אם יוכל להיות ניעור בליל שבועות על ידי שישן בערב שבועות יכול לישון ביום לכתחילה ותע”ב.

מקורות:

הנה באמת ששינת קבע ביום אינו למצוה כ”כ כמ”ש בשו”ע בב’ מקומות (בסי’ ד סט”ז ובסי’ רלא ס”א), ומאידך גיסא דבר טוב הוא להשאר ניעור בליל שבועות כמ”ש בפוסקים בשם הזוהר (עי’ במג”א ובמשנ”ב ריש סי’ תצד ובשל”ה מס’ שבועות נר מצוה), וזה ברור שנהגו לישון ביום כדי להיות ניעורים בלילה, וצל”ע המקור על מה נסמכו בזה דהרי בשו”ע סי’ רלא שם כתב דאסור לישן יותר מס’ נשמי ולכך אפי’ אם אי אפשר לו בלא זה ישן ובלבד שלא יאריך ומשמע שלא ישן יותר מס’ נשמי.

אבל הטעם בזה הוא משום דכיון שבמציאות ילמדו הרבה יותר כשישנו בערב שבועות בזה לא נאמר דין זה, דדין זה נאמר על בעל נפש (עי’ משנ”ב סי’ ד סקל”ו), ואסור לאו דוקא, וכן מוכח גם בל’ השו”ע שם, ואם לא ישן ביום ישן כל הלילה וחומרא דאתי לידי קולא היא, לכך עדיף שישן ביום וישאר ניעור כל הלילה.

ובמשנ”ב בסי’ רלא ציין למש”כ הוא בסי’ ד’ סט”ז בשם המחה”ש וכ’ שם בסי’ ד’ סקל”ו ועיין במחצית השקל שכתב דענין השינה ביום תלוי לפי מה שהוא אדם וכפי הצורך לעבודתו יתברך עכ”ל, והוא שייך ג”כ לענייננו.

ומ”מ צע”ק דבסי’ ד שם ציין לדברי השו”ע סי’ רלא ומשמע קצת במשנ”ב סי’ ד שלמד דברי השו”ע בסי’ רלא לענין שאם צריך יותר מס’ נשמי ביום ישן ובלבד שלא יאריך יותר מכדי צרכו, וקצ”ע דעיקר דברי השו”ע בסי’ רלא הם דלא יאריך משום שאסור לישן יותר מס’ נשמי, ויוצא לפ”ז דוחק דלפי דברי המשנ”ב לכאורה יוצא שתורף דברי השו”ע הם שלא יאריך בשינה יותר מידי משום שבלאו הכי אין ראוי לישן יותר מס’ נשמי ביום (ואסור לאו דוקא ופחות מס’ נשמי מותר לכתחילה כדמשמע בשו”ע סי’ ד’ שם), וממילא אין להאריך יותר מכדי צרכו יותר מידי, ואולי מה שהכריחו למשנ”ב לפרש כן משום דלא מצינו בגמ’ וכן בשו”ע בסי’ ד’ סט”ז הנ”ל דיש צורך שלא לישן ביום כלל אפי’ פחות מס’ נשמי, וממילא א”א לפרש דברי השו”ע שאם רואה שצריך לישן ישן לא יותר מס’ נשמי דא”כ משמע דלא הותר אלא מדוחק וזה לא אשכחן מקור לזה, אבל יש לדון בראי’ זו דהרי שפיר יש לומר דיותר טוב שלא ישן כלל ביום, ואולי לא הוה משמע ליה להמשנ”ב לחלק בין יום ללילה לפחות מס’ נשמי וצל”ע בכ”ז.

יש לדון בסוכות עצמו בזמן שעדיין אתקצאי למצוותו אם מותר להשתמש בו [ויש בזה עוד נידון שעושה מלאכה בחוה”מ ולכאו’ חשיב מעשה אומן דלא עדיף מתפירה כדרכו דחשיב מעשה אומן, ואין הנידון מצד זה כאן], וכן יש לדון לאחר החג שעושה לשנה הבאה, ויש לדון כשעושה לצורך חול וכן יש לדון כשעושה לצורך מצוה.
והנה אחר החג שכבר כלתה מצוותו וכבר לא אתקצאי מותר אפי’ לאכול האתרוג, ורק תשמיש מגונה אסור כגון לפסוע עליה, עי’ בשו”ע סי’ תרסד, ושם בריש סי’ כא לגבי ציצית משמע שאחר שכבר כלתה מצוותן מותר להשתמש בהם תשמיש שאינו מגונה, והלכך מותר אף לצורך חול.
ובתוך החג היה מקום לומר דלצורך מצוה שרי וכמו שמצינו דכיון דאתעבידא חדא מצוה וכו’, עי’ סי’ תרסד ובבהגר”א שם [ועי’ באורח דוד מה שהובא בשם מה”ר ר”ד בהר”ן על מנהגו בלולב אחר החג] וכה”ג מצינו לגבי להדליק נר ראשון מנר ראשון מעיקר הדין דשרי בנר חנוכה כמש”כ ברפ”ב דשבת.
ובבה”ל ס”ס תרלח הביא בשם החת”ס או”ח סי’ קפד להתיר ליקח אתרוג נוי מצוה לצורך מצוה [ויש שכתבו דהיינו דוקא כשאין לו אתרוג אחר].
ומצד שני יש לחלק בין מצוה עצמה לתשמישי מצוה וכמו שדנו בש”ס ופוסקים על הדלקה מנר לנר בחנוכה בנר עצמו ובקינסא, וגם הנידון הנ”ל לגבי אתרוג הוא להשתמש בו עצמו למצוה משא”כ בניד”ד הקשירה של הלולב הוא רק תשמישי מצוה [עי’ משנ”ב סי’ קמז לגבי כיס של טלית דחשיב תשמישי מצוה ופשוט], ועכ”פ לדידן דקי”ל לולב א”צ אגד, ובפוסקים דנו עוד לחלק על נרות של חנוכה שלנו מהנר השני ואילך שאינם מצוה עצמה ולכאו’ כ”ש בניד”ד שא”א להקל באגד בדבר שהוא מהמצוה עצמה.
ולגוף הנידון דנ”ח יש לציין דנ”ח חמור משאר מצוות דאסור בהנאה וגם אחר שכלתה מצוותו ובשאר מצוות עי’ בשו”ע ומשנ”ב ריש סי’ כא.
[ובתשו’ אחרת הבאתי קצת פוסקים דס”ל דאפי’ להשתמש במצוה למצוה אחרת אסור כל זמן דאתקצאי למצותה, ועי’ שבט הקהתי ח”א סי’ קצה וסי’ קצו שהביא שם ללמוד מהלק”ט ומחנה חיים ח”ג או”ח סי’ מט להחמיר באופן שתתבטל המצוה הראשונה עי”ז ומה שהביא כנגד זה, אולם סוגיין דעלמא דשרי וכבה”ל הנ”ל והחת”ס הנ”ל ומהר”ם שיק או”ח סי’ שכג, וכדמשמע בגמ’ לענין נר חנוכה, וגם בשו”ע סי’ כא ס”א משמע דהאיסור בציצית הוא רק להשתמש בתשמיש שאינו של מצוה, וכך גם רהיטת השו”ע סי’ תרעד ס”ב, וכתבתי עוד בענין זה באידך תשובה, אמנם לפמש”כ במשנ”ב סי’ תרעד סק”ט בשם הגר”א דברי השו”ע שם במחלוקת שנויה דהמחמירים ללמוד כנגד נר חנוכה בסי’ תרעג ס”א יחמירו גם שלא להשתמש במצוה אחת למצוה אחרת, ומשמע דנוטה שם להחמיר ועי’ עוד בבה”ל סי’ תרעג ס”א].
ושו”ר אכן בשם מנחת יהודה סי’ עז שכתב כעין הסברא הנ”ל אע”פ שיש מצוה באיגוד מ”מ לא חשיב כמצוה שיהיה אפשר להשתמש בזה בחלק מגוף המצוה, וכ”כ הליכות המועדים קיצור הל’ ארבעת המינים עמ’ קצט בשם הגריש”א ובשלמי תודה סי’ פה סק”ב שמה שהוקצה למצווה אין לתלוש אף לצורך האיגוד, ועי’ בהליכות המועדים שם שהביא עוד דעות בזה.
ולענין מה שגדול יותר מן השיעור בשלמי תודה שם ציין לנידון במשנ”ב סי’ תרמט סקמ”א, ויש לציין בזה דכל הנידון שם כשהפריש אתרוג ליום השני שאינו רגיל כ”כ בינינו, וגם המעי’ היטב שם ובשעה”צ משמע שם שנוטה להחמיר בזה כהמחמירין אפי’ באופן הנ”ל.
ומ”מ להמחמירים ביום השני בשיעור אתרוג א”כ לגבי נטילת עלה א’ מן הלולב אפשר דראשון שוה לשני בזה כיון שלא ייפסל עי”ז [ויש לדון מצד עצם הקציצה ביו”ט ואין הנידון בזה כאן] וצל”ע.
ועי’ שם בהליכות המועדים מה שהביא עוד דעות בענין מה שמחוץ לשיעור, ומה שהביא שם בשם הגרח”ק לחלק שאם לקח לולב ארוך להידור מצוה אז מתקדש גם מה שלמטה משיעור מצוה, וצע”ק דהרי ההידור בארוך הוא כדי שיישאר כשיעור, עי’ בסי’ תרנו ובתשובתי לגבי ציציות ארוכות, וא”כ עיקר דעתו על מה שכשיעור, ושמא מ”מ נתקדש כיון שיש בזה הידור בסוש”ד וקצת דוחק ואולי מיירי בנתכוון להשתמש בארוך במחמת חשיבותו, כדין גדול בברכות הנהנין שיש להקדימו.
היוצא בזה דלהשתמש בעלים של לולב לקושיקע”ל אחר שבירכו עליו לדעת כמה פוסקים אסור ומ”מ יש מקום ללמד זכות על הנוהגים להקל בזה דס”ל כהסוברים דיתר מכשיעור אינו מוקצה למצוותו ועלה אחד חשיב מחוץ לשיעור, ואחר החג מעיקר הדין יכול להשתמש בו אפי’ תשמיש של חול כל שאינו דרך ביזיון.

ביצה י”ט ע”ב ברש”י ד”ה מביא, ויוצא בה משום שלמי שמחה, ואף על פי שמחויב בתודה זו ועומד וכו’, דשמחת יום טוב אם יש לו בכורות ומעשר בהמה אין צריך להביא שלמים עכ”ל, ק”ק דבתוספתא משמע דיש חיוב להביא שלמי שמחה חוץ מחגיגה, והכי אמר בירוש’ [סוכה פ”ג הי”א], כתיב ושמחתם וגו’, אית תנוי תני בשמחת לולב הכתוב מדבר, אית תנוי תני בשמחת שלמים הכתוב מדבר, וא”כ כ”ש דהיכי נפיק בבכורות ותודה, וי”ל דזה לא קאי על דין ההקרבה אלא על דין האכילה דזה לכו”ע יש ג”כ היכא דשייך עכ”פ הקרבה בשעת שמחה [וגם היכא דלא שייך אינו פשוט דאינו חייב עכ”פ בשאר מיני שמחה ואכ”מ], אבל זה דוחק להעמיס כ”ז בלשון רש”י, דבאמת פשטא דלישנא דרש”י מורה דאין שום חיוב מלבד אכילת בשר קדשים בזמן שבית המקדש קיים ושאר מיני שמחות כשאין בית המקדש קיים, ודין הקרבת שלמי שמחה נאמר רק בהר גריזים בלבד (ולא העתקתי כל ל’ רש”י), ובירושלמי גופא מצינו פלוגתא בזה, דבירושלמי ריש חגיגה [פ”א ה”ב] אי’ רבי יהושע בן לוי אמר ושמחת אפילו ממקילון א”ר לעזר נאמר כאן שמחה ונאמר להלן שמחה מה שמחה האמורה להלן שלמים אף כאן שלמים ועי”ש עוד, וא”כ אית תנויי דאי’ בירושלמי סוכה הוא דוקא ואינו מוסכם, ובירושלמי חגיגה הנ”ל גופא שייך לדחות ולומר דהיינו אכילת שלמים ע”ד פרש”י דהכא, ואולי גם בירושלמי סוכה הנ”ל.

ובעיקר הדין עי’ בטורי אבן [ר”ה דף ד] וחזו”א [במכתבו בסו”ס אבי עזרי] ואבי עזרי [הל’ חגיגה] ובחידושיי על התוס’ ריש יומא [ג ע”א], וכבר האריכו בזה [עי’ בספר אוצרות דרך ישרה עמ”ס פסחים פ’ י’ שהביא הרבה שיטות בזה].

ביצה ט”ו ע”א, לפי שאין דרך חימום בכך, במתני’ דכלאים [פ”ט מ”ב] תנן דמטפחות הספרים לר”א אסורין בכלאים, ובירושלמי שם בפ’ בתרא דכלאים [ה”ב] אמר טעמא דמטפחות הספרים רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן מפני שהוא עושה אותה כמין תיק ונותן ספר תורתו עליה, רבי בא רבי חייא בר יוסף בשם רב מפני שהוא מחמם בה ידיו וכו’, וגמ’ דידן משמע דפליג ע”ז, ולפ”ז צריך לבאר לסוגיא דבבלי מ”ט אסרו שם, ואם סוגי’ דהכא שייך להעמיד גם כר”א דהתם, אבל ברמב”ם [פ”י מהל’ כלאים הכ”ב] ושו”ע [יו”ד סי’ שא ס”ט] פסקו כר”א במתני’ שם, והזכירו להדיא הטעם משום שמתחמם בהן, ושמא י”ל דהכא שאני שהוא קטן מאד לכך אין דרך להתחמם בו, ועי’ בביהגר”א [יו”ד שם סקכ”א] על השו”ע [שם סי”ד] גבי הלכה הנזכרת כאן דבלאו הכי אפשר דס”ל דדברי רב אשי לא אתיין כדעת גמ’ ירושלמי עי”ש.

יו”ד סי’ רלד סעי’ סג, נדרה משני ככרות ביחד על אחד מצטערת אם לא תאכלנו ועל השני אינה מצטערת, ומבואר דמה שאינה מצטרת ממניעתו אי”ז עינוי נפש, וצע”ק דלעיל אמרי’ בסעי’ סא אפילו נדרה ממין שהוא רע לה ולא טעמה אותו מעולם הוי עינוי נפש, ואולי הנ”ל דוקא שאומרת שמצטערת מאותו המין, וכעי”ז בט”ז לעיל שם ס”ק סג נתקשה בזה וכתב דרע לה היינו לבריאותה אבל אם אינה רוצה למד מסעי’ סג דאי”ז בכלל עינוי נפש, ובב”י נתקשה בזה ותירץ באופן אחר.

ביצה י”ט ע”א, מיתיבי אמר ר”ש בן אלעזר לא נחלקו וכו’, משמע דבעי אמורא להעמיד מילתיה כרשב”א, וצ”ע דלקמן [לא ע”א] איתא, אמר רב יהודה אמר שמואל וכו’, ומקשי עליה ממתני’ והא אנן תנן וכו’, ומשני מתניתין יחידאה היא דתניא אמר רבי שמעון בן אלעזר לא נחלקו וכו’, א”כ אדרבה אף דנזכר במתני’ להדיא כדברי רשב”א, מ”מ כיון שנזכר כן גם ע”ש רשב”א ש”מ דיחידאה היא, וא”כ אדרבה הך ברייתא הו”ל סייעתא, ושמא הא דהתם אתיא רק כרב יוסף דהכא דס”ל תנאי שקלת מעלמא, והא דמייתי ברייתא להוכיח כן לשופרא דמילתא, דמרשב”א גופיה מוכח דיחידאה הוא, וגם בכולה מכילתין דביצה מוכח בכמה דוכתי דרשב”א פליג על תנאי אחרינא בבירור מחלוקותן של ב”ש וב”ה.

בבה”ל סי’ כה ס”א ד”ה שלא הראשון, הביא פלוגתא במי שכיס התפילין מעל הטלית דהמג”א מקל בזה אבל השו”ע שם ועוד אחרונים נקטו להחמיר בזה וכן מסיק שם הבה”ל דקשה להקל בזה כהמג”א מאחר דרבים חולקין עליו ואין מעבירין על המצוות הוא דבר תורה.

ולפ”ז כ”ש כשרק גוף התפילין נמצא בתוך קופסה (הנקראים “שיידלעך”) והרצועות יוצאות ממנו דשייך בזה אין מעבירין, אבל להמג”א גופיה מסתמא שבתוך קופסה הוא בכלל ההיתר גם שהרצועות מבחוץ כיון שאין הקציצה לפניו, וכן מוכח ממש”כ הבה”ל שאח”ז (שיצויין בסמוך) “דעד כאן לא קשרי המג”א אלא היכא שהתפילין מונחין בכיס בפני עצמו שלא נגע בהן כלל בידו רק על ידי כיס ואי אפשר להניחן על ידי כיס” וכו’ וכאן שהקציצה בתוך הכיס הוא בכלל זה.

ועי’ בבה”ל שאחר זה ד”ה שלא השני, דנקט הבה”ל דגם המג”א מודה דאם כבר החזיק בתפילין של ראש עובר על אין מעבירין במה שמעביר עליו אפי’ שהוא בתוך כיס ודלא כהפמ”ג שהקל בזה בדעת המג”א, אבל בניד”ד שהחזיק רק את הקופסא מבחוץ מבואר מלשון הבה”ל (שהבאתי לעיל בסמוך) דכיון שהחזיק רק מבחוץ סובר המג”א שאין בזה דינא דאין מעבירין.

ובמשנ”ב סי’ כח סק”ז הביא דברי המג”א סק”ד דיש נוהגין לעשות ב’ כיסין אחד לשל ראש ואחד לשל יד אבל גם בב’ כיסין יותר טוב שיזהר ליתן הכיס של יד קצת לצד מעלה כדי שיפגע בהם תחילה ולא יעבור על המצוות דדעת הט”ז לעיל בסי’ כה דגם על ידי כיס שייך מעביר על המצוה ועיין במג”א בסי’ כה סק”א עכ”ל המשנ”ב שם.

ומשמע מדבריו כאן דלהמג”א בב’ כיסין אין עובר על אין מעבירין על המצוות, ולפ”ז העיקר לכאורה כהצד דלעיל שמעבירין על המצוות להבה”ל בדעת המג”א בתוך כיס הוא רק אם מחזיק את התפילין בתוך כיס ולא אם מחזיק את הכיס עצמו.

אבל צע”ק שכתב כאן רק וטוב ולעיל בבה”ל משמע שהכריע מעיקר הדין כהחולקין על המג”א מאחר שהוא דאורייתא.

ויש לתרץ בפשיטות דלעיל בריש סי’ כה מיירי הבה”ל לגבי להקדים טלית ולהעביר על התפילין דבזה יש איסור דאורייתא אבל כאן מאחר דמה”ת מחוייב להעביר על של ראש ולהניח של יד כמ”ש השו”ע סי’ כה ס”ט ממילא הוא קל יותר גם לגרום לעצמו מעיקרא להעביר ובזה אפשר שאינו דאורייתא לכו”ע מה שגורם לעצמו להעביר כיון שמעביר על המצוה כדין.

ועכ”פ לפי דעת המג”א יוצא שמאחר ואין דינא דאין מעבירין על המצוות שהקופסה סגורה א”כ כשהקופסה פתוחה יש איסור אין מעבירין, ולכן לדעת המג”א מי שהוציא התפילין של ראש עם הקופסה מתוך הנרתיק קודם שהניח תפילין של יד, אזי אסור לו לפתוח את הקופסה של ראש, שהרי כל עוד שהקופסה סגורה לאו מידי קעביד ואם יפתח את הקופסה נמצא שעובר על תפילין של ראש ומניח את של יד.

ראיתי בזה פלוגתא דבחידושים וביאורים על יו”ד סי’ שמ סקכ”ז כתב שא”א כיון שכבר קם מאבלותו ביום הז’ ומקצת היום ככולו ובעל אבן ישראל (פני ברוך עמ’ תסא) נקט שאפשר.

ויש לציין בזה למש”כ הגר”א בשם הרמב”ן דאם רוצה לנהוג אבלות כל יום השביעי יכול, ויש להטעים הדברים דמבדרא בשם הבית הלוי דרובו הוא ככולו אבל כולו הוא ג”כ ככולו (לגבי הגרים בשליש אחרון) וכה”ג הוא כאן.

אבל לעצם הענין לא דמי, דהרי אחר שכבר סיימת האבלות תחזור ותחייבו.

ובפ”ק דתענית ד ע”ב גבי להפסיק הזכרת גשם ביום טוב ראשון ולחזור בשני אחר שעשיתו קודש תחזור ותעשהו חול, ועי’ ברכות כז ע”ב מי בדלת א”ל אין בדילנא וכו’, ומ”מ כאן אינו ממש כמו שם באופן האחרון הנ”ל כיון שכאן אינו אומר שנסתיים היום ומ”מ דמי לזה קצת כיון שרוצה לחזור בו.

אבל יש להביא ראיה לדעת החו”ב דהרמב”ן בתוה”א (עמ’ רלט) כתב דבשמע שמועה רחוקה ברגל נוהג דברים שבצנעא כל אותו היום ולא אמרי’ בזה מקצת היום ככולו כיון שיש עליו חוב ליום שלאחריו שעה אחת היאך נאמר שיפסיק מאבלותו ויחזור לו ע”כ והובא בט”ז סי’ תב סק”ד, ומבואר מזה דלהפסיק ולחזור לאבלותו לא אמרי’, ועי”ש בגליון מהר”ש אייגר דשם חמיר מסתם הפסקה באמצע אבלות כיון דאם מקצת היום ככולו כבר כלו ועברו לו ימי האבלות, ולענין זה בניד”ד הוא כמו שם.

ואע”ג דשם הוא לכתחילה וכאן הוא בדיעבד מ”מ גם בענייננו אם קורע נמצא שרוצה לגלות שעדיין לא סיים אבלותו (אפי’ אם נימא דמהני חזרה) וא”כ ממ”נ נהג איסור, ולכאורה לפ”ז יותר טוב שלא לקרוע.

השלמה לנידון על קריעה ביום ז' אחר שעמד וקם מאבלותו

ברמ”א יו”ד סי’ שעה כתב דכשבא אחד מן האחין לבית ועדיין נוהגין בקצת אבלות מצטרף עמהן כדינים המבוארים שם, והיה מקום להבין דהוא מין אבלות של רשות שיכול לנהוג קצת מזה, וכל עוד שעדיין נוהג צת אע”פ שצת כבר ביטל מ”מ הוא בכלל האבלות.

אולם האמת היא דאין הכוונה לזה אלא הכוונה שעדיין נוהג משהו מן האבלות שניכר שעדיין לא בטלה אבלותו, כגון מה שיש מנחמין אצלו כמ”ש בגמ’ ובשו”ע שם, ויתכן שבא הרמ”א להוסיף דה”ה אם ניכרת האבלות ע”י ענין אחר, אבל לא שבטל אבלותו על ידי שנעל סנדלו, דאם כבר ביטל אבלותו באיזה דרך כבר אינו בכלל אבלות.

וכן מבואר להדיא במקור הדברים בב”י שם בשם הרמב”ן בתורת האדם בזה”ל, ודאמרינן והוא שבא ומצא מנחמין אצלו שמצאן באבלות בחליצת סנדל ועטיפת הראש והרבים מתעסקים עמהם כבתוך שבעה לפי שמקצת יום שביעי ככולו אם רצה נוהג אבלות כולו או נוהג מן המקצת כמו שירצה (והיינו מה שהביא הגר”א בשם הרמב”ן וכמו שנתבאר בפנים הדברים), הילכך כל זמן שמצאן נוהגין אבלותם מונה עמהם הא לאחר שנעלו סנדל ופרעו ראשם כבר בטלו מהם גזירת שבעה וכבא ביום השמיני דמי ומונה לעצמו ואפילו היו מנחמים עמו שאין מנחמים לאחר שבעה ע”כ.

היוצא מזה דאדרבה אחר שכבר עשו מעשה של עקירה מן האבלות שוב כבר אינם בכלל האבלות לדין זה וה”ה לענין שאר דינים דבאבלות אין מקום לחלק בין קולא לחומרא להחמיר יותר מלהקל כיון שהוא דרבנן.

בסי’ שטו ס”ח פסק השו”ע דאהל שאין בו טפח אסור מדרבנן, ובמשנ”ב שם הובאו הדעות דמותר לכתחילה עכ”פ כשאינו לכמה ימים, וגם הסוברים שאהל שאין בו טפח אסור מדרבנן מ”מ יש אופנים המותרים (עי’ סי’ תקב סקי”ב ודעת הפמ”ג משב”ז סק”ח דבאוהל ארעי שאין בו טפח לכו”ע שרי, ואפשר דהבה”ל שם ד”ה כל מודה דבדבר שאין בו צורת והיכר אוהל למראה עינים אין בו איסור כלל, דאל”כ כל הנחה דבר על ב’ דברים הוא חשש איסור לדעות אלו, ועי’ קצת מעי”ז בסי’ שטו סי”א לענין כילה שמתוקנת לכך, ובסי’ שא ס”מ לגבי כובע ובמחה”ש שם סקנ”א, ועי’ להלן לענין וילון יוצא פחות מטפח ושאר אופנים שהאיסור הוא טפח, ולענין אופן שאין צריך לאויר שתחתיו עי’ לקמן דבזה יש דעות), ועי’ במשנ”ב בסוף סי’ שטו לגבי כסויי חביות.

עכ”פ בביצה סוף ד’ לב אי’ אמר רב יהודה האי מדורתא מלמעלה למטה שרי מלמטה למעלה אסור וכן ביעתא וכן קדרה וכן פוריא וכן חביתא ונשאלתי בבהמ”ד בביאור ענין ביעתא דהרי ביצה היא קטנה ואין בה טפח.

ובאמת דעת הרמב”ם פ”ד מהל’ יו”ט הי”ד סובר דדינא דהאי מדורתא הוא מדיני בונה שעושה הדבר כתיקונו ולא מדיני אוהל.

ולכאורה יש כאן ג’ דעות בראשונים דהמשנ”ב בסי’ תקב סקט”ו וכן בסי’ שטו הביא פלוגתא אם יש איסור כשאין צריך לאויר שתחתיו או לא, ולכאורה דעת הרמב”ם היא דעה שלישית שסובר שהוא מצד בנין בלא אויר כלל, ועי’ במאירי בביצה שם שכ’ שאם מפזר העצים בערבוב שרי משום שאין בו סדר.

והקושי’ כאן להסוברים שהוא מחמת אויר שתחתיו ולהסוברים שיש איסור רק בטפח וכאן בביצה אין מצוי שיש טפח.

ויעוי’ בתוס’ שבת קלח שהביאו הך דביעתא וחביתא וכו’ והיה פשוט להם דלא יתכן שיש גובה י’ טפחים בזה אבל משמע דהעמידוה בגובה טפח וכעי”ז מבואר בבה”ל סי’ שטו ס”ג ד”ה דפין.

וכמובן שא”א להעמיד בביצת בר יוכני (יומא פ ע”א) להדעות שהוא עוף כשר שהיא גדולה טובא, דזה לא יתכן שכוונת הגמ’ לזה, מאחר דמבואר בכ”מ שאינו עוף שבנמצא בינינו בד”כ (ומאידך בחזו”א סי’ נב סק”ט נקט בפשיטות שבביצה אין אוהל רוחב טפח ונשאר בתמיהה דלא אתפרש הטעם לזה, וצ”ע דקאי שם על דברי המשנ”ב והבה”ל שם ציין להתוס’ הנ”ל דמבואר שיש טפח בגובהו ולכאורה גם ברחבו).

ולכאורה להנך דעות שהקושי’ אליבייהו צ”ל דאכן מיירי באופן שיש טפח כגון בביצים גדולות או בביצת תרנגול ממין גדול כגון תרנגול הודו שלנו או שמניח ביצים זה בצד זה (ולפרש”י שם שמפרש שמניח הביצה על הכלי אולי יש לומר שנעשה גג טפח עם הכלי (ושו”ר כן בשם הגרשז”א שש”כ מהדו”ח פכ”ד בהע’ טו דחצי טפח לחצי טפח שהי’ קודם לכן מצטרף בשבת לאוהל ועי’ שם מה שכ’ בשם הקצה”ש), וכעי”ז להתוס’ שסוברים שמניח הכלי בעצמו וגם הביצה אבל לא היה טפח בכלי קודם לכן ואכמ”ל) וגם נראה שכשמניח ביצה ע”ג כלי יש קצת רווח בצד אבל רווח זה מצטרף לאהל (עי’ במשנ”ב סי’ תקב סקי”ז לגבי לבוד בגובה וה”ה בזה), ובס”ה יש כאן טפח, וכן יש ליישב ע”ז הדרך.

ובאמת רש”י בביצה ריש דף לג כ’ ביצים גסות.

ביצה ב’ ע”א בתוס’ ד”ה דתנן, תימה והלא הוא בסיס וכו’, משמע מדבריהם דלגבי בסיס א”צ שיהיה בסיס כל בין השמשות, אע”ג דלענין מוקצה דמחובר הזכירו התוס’ להלן ד”ה דתנן מחוברין בה”ש ולגבי נבלה ג”כ הזכירו שנתנבלה בשבת, ומיהו יש לחלק דהתם גבי מחובר ונבלה אינו מצוי שבתחילת שבת יהיה תלוש ונבלה ואח”כ יהיה מחובר ובע”ח ויחזור ויהיה תלוש ונבילה, משא”כ גבי בסיס שיוכל להיות בסיס גם באמצע שבת.

אכן אכתי יש לציין הא דאמרי’ בזרק לאשפה [שבת קכד ע”ב, ועי”ש בתוס’ קכה ע”א ד”ה אם] דכדי לאוסרו בעי’ זרק מבעוד יום ש”מ דבין השמשות קובע גם באופן שיוכל לעשות אותו המעשה מאמצע שבת.

ולענייננו לא משמע ליישב דהתוס’ לא הוה משמע להו דמיירי בפסולת של אוכל שבת, דאדרבה סברא היא שערך שולחנו מע”ש ואלו פוסלת חדשים מסעודת שבת, ועכ”פ הו”ל להתוס’ לומר כן בא’ מן התירוצים דמיירי בהונח בשבת, אי סבירא להו דלא נעשה בסיס בכה”ג.

הנה עיקר השיעור הוא הלכה למשה מסיני, עיין בפ”ק דסוכה (ו ע”א) וכ”כ רש”י בפסחים מד ע”א.
אולם בהרבה דינים שנאמרו בלא טעם, שייך לומר קצת סברא להבין הדבר.
והנה ברור שמה שהוקשה לשואל כת”ר, הוא עניין מה שמשערים אכילת כזית בכדי אכילת פרס, ואין משערים שיעור אכילת הכזית בכדי אכילת הכזית, והיא מדידה מחודשת למדוד אכילת דבר אחד לפי מידת מאכל אחר.
ואמנם יש להקדים לזה, שעיקר אכילת פרס הוא שיעור יחסי הנמדד ביחס לפי שחלק משיעור סעודה של סתם אדם בריא, כמבואר בעירובין פג ע”ב ובסוגי’ הקודמת לשם נתבאר החישוב בזה.
ושיעור כזית הוא פחות מזה.

ויתכן לומר, שאדם הנפנה ויושב לאכול מקצה בדעתו זמן לאכילה כפי רגילותו לסעוד אכילה, ועל כן גם כשאדם אוכל כזית הרי הוא מקצה בדעתו לאכול בזמן זה, ואילו ביותר מזמן זה כבר אין דרך לאכול באופן זה.
ומכל מקום עדיין הוא מחודש, ששיעור האכילה נמדד לפי מנהג בני אדם, אלא אם נאמר שאם הוא מנהג קבוע גם יישוב דעתו נמדד לפי זה, או דנימא דדרך אכילה נמדד לפי מנהג כל בני האדם בפועל דבלא זה בטלה דעתו, ויל”ע בזה, וראיתי מי שציין לדברי ברכת אברהם בפסחים שם (מד ע”א צירוף כזית וכו’ אות ב’) שדן בענין זה.

ביצה ל”ה ע”ב בריש פ”ה, מנשירין, יל”ע דלכאורה היינו משירין, דכמו במתנה שייך לומר נותן, כעי”ז במשיר שייך לומר נושר כ”א במשקל שלו (אע”ג דאין משקלות ב’ שרשין אלו שוין לגמרי זל”ז).

ובר”ח ראיתי שהביא לשונות הגמרא ולא הביא מנשירין, ושמא כך היה גירסתו, ולפ”ז הראיות על הלשון מנשירין לפ”ד היו על הלשון משירין [ויש לידע למה הוצרכו לכ”ז, ועכ”פ לגירסתינו שמא הי’ מקום ליישב דבא לאשמעי’ אגב אורחא כמ”ש בתוס’ [ד”ה מי] עי”ש, ודוחק, והי’ מקום לומר דבאמת היו גירסאות בזה, אבל רש”י כתב מאן דתני כלומר אי הוה תנא דתני הכי לא משתבש, ומשמע מזה דלא הוה משמע ליה דהיו לפניהם מי ששנה כן, ובדוחק י”ל דלפי רגילותם ידעו דיתכן מאוד שיש שונים בלשונות הללו, ואפשר עוד דקמ”ל שאין לזלזל בשום גירסא השנויה בפי בני בהמ”ד שאין ידוע אמיתתה, ונקט כאן פ”א באריכות ומזה נלמוד לשאר מקומות, כעין מש”כ רש”י דפסחים [דף ג] לענין לשון נקי’ עי”ש].

כתיב בבראשית י”ב ג’ ואברכה מברכיך ומקללך אאור, ובתרגום המיוחס ליב”ע שם ואברך ית כהניא דפרסין ידיהון בצלו ומברכין ית בנך ע”כ, והנה זה כבר נזכר בגמ’ דהכהנים הם בכלל ואברכה מברכיך וה”ה נזכר בברכות נה ע”א שאורח שמברך בעה”ב אפי’ שהאורח עצמו מישראל הרי הוא בכלל ואברכה מברכיך, ועי’ קב הישר מש”כ בענין להרבות בברכות מחמת כן, ומ”מ יתכן דמה שנזכר כאן בברכת אברהם גופא בתרגום הזה ענין הכהנים משום דאברהם הוא מענין כהונה וכמו שמצינו כמה השוואות לזה בדברי חז”ל דבנדרים לא נזכר שאברהם אבינו נטל את הכהונה וכן במד”ר פ’ לך נשבע ה’ וגו’ אתה כהן לעולם, ואברהם הפריש תרומה גדולה לדעת הפסיקתא פ’ עשר תעשר, משום שאברהם מצד החסד והכהונה מצד החסד, ועי’ בפסדר”כ ס”פ עשר תעשר בהוספה שם ובביאורי שם עמ’ עז.

ב”ב פז ע”ב, רשב”ם ד”ה דרבנן, יין ושמן, לא מיירי כאן כלל על יין ושמן הנזכר במשנה דלעיל ע”א, ומאידך ובדברי רשב”ם כאן לא נזכר איסר בדברי ר’ יהודה, ועי’ בספר יברך ישראל דאולי צ”ל איסר ושמן במקום יין ושמן.

ביו”ד סי’ רכח ס”ב אין לאדם להתיר לכתחלה במקום רבו וכו’, והנה עצם מה שאסור במקום רבו הוא גם אם הוא עצמו מתיר בשלשה כמ”ש הש”ך רק דיש לדון באופן שרבו הי’ צריך ג”כ להתיר בשלשה דהיינו בצירוף עוד שנים האם הוא בכלל איסור זה שאסור להתיר במקום רבו או דילמא כבוד הרב הנזכר כאן הוא רק מצד יחיד מומחה.

ובעלמא מצינו שלא להורות במקום רבו ולא לראות סכין במקום רבו ושם רבו מיירי ביחיד ולא בצירוף עוד שנים, אולם גם אין משום ראיה להיפך אף דשם אין הנידון דוקא ביחיד מומחה.

ונידון זה הוא בעיקר נפק”מ לזמנינו האם אפשר להתיר בשלושה כשיש רבו בעיר או מופלג וכיו”ב.

ובלבוש שם ס”ב משמע דדין זה הוא רק מצד יחיד מומחה שכתב דכיון שחלקה התורה כבוד למומחה בהיתר נדרים לפיכך לכתחלה לא יתיר וכו’ ע”כ, ומבואר מזה דדין זה שלא יתיר במקום רבו הוא כשרבו מומחה אבל האידנא משמע לפ”ז שאינו נוהג.

ועי’ גם בב”י מה שהביא כאן שכתבו הרא”ש (נדרים פ”ג סי’ ג) והר”ן (נדרים כג.
ד”ה והיתר) שאם התירוהו הדיוטות אישתרי ליה דלא אמרו אין מתירין אלא מפני כבודו של חכם ולכתחלה דוקא וכו’ עכ”ל, ומדקאמר הדיוטות ולא קאמר תלמידים משמע דהחכם הנזכר כאן הוא מי שאינו בכלל הדיוטות והדיוטות הוא בד”כ שם למי שאינו מומחה.

וראיתי שבערוה”ש שם סעי’ ה’ ו’ עמד בנידון זה והרחיב בזה ותמצית דבריו דלפי פשטות דינא דגמ’ היה נראה שדין זה אינו נוהג כשהרב אינו יחיד מומחה אולם מבואר שם דלפי איזה צדדים היה צריך להחמיר בזה אף באופן זה שהרב מתיר בצירוף עוד שנים שגם בזה לא להתיר במקום רבו, ועי”ש מה שדן בזה בדעת הטור והשו”ע, ולמסקנא נקט שם שכבר נהגו להקל בזה עי”ש הטעם.

בברכות ס ע”א הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך ה’ אלהי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני וכו’, וכעי”ז בשו”ע סי’ רל ס”ד כנוסחת הרמב”ם פ”י מהל’ ברכות הכ”א.

ונשאלתי מה טעם אין אומרים הנוסח יהי רצון שיהיה עסק לי לרפואה לפני צחצוח שיניים.

והנה במג”א שם סק”ו כתב דלאו דוקא להקיז אלא ה”ה כל רפואה אולם הא”ר סק”י ואחרונים הקשו דבאבודרהם עמ’ שמט משמע דדוקא בהקזת דם שיש בה סכנה שמא יחתוך הדם וימות, ובמחה”ש כתב על דברי הא”ר וז”ל, מיהו אמירת התפלה בשאר עניני רפואה אינו מזיק, ואפילו לרבינו דוד אבודרהם אין בו איסור עכ”ל, וכוונתו לפי מה שלמד המשנ”ב דבאמת יכול לומר יהי רצון זה תמיד דבכל דבר שעושה צריך לזכור קוויו להקב”ה וכלשונו בשעה”צ “ומסתברא כונתם דבכל דבר שהאדם עושה צריך לבקש מה’ שיהיה לתועלת”, וחילוקו של האבודרהם נזכר רק לגבי הברכה שמברך אח”כ לפי הצד שמברך בשם ומלכות דזה נתקן רק לענין הקזה מהטעם הנ”ל.

ואפשר דסבר המשנ”ב שיהי רצון זה הוא רשות ולכן לא חילק החילוק הנ”ל דהאבודרהם מיירי מצד חובה והמג”א מיירי מצד רשות, ובאמת בזה מיושב מה שלא נהגו ביהי רצון זה בתורת חובה, אם כי גם בהקזת דם לא נהגו בתורת חובה, ואולי בהקזת דם שלנו אין כ”כ סכנה כמו בימיהם או משום שאין נוהגים בהקזה למטרת רפואה ישירה כמו שהיו נוהגים בימיהם, או בדוחק י”ל דבאמת סבר המשנ”ב שהכל חובה ושהאבודרהם לא פליג ע”ז ורק לענין הברכה ברוך רופא חולים סבר דמברכי’ רק בהקזה והוא דחוק מאוד דהי”ל לאבודרהם לפרשו וגם היכן מצינו מקור לחילוק דין זה מדינא דגמ’.

ומ”מ בצחצוח שיניים לא נהגו לומר יה”ר זה, ונראה שיש בזה כמה טעמים או עכ”פ הצטרפות של כמה טעמים.

שהרי אין כאן ריעותא או חולי לפנינו שבא לרפאות, ואף דמבואר בשו”ע או”ח סי’ ו’ שגם למנוע נזק חשיב רפואה (ועי’ עוד להלן מה שאכתוב בענין ההקזה) מ”מ גם פעולה זו עצמה אינה משפיעה רפואה אלא רק בצירוף הרבה פעולות א”ס יחד, ובפרט שאין הפעולה משנה או יוצרת דבר בגוף עצמו אלא מנקה את הגוף מבחוץ מחומרים מזיקים המצטברים (ואפי’ בבהכ”ס שנזכר הלשון רופא כל בשר בברכות ס ע”ב שם יש ריעותא בתוך הגוף ובא לשנותו ג”כ בגוף עצמו).

וכן יש להוסיף שהיא פעולה קבועה שעושה כל הזמן ובפרט שגם הבריאים עושים כן ואפשר שלא תקנו הנוסח אלא לדברים שהם צרכי רפואה ממש, ואף שגם הקזה הבריאים עושים כן (ע”ע שבת קכט) אבל אין עושים כן בתמידות.

(וידוע דהרמב”ם בפהמ”ש ספ”ד דפסחים נקט דגם אכילה היא רפואה לחולי הרעבון והחת”ס יישב דעת רש”י דרפואה לענין הנזכר שם הוא רק רפואה לחולי שאינו כדרך העולם, ויש לציין עוד דעיקר הנוסח מובא בברכות שם למ”ד שאין דרכן של בני אדם להתרפאות וזש”כ רש”י בברכות שם שאין דרכן של בנ”א להתרפאות כלומר לא היה להם לעסוק ברפואות אלא לבקש רחמים ואזיל לשיטתו בפסחים שם, ויש מקום לומר לפי דברי החת”ס הנ”ל בדעת רש”י שגם הך מ”ד לא תיקן נוסח זה אלא לענין דברים המגיעים לאדם כחולי אבל לא דברים שכל בריא עוסק בהם, הלכך י”ל דלא שייך בזה כלל תפילה זו, גם אחר שהובא נוסח ברמב”ם ושו”ע דאזיל לפי מסקנת הגמ’ שם שמותר להתרפאות, רק דיש לדחות ולומר דהנה גם הקזה מבואר בשבת קכט דגם בריא טוב לו להקיז אלא מאי דהוא צריך שיהיה לרפואה למנוע מחלה וממילא גם צחצוח שיניים היינו הך, אולם יש לדחות ולומר דאף שבשבת שם מיירי גם בבריא מ”מ בברכות שם אפשר דמיירי בחולה דע”ז קאמר שאין דרכן של בני אדם להתרפאות אלא לבקש רחמים ולכן הזקיקוהו לומר יה”ר זה לבקש רחמים בזמן שעוסק ברפואה משא”כ בהקזה שעושה בריא ממש, ועוד י”ל דבהקזה יש סכנה וגם הוא חולה אחר ההקזה כדאי’ בשבת שם וה”ה ברפואה מחולי בלא סכנה הוסיף המשנ”ב מסברת המג”א שיאמר היה”ר אף אחר שנקבל פי’ הגמ’ כהאבודרהם דלא מיירי בהקזה אבל בדבר שאינו חולה עכשיו ואינו חולה לאחר הפעולה ואין בזה סכנה אפשר דא”צ לומר כלל).

ומ”מ בודאי שאפשר לומר נוסח זה אם רוצה וה”ה קודם שנכנס לבהכ”ס יכול לומר כן והפשטות שיש בזה גם מעלה גדולה וכנ”ל מדברי המשנ”ב שגם מבואר שם שצריך להזכיר שם שמים בכל ענייניו רק שלא מצינו שנתקן נוסח קבוע על כל פעולה.

עיקר דין ישיבה בנפ”א הובא בב”י סי’ קלא שהוא ע”פ הסוד ועי”ש עוד במשנ”ב ונו”כ, ומהבא”ח ש”א כי תשא סי”ג הזכרת דגם למנהג הספרדים הזכיר שיהיה במיושב, ויש לציין דגם למנהג האשכנזים אינו ממש נפל”א אלא כיסוי פנים כמש”כ במשנ”ב סי’ הנ”ל בשם הפוסקים ואעפ”כ לכתחילה ע”פ הקבלה בעי’ במיושב היכא דאפשר.
והענין הוא דאע”ג דהאידנא לא עבדינן נפל”א ממש מ”מ תפילה זו באה במקום נפל”א ולכן לא אמרי’ לה בלילה משום סכנה ולכן עבדי’ לה סמוך לתפילה כמו נפל”א ולכן אמרי’ לה ג”כ בישיבה לכתחילה כנ”ל דומיא דנפל”א.
ובגוף הסברא שכ’ הטור דעבדינן תחנונים בעמידה ובישיבה ובנפילה הישיבה היינו ישיבה שלפני העמידה [עי’ שם בערוה”ש סי’ קלא ס”א בשם הטור] וממילא אינו שייך
ובא”ר סק”ד ובפמ”ג א”א סק”ו איתא דכשאינו בנפל”א [כגון במקום שאין ס”ת] א”צ להקפיד שיהיה במיושב דוקא.
וכן הובא בשם הגריש”א (אספקלריא חלק קפג עמ’ כא), ונסתפקו שם לפי דבריו (בחלק קפד עמ’ קנט) לענין ספרדים שנוהגים בישיבה בלא נפלי”א בכל יום האם מנהג זה בדוקא עכ”ד בקיצור.
ויתכן לחלק בזה דלהספרדים שאומרים בקביעות בלא נפל”א א”כ ס”ל שגם במיושב שייך צורת תחינה קבועה בציבור וס”ל דמזמור זה הוא במקום נפל”א ממש, משא”כ אשכנזים שעושין כן כשא”א לעשות הנפל”א א”כ אומרים מזמור זה רק לרווחא דמילתא, ולכן א”צ לדקדק שיהיה בישיבה, אבל אינו מוכרח דכמשנ”ת גם האשכנזים וגם הספרדים אין עושין ממש נפל”א בזמנינו כיון דמעיקר הדין הוא רשות, וצל”ע.
ובאמת המנהג בזמנינו באופנים שאין אומרים נפל”א שאז אין אומרים כלל [הזכרתי מנהגינו הזה גם בתשו’ אחרת לענין נפל”א בטיול], וזהו דלא כמנהג שכ’ הרמ”א שם שאומרים התחינה בלא כיסוי פנים, וכן ראיתי מובא שכך נהגו אצל הגר”ש ואזנר, וחזי’ ממנהגינו היום דמחשיבין מקום שאין ס”ת כמו שאינו נפל”א כלל ולכך מקילין בזה לגמרי, וגם הפוסקים הנ”ל אפשר דס”ל כן דמעיקר הדין חשיב כמו תחנונים בעלמא ולא שייך לענין נפל”א כלל, אבל הספרדים שאומרים מזמור לדוד במקום נפילת אפים דחיובא בכל יום אפשר דבכל מה דאפשר עבדי’ ע”פ הקבלה דומיא דנפל”א דחיובא דלא עקרו לגמרי נפל”א מכל וכל.
תמצית הדברים דבמקום שאין נפל”א כתבו הפוסקים דאין מדקדקין שיהיה בישיבה אבל במקומות שנהגו גם בזמן חיובא דנפל”א לעשות בלא נפל”א נהגו לעשות בישיבה ואין לערער על מנהגם.
[ומדינא אין הישיבה חיוב אפי’ בנפל”א גמור כמבואר בפוסקים עכ”פ היכא דא”א בקל, וכ”ש שהנפל”א גופא אינו חיובא מדינא דגמ’, ובצירוף כל הנך קיל טובא, אבל יש מקום לומר טעם לנוהגין לדקדק בזה כמשנ”ת, ואין לשנות המנהג].

נראה דאף שיש סוברים שאם לא בירך על הבדיקה מברך על הביעור למחרת (עי’ סי’ תלב משנ”ב סק”ד הדעות בזה), מ”מ באופן שבירך על הבדיקה גם אם בא אליו אחר כך חמץ חדש שלא היה כלל בדעתו על ביעורו מ”מ אינו מברך עליו.

דיש משמעויות בפוסקים שהברכה היא על מעשה הכילוי והמניעה של החמץ מהעולם ולא על השחתת כל אחד מהחמץ בפני עצמו, חדא דהרי בהפסק באמצע הבדיקה אין מברכין, ועוד דהט”ז גופיה דסובר שאם לא בירך בליל בדיקה מברך למחרת על הביעור סובר כהדעה שהובאה בהרא”ש שיש איסור לדבר באמצע הבדיקה מעיקר הדין מחמת הפסק בברכה ועם כל זה סובר דלא שייך ברכה נוספת כיון דכל הכילוי של החמץ מצוה אחת, ועוד דבפוסקים בס”ס תלב (עי”ש רמ”א ובהגר”א ומשנ”ב) מבואר דעיקר הדעה שאף אם בדק ולא מצא חמץ כלל אין בזה ברכה לבטלה וחזי’ דאין הברכה מתייחס למעשה ביעור החמץ אלא לעצם לקיחת האחריות לנקות את רשותו מחמץ.

ועוד דמשמע במשנ”ב שם סק”ז דעיקר הדעה (כהמאמ”ר דלא כהחי”א) דאם יש כמה בתים ובודק כולם אפי’ בהליכה למ”ד דחשיב הפסק בשאר דוכתי לענין הברכה מ”מ כאן לא חשיב הפסק דכולהו מצוה אחת היא שמחוייב לילך לבדוק כל המקומות שיש בהם חמץ ואין שייך לומר דהליכה הוה הפסק בזה ועד”ז י”ל דה”ה מחוייב לבער כל חמץ שיקבל אח”כ ואין שייך לומר דמחייב ברכה חדשה, ואע”פ שיש לחלק ולומר דמ”מ רק הליכה שהיא הכרח ידוע בזמן ברכה משא”כ קבלת חמץ חדש מ”מ סגי לזה שאר הראיות דלעיל.

ועוד יש להביא  ראיה דמבואר במשנ”ב סקי”א שאם אדם בדק ואינו יכול לסיים בדיקתו יכול ליתן לאחר לסיים ואותו אחר א”צ לברך דהכל מצוה אחת וכבר בירך בעה”ב עכ”ד בקיצור, ומבואר אותו היסוד דהברכה על המניעה של החמץ ואין כאן דבר חדש בזה שאיש אחר לקח על עצמו שאר הביעור של ראובן מכיון דהכל ביעור החמץ של ראובן, אע”ג דבכל דוכתי חילופי גברי אין לך הפסק גדול מזה.

ועוד יש להביא ראיה מהמשנ”ב בסי’ תלג בשעה”צ סק”ה דאין לבדוק כל הבית באופן שמפסיד הברכה עי”ש, ומ”מ במשייר חדר אחד י”א דמהני (עי’ ביאורים ומוספים, ואמנם עי’ שעה”צ להלן סקנ”ו, באופן אחר, וילע”ע בענייננו דיש חילוק בין בודק ביום י”ג לליל י”ג עי’ במשנ”ב סק”א ואחר זה בדברי המג”א), והיינו אע”ג דמפסיד הברכה על אותם החדרים, ונראה דמכיון שמבחינתו מקיים הבדיקה על חדר אחד סגי בזה דהכל מצוה אחת הבדיקה המחייבת ברכה בליל י”ג בין אם היא מצוה גדולה או קצרה.

ואפי’ אם נימא דלדעת החי”א דלעיל (דלא כהמאמר מרדכי) יש חשש מ”מ הוא ס”ס דבלאו הכי יש סוברים דרק על הבדיקה יש ברכה ולא על השריפה.

השלמה לנידון על מי שקיבל חמץ בשעת שריפת חמץ אם נכנס לחשש ספק ברכה

הנה במשנ”ב ס”ס תלה סק”ה דן לגבי בדיקת חמץ לאחר זמן איסורו ומסיק שם דאפי’ ביטל צריך לברך אם מצא חמץ, וע”כ כוונתו בלא בדק, חדא דהרי בזה קאי בכל דבריו בסמוך קודם לכן במי שלא בדק קודם הפסח, ועוד שכאן במשנ”ב מסיים אח”כ ואם כבר בדק וביטל וכו’ ומבואר דעד השתא מיירי באופן שלא בדק וביטל, (וכן מבואר בא”ר שציין לקמן בשעה”צ), א”כ אין להוכיח דבר לענייננו במי שכבר בדק ובירך וקיבל אחר כך חמץ.

אבל יש לדון ממה שכ’ המשנ”ב אח”כ לענין בדק וביטל קודם פסח דבזה יש פלוגתא אם מברך אם מוצא חמץ, ומסיק המשנ”ב דספק ברכות להקל, ויש לדון אם ה”ה קודם זמן ביעורו אם מוצא חמץ אם צריך לברך שוב.

והתשובה לזה פשוטה שא”צ, דהרי בכל שעה ושעה בערב פסח הוא מוצא והולך עוד חמץ, והרי ודאי שא”צ לברך על כל חמץ שמוצא ומבער.

ובאמת במשנ”ב כאן הביא הך פלוגתת אחרונים לגבי מי שמוצא תוך הפסח והזכיר בלשונו ב’ פעמים דמיירי שמוצא תוך הפסח, ומשמע דעכ”פ קודם זמן ביעורו לא מיירי בזה.

ונראה דהביאור בזה הוא דלפמשנ”ת הברכה בביעור חמץ הוא על מה שפועל כאן העדר ומניעת חמץ, וכל זמן שעסוק בזה עד זמן ביעורו הרי הוא עסוק באותה המצוה, אבל בפסח כשבא אליו חמץ נתחייב במצוה מחדש, ולכן יש מחייבים, ומ”מ יש פוטרים גם בזה, דדעתו בברכה היתה גם על מה שימצא בפסח, משא”כ כשלא בדק ומצא עכשיו חמץ, ובא לבערו, מברך כדין מי שלא בירך בתחילת הבדיקה דמברך כל זמן הבדיקה וי”א אף קודם הביעור.

ובשונה הלכות הביא בשם הפמ”ג והמגן האלף דבנתחמץ בפסח מברך, והם מהמקילים באופן שהביא המשנ”ב פלוגתא (כמבואר בשעה”צ סקי”ב), ומקור דין זה מהמג”א דלקמן (רק דבמג”א יש סתירה והא”ר מיישב באופן שמחלקים אם בדק כבר או ביטל ולא בדק, וכמו שפסק המשנ”ב), וצל”ע למה לא הביא המשנ”ב פרט זה, ואולי משום דהא”ר מסיים עלה וצ”ע, ומ”מ אינו שייך לניד”ד לגבי מי שמצא או יצר חמץ בערב פסח קודם זמן ביעורו כשעדיין מצוותו בכילוי ומניעת החמץ של אז ועדיין לא סיים קיום המצוה כל עוד שלא בא זמן ביעורו.

עוד יש להוסיף בטעם מה שלא הביא המשנ”ב הדין דבהחמיץ מחדש צריך לברך אולי דסמיך בזה על מה שנתבאר לעיל בסי’ תלב סק”ד דאפי’ בלא בירך כלל ובא לברך על הביעור יש דעות שלא לברך ופשטות דעת המשנ”ב שם נוטה דעכ”פ לכתחילה יותר טוב שלא לברך משום ספק ברכות, וכ”ש בניד”ד שאולי גם היה מקום לצרף עוד צד קצת שהיה דעתו על כל מה שיצטרך לבער (ובדעתו לכאו’ מהני אף דעדיין לא בא לעולם וכדמוכח בשו”ע יו”ד גבי כיסוי הדם דיכול לברך על כיסוי ולהוציא בברכה זו גם בהמה שעדיין לא נשחטה ותישחט אח”כ, אם כי שם הגורם שם עומד השתא לפנינו אבל גם כאן דברו הפוסקים המחייבים ברכה גם באופן זה רק דמהני מה שלא היה דעתו להחמיץ משא”כ גבי שחיטה דהיה דעתו לשחוט ולכסות הדם).

יו”ד סי’ ריא ס”ד, אבל מי שהשביעו חבירו וכו’ אין ביטול זה מועיל לו כלום, וצ”ע דבשבועות מבואר שהב”ד אומרים לא על דעתינו וכו’ וכן כשהשביע משה את ישראל וכו’, ולמה צריכים לומר כן להדיא דהרי הוא מושבע ע”י אחרים, ואפשר רק להודיעו שהוא כך, ובעובדא דקניא דרבא אין להקשות למה הותר לו להשבע על דעת עצמו, ולהוכיח שהמושבע מפי אחר בלא שמודיעין אותו מהני ליה ביטול, אין להקשות כן, דבלאו הכי עבר על מדבר שקר תרחק, ובלאו הכי כבר מסתמא הזהירוהו ב”ד דהרי אמירה זו כבר נזכרה בברייתא שנשנתה קודם עובדא דקניא דרבא, א”כ בלא”ה היה רשע, וממילא אין צריך לדחוק ולהעמיד שלא הודיעוהו ואז נשבע על דעת עצמו בהיתר.

ולעיל סי’ רי ס”א מבואר דאפי’ נדר טעות חל אם נשבע על דעת אחרים, ולפי המבואר כאן שהמושבע מפי אחרים דינו כנשבע על דעת אחרים א”כ אפשר דגם נדר טעות יחול אם האחרים לא טעו.

ויש לדון עוד בנשבע על דעת אחרים שצריך דעתם להתרה דלכאורה לא מצינו דין זה במושבע מפי אחרים וגם לא דמי להנ”ל, דבנשבע על דעת אחרים י”ל דתולה כל שבועתו בדעתם משא”כ במושבע מפי אחרים, הוא רק דבר הלמד מענייננו שמסכים למה שאומרים, אבל לעתיד אינו תולה כל דבר ברצונם, וגם מה דאמרי’ שמסתמא מסכים לדעת מה שלא פירשו להדיא חידוש הוא והבו דלא לוסיף עליה, וצל”ע.

מכות ו ע”ב לא נצרכא אלא לבועל וכו’, דבזה שניהם רואין הך מעשה, וצ”ב דמ”מ כל אחד ראה זמן אחר וגריע מראו בב’ חלונות דאטו החלון גורם, דסו”ס ראה ראיה אחרת, והיה מקום לומר דאה”נ בא לאפוקי מהצד שלא תאמר דהמקום גורם, אבל האמת דבחשבון הדברים בסוגי’ מוכח (ועי’ בתוד”ה תניא) דב’ חלונות מיירי שאין העדים רואין זא”ז וחלון אחד מיירי שהעדים רואין זא”ז אבל לא ראו באותו הרגע, ובזה אכן קיל טובא בחלון אחד, והוא כמעט טעם אחר במה שאינו מצטרף, דאם רואין זא”ז בב’ חלונות כשרואין יחד מצטרף.

בשלהי קידושין כל שעסקיו עם הנשים וכו’ וע”ש בפרש”י ובשאר פוסקים, ונראה לפ”ז דגם לפי מה דתנן בכתובות נט ע”ב דבטלה מביאה לידי חטא וכן יש מהמפרשים שפי’ כעי”ז הא דתנן בפ”ב דאבות מ”ב כל תורה אין עמה מלאכה עי”ש ברבינו יונה וברע”ב, מ”מ במלאכה שעסקיו עם הנשים (וה”ה כל מלאכה שיש בה פתח למכשול לפי דברים המתחדשים מדור לדור) לא שייך לומר דהוא עדיף מבטלה דאדרבה אפשר דגריע מבטלה, וגם דיש לומר דשב ואל תעשה עדיף בפרט שבמקרה רגיל אפשר שיותר שייך שיצא מהבטלה למלאכה אחרת משיצא ממלאכה אחת שכבר נקבע בה למלאכה אחרת, ומ”מ אי”ז מתיר להשאר בבטלה רק דאם אינו יכול אלא או להתבטל או לעסוק במלאכה שיש בה מכשול ואינו כרב אושעיא וחביריו בפסחים קיג ע”ב אע”פ שבלא זה יבוא לידי בטלה אין לו לעסוק במלאכה זו.

יו”ד סי’ שנג ס”ג כבודו של חכם להוציאו דרך הפתח וכו’, ומבואר בגמ’ מו”ק כה ע”א דיש לשבור הפתח מחמת זה, ומ”מ כבר כתבו הפוסקים דבזמנינו לא שכיח תלמיד חכם שנאמרו בו דיני וחיובי ת”ח, וה”ה י”ל גם לענין זה.

וגם באופן ששבירת הפתח הוא יותר מחומש נכסיו יש מקום לומר דכיון שא”צ לבזבז יותר מחומש על מ”ע כמ”ש הרמ”א באו”ח סי’ תרנו א”כ גם בעשה דכבוד תורה י”ל דאינו דוחה חומש נכסיו, ומ”מ אפשר דהוא בכלל צרכי קבורה דמשל יורשין (ולגבי דברים הרגילין באותו מקום לעשות למת זה מפורש בש”ס ופוסקים שהוא מוטל על היורשין, ובניד”ד אפשר דהכל לפי כבודו כיון שגם בעוד חיובים דממון בכה”ג נזכרו חיובים לפי כבוד המחוייב בו וצל”ע).

ולא דמי לביטול מלאכה דהוא דין מיוחד על הציבור (ובגוף דין ביטול מלאכה שהוא חוב על הציבור נזכר בזה בשו”ע להלן בסמוך כמה חילוקי דינים בזה).

ולגוף הנידון גם אם הוא פרט דרבנן בכבוד תורה, מ”מ עי’ במשנ”ב מש”כ על חומש נכסיו לענין סזת”פ והבאתי במקו”א.

יו”ד סי’ ריג ס”א, שאיני ישן עמך, לכאורה תיבת עמך מיותר וכ”ה במשנה וכן משמע מהמשך הסעיף דגבי דיבורי ועשייתי והליכתי נקט עליך וגבי שינה לא נקט אלא עלי.

חולין ג ע”א, רבא וכו’, ומבואר בדבריו ובדברי התוס’ בסוף העמוד, דלרבא כותי נאמן מעיקר הדין גם בלא בדיקת כזית (היכא דאי אפשר), וגם בלא יוצא ונכנס, ואפי’ בבדיקת סכין אי’ לקמן בתוס’ [ע”ב ד”ה בודק] דנאמן ביוצא ונכנס וא”צ לבדוק אחריו, ויל”ע דכותי לא חייש כלל ללפני עיור, כדמוכח בעירובין [לו ע”ב, ועי’ שם תוס’ בדף טז] ובנדה [יז ע”א], וברש”י.

אולם לק”מ דהיינו מחמת דמירתת, כמו שהעיר הגר”ש צביון, ויש להוסיף דכן מוכח בדברי התוס’ בדימוי להך דנכרי דע”ז דנכרי אין לו נאמנות כלל והיינו מחמת דמירתת, ודוקא היכא דמירתת כשאין לו מלוה על הישראל כדאי’ במתני’ דע”ז המובא שם, וכן החילוק דבתוס’ לקמן בע”ב הנ”ל בין משומד לכותי הוא ג”כ מחמת דכותי מירתת שיבדקו אחריו משא”כ משומד כמבואר בתוס’ שם, וזוהי ענין נאמנותו בלבד.

ע”ד השאלה למה נזכרו לגבי הר גריזים והר עיבל רק הארורים מפורשים בתורה ולא הברכות יתכן ליישב דעיקר הארורים הוא לפשט עקמומיות שבלב ועיקר ענין זה נעשה על ידי הארורים יותר מעל ידי הברכות וממילא העיקר נזכר בתורה.

ועי’ בראב”ע דעיקר ענין הקללות הוא כנגד חטאים שבסתר שאין כח ב”ד לענוש עליהם, (והובא בחזקוני וכלי יקר), ולפ”ז ניחא דהעיקר הוא הארורין ולא הברכות דהעיקר הוא כנגד עוברי עבירה.

והמהר”ל עה”ת כתב מעין הך דלעיל (בתחילת הדברים) דכיון שכרת הקב”ה ברית עמהם באלה לכך נזכרו הארורים בתורה ור”ל דנכרתו בשבועה כמבואר בגמ’ ושבועה זו בו אלה לכך נזכרו הארורין שהם האלה שהם עיקר הברית כאן.

והט”ז בחיבורו עה”ת כתב דמאחר שיש י”א ארורין כנגד י”א שבטים דשמעון שלא נתברך לא נאמר ארור כנגדו הלכך לא נכתב בלשון ברוך דאם היה נאמר בלשון ברוך לא היה ראוי להשמיט שמעון מן הברכה עי”ש.

ועי’ בכלי יקר שכ’ טעם אחר דהארורין הם בעוה”ז בגלוי והברכות הם לעוה”ב שהוא בהסתר הלכך נזכרו הארורין ודבריו הם לענין צדיקים (ועמך כולם צדיקים) דבגמ’ מבואר דלענין רשעים הוא אפכא שמקבלין השכר בעוה”ז ועיקר העונש שמור להם לעוה”ב [כדאי’ בספ”ק דקידושין דף מ’ וברכות ז ע”א ועוד].

דברים כ”א ט”ז-י”ח, כי יהיה לאיש בן, אע”ג דאיש לשון חשיבות (כמו שמצינו בלשון אנשים בכ”מ וציינתי בביאורי על המדה”ג עה”פ ויותירו אנשים בשמות טז, כ), מ”מ כאן בא ללמד כמה לימודים כמבואר בגמ’ בפרק בן סורר בסנהדרין סח ע”ב.

וגם על דרך הפשט יש לומר דאפי’ אם איש לשון חשיבות מ”מ כאן שפיר חשיבות יש לו דכבוד שמים עדיפא ליה אפי’ כשבנו יהרג לשם כך.

ועצם מה שנולד לו בן רשע אינו סתירה שהוא צדיק, דכן מצינו גם באברהם ויצחק ור”ח בן תרדיון בע”ז יז, ואע”ג דאמרי’ בסנהדרין דקרינן לרשיעא בשם רשיעא בר רשיעא גם כשאביו צדיק צ”ל דיש כללים בזה ואינו בכל גווני.

ביצה כ’ ע”ב זורק וכו’, מכאן מוכח דאיסורא דרבנן הוא, ודלא כמ”ש בספר אמבוהא דספרי [פ’ בהעלותך], ועיין מה שכתבתי בס”ד בזבח פסח על הרמב”ם [ספ”א מהל’ ק”פ].

כן כשאפשר.
מקורות:
במשנ”ב סי’ צד סק”ב כתב בשם הפמ”ג דאפילו אם הוא יושב בעגלה מ”מ יכוין רגליו ע”כ, ועי”ש עוד.
ומ”מ דייק המשנ”ב לומר יושב בעגלה, דהרי עיקר הדין נאמר גם לגבי רכוב, ורכוב לא שייך בכיוון רגליים (עי’ פסחים ג’ ורש”י שם), ועכ”פ חזינן דכלול בדין ישיבה שאם אינו יכול לכוון רגליו בישיבה א”צ גם לכוון רגליו, רק דאם יכול לכוון רגליו צריך לכוון ולא נאמר דין זה רק במתפלל בעמידה.
ובמקור חיים סי’ צה ס”א כ’ דאף המתפלל בשכיבה צריך לכוון רגליו ולהחזיר את פניו לירושלים.

א) הנה מקור הדין ברמ”א ריש סי’ קסח בשם התה”ד סי’ לב דאזלי’ בתר מה שרוצה לאכול ואין מתחשבין בדיני קדימה בברכות אחר מה שמונח לפניו אם אין רוצה לאכול ממנו, וכן הובא דין זה עוד ברמ”א סי’ ריא ס”ה ובמשנ”ב סי’ הנ”ל סק”א ובשעה”צ סי’ תקלג סקט”ו.

ובפשוטו היה מקום לומר דאזלי’ בזה בתר מחשבתו מה שרוצה לאכול בפועל ולא בתר מה שהיה רוצה לאכול גם אם סיבת אכילתו עכשיו מאכל פלוני היא כדי שיוכל אח”כ לאכול מאכל אחר שהוא עיקר רצונו עכשיו, דאין צריך לברר מה הטעם שרוצה לאכול דוקא מאכל פלוני אלא מאחר שברור שזה רצונו והעדפתו לאכול מאכל זה עכשיו סגי בזה.

ב) ומעין זה מצינו לגבי פת עכו”ם בשו”ע שם ס”ד בשם התה”ד שם דאף שלא היה אוכל פת עכו”ם מ”מ מאחר שהתירו לו פת עכו”ם מחמת האורח או מחמת הברכה (במשנ”ב כתב בביאור השו”ע מחמת האורח ובבה”ל שם כתב דבתה”ד מבואר דסגי מפני כבוד הברכה) חשיב שחביב לו פת עכו”ם (כשפת עכו”ם חביבה לו משום נקיה וכיו”ב וכמ”ש שם הרמ”א), דסו”ס מה שרוצה לאכול עכשיו זה מה שחשוב שרוצה לאכול אף אם לולא איזה טעם צדדי היה מקדים מאכל אחר.

ודין זה שהותר לו פת עכו”ם הוא דין מיוחד בפת עכו”ם ולא בכל חומרא של מנהג או ספק איסורא דדוקא בפת עכו”ם נאמרו דינים מיוחדים שהותרה בכמה אופנים כמבואר ביו”ד סי’ קב וכתב הרמ”א שם דאין ללמוד מזה לשאר איסורים.

וזה מיישב שי’ השר מקוצי בשו”ע שם בשם התוס’ ברכות לט ע”ב שתמהו עליו האחרונים כמ”ש המשנ”ב שם בסקי”ט ונקטו דכיון שנזהר בפת עכו”ם לא חשיב חביב כיון שאינו רוצה לאכול הפת עכו”ם מחמת איסורא.

וי”ל דגם השר מקוצי מסכים שהדין עמהם שכשאין רוצה לאכול דבר מחמת חשש איסור ואפי’ הידור מצוה חשיב שאינו רוצה לאכלו ואין בזה דיני קדימה רק דסבר שמעיקרא לא תקנו איסור פת עכו”ם באופן זה אלא הותר משום כבוד הברכה וכמ”ש בתה”ד [והאחרונים לא הסכימו להתיר כ”כ כמ”ש בבה”ל וס”ל שבאופן זה לא אמרו שייפקע האיסור] וכמו שמצינו בכמה אופנים ביו”ד שם שלא נאסר פת עכו”ם בהנך אופנים ורבנן אפקעוה בכה”ג, וממילא כיון שסו”ס רוצה לאכלו מאחר שהברכה מתירתו לאכול חשיב שרוצה לאכול.

וממילא אין דברי השר סותרין דברי התה”ד שהובאו ברמ”א בסעי’ א’ הנ”ל אלא אדרבה מתיישבין עם אידך דברי התה”ד שם שהובאו במחבר בסעי’ ד.

ומ”מ אין ראיה ברורה מהך דינא דפת עכו”ם לניד”ד, דבניד”ד יש מקום לטעון דאין חשיבות למאכל שאוכלו רק משום שרוצה אח”כ לאכול מאכל אחר דהעיקר הוא המאכל השני משא”כ בפת עכו”ם דסו”ס אחר שמתירין לו להקדים פת עכו”ם ונפקע האיסור חשיב שרוצה לגמרי פת עכו”ם עכשיו ואין טעם אחר המעכב על זה, ומ”מ הפשטות שגם בניד”ד חשיב שרוצה לשתות עכשיו.

אולם ק”ק, דבפנים התה”ד שם כתב בביאור החילוק בין האופן הראשון שברמ”א בסעי’ א להאופן השני שבמחבר בסעי’ ד, שבאופן הראשון הנ”ל הוא עצמו רוצה במאכל שמברך עליו בלבד אבל באופן השני הנ”ל הוא עצמו רוצה בפת עכו”ם ורק משום פרישות לא היה עושה כן, ולכך שרו ליה רבנן כדי שיברך על החביב עליו, ומשמע קצת דעיקר החילוק הוא שכשאין רוצה לאכול דבר הו”ל חסרון בחביב משא”כ כשאין רוצה לאכול דבר מחמת פרישות, שאז אינו חסרון בחביב (ומ”מ האחרונים שהובאו במשנ”ב סקי”ט ובבה”ל ודאי לא ס”ל כן).

אבל גם דברי התה”ד יש ליישב ולומר דאין הכונה שאם המניעה מחמת פרישות אין בזה חסרון בחביב וכדלעיל, אלא דלעולם יש לומר דדיני קדימה נאמרו אך ורק במה שרוצה לאכול וכמ”ש התה”ד לעיל מינה שהוא דין פשוט מסברא וא”צ ראיה, ואינו פרט בדיני חביב (וגם לדעות והאופנים שאין חביב קודם אלא יש קדימה אחרת מ”מ כשאינו רוצה לאכול לעולם אין כאן דיני קדימה), אבל רק קאמר התה”ד שכיון שיש לו הזדמנות לקיים מצוות ברכה על החביב על ידי שיאכל פת נקיה של גויים לא מנעוהו רבנן מלקיים מצווה זו ולכן בכה”ג לא הטילו עליו איסור פת גויים אלא שרו ליה והפקיעו ממנו פרישותו כדי שיזכה לקיים מצוה זו.

אבל לעולם כל מה שפורש מן הפת מחמת שום סרך איסור שמחמיר בו אפי’ אינו מדינא כלל אלא משום חומרא יתרה שמחמיר על עצמו (כגון מה שגזר על עצמו מהר”ם אכילת בשר אחר גבינה כמ”ש בב”י או”ח סי’ קעג מהמרדכי ותשו’ מהר”ם והובא בד”מ יו”ד סי’ פט) חשיב שאין רוצה לאכול מאכל זה ואין צריך לאנ’וס עצמו לעבור על הנהגתו אף אם המאכל חביב לו כיון שסו”ס אינו רוצה לאכול המאכל וכמ”ש התה”ד שזה אינו צריך ראיה שהוא פשוט מסברא (ואפר דמש”ה אכן שאר האחרונים הנ”ל שבמשנ”ב ובה”ל נקטו דאין איסור פת גויים נפקע מפני הברכה לחוד וממילא הדר דינא שהוא כמו כל איסור), ורק בפת גויים יש דין מיוחד דיש אופנים שלא נאמר האיסור וכמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קיב הנ”ל דמקומות שהפקיעו רבנן איסור פת גויים בחבורה וכיו”ב אין ללמוד מזה לשום איסור אחר דאלו דיני הפקעה מיוחדים שנאמרו בפת גויים (ויש להוסיף דאחד מדיני החילוקים בפת גויים הוא גופא מה שיש מקומות שלא נהגו באיסור זה).

ג) ובתה”ד שם כתב ואי קשה לן אסברותא דלעיל מהא דאמרינן פ’ כיצד מברכין ברכות מא ע”ב רב חסדא ורב המנונא הוו יתבי אייתי לקמייהו תמרי ותאיני כו’, ומאי קשה הוו ליה דילמא לא הוי בעי למיכל מתאינים ולכך בירך אתמרי, י”ל דלבתר דאכל התאנים הקשו לו עכ”ל, ועדיין קשה דשמא היה רוצה מתחילה בתמרים דהיו חביבים לו עכשיו לאכלם קודם לכן, ואולי אכל רק מעט מהתמרים ומיד אכל מהתאנים, וזה דוחק שכן התה”ד לא הזכיר דבר זה, ושמא במיני פירות כה”ג אינו שייך כ”כ ענין זה שאינו רוצה לאכול עכשיו ולהלן יתבאר.

ד) והנה בדין חביב כתב השו”ע סי’ ריא סוף ס”א כדעת הרא”ש שנקרא חביב המין שרגיל להיות חביב עליו אפילו אם עתה חפץ במין השני, ובמשנ”ב שם סקי”א ושעה”צ סק”ז מבואר בשם הט”ז דיש אומרים להיפך שמה שרוצה לאכול עכשיו נקרא חביב, והיא דעת הרמב”ם שהובאה בשו”ע שם ס”ב, ושהנוהג כן יש לו על מה לסמוך (ולעיל בסקי”א הזכיר המשנ”ב כעין פשרה בין הדעות עי”ש).

והנה אם נימא דחידושו של התה”ד בא לכלול שכל מאכל שרוצה לאכול עכשיו לפני המאכל השני לא נאמר בזה דיני קדימה א”כ לכאורה זה לא אתיא לא כדעת הרא”ש ולא כדעת הרמב”ם, דהרי הרא”ש סובר דמה שרוצה לאכול עכשיו אף אין משוי ליה דין חביב והרמב”ם אמנם סובר שיש לזה דין חביב אבל לא בכל אופן החביב קודם דיש אופנים שיש קדימות אחרות כמבואר בפוסקים בסי’ ריא.

ה) ויש מקום לומר דאה”נ התה”ד לא מיירי אלא באופן שאינו רוצה לאכול כלל מאכל פלוני בסעודה זו אבל אם רוצה להקדים עליו מאכל אחר בזה הדרינן לדיני קדימה.

ויתכן שיש ללמוד כן מלשון הרמ”א שם בסי’ ריא ס”ה שכתב וכל הא דאמרינן דאחד קודם לחבירו, היינו שרוצה לאכול משניהם לכן יש להקדים החביב או החשוב, אבל אם אינו רוצה לאכול משניהם אינו מברך רק על זה שרוצה לאכול אעפ”י שגם השני מונח לפניו ע”כ, ומשמע דכל שמתכוון בזמן זה לאכול מב’ המאכלים שוב הדרינן לדיני קדימה וכל מה שמתחשבים ברצונו הוא כשאין רוצה לאכול ממאכל פלוני עכשיו.

ו) אולם אף שעיקרי הדברים שנזכרו בתה”ד ורמ”א ומשנ”ב שאין דיני קדימה הוא כשרוצה לאכול רק ממאכל מסויים מ”מ מצינו בפוסקים שהרחיבו ענין זה גם על דברים שיש להקדים דבר לחבירו מחמת סדר הסעודה, דבריטב”א בהל’ ברכות פ”ג ה”ט כתב ומכל מקום כל שיש סדר לאכילתו אוכל כדרך שהעולם אוכלין והקודם זכה לברך עליו תחילה וכו’ עכ”ל, וכעי”ז כתב בכה”ח סי’ ריא סק”ב בשם ההלכות קטנות ח”ב סי’ קנה דגם מהתה”ד מוכח שאם דרך האכילה על פי רפואה או על פי דרך בני אדם להקדים דבר לחבירו לא נאמר בזה דיני קדימה.

ואולי יש לומר גדר אחר בזה דכל שרוצה לאכול ב’ מאכלים אלא שמעדיף מאכל אחר על פני חבירו אז הוא בכלל הפלוגתא דהרמב”ם והרא”ש אם הוא בכלל חביב או לא, אבל באופן שיש לו טעם שמחמת רוצה דוקא שלא לאכול מאכל פלוני עכשיו וכגון שרוצה לאכול אותו מאכל הפלוני לקינוח בסוף האכילה או שרוצה שלא לאכול אותו המאכל פלוני אליבא ריקנא מטעמי בריאות או שרוצה להקדים לשתות לפניו כדי לאכול לתיאבון בכל כה”ג שאינו רוצה לאכול מאכל פלוני אינו נכנס לדין חביב ודיני קדימה כיון שיש לו טעם שאינו רוצה לאכול מאכל זה עכשיו, ובאופן זה יתכן דאף אם לא היה לו המשקה או המאכל שרוצה לאכלו אליבא ריקנא היה אוכל עכשיו אותו המאכל המעוכב אצלו מ”מ השתא מיהא אינו רוצה לאכול אותו המאכל המעוכב.

ומ”מ אינו מוכרח מדברי הפוסקים הנ”ל שכל נוחות בעלמא הוא בכלל סדר האכילה המבטל דין הקדימה דיש מקום לומר דרק צורך גמור חשיב כגון דרך בני אדם או צורך רפואה דאולי נוחות לחוד אינו מוכח מדבריהם, ובהלכות קטנות שם הלשון אבל אם דרך אכילתם ע”פ הרפואה או ממנהג בני אדם להקדים זה לזה כגון לאכול פירות ולשתות אחריהם וכו’, וצל”ע עד כמה נכלל בזה.

וברשב”א בברכות מא כתב שאינו חייב להקדים את הפת ליין משום דהתם שתיית היין של קודם סעודה צורך הפת הוא כי היכא דליגרריה לליביה וניכול נהמא טפי לתאבון עכ”ל, ומבואר דגם בנידון כעין נידון דידן מותר להקדים שלא כדיני קדימה.

היוצא מזה דבניד”ד יכול לאכול המאכלים כסדר שרוצה.

ובבה”ל סי’ ריא כתב הא”ר בשם השל”ה דאין יפה מה שעושין ההמונים כשנותנין לפניהם יי”ש ומיני מרקחת מפירות שברכתן בפה”א או בפה”ע והם מברכין על היי”ש תחלה שהכל והוא כתב להצדיק מנהגם דטעמם משום דמתחלה אינם מתאוים לאכול כלל המיני מרקחת והוי כמי שאינו רוצה לאכול עכשיו דסעי’ ה’ דרק אחר שתיית היי”ש חפצים לאכלן וכעין זה נמצא בב”י ומ”מ נכון לנהוג לברך מקודם על המרקחת לעולם דאח”כ לפעמים אין לחשוב רק לטפל וכו’ עכ”ל, וגם בדחייתו לא דחה עיקר הסברא ואדרבה הביא לסברא זו קודם לכן ראיה מהב”י, אלא שנקט דמטעם אחר אין לעשות כן כיון שאם מקדים הי”ש למיני המרקחת אפשר שפטור מברכה לגמרי על מיני המרקחת מטעם עיקר וטפל עי”ש.

[אלא דעיקר הסברא של עיקר וטפל מיירי בי”ש כמבואר בבה”ל שם ובמשנ”ב סי’ ריב סק”ה שציין לו בבה”ל הנ”ל דשם מבואר שהטפלות הוא משום שאוכל מין המרקחת להפיג המרירות וזה לא נאמר באופן רגיל בשתיה רגילה שנהנה ממאכל ושתיה ביחד והרחבתי בזה בתשובה אחרת].

ז) והנה מצינו בסי’ קסח ס”ד לגבי פת גויים באחד מהאופנים שם שהזכיר המחבר בשם השר מקוצי בתוס’ ברכות לט ע”ב שיסלק פת גויים מעל השלחן עד לאחר ברכת המוציא, ויש לעיין מה מהני אם סבירא לן דחשיב כמו שהוא רוצה לאכול מזה, אבל אפשר דחזי’ בזה שאם כרגע יש מניעה במה שאינו יכול לברך כיון שאינו על השלחן סגי בזה.

ומ”מ אינו מוכרח לענייננו דהא התם מיירי שהוא נזהר מפת גויים ואין הסילוק אלא שמא תהיה דעתו ע”ז בשעת הברכה כמ”ש המשנ”ב שם, והשר מקוצי אזיל לשיטתו דבאופן כזה נפקע ממנו איסור פת גויים לגמרי כמו שנתבאר לעיל ואז מדינא ראוי לו לבצוע מזה כדין מי שיש לפניו ב’ ככרות ואינו אוכל אלא מאחד מהם שלכתחילה יש לו לבחור המוקדם שבהם במעלה לברכה כמ”ש המשנ”ב לעיל סק”ה.

אבל בטור סי’ ריא כן למד בירושלמי שאם אינו מכסה הפת בקידוש יש לו להקדימו לברכה עי”ש ומשמע דכיסוי מהני ואולי שם הוא ג”כ בצירוף המצוה ולא דבכל אופן מהני.

[ובנצי”ב במרומי שדה ברכות מב הקשה דהרי גם אם לא יכסה הפת מ”מ יכול לעשות כסדר הסעודה בלא דיני קדימה לדעת הרשב”א הנ”ל וסייעתו, ואולי יש ליישב ולומר דהירושלמי מיירי באופן כללי שאם לא היו מתקנים לכסות את הפת היו מתקנים להקדים היין, ואולי יש להוסיף עוד דהירושלמי אזיל כהדעה דיכול לכתחילה לקדש על הפת, וא”צ דוקא על היין, ואם נימא הכי אולי לא נימא הדחייה דלעיל שכתבתי ואולי שם הוא בצירוף וכו’, ועי’ שלמי תודה ברכות עמ’ כב מש”כ הוא ז”ל בענין הקושיא הנ”ל על הרשב”א].

עכ”פ יש מקום לדמות ולהשוות דברי הטור בשם הירושלמי והשר מקוצי לנידון דידן דכיון שאינו לפניו ממש שוב אינו בכלל חיובי הקדימה כיון שסילקו מלפניו מלאכלו עכשיו, ובסילקו לגמרי כמו בהשר מקוצי יש לפרש שהוא מצד זה ממש אבל בכיסוי הוא מחודש דמהני לענין זה, ואולי הוא לרווחא דמילתא דס”ל להירושלמי דלא אפשר לסלק הפת קודם קידוש.

[ובאז נדברו ח”ח סי’ נג כתב דמועיל לכסות וצע”ק מהשו”ע בשם השר מקוצי דאפי’ התם שיש עוד טעמים לצרף מ”מ בעי’ סילוק וגם בעלמא בפוסקים לא הזכירו פתרון זה וגם המשנ”ב בסי’ ריא סק”י שכתב פשרה בין הרמב”ם להרא”ש לא הזכיר פתרון זה וממילא י”ל דהירושלמי הנ”ל הכיסוי לרווחא דמילתא וכנ”ל].

היוצא מכ”ז שאם שותה קודם האכילה לצורך זה אין בזה חיובי קדימה.

מסברא סירכת הלשון הוא לפי רגילות הלשון גם כשעכשיו אומר בניגון אחר, וגם אולי יש ללמוד כן ממה שסתמו הפוסקים ולא הזכירו חילוקי דינים בזה, ובפרט דבספק ברכות מיירי’ כמ”ש המשנ”ב סי’ קיד ס”ט לענין הפלוגתא אם מהני אמירת תשעים פעמים (ואף שיש כאן ספק ספקא דלהגר”א לא מהני ושמא בניגון לא מהני מ”מ בברכות אין חילוק בין ספק לס”ס כמ”ש הפמ”ג שהזכיר המשנ”ב ס”ס קכד), ולכן הדעת נוטה שלא יחזור ויתפלל ולכתחילה צ”ע.

וכן בדין סירכיה נקט בק”ש ראובן היה רגיל מנערותו לקרוא ק”ש בטעמיה ואירע יום אחד שקרא בלא טעמיה וטעה בין כתיבה לכתיבה שאמר וכתבתם ואינו יודע אם קאי בכתיבה ראשונה או שניה, דקי”ל סירכיה נקט, מסתמא שייך ג”כ דין זה אף ששינה מרגילותו ויל”ע.

וכעי”ז יש להסתפק במי שהתפלל בר”ה בניגון של ר”ה ואינו זוכר אם אמר המלך הקדוש ושם יש קצת סברא לומר לאידך גיסא שאם דקדק לנגן אפשר שדקדק גם לומר או שעצם מה שהוצרך לכוון דעתו בניגון סייע לזכור לומר המלך הקדוש וכאן לא שייכא סברא זו.

ויש לציין דבאופן שיודע שלא הועיל, מבואר בפוסקים שיכול לסמוך על אשגרת לשונו שיודע שאומר ותן ברכה וחוזר על סמך זה גם אם אמר צ’ פעמים ממש, וגם באופן הפוך שיודע שע”י שהורגל באמירה בניגון מסתמא דמהני.

אמנם שוב ראיתי בספרו של מכובדי הרה”ג גדליה הוניגסברג (ח”ב עמ’ קצג) שהביא מנהג ישיבת נובהרדוק שהי’ להם ניגון מיוחד שהיו משוררים צ’ פעמים אתה גבור וברך עלינו ושכן ידוע בשם הקה”י, ושאמר ע”ז הגרח”ק שאינו יודע אם זה מועיל כי התרגלו לומר כן רק בשיר ולא בתפילה (ובדוחק הי’ מקום לומר דר”ל שאינו יודע אם יועיל דשמא ימצא בעצמו אח”כ שלא התרגל בפיו לומר כן, וכמש”כ כעין זה לעיל מזה בעמ’ הקודם שם בשם הקה”י הגרח”ק, ואם נימא כן נמצא דאין דברי הגרח”ק סותרים דברי אבוה, אבל א”צ לומר כן אלא כנראה שאכן הסתפק בזה הגרח”ק).

חולין ג ע”א, תוס’ ד”ה כגון, ועשאה כעין כלי, עיין לעיל מה שהבאתי דברי הרא”ש לגבי הל’ סוכה, וכתבתי להעיר בזה ע”פ דברי התוס’ כאן.