וכתבו שם התוס’ [ד”ה אלא] דלרבנן דתרומה לא קבעה שבת לא ידעי’ מה דינו, א”כ הוצרך לומר לאפוקי מדהלל דס”ל שרק שבת לא קבעה, הגם דכבר אמר להלן תרומה לאפוקי מדר”א, וי”ל דקשי’ להו דהוה ליה למימר לה רק אחר דאמר לאפוקי מדר”א דדרך לשנות לא זו אף זו יותר מזו ואצ”ל זו, ולהכי באו לכ”ז, וא”נ קשי’ להו דלימא תרומה ושבת לאפוקי מדר”א, ומצי למימר לה בחדא מחתי או בתרי בבי, וזה מוכח יותר בלשון התוס’, אהל הין כך והין כך יש לעיין למה לא תירצו התוס’ בפשיטות, דעדיפא ליה למנקט ברייתא שנזכר בה דלהדיא שהלל הוא יחידאה בדבר זה, דדייקינן לה מדקתני הלל לעצמו כדפרש”י, ועוד יל”ע למה לא תי’ התוס’ דעדיפא ליה למנקט גבי שבת תנא דאיירי להדיא בשבת גופא וגבי תרומה מאן דנקט להדי’ גבי תרומה, ואע”ג דר”א יסבור כהלל לענין שבת, וזה נראה בפשטות לשון הגמ’, ויל”ע.

בפוסקי זמנינו מצינו כמה דעות בענין טבילת כלים שיש בהם מנוע מתפרק, ודעת הגרי”ש אלישיב  שצריך להטביל גם המנוע מדין מעמיד הכלי (הוב”ד בספר מטבח כהלכה מהדו”ב עמ’ רפז ועוד ספרים, ומחמיר אפי’ במיועד לכמה כלים ומחמיר בעוד כמה אופנים, יעוי’ גם בספר טבילת כלים כהלכתה דלהלן).

אולם רוב פוסקי זמנינו לא ס”ל שהמנוע חשיב מעמיד בכל גווני, אבל מצינו כמה דעות בזה.

ודעת האג”מ יו”ד ח”א סי’ נז, ועוד בתשובת האג”מ הנדפסת בקובץ לתורה והוראה ח”א עמ’ יא שאין צריך להטביל את המנוע כלל כיון שאינו נוגע באוכל.

וכ”כ באר משה ח”ז קונטרס עלקטריק סי’ נז אולם אפשר שעיקר הנידון בבאר משה שם כשכלי המאכל מונח בתבנית אין חיבור ממש למנוע.

ועי’ בטבילת כלים כהלכתה פ”ד עמ’ כג בשם קונטרס טהרת הכלים עמ’ קכה סעי’ מא בשם הגר”נ קופשיץ שמנוע מתכת שאינו נוגע באוכל אינו נחשב למעמיד אלא כיד האדם המפעילה את הכלי, ועדיין צ”ב דיד האדם אינו מחובר ואף אינו מונח שם דרך קבע.

ועי’ בשבט הלוי ח”ב סי’ נז סק”ג שכך כתב לגבי חוטי החשמל שבתוך מחבת חשמלית שאפשר להוציאם משם קודם הטבילה, ועי’ גם בשמו בטבילת כלים כהלכה עמ’ רכה שמשמע דגם מנוע שמתחבר לכלי אחד אפשר להקל שלא לטבול המנוע אלא רק הכלי לבד, אולם בקובץ מבית לוי ח”ז עמ’ מב דן בכלי פלסטיק שגוף החימום שלו מתכת שיטבול בברכה, ואף אם נימא דהחומרא שמחמיר בקומקום פלסטיק הוא באופן שאינו יכול לפרקו או שאינו רוצה לפרקו ואז יצטרך להטביל כולו, מ”מ  חזי’ דעכ”פ אם אינו מתפרק חשיב כלי אחד, ולכאורה ה”ה באופן שהכלי של המאכל חייב בטבילה והוטבל אך גוף החימום לא הוטבל והוא חזר ונתחבר בו, ואפשר דדוקא בחוטים ממש הקיל שאין בהם שימוש על ידי האדם ממש ולא דמי ממש לידות הכלים ובפני עצמם אין ניכר בהם צורת כלי אלא גולמי כלי מתכות וכשמחברם מחדש לכלי לא חשיב שצירף עוד כלי שאינו טבול לכלי, ואפשר שצירף גם הפסידא של הכלי, ועי’ טבילת כלים פי”א סעי’ קא ומעדני יו”ט דלקמן, ואולי היה מקום לחלק בין אופן שכבר יש מתכות בכלי עצמו דאז חשיב הפלסטיק ככלי שכולו חייב בטבילה ואינו טבול ומשמש שנתן לזה דין מעמיד ביו”ד סי’ קכ ס”ז דשם מבואר דרק אם המעמיד מתכות הוא מחייב בטבילה את הכלי שאינו מתכות, משא”כ אם כבר נטבל חלק החייב בטבילה אין החלק המעמיד שמחובר בו שלא נטבל מחייב בטבילה שוב, כיון שאין משתמש בו למאכל, אבל הוא מחודש ודחוק בפרט דבמרדכי מבואר דגם ידות הכלים צריכין טבילה וכמ”ש ביו”ד שם סי”ב, ולכאורה מעמיד חמיר מידות הכלים.

ויש אומרים שתלוי דבר זה אם הוא כלי שדרך לחברו רק לכלי אחד של האוכל שאז יש להטביל גם את המנוע, לבין אם דרך לחברו לכמה כלים, כגון מיקסר שיש בו כמה מתאמי מתכת הנוגעים באוכל שאז אין צריך להטביל את המנוע (כן משמע במנח”י ח”ג סי’ עז ובחוט שני טבילת כלים עמ’ נה ועוד בשם הגרנ”ק בספר מטבח כהלכה שם, וכ”כ בטבילת כלים כהלכה פי”ח עמ’ רכו בשם הגר”ש ואזנר [אולם שם בעמ’ רכה משמע דהוא מקיל לגמרי גם כשדרך לחברו לכלי אחד] והגר”מ שטרנבוך, ועי”ש שהביא עוד רבנים שהורו דיש אופנים להתיר באופן זה או כהאופן הקודם).

ויש עוד נידון נוסף שדנו בזה הפוסקים בכלי שהוא מורכב מכמה חלקים הקבועים בו תמיד אם יכול להטבילו כשהוא מפורק, או שיש להטבילו דוקא כשהוא מחובר כתיקונו, ומצד שני יש שנקטו שיש להטבילו דוקא מפורק דאם הוא מחובר הו”ל חציצה, ויש שנקטו שאין בזה חציצה כל עוד שהם מחוברים כדרכם, ונאמרו כמה דעות בזה (עי’ מנח”י ח”ג סי’ עז סק”ג ומשמרת הבית פ”ו סוף ה”ז וחו”ב כלים סו”ס י וחוט שני טבילת כלים עמ’ נה וארחות רבינו ח”ג עמ’ פד ושבט הלוי ח”ב סי’ נז סק”ג ומטבח כהלכה שם), וכמובן שיש לדון בכל כלי לגופו אם מיועד להיות מחובר ואם החיבור חזק ואם יש חלקים להחלפה תמידית, ואכה”מ.

מנהג העולם להקל בזה מחמת פסידת הכלי על ידי הטבילה ומטבילים רק את הסכינים הנוגעים במאכל ולא את המנוע, אבל רק במיקסר וכיו”ב שניתן להשתמש בכלים הנוגעים באוכל על ידי הדחק בלא המנוע משא”כ בבלנדר וכיו”ב שהחלק הנוגע במאכל אינו ראוי לדבר (הגרי”ט זנגר מעדני יו”ט כשרות המטבח בהלכה עמ’ טו, וכעי”ז כתב הגרי”מ שטרן ובהם נהגה ח”ז עמ’ סו שהמנהג פשוט והלכה רווחת בישראל שאין מטבילים במיקסר אלא את הכלי שנוגע במאכל משום שאפשר להשתמש בו בדוחק בלא המנוע משא”כ בבלנדר, אך בשני החיבורים הנ”ל לא כ’ הדברים הנ”ל באופן שהחלקים במיקסר מחוברים בקביעות וגם לא ראיתי אם נחתו להדיא באופן שאין כלים להחלפה).

יש עוד שחילקו בזה בין כלי שיש בו כלי בפני עצמו בלא המנוע (כגון כלי קיבול או כלי מתכות) לבין כלי שאין בו כלי קיבול בפני עצמו והכלי שנוגע באוכל הוא אין בו שום תשמישים כלל בלא המנוע (ע”ע טבילת כלים כהלכה שם מה שהביא בזה, ועי’ שם עוד עמ’ כג, והוא דומה לחילוק הקודם הנ”ל שהזכרתי מהרבנים בדורינו בשם המנהג, וכמובן שאם יש בו שימוש אחר שאינו קיבול אלא כגון שהוא כלי מתכות שאפשר לטחון בכלי ביד [כמו בחילוק הקודם הנ”ל] אינו סותר לחילוק המובא כאן באחרונה דכלי מתכות א”צ שיהיה דוקא כלי קיבול להחשב כלי).

ועי’ בש”ך סי’ קכ סקי”ד בשם הדרכי משה סק”ז בשם הגמ”י ואיסור והיתר הארוך דכלי עץ של תבלין אינו צריך טבילה התחתון המקבל את התבלין אף שהעליון של עץ, ולא חילק שם להדיא בין מחובר ובין אינו מחובר, ואולי עכ”פ יש להביא ראיה באינו מחובר בהכלי עומד נפרד, ומצד שני עי’ בטבילת כלים כהלכה עמ’ כג הנ”ל מה שהביא שם, ומה שיש לדון לפ”ז בענין כלי המיוחד לחמין ואינו יכול לקבל עי”ש, ואולי יש מקום לטעון דכל כלי שעומד בצורתו המתוקנת יש לו ודאי שם כלי לכל כלי שבו בפני עצמו עכ”פ כשאינו מחובר זל”ז (דבמחוברים יש בסוגיות שיש כלים דמשמע שבשעת מלאכה חיבור ודברו מזה האחרונים לענייננו, וצל”ע), אבל כלי שהופקע משימושו מגרע גרע ואין מזה ראיה שכל עוד שהוא בשימושו אין לו תורת כלי מיוחד בפנ”ע וצל”ע בזה.

ויש להוסיף עוד דברמ”א שם ס”ז באופן המחוייב בריחים הוא בכלי שיש בו ברזל קבוע, אבל באופן שהברזל מתפרק לא מיירי שם, ויש מקום ברווח לפרש דכל שהוא קבוע הוא המקרה הראשון ברמ”א שם וכל שאינו קבוע הוא המקרה האחרון בש”ך שם, וקבוע בלשון חכמים היינו מחובר עליו, עי’ בפסחים צד וסוכה נו, ולכן במונח יש מקום לומר דלא חשיב מחובר (עכ”פ כשיש תורת כלי לחלק זה בפני עצמו דלולי זה אין לנו ראיה מהש”ך) ובקבוע ומחובר חשיב מחובר אבל במחובר בחיבור שנשלף בזה דנו האחרונים אם לדמותו לדיני טומאה וטהרה דשם מצינו שיש כלים שמחוברים יחד ובשעת מלאכה חשיבי חיבור, ובבהגר”א סקי”ט דן בדין מעמיד דיש לדמותו לדיני טומאה (מלבד מה שכ’ שם דבדיני סעודה אזלי’ בתר מקום התשמיש ועי’ להלן) והביא ראיה מהמרדכי ע”ז רמז תתנט בשם המהר”ם (דפוס פראג סי’ תרכא) דאזלי’ בתר דיני טומאה, ודין ידות דלהלן בשו”ע סי”ב הוא מהמרדכי דמדמה לה לדיני טומאה וטהרה.

עוד יש לדון בזה לפמש”ש הבהגר”א בסקי”ח דיש חילוק בין דיני טומאה וטהרה לדיני סעודה, דבדיני סעודה אזלי’ בתר מקום התשמיש (ולא רק אחר המעמיד), והיה מקום לומר דקאמר לה רק לחומרא לדעת המחמירים במחבר ס”ז ובבהגר”א סקי”ז באופן שמשתמש במתכות והכלי של עץ ולא לקולא באופן הפוך, אבל לעיל בסעי’ ו גבי כלי עץ שיש לו חישוקים של ברזל מבחוץ שא”צ טבילה שכתב שם הבהגר”א סקט”ז דאע”ג דלרבנן הכל הולך אחר המעמיד מ”מ כלי סעודה בעי’ [וכעי”ז בקיצור נמרץ בט”ז סק”ח] ומבואר בזה דסבר דלא אזלי’ בתר המעמיד כשאינו נוגע באוכל, אבל יש בזה כמה דעות ועי’ בבהגר”א באותיות הנ”ל וכן בש”ך סקי”ב דבב”י נקט שהוא ספק ויש לטובלו בלא ברכה, עכ”פ יש ללמד בזה זכות על המנהג כיון דלכמה פוסקים אזלי’ לקולא במקרה שהמעמיד הוא של מתכת ואינו משמש הסעודה וגם להב”י הוא ספק ולכן בצירוף עוד צדדים הוא קיל ובלבד שיהיה לכה”פ צירוף אחד המועיל מעיקר הדין (כגון בדבר שמונח ואינו מחובר דבזה משמע מהש”ך בשם הפוסקים שפטור מטבילה וגם מדוייק כן קצת מלשון הרמ”א או כשיש כמה כלים להחלפה מהכלים המחוברים למנוע הנוגעים באוכל דבזה הסכמת רוב פוסקי זמנינו שאין חיוב טבילה).

ובכלי לחימום סוכר שאינו מחובר לגוף החימום שתחתיו אלא עומד עליו עי’ עוד בטבילת כלים כהלכה שם מה שהביא בזה דהוא קל יותר מדין חצובה הנזכר בפוסקים, עי’ במ”מ שהביא שם, אולם הגרי”ש החמיר גם באופן מעין זה עי”ש.

ויש לדון לפי דעת הסוברים שא”צ להטביל את המנוע [עכ”פ בכלי שיש בו בית קיבול שאינו מחובר למנוע], מה הדין לפי דעתם במכונת סוכר שהמנוע בנוי באופן שהוא מתחתית כלי קיבול המאכל ונופל מן המאכל שבכלי אל המנוע וצריך להוציאו משם האם בכה”ג יודו שצריך להטביל את המנוע.

ולכאורה גם בזה אין צריך מכיון שאין מלאכתו לכך ואין רוב תשמישו למאכל והרי אזלי’ בכלי בתר רוב תשמישו (ועצם מה שנגע האוכל בכלי שאינו טבול אינו נאסר וכ”ש שאינו חייב טבילה).

וכ”כ הפת”ש סי’ קכ ק”ו בשם השב יעקב ח”א סי’ לא שכלים ששופכים מהם לפעמים חמין על התה פטורים אם אינם מיועדים לזה דאזלי’ בתר רוב תשמישו, וכן בבא”ח ש”ב מטות סעי’ יד לגבי שולחן שרוב תשמישו רק עם מפה.

אולם יש לחלק בין אין מלאכתו לכך כלל לבין רוב תשמישו, דרוב תשמישו תלוי בפלוגתא, דלפי המחבר בסי’ קכ ס”ה סכין של שחיטה פטור לגמרי מטבילה, ולפי הרמ”א שם טוב לטבלו בתורת ספק משום שיש מחייבין, וטעם המחייבים להש”ך סקי”א הוא משום שסכין של שחיטה ראוי למאכל, (ועי’ עוד בינת אדם סוף ס”ק פה ד”ה אך), והגר”א סקי”ד הקשה עליו והביא דמהאיסור והיתר הארוך כלל נח דין פה מבואר דלא תליא בראוי לתשמיש אלא במשמש בפועל [והש”ך גופיה הביא דברי האיסור והיתר רק דהרמ”א היא דעה אחרת דהאיסור והיתר מדמה סכין שחיטה לברזלים של מצות והש”ך נקט בדעת הרמ”א לחלק ביניהם מטעם ראוי, ובבהגר”א נראה דפליג על חילוקו של הרמ”א וסובר כהאיסור והיתר דמדמה בין סכין שחיטה לברזלים וס”ל דהיינו הך ולא תליא בראוי לתשמיש, ויש לציין דבמקרה בפת”ש סק”ו הנ”ל אפשר דקיל אם הוא באופן של עמוד ונעשה מלאכתנו דבזה אפשר גם לרמ”א שרי אפי’ אם נימא דשייך להשתמש בו לאוכל מ”מ עיקר צורת הכלים המדוברים שם לתשמיש אחר או די”ל באופן אחר שהמים הנמצאים שם גופא אינם מיועדים לאוכל ורק שלפעמים משנים ייעוד המים או דאתיא כהאו”ה ולא ראיתי השב יעקב בפנים].

ומ”מ גם הרמ”א גופיה שחשש לכתחילה בסכין של שחיטה משמע שלא חשש מספק מעיקר הדין שלא כתב אלא וטוב, והמחבר פטר לגמרי, וגם הרמ”א גופיה מודה בכלי שמתקנים בו המצות שאין טעון טבילה והטעם כתב הש”ך דאין ראוי לתשמיש אוכל, ולכאורה ה”ה בניד”ד לרוב הפוסקים פטור כנ”ל וגם להש”ך המחייב מספק פוטר בדבר שאינו מיועד לוראוי לשימוש של מאכל הנוגע בו ומה שהמאכל נוגע בו בטעות לא חשיב שמיועד למאכל, ויותר מזה יש מהאחרונים (פר”ח סקי”ד וערה”ש סל”ה) שנקטו דטעם הפטור בברזלים של המצות הוא משום שאינו עושה תיקון חשוב במאכל, וכ”ש כאן בגוף המנוע שאינו מיועד כלל לשמש את המאכל בנגיעה, וגם להמפרשים הפטור בברזלים מטעם שאינו ראוי (עי’ בש”ך שם) מ”מ מודים בדבר שאינו ראוי לשימוש אוכל שאינו מחייב בטבילה ולכן בניד”ד א”צ להטביל המנוע שאינו מיועד לשימוש האוכל ואם היה שייך שהאוכל לא יפול לשם זה היה עדיף על בעה”ב (וכ”ש דבניד”ד הטבלת המנוע במכשיר המדובר הוא קלקול מוחלט של המכשיר כמו שהוכיח הניסיון והרמ”א לא כתב אלא “וטוב”), ולכן לכאורה א”צ להטביל מנוע זה.

עיקר דין ישיבה בנפ”א הובא בב”י סי’ קלא שהוא ע”פ הסוד ועי”ש עוד במשנ”ב ונו”כ, ומהבא”ח ש”א כי תשא סי”ג הזכרת דגם למנהג הספרדים הזכיר שיהיה במיושב, ויש לציין דגם למנהג האשכנזים אינו ממש נפל”א אלא כיסוי פנים כמש”כ במשנ”ב סי’ הנ”ל בשם הפוסקים ואעפ”כ לכתחילה ע”פ הקבלה בעי’ במיושב היכא דאפשר.
והענין הוא דאע”ג דהאידנא לא עבדינן נפל”א ממש מ”מ תפילה זו באה במקום נפל”א ולכן לא אמרי’ לה בלילה משום סכנה ולכן עבדי’ לה סמוך לתפילה כמו נפל”א ולכן אמרי’ לה ג”כ בישיבה לכתחילה כנ”ל דומיא דנפל”א.
ובגוף הסברא שכ’ הטור דעבדינן תחנונים בעמידה ובישיבה ובנפילה הישיבה היינו ישיבה שלפני העמידה [עי’ שם בערוה”ש סי’ קלא ס”א בשם הטור] וממילא אינו שייך
ובא”ר סק”ד ובפמ”ג א”א סק”ו איתא דכשאינו בנפל”א [כגון במקום שאין ס”ת] א”צ להקפיד שיהיה במיושב דוקא.
וכן הובא בשם הגריש”א (אספקלריא חלק קפג עמ’ כא), ונסתפקו שם לפי דבריו (בחלק קפד עמ’ קנט) לענין ספרדים שנוהגים בישיבה בלא נפלי”א בכל יום האם מנהג זה בדוקא עכ”ד בקיצור.
ויתכן לחלק בזה דלהספרדים שאומרים בקביעות בלא נפל”א א”כ ס”ל שגם במיושב שייך צורת תחינה קבועה בציבור וס”ל דמזמור זה הוא במקום נפל”א ממש, משא”כ אשכנזים שעושין כן כשא”א לעשות הנפל”א א”כ אומרים מזמור זה רק לרווחא דמילתא, ולכן א”צ לדקדק שיהיה בישיבה, אבל אינו מוכרח דכמשנ”ת גם האשכנזים וגם הספרדים אין עושין ממש נפל”א בזמנינו כיון דמעיקר הדין הוא רשות, וצל”ע.
ובאמת המנהג בזמנינו באופנים שאין אומרים נפל”א שאז אין אומרים כלל [הזכרתי מנהגינו הזה גם בתשו’ אחרת לענין נפל”א בטיול], וזהו דלא כמנהג שכ’ הרמ”א שם שאומרים התחינה בלא כיסוי פנים, וכן ראיתי מובא שכך נהגו אצל הגר”ש ואזנר, וחזי’ ממנהגינו היום דמחשיבין מקום שאין ס”ת כמו שאינו נפל”א כלל ולכך מקילין בזה לגמרי, וגם הפוסקים הנ”ל אפשר דס”ל כן דמעיקר הדין חשיב כמו תחנונים בעלמא ולא שייך לענין נפל”א כלל, אבל הספרדים שאומרים מזמור לדוד במקום נפילת אפים דחיובא בכל יום אפשר דבכל מה דאפשר עבדי’ ע”פ הקבלה דומיא דנפל”א דחיובא דלא עקרו לגמרי נפל”א מכל וכל.
תמצית הדברים דבמקום שאין נפל”א כתבו הפוסקים דאין מדקדקין שיהיה בישיבה אבל במקומות שנהגו גם בזמן חיובא דנפל”א לעשות בלא נפל”א נהגו לעשות בישיבה ואין לערער על מנהגם.
[ומדינא אין הישיבה חיוב אפי’ בנפל”א גמור כמבואר בפוסקים עכ”פ היכא דא”א בקל, וכ”ש שהנפל”א גופא אינו חיובא מדינא דגמ’, ובצירוף כל הנך קיל טובא, אבל יש מקום לומר טעם לנוהגין לדקדק בזה כמשנ”ת, ואין לשנות המנהג].

בכמה מקומות מוכח דדרכי האמורי שייך או בדבר שהוא רפואת שוא (או רפואה בלא טעם לחלק מהראשונים) וזה נרמז במה שכתבו ובחוקותיהם לא תלכו שהוא מנג חק בלא טעם (עי’ בהגר”א סי’ קעח סק”ז), או דבר שיש בו סרך שמץ מנהג עבירה וכיו”ב, כגון דבר שהוא סרך ע”ז (עי’ שו”ע יו”ד סי’ קעח ס”א) או דבר שהוא דרך שחץ וגאוה (עי’ ש”ך שם סק”א), או דרך פריצות (עי”ש ברמ”א וש”ך סק”ג), וגם דבר שהוא חוק בלא טעם אסור משום שיש לחוש לע”ז (עי’ רמ”א שם), אבל דבר שהוא לתועלת אין בו איסור משום דרכי האמורי (עי”ש ברמ”א בשם מהרי”ק שורש פח), וכל דבר שיש בו טעם אינו בכלל איסור זה (עי”ש בבהגר”א סק”ז בשם הר”ן), ולכן מקלות סיניים אינם בכלל איסור זה.

מה שציינתם לפלוגתא דר’ יהודה ורבנן במשנה בסנהדרין נב ע”ב לגבי הריגת הרג בסיף אם יש בזה משום חוקות הגוים או לא, לענ”ד אין להביא ראיה משם טענת ר’ יהודה דיש בזה משום ניוול הבריות ואכזריות וחשיב כמו דבר שיש בו סרך עבירה שאין ללמוד מהם, ואילו טענת רבנן דלאו מינייהו קגמרינן אלא מה”ת כיון דכתיב סייף באורייתא כמ”ש בגמ’ שם.

אבל בתוס’ שם כתבו דמה שאמר ר’ יהודה במשנה ניוול הוא זה הוא רק משום ובחוקותיהם לא תלכו, והיינו משום שהתקשו דר’ יהודה מודה לרבנן שהמיתה דידיה דר’ יהודה היא מנוולת ממיתה דרבנן, כמבואר בגמ’ (וכלשון התוס’ “כדמוכח בגמרא”), וא”כ הטעם הוא רק משום ובחוקותיהם ולא מטעם אחר.

אולם יש מקום לדחות הקושי’ ולומר דמאחר שדרך הגוים הוא ניוול הרי הוא אסור ומה שבאופן אחר הוא ג”כ ניוול אינו נאסר דרק מה שהוא גם ניוול וגם דרך הגויים נאסר.

אבל תירוץ זה דחוק, דהרי הסייף הוא אותו סייף ואם בדרך הגוים הוא פחות ניוול בדרך אחרת א”כ למה דרך הגוים אסורה ודרך אחרת מותר.

ויש לומר דשורש הפלוגתא דר’ יהודה ורבנן הוא דלר’ יהודה מחשבי’ כמו אם לא הי’ כתוב בתורה סייף ורק המלכות היתה עושה אז היה אסור לב”ד (אפי’ במקום צורך) לעשות סיף באופן של הגוים, ומיהו דוקא באופן זה אסור, דחוקות הגויים הוא אסור רק באופן שהגוים עושים כן, אבל לרבנן מחשבי’ כמו שכבר כתוב סייף בתורה והסייף ביד שליח ב”ד ובא לקיים המצוה והנידון רק אם יעשה בדרך שהמלכות עושה או בדרך שהוא יותר ניוול, ובזה אמרי’ מאחר שמצוותו בסייף וכל הנידון רק אם לעשות כמו שעושה המלכות או באופן אחר אז מאחר דהמלכות עושה באופן שאינו ניוול כ”כ כמו באופן אחר לא חשיב חוקות הגוים דלא חשיב שיש סרך איסור במעשיהם.

וזה טענת רבנן בגמ’ דמאחר דכתיב סייף באורייתא לאו מינייהו קגמרינן.

ולכשתמצי לומר אין דברי התוס’ הללו (בד”ה רבי) סותרים ביאור זה ודוק, (אבל יעוי’ להלן).

ואדרבה בזה מדוייק מה דנקט ר’ יהודה במתני’ ניוול הוא זה, אבל לפשטות הבנת דברי התוס’ אין לו מובן כ”כ.

אולם דעת התוס’ שאחר זה (בד”ה אלא) באמת דכל דבר שהוא חוקות הגוים גם אם יש בו טעם ותועלת ואינו מסרך איסור אסור, אולם להלכה הוא כהר”ן בפ”ק דע”ז והמהרי”ק שם והרמ”א שם שהקילו בזה, אלא דבאמת צע”ק להתוס’ דהרי מה שמשמע בסנהדרין שם דלולי שכתוב בתורה סייף גם לרבן היה בזה משום דרכי האמורי, לכאורה יש לדחות דיש טעם בסייף משום שהוא ניוול, (ועי’ עוד בבהגר”א שם), והוא דרך גנאי, וכמו שמצינו שמה שהוא דרך פריצות או ע”ז אסור בדרכי האמורי, אבל נראה דעיקר ראייתם מדר’ יהודה ולא למדו כמו שפירשתי דבריו אלא למדו בדבריו דלא חשיב ניוול כלל כיון דבאופן אחר חשיב ניוול יותר (כמו שכתבתי בדעת רבנן לעיל) ואעפ”כ אוסר כיון שהוא דרך גויים ומזה למדו דאפי’ לרבנן כל דרך גויים אסור גם כשאין בו סרך איסור ודרך גנאי (ולא פליגי רבנן להתיר אלא בסייף משום שכתוב בתורה).

ומי שירצה להחמיר כהתוס’ בסנהדרין לכאורה תבוא עליו ברכה ועי’ בבהגר”א שם וכן בעצי לבונה על גליון השו”ע שם, אבל להלכה נקטו רוב הפוסקים דדבר שיש בו טעם ותועלת, אין בו איסור חוקות הגויים.

ואמנם יש נידון נוסף שנזכר בפוסקים לגבי רפואה שאין ידוע לה טעם שמרפאת ובתשובות אחרות נתבאר שדעת רוב הראשונים להקל בזה ושכן הכרעת המשנ”ב, אבל אינו שייך לגמרי לכאן דכאן הנידון על דבר שידוע שהוא מנהג הגוים אלא שיש לו טעם.

בשלהי קידושין כל שעסקיו עם הנשים וכו’ וע”ש בפרש”י ובשאר פוסקים, ונראה לפ”ז דגם לפי מה דתנן בכתובות נט ע”ב דבטלה מביאה לידי חטא וכן יש מהמפרשים שפי’ כעי”ז הא דתנן בפ”ב דאבות מ”ב כל תורה אין עמה מלאכה עי”ש ברבינו יונה וברע”ב, מ”מ במלאכה שעסקיו עם הנשים (וה”ה כל מלאכה שיש בה פתח למכשול לפי דברים המתחדשים מדור לדור) לא שייך לומר דהוא עדיף מבטלה דאדרבה אפשר דגריע מבטלה, וגם דיש לומר דשב ואל תעשה עדיף בפרט שבמקרה רגיל אפשר שיותר שייך שיצא מהבטלה למלאכה אחרת משיצא ממלאכה אחת שכבר נקבע בה למלאכה אחרת, ומ”מ אי”ז מתיר להשאר בבטלה רק דאם אינו יכול אלא או להתבטל או לעסוק במלאכה שיש בה מכשול ואינו כרב אושעיא וחביריו בפסחים קיג ע”ב אע”פ שבלא זה יבוא לידי בטלה אין לו לעסוק במלאכה זו.

חולין ג ע”א, אלא דאיטמי בשרץ, לכאורה היה מקום להעמיד בטומאת מת גופא דאיירי בה באופן שהוא ולד הטומאה וכגון שנגע באדם שהוא טמא מת, ובאופן זה אינו מטמא את הסכין, וכדעת רוב הראשונים, [ועי’ רש”י ד”ה חרב], ומיהו לגי’ הר”ח [הובאה ברמב”ן ורשב”א בסוגיין] דלפי גירסתו גם באופן זה הסכין נעשית ראשון לטומאה כאדם הנוגע בה ניחא, אמנם לגי’ דידן צ”ע.

ויתכן דחשיב אוקימתא דחיקא להעמיד באופן שנטמא בטמא מת, כדאמרי’ בעלמא [פסחים קה ע”א; יבמות י ע”א ועוד] דאי לא קתני, ולכך עדיפא ליה בנטמא בשרץ שהוא אב טומאה מפורסם ומפורש בתורה.

ויעוי’ ברשב”א דקאמר דלרבותא הוא דקאמר גמ’ אילימא דנטמא במת חרב הרי הוא כחלל, דבלאו הכי גם אם חרב אינה כחלל הרי הבשר נטמא מהסכין שיהי’ ראשון לטומאה והבשר שני, ולגי’ הר”ח הנ”ל לק”מ, וכן לגי’ ר”ת [] דלא גרס חרב הרי הוא כחלל ג”כ ניחא.

ע”ד השאלה למה נזכרו לגבי הר גריזים והר עיבל רק הארורים מפורשים בתורה ולא הברכות יתכן ליישב דעיקר הארורים הוא לפשט עקמומיות שבלב ועיקר ענין זה נעשה על ידי הארורים יותר מעל ידי הברכות וממילא העיקר נזכר בתורה.

ועי’ בראב”ע דעיקר ענין הקללות הוא כנגד חטאים שבסתר שאין כח ב”ד לענוש עליהם, (והובא בחזקוני וכלי יקר), ולפ”ז ניחא דהעיקר הוא הארורין ולא הברכות דהעיקר הוא כנגד עוברי עבירה.

והמהר”ל עה”ת כתב מעין הך דלעיל (בתחילת הדברים) דכיון שכרת הקב”ה ברית עמהם באלה לכך נזכרו הארורים בתורה ור”ל דנכרתו בשבועה כמבואר בגמ’ ושבועה זו בו אלה לכך נזכרו הארורין שהם האלה שהם עיקר הברית כאן.

והט”ז בחיבורו עה”ת כתב דמאחר שיש י”א ארורין כנגד י”א שבטים דשמעון שלא נתברך לא נאמר ארור כנגדו הלכך לא נכתב בלשון ברוך דאם היה נאמר בלשון ברוך לא היה ראוי להשמיט שמעון מן הברכה עי”ש.

ועי’ בכלי יקר שכ’ טעם אחר דהארורין הם בעוה”ז בגלוי והברכות הם לעוה”ב שהוא בהסתר הלכך נזכרו הארורין ודבריו הם לענין צדיקים (ועמך כולם צדיקים) דבגמ’ מבואר דלענין רשעים הוא אפכא שמקבלין השכר בעוה”ז ועיקר העונש שמור להם לעוה”ב [כדאי’ בספ”ק דקידושין דף מ’ וברכות ז ע”א ועוד].

הנה דין של בשר תחוב לאחר ו’ שעות תליא במחלוקת ראשונים אם מחוייב להוציאו כמבואר בטור וב”ח ובהגר”א ביו”ד סי’ פט ס”א דלפ”ד הרמב”ם יוצא שהבשר שבין השיניים לאחר ו’ שעות חשיב כמעוכל, ואע”פ שהוא ספק דרבנן (דהרי בד”כ אין כאן דבר שהיד סולדת בו וצונן בצונן הוא ודאי דרבנן) יש להחמיר בספק דרבנן בכה”ג כשיש קולא חומרא בב’ דעות כמבואר בר”ן בפרק ערבי פסחים גבי הסיבה בד’ כוסות, וכמו שפסק השו”ע בניד”ד להחמיר בב’ הנפק”מ בין הדעות כמבואר שם והיינו דבין לועס לתינוק ובין נשאר  בשר בשיניו אחר ו’ שעות.

אולם בניד”ד שיש ספק אם החתיכה היא בשר או מאכל אחר אם כן יש כאן ספק ספקא דרבנן, ובכה”ג לכאורה לא נאמרה חומרת הר”ן כדמשמע בתוס’ ר”ה לג ע”ב עי”ש.

וכה”ג הביא הדרכ”ת בשם החת”ס שאין חיוב לנקות בין החורים בשיניים כיון דאחר ו’ שעות חשיבי כמעוכל, וכעי”ז בכה”ח יו”ד שם סקט”ו מבא”ח שנה ב’ פר’ שלח ס”ח דבסתם אין צריך לחשוש ולחפש אחריו אא”כ יש חורים או מרווחים (והחמירו יותר מהחת”ס), ואף שכאן חמור יותר כיון שיש כאן ריעותא שמצא חתיכה ואינו יודע מה היא מ”מ יש מקום לדון להקל גם בניד”ד אם אינו מצליח להוציא את החתיכה.

ואין לטעון ולומר דאין כאן חשש גמור של איסור דרבנן, משום שאולי שותה החלב בצד השני, אין לטעון כן דאיסור זה שלא לשתות חלב קודם שמנקר הבשר משיניו נזכר בגמ’ חולין קה ע”א, רק דנחלקו הטעמים בראשונים אם הוא גם אחר ו’ שעות או לא.

מצינו עוד דברים שיש בהם איסור להשהותו בביתו מפני התקלה (ועי’ עוד פסחים יא ושם בספ”ק ובמתני’ סוף שקלים ועוד), ובל”נ נרחיב בזה במקו”א, אבל לגוף הנידון אם אפשר ללמוד מכלאים שנזכר בו דינא לכשאגיע אלקטנו שאינו מתקדש בינתיים (שו”ע יו”ד סי’ רצו סט”ז), יש לדון דשם הוא דין מיוחד בכלאים ויש מהמפרשים שכתבו דנלמד מקראי (עי’ תוס’ ב”ב ב ע”ב ד”ה נתייאש ורשב”א שם ע”א), ומ”מ יש לצדד דמקראי בעי’ רק ללמוד שאינו מתקדש בינתיים ולא חשיב מקיים לרצונו, אבל תקלה כ”ש דלא חשיב שיש כאן לענין דברים שאסורים לקיימן רק משום תקלה, אם כי בחזו”א כלאים סי’ ד סקי”ז נקט דהיתר זה הוא אם הולך בדרך הליכתו לכלאים דחשיב שכבר עכשיו הוא בדרכו לעוקרן, ושצ”ע, אם כי במקום אחר (סי’ ג סקי”ד ד”ה ובר”מ) משמע דלמד מל’ הרמב”ם (וכ”ה הלשון בשו”ע שם) להקל יותר מזה, עי”ש, ועי’ עוד שם בסי’ ד סק”י שכתב שיעור בזה דהוא רק עד סוף היום, ובזה ג”כ משמע יותר שנקט להקל, ומאחר ובמקום שכתב להחמיר סיים בצ”ע יש לדון דאולי נקוט תרתי דפשיטותא כנגד, ומאידך יש כאן דאורייתא וגם פשטות הלשון בדין זה הוא דמיירי בעומד בשדהו (כהל’ הרואה וכו’) ועומד להגיע לשם (כהל’ לכשאגיע וכו’) הלכך למעשה קשה להקל בזה עכ”פ בנידון שם.

ומ”ש ברמב”ם ושו”ע הגיע לו ועבר מעליו ואמר כשאחזור וכו’ אולי יש לפרש דרבותא אפי’ שעדיין עסוק בכרמו חשיב מקיים כלאים אבל אם לא בא לכרמו יש לדון דכ”ש, אלא דצע”ק אם שייך שיוסיף במאתים בכ”כ מעט זמן שעסוק בכרמו, אבל ע”כ צ”ל דגם במעט זמן שייך שיוסיף במאתים דהרי לכשאגיע וכו’ משמע דמעט זמן יכול להוסיף, ועי’ חזו”א כלאים סי’ יג סק”ט גבי מעביר עציץ דנקט דמ”ש ואם הניחו אסור משום דאין דרך בהעברה להוסיף במאתים, וה”ה מקדש גם במעביר אם הוסיף במאתים, אולם בתוספתא ספ”ד דכלאים שהובאה בבהגר”א סי’ רצו סקל”ז השני מבואר דגם כשמעביד מוסיף במאתים רק דאז אסור באכילה (לפי’ הגר”א שם וכ”ה בחס”ד שם) ואין קידוש (ועי’ עוד דעות בזה באליבא דהלכתא על השו”ע שם).

ויש להוסיף דבירושלמי פ”ה דכלאים ה”ה נקטו דהיתר זה הוא רק בבעה”ב או בפועל העסוק במלאכה וכן הובא בר”ש וריבמ”ץ שם מ”ו ובמלא”ש שם ובחי’ תלמיד הרמב”ם כלאים אות ט, וכן נקטו להלכה המהר”י קורקוס פ”ה מהל’ כלאים הכ”א והכס”מ שם ה”ט ודלא כמרכה”מ שם שכתב שהרמב”ם לא פסקו להלכה.

א) הנה מקור הדין ברמ”א ריש סי’ קסח בשם התה”ד סי’ לב דאזלי’ בתר מה שרוצה לאכול ואין מתחשבין בדיני קדימה בברכות אחר מה שמונח לפניו אם אין רוצה לאכול ממנו, וכן הובא דין זה עוד ברמ”א סי’ ריא ס”ה ובמשנ”ב סי’ הנ”ל סק”א ובשעה”צ סי’ תקלג סקט”ו.

ובפשוטו היה מקום לומר דאזלי’ בזה בתר מחשבתו מה שרוצה לאכול בפועל ולא בתר מה שהיה רוצה לאכול גם אם סיבת אכילתו עכשיו מאכל פלוני היא כדי שיוכל אח”כ לאכול מאכל אחר שהוא עיקר רצונו עכשיו, דאין צריך לברר מה הטעם שרוצה לאכול דוקא מאכל פלוני אלא מאחר שברור שזה רצונו והעדפתו לאכול מאכל זה עכשיו סגי בזה.

ב) ומעין זה מצינו לגבי פת עכו”ם בשו”ע שם ס”ד בשם התה”ד שם דאף שלא היה אוכל פת עכו”ם מ”מ מאחר שהתירו לו פת עכו”ם מחמת האורח או מחמת הברכה (במשנ”ב כתב בביאור השו”ע מחמת האורח ובבה”ל שם כתב דבתה”ד מבואר דסגי מפני כבוד הברכה) חשיב שחביב לו פת עכו”ם (כשפת עכו”ם חביבה לו משום נקיה וכיו”ב וכמ”ש שם הרמ”א), דסו”ס מה שרוצה לאכול עכשיו זה מה שחשוב שרוצה לאכול אף אם לולא איזה טעם צדדי היה מקדים מאכל אחר.

ודין זה שהותר לו פת עכו”ם הוא דין מיוחד בפת עכו”ם ולא בכל חומרא של מנהג או ספק איסורא דדוקא בפת עכו”ם נאמרו דינים מיוחדים שהותרה בכמה אופנים כמבואר ביו”ד סי’ קב וכתב הרמ”א שם דאין ללמוד מזה לשאר איסורים.

וזה מיישב שי’ השר מקוצי בשו”ע שם בשם התוס’ ברכות לט ע”ב שתמהו עליו האחרונים כמ”ש המשנ”ב שם בסקי”ט ונקטו דכיון שנזהר בפת עכו”ם לא חשיב חביב כיון שאינו רוצה לאכול הפת עכו”ם מחמת איסורא.

וי”ל דגם השר מקוצי מסכים שהדין עמהם שכשאין רוצה לאכול דבר מחמת חשש איסור ואפי’ הידור מצוה חשיב שאינו רוצה לאכלו ואין בזה דיני קדימה רק דסבר שמעיקרא לא תקנו איסור פת עכו”ם באופן זה אלא הותר משום כבוד הברכה וכמ”ש בתה”ד [והאחרונים לא הסכימו להתיר כ”כ כמ”ש בבה”ל וס”ל שבאופן זה לא אמרו שייפקע האיסור] וכמו שמצינו בכמה אופנים ביו”ד שם שלא נאסר פת עכו”ם בהנך אופנים ורבנן אפקעוה בכה”ג, וממילא כיון שסו”ס רוצה לאכלו מאחר שהברכה מתירתו לאכול חשיב שרוצה לאכול.

וממילא אין דברי השר סותרין דברי התה”ד שהובאו ברמ”א בסעי’ א’ הנ”ל אלא אדרבה מתיישבין עם אידך דברי התה”ד שם שהובאו במחבר בסעי’ ד.

ומ”מ אין ראיה ברורה מהך דינא דפת עכו”ם לניד”ד, דבניד”ד יש מקום לטעון דאין חשיבות למאכל שאוכלו רק משום שרוצה אח”כ לאכול מאכל אחר דהעיקר הוא המאכל השני משא”כ בפת עכו”ם דסו”ס אחר שמתירין לו להקדים פת עכו”ם ונפקע האיסור חשיב שרוצה לגמרי פת עכו”ם עכשיו ואין טעם אחר המעכב על זה, ומ”מ הפשטות שגם בניד”ד חשיב שרוצה לשתות עכשיו.

אולם ק”ק, דבפנים התה”ד שם כתב בביאור החילוק בין האופן הראשון שברמ”א בסעי’ א להאופן השני שבמחבר בסעי’ ד, שבאופן הראשון הנ”ל הוא עצמו רוצה במאכל שמברך עליו בלבד אבל באופן השני הנ”ל הוא עצמו רוצה בפת עכו”ם ורק משום פרישות לא היה עושה כן, ולכך שרו ליה רבנן כדי שיברך על החביב עליו, ומשמע קצת דעיקר החילוק הוא שכשאין רוצה לאכול דבר הו”ל חסרון בחביב משא”כ כשאין רוצה לאכול דבר מחמת פרישות, שאז אינו חסרון בחביב (ומ”מ האחרונים שהובאו במשנ”ב סקי”ט ובבה”ל ודאי לא ס”ל כן).

אבל גם דברי התה”ד יש ליישב ולומר דאין הכונה שאם המניעה מחמת פרישות אין בזה חסרון בחביב וכדלעיל, אלא דלעולם יש לומר דדיני קדימה נאמרו אך ורק במה שרוצה לאכול וכמ”ש התה”ד לעיל מינה שהוא דין פשוט מסברא וא”צ ראיה, ואינו פרט בדיני חביב (וגם לדעות והאופנים שאין חביב קודם אלא יש קדימה אחרת מ”מ כשאינו רוצה לאכול לעולם אין כאן דיני קדימה), אבל רק קאמר התה”ד שכיון שיש לו הזדמנות לקיים מצוות ברכה על החביב על ידי שיאכל פת נקיה של גויים לא מנעוהו רבנן מלקיים מצווה זו ולכן בכה”ג לא הטילו עליו איסור פת גויים אלא שרו ליה והפקיעו ממנו פרישותו כדי שיזכה לקיים מצוה זו.

אבל לעולם כל מה שפורש מן הפת מחמת שום סרך איסור שמחמיר בו אפי’ אינו מדינא כלל אלא משום חומרא יתרה שמחמיר על עצמו (כגון מה שגזר על עצמו מהר”ם אכילת בשר אחר גבינה כמ”ש בב”י או”ח סי’ קעג מהמרדכי ותשו’ מהר”ם והובא בד”מ יו”ד סי’ פט) חשיב שאין רוצה לאכול מאכל זה ואין צריך לאנ’וס עצמו לעבור על הנהגתו אף אם המאכל חביב לו כיון שסו”ס אינו רוצה לאכול המאכל וכמ”ש התה”ד שזה אינו צריך ראיה שהוא פשוט מסברא (ואפר דמש”ה אכן שאר האחרונים הנ”ל שבמשנ”ב ובה”ל נקטו דאין איסור פת גויים נפקע מפני הברכה לחוד וממילא הדר דינא שהוא כמו כל איסור), ורק בפת גויים יש דין מיוחד דיש אופנים שלא נאמר האיסור וכמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קיב הנ”ל דמקומות שהפקיעו רבנן איסור פת גויים בחבורה וכיו”ב אין ללמוד מזה לשום איסור אחר דאלו דיני הפקעה מיוחדים שנאמרו בפת גויים (ויש להוסיף דאחד מדיני החילוקים בפת גויים הוא גופא מה שיש מקומות שלא נהגו באיסור זה).

ג) ובתה”ד שם כתב ואי קשה לן אסברותא דלעיל מהא דאמרינן פ’ כיצד מברכין ברכות מא ע”ב רב חסדא ורב המנונא הוו יתבי אייתי לקמייהו תמרי ותאיני כו’, ומאי קשה הוו ליה דילמא לא הוי בעי למיכל מתאינים ולכך בירך אתמרי, י”ל דלבתר דאכל התאנים הקשו לו עכ”ל, ועדיין קשה דשמא היה רוצה מתחילה בתמרים דהיו חביבים לו עכשיו לאכלם קודם לכן, ואולי אכל רק מעט מהתמרים ומיד אכל מהתאנים, וזה דוחק שכן התה”ד לא הזכיר דבר זה, ושמא במיני פירות כה”ג אינו שייך כ”כ ענין זה שאינו רוצה לאכול עכשיו ולהלן יתבאר.

ד) והנה בדין חביב כתב השו”ע סי’ ריא סוף ס”א כדעת הרא”ש שנקרא חביב המין שרגיל להיות חביב עליו אפילו אם עתה חפץ במין השני, ובמשנ”ב שם סקי”א ושעה”צ סק”ז מבואר בשם הט”ז דיש אומרים להיפך שמה שרוצה לאכול עכשיו נקרא חביב, והיא דעת הרמב”ם שהובאה בשו”ע שם ס”ב, ושהנוהג כן יש לו על מה לסמוך (ולעיל בסקי”א הזכיר המשנ”ב כעין פשרה בין הדעות עי”ש).

והנה אם נימא דחידושו של התה”ד בא לכלול שכל מאכל שרוצה לאכול עכשיו לפני המאכל השני לא נאמר בזה דיני קדימה א”כ לכאורה זה לא אתיא לא כדעת הרא”ש ולא כדעת הרמב”ם, דהרי הרא”ש סובר דמה שרוצה לאכול עכשיו אף אין משוי ליה דין חביב והרמב”ם אמנם סובר שיש לזה דין חביב אבל לא בכל אופן החביב קודם דיש אופנים שיש קדימות אחרות כמבואר בפוסקים בסי’ ריא.

ה) ויש מקום לומר דאה”נ התה”ד לא מיירי אלא באופן שאינו רוצה לאכול כלל מאכל פלוני בסעודה זו אבל אם רוצה להקדים עליו מאכל אחר בזה הדרינן לדיני קדימה.

ויתכן שיש ללמוד כן מלשון הרמ”א שם בסי’ ריא ס”ה שכתב וכל הא דאמרינן דאחד קודם לחבירו, היינו שרוצה לאכול משניהם לכן יש להקדים החביב או החשוב, אבל אם אינו רוצה לאכול משניהם אינו מברך רק על זה שרוצה לאכול אעפ”י שגם השני מונח לפניו ע”כ, ומשמע דכל שמתכוון בזמן זה לאכול מב’ המאכלים שוב הדרינן לדיני קדימה וכל מה שמתחשבים ברצונו הוא כשאין רוצה לאכול ממאכל פלוני עכשיו.

ו) אולם אף שעיקרי הדברים שנזכרו בתה”ד ורמ”א ומשנ”ב שאין דיני קדימה הוא כשרוצה לאכול רק ממאכל מסויים מ”מ מצינו בפוסקים שהרחיבו ענין זה גם על דברים שיש להקדים דבר לחבירו מחמת סדר הסעודה, דבריטב”א בהל’ ברכות פ”ג ה”ט כתב ומכל מקום כל שיש סדר לאכילתו אוכל כדרך שהעולם אוכלין והקודם זכה לברך עליו תחילה וכו’ עכ”ל, וכעי”ז כתב בכה”ח סי’ ריא סק”ב בשם ההלכות קטנות ח”ב סי’ קנה דגם מהתה”ד מוכח שאם דרך האכילה על פי רפואה או על פי דרך בני אדם להקדים דבר לחבירו לא נאמר בזה דיני קדימה.

ואולי יש לומר גדר אחר בזה דכל שרוצה לאכול ב’ מאכלים אלא שמעדיף מאכל אחר על פני חבירו אז הוא בכלל הפלוגתא דהרמב”ם והרא”ש אם הוא בכלל חביב או לא, אבל באופן שיש לו טעם שמחמת רוצה דוקא שלא לאכול מאכל פלוני עכשיו וכגון שרוצה לאכול אותו מאכל הפלוני לקינוח בסוף האכילה או שרוצה שלא לאכול אותו המאכל פלוני אליבא ריקנא מטעמי בריאות או שרוצה להקדים לשתות לפניו כדי לאכול לתיאבון בכל כה”ג שאינו רוצה לאכול מאכל פלוני אינו נכנס לדין חביב ודיני קדימה כיון שיש לו טעם שאינו רוצה לאכול מאכל זה עכשיו, ובאופן זה יתכן דאף אם לא היה לו המשקה או המאכל שרוצה לאכלו אליבא ריקנא היה אוכל עכשיו אותו המאכל המעוכב אצלו מ”מ השתא מיהא אינו רוצה לאכול אותו המאכל המעוכב.

ומ”מ אינו מוכרח מדברי הפוסקים הנ”ל שכל נוחות בעלמא הוא בכלל סדר האכילה המבטל דין הקדימה דיש מקום לומר דרק צורך גמור חשיב כגון דרך בני אדם או צורך רפואה דאולי נוחות לחוד אינו מוכח מדבריהם, ובהלכות קטנות שם הלשון אבל אם דרך אכילתם ע”פ הרפואה או ממנהג בני אדם להקדים זה לזה כגון לאכול פירות ולשתות אחריהם וכו’, וצל”ע עד כמה נכלל בזה.

וברשב”א בברכות מא כתב שאינו חייב להקדים את הפת ליין משום דהתם שתיית היין של קודם סעודה צורך הפת הוא כי היכא דליגרריה לליביה וניכול נהמא טפי לתאבון עכ”ל, ומבואר דגם בנידון כעין נידון דידן מותר להקדים שלא כדיני קדימה.

היוצא מזה דבניד”ד יכול לאכול המאכלים כסדר שרוצה.

ובבה”ל סי’ ריא כתב הא”ר בשם השל”ה דאין יפה מה שעושין ההמונים כשנותנין לפניהם יי”ש ומיני מרקחת מפירות שברכתן בפה”א או בפה”ע והם מברכין על היי”ש תחלה שהכל והוא כתב להצדיק מנהגם דטעמם משום דמתחלה אינם מתאוים לאכול כלל המיני מרקחת והוי כמי שאינו רוצה לאכול עכשיו דסעי’ ה’ דרק אחר שתיית היי”ש חפצים לאכלן וכעין זה נמצא בב”י ומ”מ נכון לנהוג לברך מקודם על המרקחת לעולם דאח”כ לפעמים אין לחשוב רק לטפל וכו’ עכ”ל, וגם בדחייתו לא דחה עיקר הסברא ואדרבה הביא לסברא זו קודם לכן ראיה מהב”י, אלא שנקט דמטעם אחר אין לעשות כן כיון שאם מקדים הי”ש למיני המרקחת אפשר שפטור מברכה לגמרי על מיני המרקחת מטעם עיקר וטפל עי”ש.

[אלא דעיקר הסברא של עיקר וטפל מיירי בי”ש כמבואר בבה”ל שם ובמשנ”ב סי’ ריב סק”ה שציין לו בבה”ל הנ”ל דשם מבואר שהטפלות הוא משום שאוכל מין המרקחת להפיג המרירות וזה לא נאמר באופן רגיל בשתיה רגילה שנהנה ממאכל ושתיה ביחד והרחבתי בזה בתשובה אחרת].

ז) והנה מצינו בסי’ קסח ס”ד לגבי פת גויים באחד מהאופנים שם שהזכיר המחבר בשם השר מקוצי בתוס’ ברכות לט ע”ב שיסלק פת גויים מעל השלחן עד לאחר ברכת המוציא, ויש לעיין מה מהני אם סבירא לן דחשיב כמו שהוא רוצה לאכול מזה, אבל אפשר דחזי’ בזה שאם כרגע יש מניעה במה שאינו יכול לברך כיון שאינו על השלחן סגי בזה.

ומ”מ אינו מוכרח לענייננו דהא התם מיירי שהוא נזהר מפת גויים ואין הסילוק אלא שמא תהיה דעתו ע”ז בשעת הברכה כמ”ש המשנ”ב שם, והשר מקוצי אזיל לשיטתו דבאופן כזה נפקע ממנו איסור פת גויים לגמרי כמו שנתבאר לעיל ואז מדינא ראוי לו לבצוע מזה כדין מי שיש לפניו ב’ ככרות ואינו אוכל אלא מאחד מהם שלכתחילה יש לו לבחור המוקדם שבהם במעלה לברכה כמ”ש המשנ”ב לעיל סק”ה.

אבל בטור סי’ ריא כן למד בירושלמי שאם אינו מכסה הפת בקידוש יש לו להקדימו לברכה עי”ש ומשמע דכיסוי מהני ואולי שם הוא ג”כ בצירוף המצוה ולא דבכל אופן מהני.

[ובנצי”ב במרומי שדה ברכות מב הקשה דהרי גם אם לא יכסה הפת מ”מ יכול לעשות כסדר הסעודה בלא דיני קדימה לדעת הרשב”א הנ”ל וסייעתו, ואולי יש ליישב ולומר דהירושלמי מיירי באופן כללי שאם לא היו מתקנים לכסות את הפת היו מתקנים להקדים היין, ואולי יש להוסיף עוד דהירושלמי אזיל כהדעה דיכול לכתחילה לקדש על הפת, וא”צ דוקא על היין, ואם נימא הכי אולי לא נימא הדחייה דלעיל שכתבתי ואולי שם הוא בצירוף וכו’, ועי’ שלמי תודה ברכות עמ’ כב מש”כ הוא ז”ל בענין הקושיא הנ”ל על הרשב”א].

עכ”פ יש מקום לדמות ולהשוות דברי הטור בשם הירושלמי והשר מקוצי לנידון דידן דכיון שאינו לפניו ממש שוב אינו בכלל חיובי הקדימה כיון שסילקו מלפניו מלאכלו עכשיו, ובסילקו לגמרי כמו בהשר מקוצי יש לפרש שהוא מצד זה ממש אבל בכיסוי הוא מחודש דמהני לענין זה, ואולי הוא לרווחא דמילתא דס”ל להירושלמי דלא אפשר לסלק הפת קודם קידוש.

[ובאז נדברו ח”ח סי’ נג כתב דמועיל לכסות וצע”ק מהשו”ע בשם השר מקוצי דאפי’ התם שיש עוד טעמים לצרף מ”מ בעי’ סילוק וגם בעלמא בפוסקים לא הזכירו פתרון זה וגם המשנ”ב בסי’ ריא סק”י שכתב פשרה בין הרמב”ם להרא”ש לא הזכיר פתרון זה וממילא י”ל דהירושלמי הנ”ל הכיסוי לרווחא דמילתא וכנ”ל].

היוצא מכ”ז שאם שותה קודם האכילה לצורך זה אין בזה חיובי קדימה.

נדרים נ”ט ע”ב וקתני ואותה ליטרא וכו’, לכאורה עיקר הקושיא לא ממה שמחוייב לעשר הליטרא אלא מצד מה שאינו מחוייב לעשר אותה מעשר גמור כשאר הליטרין ועל זה קאמר איסורא לא זרעי אינשי וממילא דין ביטול הנכלל כאן בפסוק לא קאי על אותה ליטרא וכך נראה לפי’ הרא”ש אולם הר”ן כאן אזיל לשיטתו דבשנת שביעית מיירי שאינו מעשר השאר הליטרין ואילו בשאר שני שבוע לכאורה יעשר כל הליטרין ודחוק הלשון איסורא לא זרעי אינשי שנאמר רק לענין חומרא שיעשר ליטרא זו בשמיטה עישור הראוי לו מעיקרא ואילו לפוטרו מעישור גמור בשאר שני שבוע לא מיירי כלל ולעיל נח ע”ב כתבתי עוד בשיטת הר”ן בזה.