הנה ברמב”ם בריש הל’ תשובה נזכר דיש לומר גם וידוי וחרטה לעתיד בנוסח הוידוי העיקרי (וכלשון הרמב”ם זהו עיקרו של וידוי וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח, ומשמע דעיקרו של וידוי הוא חיוב או עכ”פ קרוב לחיוב), ומשמע שזה מדיני עיקר הוידוי עכ”פ לכתחילה.

אמנם בנוסח הוידוי שלנו ביו”כ לא נזכר וידוי וחרטה לעתיד, ונראה הטעם לזה משום שכל אדם בכלל הודאה בחטא אבל חרטה וקבלה לעתיד אינו שווה בכל אדם שכן יש בני אדם שלא באו לידי מידה זו ואם יאמרו דבר שקר נמצאו שהזיקו מרובה מתועלתו, ולכך תקנו נוסח השווה בכל בלא להזכיר להדיא חרטה וקבלה לעתיד.

(ואע”ג דגם וידוי בלא חרטה וקבלה לעתיד הוא ג”כ אסור והוא כטובל ושרץ בידו, וכבר האריכו בזה הספרים דהוא דרך חוצפא, ועי’ עוד חי”א כלל קמג, וע”ז תקנו על חטא שחטאנו לפניך בוידוי פה, מ”מ אם יזכיר חרטה וקבלה לעתיד בלא שבאמת מתחרט ומקבל לעתיד גרע טפי דהו”ל דובר שקרים, משא”כ לומר חטאנו כשאינו מתחרט לא נמנעו מלתקן כיון שמ”מ אינו שקר, ועוד דלבטל הוידוי לגמרי א”א דאטו מפני שוטים וכו’).

ומ”מ מי שהוא בר הכי ובא לידי מידה זו שמתחרט ומקבל לעתיד יש לעיין אם אכן הפרט הזה בנוסח הנזכר ברמב”ם הוא לעיכובא, ואמנם ראיתי בשם הגריש”א והגרח”ק שצריך לומר הנוסח ברמב”ם מלבד הנוסח בתפילה, אבל יל”ע אם הוא לעיכובא.

ובגמ’ מבואר דאבל אנחנו חטאנו הוא עיקרו של וידוי וגם כה”ג ביו”כ אף בוידוי שמתודה על עצמו לא נזכר להדיא קבלה וחרטה אף שאי”ז וידוי לציבור ואפי’ תימא דאי”ז שוה בכל מ”מ בגמ’ הנ”ל משמע דאי”ז לעיכובא (ודוחק לומר דרק לענין עמידה בוידוי נקט לה דזהו וידוי של יוה”כ ושיש וידוי שאינו מנוסח יוה”כ והוא לעיכובא אבל רק נקט מה צריך לעמוד מתוך הנוסח הנאמר ביו”כ, דוחק לומר כן).

והנה באמת עיקר וידוי הוא להכיר בחטאו כעיקר הלשון וידוי וכלשה”כ תנו תודה לה’ והיינו להודות בחטא עי”ש וכלשה”כ שהביא הרמב”ם שם והתודו את חטאתם, וכן שאול אמר חטאתי ואף בלעם מצינו שאמר חטאתי ואמרי’ במד”ר ר”פ בלק פ”כ אות ט”ו שידע בלעם שכל האומר חטאתי אין רשות למלאך ליגע בו ולכן אבל אנחנו חטאנו הוא עיקר וידוי (יומא פז), ולכן גם בכל הוידויים של הכה”ג לא נזכרו שאר חלקי התשובה בוידוי.

ובשם הגר”א הובא [כ”ה בכתר ראש באחת מהנוסחאות] דעיקר התשובה הוא שיקבל על עצמו שלא יעשה החטא יותר, וכאמור שפרט זה לא נזכר בנוסח הוידוי שתקנו ליו”כ.

והנה פירוט החטא אפי’ בוידוי עצמו קי”ל בשו”ע או”ח סי’ תרז ס”ב דאינו לעיכובא אבל הנידון כאן מצד מצוה מן המובחר ולכתחילה האם בעי’ לפרט בוידוי גם החרטה והקבלה לעתיד או לא.

ובאמת אין להביא ראיה מדברי הרמב”ם שם לדיני הוידוי מעיקר הדין דהרי גם פירוט החטא הזכיר הרמב”ם בוידוי שם וגם זה קי”ל דאינו מחוייב בזה מעיקר הדין, וממילא גם מה שאומר שמתחרט ומתבייש ושלא יקבל על עצמו אין מדברי הרמב”ם ראיה ברורה דמחוייב בזה מעיקר הדין אפי’ לכתחילה, דשמא רק ראוי לעשות כן, וגם הרמב”ם בפ”ב ה”ח פסק דנהגו ישראל לומר אבל אנחנו חטאנו והוא עיקר הוידוי (נתעוררתי לנקודה זו האחרונה אחר שראיתי החיבור לדופקי בתשובה על הרמב”ם פ”ב ה”ח מהל’ תשובה בביאורים, אלא שהוא הלך שם בדרך אחרת, ועי”ש עוד כמה אופנים מדברי האחרונים וגם נופך מדיליה ליישב סתירה זו בדברי הרמב”ם, ועי”ש עוד בפרק א’).

וכן החי”א כלל קמג ס”א כתב דוידוי זה דאשמנו נתקן ע”פ הפוסקים דא”צ לפרוט החטא וממילא י”ל דגם שאר הפרטים שם כ”ש שכלולים בוידוי זה [דלפרוט החטא איכא למ”ד בגמ’ שצריך אבל להזכיר החרטה והקבלה לעתיד להדיא בתשובה לא נזכר שמצריך].

והגרח”ק (בהגהות לחיבור לדופקי בתשובה שם) כתב דאנחנו חטאנו הוא גם קבלה לעתיד דאל”כ למה מתודה, וכוונתו דבאמת הכל כלול בוידוי.

ויש להוסיף דכ”ש מה שמתחרט כלול בוידוי וי”ל דה”ה מה שמתבייש כלול [וכן הגרח”ק בהגהותיו שם בפ”א הסכים לסברא דאין אנו עזי פנים כולל ענין הבושה ומ”מ מה שאומר ‘אני מתבייש’ אינו לעיכובא דהעיקר החרטה והבושה יחד עם החרטה והכל כלול במה שאומר אבל אנחנו חטאנו].

ויש להוסיף עוד דלפי תירוצו מיושב כמין חומר גם הסתירה ברמב”ם שכתב על ב’ הנוסחאות שהם עיקר הוידוי, והענין הוא דב’ דברים אלו הם עיקר התשובה זה בפרטות וזה באריכות.

ויש להוסיף בזה עוד דבאמת כל דברים אלו הכל חד הם, דהרי בד”כ אם מתבייש הרי מתחרט ואם מתחרט מתבייש ואם מתחרט הרי אינו רוצה בד”כ לעשות שוב ואם אינו רוצה לעשות שוב מחמת התשובה [מאהבת ה’ או מיראתו] הרי מתחרט, וכשמתודה ואומר חטאתי כולל הכל, אלא דכולם הם דינים בתשובה ולכן ראוי לפורטם אבל מעיקר הדין אין חיוב לפורטן, ולכן בוידוי של ציבור לא תקנו נוסח זה משום חששא דדובר שקרים וכנ”ל.

[ויש להוסיף עוד דאפי’ מי שיודע בעצמו שמקבל עליו כל גדרי התשובה כדין בחרטה וקבלה לעתיד אפשר דראוי לומר בלשון יחיד ולא בלשון רבים דהרי וידוי זה הוא וידוי של ציבור ושייך וידוי על הציבור כמ”ש והתודו את עונם ואת עון אבותם והיינו שכל פרט מתודה על הכלל כולו וכולם מתודים יחד עם הכלל, ועי’ עוד במשנ”ב סי’ תרז בשם מטה אפרים וכעי”ז בעוד אחרונים דבימים אלו אין ראוי להוציא עצמו מן הכלל ולשנות נוסח הוידוי של ציבור].

כמו כן יש לדון דאפי’ אם בוידוי עצמו אין צורך לפרט מ”מ שמא במחשבתו עכ”פ צריך לחשב בכל חטא שעשה ולשוב ע”ז ומעיקר הדין שמא לא סגי במה שאומר ששב מכל עונותיו בלא שמחשב כל עון לחוד.

[ופשטות הגמ’ בקידושין מט שמא הרהר תשובה בלבו משמע דסגי בהרהור אחד על כל עונותיו, וכן מוכח ממתני’ דסנהדרין ונפסק בשו”ע הל’ ביקור חולים דמי שאינו יודע להתודות אומר תהא מיתתי כפרה על כל עונותיו ובפשוטו עולה לו לוידוי וצל”ע].

אבל באמת למה שלא יועיל מעיקר הדין אם מקבל על עצמו לשוב מכל דרכיו דאטו חטא ששכח אינו יכול לשוב ממנו בלא ידיעה לבסוף כקרבן אם מקבל ע”ע באמת ובתמים שלא יחטא עוד עכ”פ לפי מה דקי”ל שא”צ לפרוט החטא (וכמובן דלכתחילה מבואר ברמב”ם שראוי לפרט).

ובשם הגרמ”מ לובין ראיתי וכעי”ז בעוד מבעלי העבודה וארחיב הדברים ע”פ הבנת ענ”ד דאמנם לפעמים האדם סבור שאין בידו לקבל על עצמו מרגע זה ואילך שלא יחטא וענין תשובה בזה הוא שיקבל על עצמו לעבור תהליך שעי”ז יצא מן העבירה לבסוף ותהליך זה צריך להיות ברצינות כל חד כדי צרכו ומצבו, כגון יש שהורו דצריך ללמוד מוסר בכל יום ויש שהורו שצריך ללמוד הלכה בכל יום ויש שהורו לעשות חשבון הנפש בכל יום ויש שהורו לקבל קבלה [ופשיטא דלקבל קבלה אחת אינו הגדרה של תשובה אלא הענין הוא דעל ידי הקבלה יתקדם עד שיפסוק מן העבירה, ובאמת כבר בגמ’ בפ”ג דסנהדרין נזכר ענין הקבלה אחר התשובה ולא קודם התשובה כגון משישברו את פגמיהן ויחזרו בהן חזרה גמורה דאפי’ וכו’ לא עבדי וכו’, ובאופן שעדיין לא שב מן העבירה בשלמות א”כ ענין הקבלה הוא להתחזק השתא ואחר הזמן לבדוק הענין היכן אוחז עם הקבלה ובמקום הצורך לקבל קבלה נוספת ועיקר הקבלה אינו עוד ענין של הידור אלא לקבל דבר שעי”ז ישתנה אופן הפעולה בזה וקיצרתי שלא להלך בגדולות ונפלאות ממני].

ויש להוסיף בכ”ז דבגמ’ קידושין מט מבואר ששייך תשובה גם בהרהור יש כמה דעות באחרונים בגדר אמירת הוידוי אם הוא תנאי לכל התשובה או תנאי לכפרה או דהוא רק פרט בחיובי מצוות התשובה ואינו מעכב הכפרה או דהוא רק למצוה מן המובחר ומעיקר הדין סגי בהרהור [ועי’ לדופקי בתשובה באריכות בדברי האחרונים בזה ובשאר אחרונים], ומ”מ הסכמת רוב האחרונים דיש דרגא מסויימת של תשובה בהרהור ומאידך יש חיוב בוידוי, ואכה”מ להאריך בבירור גדרים אלו.

לכבוד ידידי שאר בשרי הג”ר ישראל מאיר מורגנשטרן שליט”א בעמח”ס המטבח כהלכה ושא”ס חשובים

עיינתי בדברים ששלח כת”ר, ובודאי שאין לפקפק על עיקר המכוון שטוב שנשים יענו לברכת זימון גם באירועים עכ”פ בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו או באופן שיש שמש המצרפן, מאחר שיש צדדים לחייב דבר זה לפי כמה דעות נכבדות כמו שיתבאר, ומ”מ אכתוב קצת איזה עלים ללמד קצת זכות מה שיש שלא נהגו בזה.

בגוף הנידון שדן כת”ר לענין אולם של נישואין או סעודה של שבע ברכות שיש בו הפרדה בין נשים לגברים לחייב באופן שאיתרע מילתא ומקצתן רואין אלו את אלו לענ”ד אינו מוכרח כ”כ שיש בזה דין צירוף מדינא עכ”פ במקרה רגיל (לאפוקי משפחה מצומצמת וכיו”ב) שיש צורך להפריד בין הגברים לנשים, ואם היו יכולים בלא טירחא להפריד לגמרי ביניהם היו עושים כן, ומה שלא עלה בידם לעשות כן בשלמות אינו כדין ב’ חבורות שמקצתן רואין אלו את אלו, דהרי כוונתם שלא לאכול יחד כלל, ומה שרואין אלו את אלו הוא כעין כשלון דרך טעות, ומה שייך לומר שקבעו לאכול יחד כשהראיה היא בטעות בלבד.

והנה באמת נפלה מבוכה בהך סוגי’ דזימון דמחד משמע דרואין אלו את אלו סגי כדי לקבוע יחד, ומאידך גיסא מצינו בסי’ קצג ס”ג דקביעות מקום בעינן ואם אכלו יחד בלא קביעות מקום לא חשיב קביעות.

וגדולה מזו משמע במשנ”ב שם סקכ”ה שכל הדינים המבוארים לענין קביעות בברכה ראשונה בסי’ קסז (כגון הסיבה לדידהו וישיבה לדידן ועי”ש עוד, ומ”מ עי’ בבה”ל ריש סי’ קצה דבחי’ הרשב”א מבואר שכשנכנסו מתחלה לאכול כשרואין אלו את אלו מצטרפין משום דהוי כהסבו יחד, ומשמע שם שכן גם דעת השטמ”ק ושהרמב”ן חולק ושאין הלכה כדברי הרמב”ן בזה, ועי”ש במשנ”ב סק”ו ובבה”ל עוד פרטים ודעות השייכים לעניינים אלו, ולהלן יובאו דברי המשנ”ב שם בסק”ו) נוהגים גם לענין קביעות לזימון, ומבואר בזה שההגדרה מצומצמת ומוגבלת ממה שהייינו צריכים לרבות אם היה לנו רק דינא דרואין אלו את אלו.

וגדולה מכולן לשי’ הרמ”א בסי’ קצג שם בטעמו הראשון כשאוכלין ישראל בבית הגוי לא חשיב שיש להם קביעות, ובפשטות גם בזה הביאור שעצם קיומו של הגוי בסעודה מערער את שלוות הסעודה ומפקיע את הרגשת הקביעות.

[יש להוסיף עוד דבבה”ל ריש סי’ קצט מבואר דההגדרה של מי שאין לצרפו לזימון מחמת שהוא רשע וע”ה היא הגדרה רחבה יותר מההגדרה של צירוף למנין לדבר שבקדושה, כדי שלא יהיה בקירבה אצלו, ויתכן להוסיף בזה עוד דלענין צירוף לזימון מאחר שהוא דבר התלוי בקביעות אין זה שם של קביעות כ”כ כשאוכל עם אדם שצריך להיות מופרד ממנו וחכמים הטילו גדר זה כדי שלא יתקרב אצלו, ומ”מ אי”ז ההגדרה של שאר הדברים דתליא בדעתו דאילו כאן לא תליא בדעתו דגם אם רוצה לקבוע עמו ככל דיני קביעות אינו נקבע, ומ”מ מה שרבנן הפקיעו כאן יש מקום לומר שהוא מדיני הקביעות, ובפרט אם נימא דזה גם להסוברים זימון דאורייתא].

ומעשים שבכל יום שבמסעדות אין מזמנים יחד גם אם הזדמנו כמה יר”ש לאכול באותה השעה משום שלא קבעו לאכול יחד ולא אכפת להו לאף אחד מהם באכילתו של השני.

וגם לגבי בחורי ישיבות אין דעת כל הפוסקים שוה בזה ועכ”פ דינא דרואין אלו את אלו לכה”פ לחלק מהפוסקים אינו שייך בבחורי ישיבה כהגדרה הפשוטה של רואין אלו את אלו.

וחזינן מזה דכל מה שרואין אלו את אלו מצטרפין היינו אחר שיש קביעות ביניהם ורק לא הזדמן להם בפועל לאכול באותה הרשות ממש ובכה”ג רשויות אין מעכבות וסגי במה שרואין זה את זה לצרפן, אבל אם להיפך לא רצו לקבוע לאכול יחד וביקשו להפריד ביניהם כי לא ניחא להו לאכול יחד אלא שלא צלחה ההפרדה ביניהם לא חשיבא הך טעותא (היינו הכשלון שנעשה במחיצה ובהפרדה) להחשיבן כחבורה אחת מחמת זה.

והיינו דמבואר בדין קביעת מקום שלא כל הרואין אלו את אלו מצטרפין, דדין רואין אלו את אלו נאמרו כאשר יש קשר ביניהם לפי תנאי זימון והיו יכולים מחמת עצמם להחשב כחבורה אחת, שרק מחמת מגבלות המקרה הוצרכו להשתבץ בחדרים, אבל כל שחלוקין הם ביניהם אינם מצטרפים, והחלוקה המחלקת ביניהם היינו אפי’ רק על ידי שלא קבעו מקום, וק”ו כשלהדיא קבעו כל אחד מקום בפני עצמו בכוונה תחילה כדי שלא יאכלו יחד משום שאינם רוצים לאכול יחד ממילא היאך נחשיבן כחבורה אחת.

ואף שיש קשר ביניהם מחמת שמחת הנישואין מ”מ כבר הביא כת”ר בשם האחרונים (פמ”ג סי’ קצה משב”ז סק”ג וא”ר שם סק”ד ועי”ש בט”ז, וכך פשטות השו”ע אה”ע סי’ סב סי”א בשם הרא”ש דהוא דין רק בצירוף לענין דחשיב סעודה מחמת הילולא אבל לא שיש כאן צירוף בעצם הגדרת החבורה להחשיבן כחבורה אחת לענין זימון, ואדרבה ממה שצריכין כל חבורה בפני עצמה לברך ברכת חתנים משמע דאין זה מהפך את דינם להיות כחבורה אחת אלא ככמה חבורות שהצטרפו, ועי’ להלן מה שאכתוב אם יש ללמוד מזה שא”צ החתן והכלה להיות שם) שעצם השמחה עצמה אינה מצרפת לענין ברכת זימון אלא רק לענין ברכת חתנים (היינו מש”כ הרא”ש בפ”ב דסוכה סי’ ח והטור או”ח סי’ קצה שמצטרפין מחמת הנישואין, ועי’ בזה בשו”ע אה”ע סי’ סב סי”א), וכ”ש בני”ד.

ונראה עוד דאפי’ לשי’ השלה”ג בברכות לז ע”א שהביא כת”ר שהנישואין מצרפין את המסובין גם באופן שאין רואין אלו את אלו מ”מ  באופן שיש טעם הפכי שלא לצרף שהוא כעין כוונה הפכית לא מהני ברכת החתנים לצרף, דאין זה דינא דגמ’ שהנישואין או הברכת חתנים מצרף אלא כעין אומדנא וסברא להחשיבן אבל אם אינם רוצים להצטרף הו”ל כב’ סעודות של נישואין ואין מצטרפין זה עם זה.

והנה במשנ”ב סי’ קצה סק”ו הביא פלוגתת אחרונים לענין ב’ חבורות שנכנסו לבית אחד על דעת שלא לאכול יחד ומקצתן רואין זה את זה אם מצטרפין ודעת האו”ז והגר”א ורוב האחרונים שמצטרפין וצריך להתיישב היאך ליישב דין זה עם הדינים דלעיל (ובמשנ”ב שם מלשונו שכתב אבל הרבה אחרונים וכו’ וכ”ד הגר”א וכו’, משמע מזה שתפס המשנ”ב לעיקר שמצטרפין, ואולם יעוי’ בבה”ל שדעת הרמב”ן דבעי’ הסיבו עם דעתם לאכול יחד ודעת הרשב”א והשטמ”ק משמע דלא בעי’ אלא או הסיבו או דעתם לאכול יחד, ולדידן אכילה על שולחן אחד מחשיב שם כהסיבו כדברי השו”ע וכמ”ש השו”ע לעיל סי’ קסז, וכתב שם שאין הלכה כהרמב”ן במה שהצריך ב’ התנאים, וקצ”ע דלא לסתור למה דמשמע במשנ”ב גופיה בסק”ו דמהני אף אם לא נכנסו על דעת לאכול יחד, ואולי חזי’ מזה דבאמת לא הוה ס”ל שכך עיקר הדין), ומ”מ בני”ד הוא קל יותר מכיון שמשתדלים לפעול שלא להצטרף ולא ניחא להו להצטרף.

ומ”מ גם אם נחשוש לרואין אלו את אלו אע”פ שלא נכנסו לאכול יחד מ”מ דעת הבה”ל סי’ קצה ד”ה שתי לעיקר הדין כדעת הרא”ה והרשב”ש והגר”א דצירוף רואין אלו את אלו הוא רק כשכל חבורה שנכנסה לאכול יחד היה בהם שיעור זימון אבל בנד”ד אין שיעור זימון בנשים לחודייהו אף אם נימא דטוב להם להחמיר כדעת הרשב”א שמחמיר בזה.

וכ”ז אינו בהכרח תלוי בנידון האחרונים אם שייך לעשות תנאי וכוונה הפכית שלא להצטרף לזימון (פמ”ג משב”ז סי’ קצז ס”א ובספרו ראש יוסף ברכות מז ע”א ד”ה רב ושוע”ר סי’ קסז סי”ח וסי’ ריג ס”ו בסוף הסוגריים, חכמת שלמה סי’ קצג ס”א, אג”מ או”ח ח”א סי’ נו ותשובות והנהגות ח”א ומה שציין שם לשוע”ר ומקור חיים לבעל החו”י ועוד, ארחות רבינו ח”ג עמ’ רב) או לא (דעת תורה להמהרש”ם סי’ קצג ס”ב בשם הגאון מבוטשאטש בא”א שם, ועי’ באר משה ח”ג סי’ לב), דשם הנידון הוא באופן שיש צירוף הנראה לעין כגון שנהנה בנוכחות חביריו בסעודה ומהשתתפותם ורק עושה תנאי שלענין זימון אינו רוצה להצטרף אבל כאן הרצון שלא להצטרף היא משוקעת בהגדרת הסעודה עצמה ובמציאותה שאין רוצים הגברים לצרף הנשים עמהם לסעודתם וגם לא להיפך ומה שאולי נעשה טעות או מכשול ורואין מקצתן אלו את אלו אינו סיבת צירוף (היינו עכ”פ במקרה רגיל בסעודה ציבורית של אנשים יראים ושלמים וכנ”ל).

ואפי’ שמש יש לטעון שאינו מצרף בכה”ג כיון שבאמת אין רצונם להצטרף יחד.

ומ”מ מאחר והדברים דלעיל אמנם נכונים לדינא במקרה שברור שלא רצו לאכול יחד (כגון בבית מלון שיש ב’ מוסדות שבאו לאכול שם ואינם רוצים לערב את תלמידי מוסד זה עם תלמידי מוסד זה), אבל יש לדון אם שייך להקיש את הדברים גם לגבי סעודה שמטרת ב’ הצדדים (היינו הגברים והנשים) היא אותה המטרה, והרווח שיש לבעלי השמחה היא מב’ הצדדים, שבזה אין לנו ראיה ברורה לומר שהוא בכלל הסברא הנ”ל, ולכן אני מסכים כיהודה ועוד לקרא לדברי כת”ר שלכתחילה ראוי גם לנשים יר”ש בעלות נפש לענות לזימון שם, אך עם כ”ז מ”מ אין למחות בהמקילות בזה משום שיש להן טעמא רבה לסמוך בזה דההסתברות הפשוטה כך היא.

ובאמת זה צ”ב מה הגדרת צירוף, דהנה בש”ס ופוסקים נאמרו כמה גדרים בזה, אבל עדיין יל”ע האם הגדרת הצירוף היא שיש להם כוונה משותפת באכילה זו או שנוח להם לאכול יחד, ואם נימא דצירוף הוא במה שנוח להם לאכול יחד א”כ בגברים ונשים שהרגילות הוא שמשתדלים ככל האפשר (עכ”פ במה ששייך בלא טירחא מרובה גם אם היעד נכשל בחלקו) להפריש ביניהם ככל האפשר שלא יאכלו יחד, א”כ הפשטות היא שאין כאן כוונה לאכול יחד כיון שאין כאן כוונה לאכילה משותפת, ולא ניחא להו לאכול יחד ואין זו כוונתם, ולכאורה ממה שנזכר קביעות מקום בדוך פלן משמע שצריך שכוונתם תהיה לאכילה משותפת מה שמוגדר שנוח לכל אחד שחביריו עמו באכילה, וכן ממה שיש צד ברמ”א שכשיש גוי זה מפקיע הגדרת האכילה יחד הוא ג”כ מענין זה, ועד כאן לא פליגי אלא כשכולם רוצים לאכול יחד בלא הגוי אבל כשאין רוצים לאכול יחד כלל לא מהני דיני צירוף (כדין חבורה בדרך שלא קבעה מקום דלא מהני דיני צירוף וכנ”ל) ולענ”ד זה עיקר הדין.

ומאחר דכל הנידון כאן מיירי בנשים לא אמנע עצמי מלציין דמה שפסק השו”ע ס”ס קצט שנשים שאכלו עם האנשים חייבים בזימון הוא מילתא דתליא באשלי רברבי ואמנם השו”ע פסק כדעה זו, אבל בראשונים יש כמה דעות בענין חיוב נשים בזימון, עי’ רש”י ותוס’ והרא”ש על הגמ’ ברכות מה ע”ב ועי’ בשבט הלוי ח”א סי’ לח [ועי”ש חי”א סי’ נ] במה שבזמנינו נשים לא נהגו בזימון בתורת חובה גם כשאכלו עם האנשים, עי”ש מה שכתב בזה, ויש לציין שיש ספר בשם מנהג ישראל תורה שחלק ממטרת החיבור הוא למצוא מקורות מדברי הפוסקים למנהגים שונים שלכאורה נשתרבבו כנגד השו”ע ונו”כ, ובנושא זה במהדו”ק שלו על השו”ע או”ח סי’ קצט נשאר בצ”ע, ובעל השבט הלוי בהסכמתו לספר זה ציין בזה למש”כ בשבט הלוי, אם כי מסקנת השה”ל שם הוא רק באופן שהנשים לא סיימו עם האנשים, אבל מצרף שם למסקנתו גם מה שיש דעות שאין נשים בכלל חיוב זימון (ועיקר דבריו שם ליישב המנהג), ומסתמא היה מצרף הדברים גם בניד”ד שיש בזה קולא גדולה שלא לצרף וכמו שיתבאר.

דינים היוצאים

הפשטות שאין רואין אלו את אלו כשאין כוונתם לאכול יחד וכ”כ כמה ראשונים ופוסקים וכן נקט המשנ”ב סי’ קצה סק”ו בדעת השו”ע, ורוב האחרונים והגר”א חולקים ע”ז, ובדעת המשנ”ב גופיה צריך לדון.

באופן שאין צירוף בחבורה אחת שיעור זימון כמו בניד”ד עיקר הדין שאין מצטרפין שכך דעת כמה ראשונים.

דעת הרבה אחרונים שאפי’ תנאי לחוד מועיל בשביל להפקיע מעצמו הצירוף לחבורה ובכך לפטור עצמו מחיוב זימון אבל אינו מוסכם לכו”ע.

במקום שעושים טצדקי להפריד בין החבורות ואין רצונם להתחבר לאכילה אחת כלל נלענ”ד דאי אפשר לחייבם מדינא.

חיוב זימון בנשים הוא מחלוקת ולכן במקום צירוף ומנהג מבואר בשה”ל שמקילים בזה.

בניד”ד בנשים בשמחות לפי מה שנתבאר החיוב קליש מכמה טעמים ולכן אין בנו כח לומר שמחוייבות לענות לזימון אבל אפשר לומר שיש בזה דבר טוב.

אם רובוט יכול לצרף

לגבי מה שדן כת”ר על צירוף שמש אם יועיל רובוט המשמש ביניהם להנ”ל שצירוף הוא דבר משמעותי המחבר בין החבורות א”כ צירוף צריך להיות על ידי דבר חשוב שיש בו משמעות לצדדים אבל מעשה קוף בעלמא כגון סרט נע המעביר את המאכלים בין חדרי בית מלון וכיו”ב (ואפי’ בין בני סעודה אחת), אין בו חשיבות לצרף החדרים יחד, ואין חילוק בין סרט נע לרובוט המיוצר בצורה זו או אחרת דסו”ס אין כאן דבר חשוב המצרפן.

ואפי’ אם נימא שיש מקום להבין שיש כאן קשר בין הסועדים על ידי שהאוכל נעקר מהמטבח לב’ החבורות בפ”א מ”מ אין לנו מקור להשוותו לדין שמש וכ”ש דכל דין שמש עצמו הוא חידוש ואין לך בו אלא חידושו והבו דלא לוסיף עלה.

בביאור דברי הגרשז”א שהביא כת”ר

כת”ר הזכיר שהגרשז”א התבטא שתמוה למה קוראים לכלה רק לז’ ברכות ולא לזימון ופירש כת”ר שתמיהתו היתה על כל הנשים בשמחה ולא רק על הכלה ולגבי כל שמחה ולאו דוקא שמחת נישואין, ויתכן שיש קצת מן הדוחק בזה וצריך לדעת באיזה הקשר נאמרו הדברים, ומ”מ לאור הדברים דלעיל אם גם הגרשז”א סבר כן א”א לפרש את דבריו כמו שפירש כת”ר.

אבל יתכן לבאר באופן אחר וזה יתרץ גם את הדוחק הנ”ל, דהנה יש צד שכדי לצרף העשרה לברכת חתנים צריך שיצטרפו לזימון שזו פשטות הסוברים דלקמן דז’ ברכות הם רק על בהמ”ז, ועי’ בהגר”א סי’ סב סקי”ב שלכאורה סבר שהוא מדין הזימון (ויש תמיהה בדבריו ועי’ משכ”ב בבאר אברהם ח”ב עמ’ קיח), ועי’ פת”ש אה”ע סי’ סב סק”ח מה שנסתפק בזה בשם הזכור לאברהם אם צריכים העשרה לאכול פת ושחכ”א אמר דדי אם אכלו הרוב ועי’ במנחת פתים סי’ סב ס”ה מש”כ עוד בגדרי הדין כמה צריך שיאכלו ומה יאכלו, ובהאלף לך שלמה או”ח סי’ צג נקט דהחתן בודאי צריך לאכול שם ולא מהני אפי’ אם אכלו עשרה בלא החתן אבל אם אכל החתן אם סגי בג’ שאכלו עמו עי”ש.

ומה דלדעת הרמ”א שם בס”ז הפנים חדשות א”צ לאכול שם אינו ראיה שא”צ העשרה לאכול שם, ויתכן דגם השלה”ג דלעיל סבר כן עכ”פ מצד ההגדרה שצריך שיצטרפו לזימון כדי להתחייב בברכת חתנים, ואפי’ החולקים דלעיל דס”ל שלברכת חתנים א”צ רמת הצירוף כמו לזימון מ”מ י”ל דלא סגי באוכלת בביתה (לפי הצד דלהלן שאין מברכין ברכת חתנים בלא הכלה) וא”כ צריך איזה צירוף ביניהם, ומ”מ לשיטתם לכאורה א”צ שתענה הכלה דוקא לזימון.

וכן יש סוברים דהחתן והכלה צריכים שיהיו שם [כפשטות הריטב”א כתובות ח וסוכה כה, והנה לכאורה גם פשטות השו”ע אה”ע סי’ סב ס”י, שכ’ שאם יצא החתן עם הכלה לבית אחר י”א שאין אומרים שם ברכת חתנים וה”מ שדעתו לחזור וכו’ (תוך שבעה, נו”כ), ומשמע לפו”ר שמהיכן שהלך אין צ”ל שאין אומרים, וצל”ע, ודברי השו”ע שם מיוסדין על דברי התוס’ והרא”ש ועוד, אולם לעיל הבאתי דברי השו”ע שם בסי”א דאם נחלקו לחבורות כל חבורה מברכת בפני עצמה ברכת חתנים ומשמע דאי”ז מצד צירוף אלא מצד שכולם נחשבים שאוכלים בסעודת ההילולא מחמת הילולא וכמו שמסיים הטעם בשו”ע שם, ולכן גם לא מועיל לפטור כולם בברכת חתנים אחת כיון שבאמת אינם חבורה אחת, רק נתחייבו בברכת חתנים, ולכאורה לפ”ז סעי’ זה בשו”ע סותר מה שמשמע בסעי’ הקודם שם, אולם באמת אין כאן סתירה דבאמת אם אין החתן והכלה כלל כאן אין כאן סעודת הילולא, אבל אם בין החבורות וכל החבורות כאן באו מחמתן א”צ שיהיו דוקא עם חבורה זו דוקא, דהעיקר שהחבורות באו מחמת ההילולא ויש כאן הילולא לפנינו במקום סמוך, וממילא אין צריך שתשמע הכלה אין הז’ ברכות, אבל יש לומר דאין מכאן ראיה מידי, דהנה דנו האחרונים בגדר חיוב ז’ ברכות אם הוא חובת ציבור או חובת יחידים או חובת חתן וכלה, ועי’ מנח”י ח”ב סי’ מג ועוד, והנה אם הוא חובת יחידים א”כ אע”ג דבנחלקו לחבורות צריכה כל חבורה לזמן מ”מ גם כל יחיד חייב וכ”ש החתן והכלה, ואם נימא דהוא חובה על החתן והכלה ועל הציבור א”כ בניד”ד לא נפטרה הכלה אם לא שמעה, אבל אם נימא דהוא רק חובת ציבור א”כ בלאו הכי אין דברי השו”ע מובנין דסגי שיש כאן ציבור שמברכין, אלא אם כן הוא נימא שהוא חובת ציבור על כל חבורה לחוד ועל היחידים והחתן והכלה אין חובה כלל, אבל מ”מ מדברי השו”ע הנ”ל אין הכרח לומר כן].

וממילא היה מן הראוי לצרף את הכלה לזימון ולא דמי לשאר הנשים בסעודה שדעת כולם שלא לצרפן לסעודה, דהרי הכלה יש לחשוש לדעה שהיא חיוב לצרפה ולולי הכלה אין כאן סעודה כלל וק”ל.

ויש להוסיף עוד דהנה נחלקו הראשונים אם הז’ ברכות הם מחמת ברכהמ”ז (תוס’ פסחים קב ע”ב) או לא (עי’ מש”כ הרמב”ן כתובות ח’ ליישב המנהג ועי”ש רשב”א וריטב”א ומאירי ור”ן ובעל העיטור ועי’ תוס’ ורש”ש בכתובות ז’), ופשטות ל’ הרמב”ם פ”ב מהל’ ברכות ה”י והשו”ע אה”ע סי’ סב ס”ה (מברכין וכו’ בכל סעודה וכו’) וס”ז (ומברכין וכו’ אחר בהמ”ז) וס”ט שהוא נאמר עם בהמ”ז, ובהאלף לך שלמה אה”ע סי’ קח נקט דז’ ברכות הם חלק מבהמ”ז כעין הזכרת מעין המאורע בבהמ”ז (וצריך לומר דמ”מ אינו ממש כהזכרת מעין המאורע דהרי לא מצינו עוד מעין המאורע שהוא רק חובה על הציבור במקום, ומ”מ יש שנקטו שהוא באמת חובה גם על היחידים, ועי’ שו”ע אה”ע סי’ סב סי”א דאם נתחלקו לחבורות כולם מברכים ברכת חתנים, אם כי לא נזכר שם להדיא שהוא חובה על כל יחיד מהם, ועי’ ט”ז אה”ע סי’ סב סק”ט דמשמע שהוא חיוב לב’ הדעות בשו”ע שם סי”ב, ועי’ בשו”ת מנח”י ח”ב סי’ מג מש”כ בנידון זה אם הז’ ברכות הם חיוב לומר על הסעודה דוקא ואם יש חיוב על כל יחיד בסעודה לשמוע), ויש לציין בזה דלגבי ברכת אבלים יש משמעות בל’ השו”ע ביו”ד שהוא כעין דין אזכרת מעין המאורע, ולכן לפי הצד שהכלה צריכה לשמוע ז’ ברכות טוב לצרפה לזימון מדין שמיעת הז’ ברכות.

ומ”מ הגרשז”א אמר כן רק בתורת תמיהה ולא בתורת מחאה מכיון שיש שיטות ששייך לסמוך עליהם וכנ”ל, אבל יותר טוב לצאת שאר השיטות כשאין הפסד, בפרט דהמנהג שהביא הרמב”ן שם לברך שלא במקום סעודה (מלבד בשעת נישואין עי’ אה”ע סי’ סב ס”ד) אינו נוהג היום, וגם השו”ע וסייעתו לא פסקוהו, ובפרט שפשטות הגמ’ שהוא מחמת הסעודה כמ”ש בבהגר”א אה”ע סי’ סב סקי”ד, ובפרט דגם להרמב”ן שם משמע דלולי המנהג עיקר צורת הברכה מדינא דגמ’ היא אחר בהמ”ז, וגם להסוברים שא”צ הכלה להיות שם בז’ ברכות (היינו שי’ הר”ן בסוכה שם דשייך בחתן בלבד ג”כ ועוד ראשונים) מ”מ עיקר צורת הברכה היא על החתן והכלה וכמ”ש כת”ר בשם הערה”ש אה”ע סי’ לב סל”ז שהוא מנהג יפה שישמעו החתן והכלה הברכות משום שהוא לברך אותם, ויש להוסיף דגם זה עיקר צורתה ברכה שהוא בא מחמת וחוץ מסימן טוב יש בזה גם קיום המצוה כמאמרה וכ”ש לפי מה שנהגו להביא הכלה לז’ ברכות גלו אדעתייהו להחמיר שתשמע הכלה הברכות ומאחר דהברכות הם מן הבהמ”ז כנ”ל א”כ טוב להחמיר גם בזימון כנ”ל ובפרט לאור הנ”ל לענין תליית זימון בז’ ברכות כדלעיל.

והנה באמת אם נפרש כן הערת הגרשז”א א”כ הערה זו אינה לכו”ע דהרי נתבאר בשו”ע אה”ע שם סי”א בשם הרא”ש דאם אכלו סעודת הילולא בכמה חבורות חייבים כל חבורה בברכת חתנים אע”פ שאין כל חבורה חייבת לשמוע ברכת חתנים ממקום ששם אוכלים החתן והכלה, וכן אין חייבת כל חבורה לזמן עם החבורה של החתן והכלה אלא בפני עצמה (פרט זה מתבאר לעיל מדברי האחרונים וממשמעות השו”ע), וממילא מבואר בזה שיש ברכת חתנים אף שאין מצטרפים לחבורת החתן והכלה, א”כ בניד”ד הכלה אפשר שחייבת בברכת חתנים אף שאינה חייבת בזימון דהרי מצד המחייב בברכת חתנים נתחייבה משום שאכלה בסעודת הילולא אבל מצד הזימון לא נתחייבה שהרי לא אכלה עם החבורה המזמנת (ובעצם לא אכלה עם ג’ אנשים), וכנ”ל.

אולם המדקדק יראה שעדיין יש כאן צדדים חשובים להחמיר בזה לכתחילה, דהרי יש דעות דהברכת חתנים צריכה להיות עם הכלה ואם לא נצטרפה לסעודתם לא נתחייבו בברכת חתנים, ואף שא”צ שהחתן והכלה יאכלו בחבורה של המברכים דוקא וכנ”ל, מ”מ הרי יש אומרים שחיוב ברכת חתנים הוא לכה”פ בחבורה החייבת בזימון (עי’ מהר”ש קלוגר דלעיל ועוד) ממילא כדי שהכלה תתחייב בברכת חתנים תצטרך להצטרף עם החבורה של ג’ אנשים ולזמן עמהם.

ולמרות שאין חיוב מן הדין להחמיר כצדדים אלו מ”מ כיון דגלו דעתייהו להחמיר להביא את הכלה לשמיעת הז’ ברכות כדי שיתחשב שהיא אכלה בחבורה של זימון ממילא היה צריך להביאה לזימון ג”כ וקל להבין.

ומ”מ יש ליישב המנהג אם ס”ל שאין מביאין אותה אלא לסימן טוב בלבד כדברי הערה”ש אבל יותר טוב לצאת כל הדעות כי ירא שמים יצא את כולם.

חולין ב’ ע”א בתוס’ ד”ה התם, וי”ל דלענין בהמה שתהא כשרה וכו’, עי’ במהר”ם שכתב דהו”א דבשוגג אינה נתפסת דהו”ל כמו הקדש בטעות, ויש להוסיף דר”ל הקדש טעות דייקא דאילו שאלה בהקדש ודאי מהני, ובודאי הוי פתח מעלייתא אם התיר לו חכם על סמך שאמר שלא ידע שהוא איסור, אלא דס”ד דלא מתפיס כלל כמי שנתכוון לומר שלמים ואמר עולה דבהכי לא סלקא מה שרצה לומר כלל, והטעם דס”ד לומר כן הוא משום דעיקר כוונת קדשים הוא לריח ניחוח וכאן עצם מה שהקדיש אינו לריח ניחוח כלל דאיסורא עביד, ממילא הי’ מקום למחשביה כמי שנתכוון לומר דבר אחר לגמרי, ולא כסתם שאר פתח בעלמא, וקמ”ל דרי”ז הקדש טעות ומ”מ לא גרע משאר פתח וכנ”ל.

הנה עיקר השיעור הוא הלכה למשה מסיני, עיין בפ”ק דסוכה (ו ע”א) וכ”כ רש”י בפסחים מד ע”א.
אולם בהרבה דינים שנאמרו בלא טעם, שייך לומר קצת סברא להבין הדבר.
והנה ברור שמה שהוקשה לשואל כת”ר, הוא עניין מה שמשערים אכילת כזית בכדי אכילת פרס, ואין משערים שיעור אכילת הכזית בכדי אכילת הכזית, והיא מדידה מחודשת למדוד אכילת דבר אחד לפי מידת מאכל אחר.
ואמנם יש להקדים לזה, שעיקר אכילת פרס הוא שיעור יחסי הנמדד ביחס לפי שחלק משיעור סעודה של סתם אדם בריא, כמבואר בעירובין פג ע”ב ובסוגי’ הקודמת לשם נתבאר החישוב בזה.
ושיעור כזית הוא פחות מזה.

ויתכן לומר, שאדם הנפנה ויושב לאכול מקצה בדעתו זמן לאכילה כפי רגילותו לסעוד אכילה, ועל כן גם כשאדם אוכל כזית הרי הוא מקצה בדעתו לאכול בזמן זה, ואילו ביותר מזמן זה כבר אין דרך לאכול באופן זה.
ומכל מקום עדיין הוא מחודש, ששיעור האכילה נמדד לפי מנהג בני אדם, אלא אם נאמר שאם הוא מנהג קבוע גם יישוב דעתו נמדד לפי זה, או דנימא דדרך אכילה נמדד לפי מנהג כל בני האדם בפועל דבלא זה בטלה דעתו, ויל”ע בזה, וראיתי מי שציין לדברי ברכת אברהם בפסחים שם (מד ע”א צירוף כזית וכו’ אות ב’) שדן בענין זה.

ברמ”א יו”ד סי’ לה ס”ד כתב דביתרת בריאה שיש לה גומא חשיב פיצול ולא יתרת וכשרה ודוקא מגבה אבל מקמה פסולה, והנה ברמ”א לעיל פסק המנהג להכשיר יתרת מקמא, ולפ”ז לכאורה נמצאו כאן סברות הפוכות, דביתרת מקמא כשר ומגבה פסול ובפיצול מגבה כשר ומקמה פסול.

אם כי להסיר מחומר הקושי’ הביאור הוא (עי’ לקמן דברי הנו”כ) דיתרת הוא דבר הנעשה מטבע הבהמה עצמה ונברא בה כמו שאר אונות דיש בהמות שנוצר  אצלם יותר אונות, אבל פיצול הוא נעשה מחמת חיכוך הריאה בדפנות, ובהמה בריאה דרכה להיעשות יתרת רק מקמה כמ”ש בגמ’ שהוכיחו כן מורדא (לפי הרמ”א וכמשנ”ת לעיל בדברי בביאור הרמ”א ועי’ בבהגר”א לעיל), ומה שלא נעשה מקמה הוא מחמת חולי וטרפות, משא”כ פיצול שנעשה משפשוף הוא כעין חבורה שדרכה להיעשות בכל מקום רק שיש חילוק דאם הפיצול עומד עכשיו מקמה סופו להתפרק כמ”ש הרמ”א, ואם עומד מגבה אין סופו להתפרק, אבל יתרת מקמה כיון שהוא דבר שהוא מברייתו ולא עלה מחמת שפשוף או מכה אלא מטבע הבהמה לכך אין סופו להתפרק כלל.

אבל עדיין צ”ב מה שהביא אח”ז דאם נמצא יתרת נגד חריץ הורדא איכא פלוגתא אם לסמוך על החריץ של הורדא, תיפוק ליה שיש כאן יתרת מקמה, וא”כ אינו טריפה משום שהוא יתרת מקמה, והחריץ אינו הופכו לפיצול מקמה דפסול דמאחר שהחריץ הוא מכח הורדא ולא מחמת היתרת הלכך יש צד לומר דאין זה פיצול דפיצול הוא רק דבר שסמוך לו גומא שבאתה על ידי הפיצול.

ואולי באמת סובר הרמ”א דכל אונא שיש לידה חריץ אפילו מטבעה האונא נעשית מחמת החריץ וחשיב פיצול וממילא יש להטריף מקמא, אבל א”כ צ”ע למה יש צד להכשירה מחמת החריץ כיון שהוא פיצול מקמה, ואולי יש איזה אופן שיהיה סמוך לחריץ הורדא ובכל אופן הוא מגבה ולא מקמה, ואז מיושבת הקושיא האחרונה הנ”ל.

אבל אם נימא דהרמ”א מיירי כאן למנהג אותן המקומות שנזכרו לעיל בדבריו שמטריפין יתרת מקמא, ואז לדידהו אין כאן סברות הפוכות דפיצול נאמר רק לקולא ולא לחומרא, א”כ מיושבות הקושיות, דאין צד להטריף מגבה יותר מקמא, דלדעה זו לעולם מגבה יהיה חמור יותר (ורק בוורדא נאמר שצריכה להיות מקמא כיון שברייתה כך היא ומגבה הוא שינוי מברייתה), ואילו למנהג להכשיר יתרת מקמא הוא כשר בלאו הכי, ומ”מ עדיין יש סברות הפוכות בין סברא זו למנהג להכשיר יתרת מקמא, דלמנהג הנ”ל מחמירין במגבה יותר מקמה ולדעה זו נמצא צד חומרא במקמה יותר במגבה, וגם בלשון הרמ”א לא משמע דמיירי לפי מנהג שאינו מנהגו של הרמ”א.

וכך מבואר בכל הנו”כ בש”ך וט”ז סקי”ג ופר”ח דעיקר דברי הרמ”א מיירי גם למנהג דידן, אבל סוף דברי הרמ”א לענין חריץ דורדא נקט הש”ך סקל”ח ע”פ הרמ”א בד”מ דמיירי רק להפוסלים יתרת מקמא.

נדרים נט ע”ב דלא קטרח, פירוש משום דבירדו עליהם גשמים מאליהן עסקינן, וגם אם שמח בזה מ”מ לא טרח לזה.

בברכות ס ע”א הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך ה’ אלהי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני וכו’, וכעי”ז בשו”ע סי’ רל ס”ד כנוסחת הרמב”ם פ”י מהל’ ברכות הכ”א.

ונשאלתי מה טעם אין אומרים הנוסח יהי רצון שיהיה עסק לי לרפואה לפני צחצוח שיניים.

והנה במג”א שם סק”ו כתב דלאו דוקא להקיז אלא ה”ה כל רפואה אולם הא”ר סק”י ואחרונים הקשו דבאבודרהם עמ’ שמט משמע דדוקא בהקזת דם שיש בה סכנה שמא יחתוך הדם וימות, ובמחה”ש כתב על דברי הא”ר וז”ל, מיהו אמירת התפלה בשאר עניני רפואה אינו מזיק, ואפילו לרבינו דוד אבודרהם אין בו איסור עכ”ל, וכוונתו לפי מה שלמד המשנ”ב דבאמת יכול לומר יהי רצון זה תמיד דבכל דבר שעושה צריך לזכור קוויו להקב”ה וכלשונו בשעה”צ “ומסתברא כונתם דבכל דבר שהאדם עושה צריך לבקש מה’ שיהיה לתועלת”, וחילוקו של האבודרהם נזכר רק לגבי הברכה שמברך אח”כ לפי הצד שמברך בשם ומלכות דזה נתקן רק לענין הקזה מהטעם הנ”ל.

ואפשר דסבר המשנ”ב שיהי רצון זה הוא רשות ולכן לא חילק החילוק הנ”ל דהאבודרהם מיירי מצד חובה והמג”א מיירי מצד רשות, ובאמת בזה מיושב מה שלא נהגו ביהי רצון זה בתורת חובה, אם כי גם בהקזת דם לא נהגו בתורת חובה, ואולי בהקזת דם שלנו אין כ”כ סכנה כמו בימיהם או משום שאין נוהגים בהקזה למטרת רפואה ישירה כמו שהיו נוהגים בימיהם, או בדוחק י”ל דבאמת סבר המשנ”ב שהכל חובה ושהאבודרהם לא פליג ע”ז ורק לענין הברכה ברוך רופא חולים סבר דמברכי’ רק בהקזה והוא דחוק מאוד דהי”ל לאבודרהם לפרשו וגם היכן מצינו מקור לחילוק דין זה מדינא דגמ’.

ומ”מ בצחצוח שיניים לא נהגו לומר יה”ר זה, ונראה שיש בזה כמה טעמים או עכ”פ הצטרפות של כמה טעמים.

שהרי אין כאן ריעותא או חולי לפנינו שבא לרפאות, ואף דמבואר בשו”ע או”ח סי’ ו’ שגם למנוע נזק חשיב רפואה (ועי’ עוד להלן מה שאכתוב בענין ההקזה) מ”מ גם פעולה זו עצמה אינה משפיעה רפואה אלא רק בצירוף הרבה פעולות א”ס יחד, ובפרט שאין הפעולה משנה או יוצרת דבר בגוף עצמו אלא מנקה את הגוף מבחוץ מחומרים מזיקים המצטברים (ואפי’ בבהכ”ס שנזכר הלשון רופא כל בשר בברכות ס ע”ב שם יש ריעותא בתוך הגוף ובא לשנותו ג”כ בגוף עצמו).

וכן יש להוסיף שהיא פעולה קבועה שעושה כל הזמן ובפרט שגם הבריאים עושים כן ואפשר שלא תקנו הנוסח אלא לדברים שהם צרכי רפואה ממש, ואף שגם הקזה הבריאים עושים כן (ע”ע שבת קכט) אבל אין עושים כן בתמידות.

(וידוע דהרמב”ם בפהמ”ש ספ”ד דפסחים נקט דגם אכילה היא רפואה לחולי הרעבון והחת”ס יישב דעת רש”י דרפואה לענין הנזכר שם הוא רק רפואה לחולי שאינו כדרך העולם, ויש לציין עוד דעיקר הנוסח מובא בברכות שם למ”ד שאין דרכן של בני אדם להתרפאות וזש”כ רש”י בברכות שם שאין דרכן של בנ”א להתרפאות כלומר לא היה להם לעסוק ברפואות אלא לבקש רחמים ואזיל לשיטתו בפסחים שם, ויש מקום לומר לפי דברי החת”ס הנ”ל בדעת רש”י שגם הך מ”ד לא תיקן נוסח זה אלא לענין דברים המגיעים לאדם כחולי אבל לא דברים שכל בריא עוסק בהם, הלכך י”ל דלא שייך בזה כלל תפילה זו, גם אחר שהובא נוסח ברמב”ם ושו”ע דאזיל לפי מסקנת הגמ’ שם שמותר להתרפאות, רק דיש לדחות ולומר דהנה גם הקזה מבואר בשבת קכט דגם בריא טוב לו להקיז אלא מאי דהוא צריך שיהיה לרפואה למנוע מחלה וממילא גם צחצוח שיניים היינו הך, אולם יש לדחות ולומר דאף שבשבת שם מיירי גם בבריא מ”מ בברכות שם אפשר דמיירי בחולה דע”ז קאמר שאין דרכן של בני אדם להתרפאות אלא לבקש רחמים ולכן הזקיקוהו לומר יה”ר זה לבקש רחמים בזמן שעוסק ברפואה משא”כ בהקזה שעושה בריא ממש, ועוד י”ל דבהקזה יש סכנה וגם הוא חולה אחר ההקזה כדאי’ בשבת שם וה”ה ברפואה מחולי בלא סכנה הוסיף המשנ”ב מסברת המג”א שיאמר היה”ר אף אחר שנקבל פי’ הגמ’ כהאבודרהם דלא מיירי בהקזה אבל בדבר שאינו חולה עכשיו ואינו חולה לאחר הפעולה ואין בזה סכנה אפשר דא”צ לומר כלל).

ומ”מ בודאי שאפשר לומר נוסח זה אם רוצה וה”ה קודם שנכנס לבהכ”ס יכול לומר כן והפשטות שיש בזה גם מעלה גדולה וכנ”ל מדברי המשנ”ב שגם מבואר שם שצריך להזכיר שם שמים בכל ענייניו רק שלא מצינו שנתקן נוסח קבוע על כל פעולה.

בשו”ע או”ח סי’ רמט ס”א אין הולכים בע”ש יותר מג’ פרסאות וכו’ ואם שלח להודיעם שהוא הולך שם לשבת מותר לילך כמה פרסאות, ויל”ע עד כמה ההיתר הזה, ובאמת יל”ע בכל אחד שהולך אל חבירו בעירו עד מתי מותר לו ללכת לבית חבירו, ובסתמא משמע דבפחות מג’ פרסאות לא גזרו כלל, דחכמים לא נתנו הדבר לשיעורין אלא תלו הדבר בריחוק ג’ פרסאות, ואולי יש לומר טעם בזה דבפחות מג’ פרסאות יכול לחזור למקומו, ואע”ג דאם הולך סמוך לשקיעה”ח מהלך ב’ פרסאות לא יוכל לחזור למקומו מ”מ כל פחות מג’ פרסאות דלא שכיח לא גזרו, או י”ל דבאמת צריך לשער שיגיע עד שליש היום (כמו בג’ פרסאות שהוא עד שליש היום כמ”ש המשנ”ב בסק”א), ויש צד לתלות גם הנידון דידן בספק זה דאם לא גזרו בפחות מג’ פרסאות א”כ אפשר דאם שלח להודיעם ג”כ לא גזרו כלל, דהר”ז כמו שנמצא תוך ג’ פרסאות למקום שרוצה לילך שם דשלוחו כמותו כיון שמודיעם שיכינו לו צרכיו, וה”ה בזמנינו אם מתקשר בטלפון להודיע הר”ז כמו שליח שעומד שם עבורו ובכה”ג אפשר דהוא כמו שהוא שם ממש ואפי’ אם נימא דבמקרה שהוא בריחוק ב’ פרסאות צריך לבוא עד שליש היום מ”מ בניד”ד הרי הוא כמו שבא והודיע ומה שהוא עצמו לא בא לית לן בה דהעיקר שיידעו בביאתו להכין לו צרכי סעודה והרי ידעו, וכ”ש דפשטות הגמ’ ופוסקים דבפחות מג’ פרסאות א”צ לחוש כלל.

ויעוי’ במשנ”ב סק”א שהביא פלוגתת הפוסקים במי שנוסע בעגלה ונוסע במהרה אם צריך להקפיד על מכדי הילוך ג’ פרסאות דהיינו שליש היום, ויש מקום לומר דעד כאן לא פליגי הפוסקים ז”ל אלא בדבר שהוא מרוחק ג’ פרסאות שהוא בכלל הגזירה ולא פלוג אבל כשהוא מרוחק ב’ פרסאות לא שייכא סברא זו ולא גזרו כלל, ומהב”ח המיקל ביושב בעגלה שיכול לבוא אפי’ אחר חצות היום כל שיש לו שהות להכין צרכי שבת נשמע גם להפמ”ג דמחמיר ביושב בעגלה בריחוק דעד כאן לא החמיר אלא במרוחק שהוא בכלל הגזירה אבל במקורב לא אבל סברא זו לא שייכא במי שיש לו שליח להודיעו דבזה י”ל דהוא בכלל הגזירה דרק בראשונים הוסיפו דין זה א”כ מה שיש לו מודיעים בשליח או בטלפון מ”מ צריך שיבוא עד שליש היום, אבל יותר משמע לא כן אלא דאם יש מי שיודיע את מארחו חשיב כמו שאין האורח מרוחק כלל דהעיקר שיודיעוהו להמארח וכשמודיעים אותו הו”ל כמו שהלך הוא עצמו והקדים להודיע למארחו, ויש לדמותו למי שיצא בריחוק ג’ פרסאות ממקומו בער”ש לאיזה צורך וחזר דסגי בזה שהיה בביתו קודם לכן ויודעים שישבות בביתם בשבת ובזה מותר לחזור לביתו וא”צ לשבות במקום שהוא שם.

הנה בד”כ חדוה הוא התרגום בלשון ארמי ללשון שמחה, אולם מצינו בתורה (שמות יח) ויחד יתרו וחזי’ שהוא כבר בלשה”ק, וא”כ משמע שהוא לא ממש שמחה מדלא קאמר וישמח יתרו, וכן ממה שהזכרתם דברש”י עה”פ עוד יוסף בני חי הזכיר שמחה וחדוה וכן בכתובות ח ע”א.

ומצד ההרגשה הי’ מקום לומר דשמחה היינו מצב שבא על האדם (או שהאדם פעל את המצב) שגורמת לו שמחה וחדוותא היא דבר שהאדם פועל ההרגשה וזהו ויחד יתרו ששימח עצמו מכח השכל ולא היתה שמחתו שלמה כיון שהצטער על צערן של המצרים כמ”ש חז”ל.

וצ”ל דבמקום שיש שמחה שלמה יש את ב’ הבחינות שכל בחינה נצרכת כלפי ענין אחר.

והמלבי”ם בשמות שם כ’ דשמחה היא גם בפנימיות וחדוה היא חיצונית ועכ”פ גם לדבריו י”ל דחדוה היא דבר הנעשה בפעולות האדם.

ביצה ג ע”ב, בשלמא לרבה וכו’, ואף על גב דכשחל אחר חול לכ”ע דרבנן, י”ל דעשו דבריהם כד”ת דעיקרו מן התורה, דכיון שכשחל אחר השבת הו”ל דאורייתא, משא”כ אי גזרי’ משום פירות הנושרין ומשקין שזבו אע”ג דהגזירה שלא יעבור על איסור דאורייתא, אבל מ”מ אין מעשה כמותו שאסור מה”ת, דיהי’ שייך לומר ע”ז שעושה סניף לדבר שעיקרו מן התורה.

בקצה”ח סי’ לו סק”א כתב בשם הכנה”ג סי’ לג הגה”ט סק”ט ששושבין פסול לדון מטעם אוהב, ובתשוה”נ אה”ע ח”ג סי’ שצו תמה דבסנהדרין כז ע”ב תנן דאוהב כשר להעיד, ור”ל לדעת רבנן שם דהלכה כמותם.

והנה במקור הדברים בכנה”ג שם למד כן מדברי המרדכי בב”ב סי’ תרמג והוא גופא הקשה קושיא זו דהוא נגד רבנן במשנה בסנהדרין שם, ותירץ דשמא דוקא לעדות אחרת אבל לעדות הכתובה פסול.

ובתשוה”נ שם כתב דמיירי במי שיש לו דררא דממונא (ועי”ש בתשוה”נ מה שחילק בזה בין דרגת הנגיעה ומה שרצה לחלק בין כתובה לקידושין), וציין לדברי התוס’ בקידושין מג ע”ב ד”ה וכן בשם הירושלמי דשליח שיש לו נגיעה על ממון הקידושין אין נעשה עד, וכן הובא הנידון ברשב”א בקידושין שם ע”א, ובשו”ע אה”ע סי’ לה ס”ב פסק דהוא קידושי ספק.

ולפ”ז לכאו’ אה”נ דהרי שושבין זה מעיד על קידושין לטובת ממונו דאף שסכמו עמו שיעשה צרכי חופה מ”מ רוצה להוכיח שאכן אירעה החופה, ומ”מ עדיין יש לדחות דשמא עצם הקידושין לחוד לא סגי כאן כדי להוכיח שעשה מה שעשה, ומאידך גיסא אם סכמו עמו וטרח בטירחת והוצאת החופה ולבסוף לא נתרצתה להתקדש הרי עשה מה שסכמו עמו [ולא שייך להא דר”פ האומנין דהטעו את בעה”ב דאילו כאן כשמוכיח שכבר עשה מה שעשה הרי כבר עשה], ושאני באופן דהירושלמי והשו”ע שהשלוחים קבלו ממון לקדש בו דהממון תליא בעצם הקידושין דאם לא היה קידושין הממון חוזר לבעליו וצל”ע בפרטי הדינים אם יש אופנים שמועלת עדותו לענין ממון דידיה באופן דידן, וכמו”כ יש מקום לטעון דניח”ל להוכיח שהיה קידושין כדי למנוע מעצמו חשד שמשקר במה שטוען ששכרוהו לחופה וקידושין ואם לא יוכיח שהיה קידושין יחשדו בו, אבל עי’ בחי’ המקנה על השו”ע שם דהיכא דהעדים נאמנים מתורת מיגו שוב לא אמרי’ שהם נוגעין בדבר ולא טען שם טענה זו שיש להם נגיעה להציל עצמם לרווחא דמילתא מפני החשד, וכ”ה בטיב גיטין על השו”ע שם דמיגו מהני לעשותם עדות כשאין שבועת היסת, וצל”ע בכ”ז.

[ושוב חשבתי דאולי עדיין יכול בעל המעות לטעון דלא נתקדשה ולא טרח האחראי עוד מאז ואילך ואז אם בטלו ממלאכה בינתיים אפשר דלא יצטרך לשלם לו אלא כפועל בטל של אותה מלאכה דבטל מינה על הזמן שלאחר מכן (ועי’ בר”פ האומנין) משא”כ אם נתקדשה שאז צריך לשלם עוד על טירחתו שלאחמ”כ].

ועי’ בספר משוש חתן עמ’ רלו ואילך שהאריך כיד הטובה בדברי המרדכי הנ”ל, ובאחד הצדדים שם נתבאר דבראשונים אחרים משמע דפסול שושבין הוא רק מטעם שהרגילות שהשושבינים הם קרובים והי’ מנהג שחותמים בכתובה אחר שאר העדים.

ומסברא יש מקום גדול לצד זה דהרי מקור המרדכי שם הוא מהראבי”ה ובראבי”ה שלפנינו מבואר כמעט להדיא כצד זה דהנידון הוא על שושבינין שהם קרובים כמו שהביא שם, וגם בלשון המרדכי שם גופא כתב בזה”ל כגון שחתמו הקרובים קודם לעדים וכו’ ועל כן נהגו לחתום השושבינין קודם העדים וכו’ עכ”ל, ולא פירש מה הוא פסול השושבינין, ואם נימא דקאי על מה שפתח קרובים ניחא, ובפרט דגם האידנא הוא דבר מפורסם שהשושבינין הם קרובים וכבר בראשונים הובא מנהג זה [כמו שהראה שם וכדמוכח גם בהראבי”ה הנ”ל] (ויש לציין בכ”ז עוד דאי’ בשו”ע אה”ע סי’ ס’ דעיקר דין שושבינין שצריכין להשיב כמבואר בב”ב קמד ע”ב לא נהוג האידנא א”כ השם שושבינין שנזכר במתני’ בסנהדרין שם אוהב זה שושבינו לפסול אליבא דר’ יהודה אפשר ג”כ דאינו שייך היום כ”כ דהיום שושבין הוא ענין אחר) א”כ אינו דוחק גדול כ”כ לומר דפסול השושבינין היינו הקרובים כהמנהג הפשוט שגם בזה פתח בדבריו שם וכנ”ל, ובאמת מכח זה מיושב כל הקושי’ דלעיל ממתני’ בסנהדרין שם דקי”ל שאוהב כשר לעדות.

נמצא דיש כאן לפחות ה’ טעמים לפרש כפי’ זה, הא’ לומר דקאי בקרובים שפתח בהם, הב’ שלא פירש איזה פסול הם השושבינין, הג’ שבראבי”ה שהוא מקור המרדכי כמעט מפורש שזו כוונתו, הד’ דסתם שושבינין האידנא וכבר בראשונים מצינו שנהגו כן הם בלא”ה קרובים, הה’ דהא קי”ל אוהב כשר לעדות.

ומ”מ הביא שם שיש אחרונים שדחו פירוש זה במרדכי, וגם באחרונים שהובאו בתשו’ זו לעיל משמע שלא הבינו כביאור זה במרדכי ומ”מ הנך אחרונים גופייהו נתקשו טובא בדבריו לפי מה שהבינו בדבריו.

ויש להוסיף עוד דגם בשו”ע סי’ לה הנ”ל גופא אי’ דאם מודה האשה שקבלה המעות הר”ז מקודשת ולכן גם בניד”ד אם קאתינן עלה מצד נוגע א”כ אם יש הודאה וכיו”ב על הממון ואין כאן ויכוח על הממון לכאורה לפ”ז השו”ע אין בזה חשש מצד זה, אבל עי’ בב”ש סק”ה (והובא גם בקהלת יעקב על השו”ע שם) מה שהביא בשם הר”ן דגם אם תודה יש כאן קידושין מ”מ כיון שאם תרצה תכפור א”כ אין הקידושין על פיהם בלבד וחסר כאן בעדות קיום [ועי’ בחידושי המקנה קו”א על השו”ע שם מש”כ ליישב דברי הר”ן עם דברי רבינו יהונתן דהר”ן מיירי באומרת נתקדשתי וריו”נ מיירי באומרת קיבלתי לשום פקדון עי”ש], ומ”מ גם לפשטות דברי הר”ן יש לדון בניד”ד כשכבר שלמו לעדים האם עכשיו כבר יכולים להעיד או דילמא דבעי’ שבשעת ראיית העדות יראו באופן המועיל להם להעיד עדות גמורה וצל”ע.

עכ”פ אינו פשוט לכו”ע שמותר לקחת עד כזה לקידושין ולכתובה, הלכך מאחר דמחמרי’ בספקי קידושין הלכך בניד”ד מה שודאי שייך לומר דעכ”פ לכתחילה ודאי אין לקחת עד כזה ומ”מ לפי מה שנתבאר אין ברור שיש חיוב מעיקר הדין לחוש לזה, ולכן הנלענ”ד במקרה ששאל כת”ר שכבר נעשה מעשה והוא בדיעבד ואין כאן שאלה של בא אחר וקדשה וכיו”ב, לכן יוכל כת”ר לומר להם שיש בזה הידור להתקדש שוב לחשוש לכל הדעות (כמו שיש שיעשו שוב אם הי’ בלילה או חופה לנדה ואכה”מ לדון בכ”ז) וכן לתקן כתובה באופן המועיל, אבל עיקר הקידושין מצד הדין לכאו’ כבר נעשו.

בביאורים ומוספים סי’ תרעא הובא מחלוקת פוסקי זמנינו בזה, ובד”כ קיי”ל סב”ל במקום מחלוקת, ובפרט שאין כאן הדלקת חובה מן הדין, ולכן אין כאן הפסד של ברכת חובה, ובפרט שכל הדלקת בהכנ”ס היא מנהג וחידוש ולא נזכרה בגמ’, ויש סברא לומר דהבו דלא לוסיף עלה, ומ”מ המברך יש לו על מי לסמוך.

ומ”מ יש בנותן טעם שכל הנידון לפטור הוא כשברור שיש כאן עסק אבל כשיש סימני היכר שהמקום נועד לבהכנ”ס כגון שיש שם ארון סידורים וכיו”ב ויש שם תפילות גם שלא בזמני העסק או שיעורים וכיו”ב כל שניכר שהמקום מיועד לתפילת מנחה וערבית אפשר דבכה”ג לכו”ע יש לברך (ומ”מ המחייבים לברך מסתמא דברו גם שלא דוקא באופן זה).

הנה לדעת הרבה פוסקים (גם מפוסקי אשכנז) אסור לכהנים להיות במקום הגוסס גם קודם שמת לגמרי, ולדעת כמה פוסקים הוא איסור דאורייתא, והנידון דלהלן הוא גם לגבי איסור הכהנים להיות כל עוד שהיא גוססת וגם לגבי איסור הכהנים להיות שם לאחר מיתה.

ויש לדון בזה כמה נידונים נפרדים, דהנה באופן שהכהנים ישמעו אם יאמרו להם לצאת וכן יש אופן שהכהנים יש להם היכן ללכת לאכול [כך הבנתי מדברי כת”ר השואל], א”כ הנידון בזה מצד אמירה לגוי לצורך אכילה בשבת (ועי’ רמ”א סי’ רעו ס”ב לגבי אמירה לגוי בשבת לצורך סעודת שבת או מצוה, ובתשובה אחרת הארכתי במו”מ בזה, לגבי גוי הרושם בפתח חדר האוכל את כל הנכנסים) או אמירה לגוי לצורך נוחות בעלמא שיש בזה קצת צורך נוחות האכילה.

ומאידך היכן שהכהנים לא ישמעו (כגון שלא יוכל לומר להם או שלא ירצו לשמוע), דהיינו שאם לא יוציא הגוי את המסוכן מהמקום יכשלו הכהנים בספק איסור עכשיו ובודאי איסור אח”כ, והנידון כאן מצד אמירה לגוי לצורך הצלה מאיסור.

נמצא דיש בזה ג’ נידונים, הא’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך נוחות לסעודה, הב’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך סעודת שבת, הג’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך אפרושי מאיסורא.

והנה לגבי ב’ הנידונים הראשונים כבר נפסק להלכה דעכ”פ במקרה רגיל א”א לסמוך על המקילין בזה (עי”ש בסי’ רעו ובמשנ”ב ועי’ סי’ שז ס”ה ובחי”א כלל רמג ס”ה), ולהלן יבואר לגבי הנידון השלישי הנ”ל.

ובמקרה של גוסס רגיל בלאו הכי מותר לחלל שבת על ידי ישראל מכיון שיתכן שמומחה יוכל לרפאותו או להאריך לו חיי שעה אבל כאן מסתמא שאלתך בחולה שודאי מת ובאמת הוא שייך שיהיה במציאות חולה שודאי חי עכשיו ובודאי ימות בקרוב וברור שא”א להצילו אפי’ לחיי שעה אבל לכאו’ הוא אינו מצוי כ”כ במציאות היום.

ובשו”ע סי’ רנד ובמשנ”ב שם מבואר דשבות אחד דרדיית הפת אסור אפי’ לאפרושי איסורא, אם כי יש לחלק בין שבות דאמירה לגוי דקיל.

וברמ”א סי’ שכה ס”ב מבואר שמותר לומר לגוי לצורך מצוה כגון להוציא חמץ והוא אפרושי מאיסורא ומבואר שם במשנ”ב שטעם ההיתר הוא משום שבות דשבות שהרי אין לנו רה”ר דאורייתא, ובשעה”צ שם כתב דאע”ג דלהרבה פוסקים יש לנו רה”ר דאורייתא מ”מ לענין שבות דגוי סמכי’ להקל, ולא פירש הטעם, ואפשר דמצרף הדעות דשבות אחת על ידי גוי שרי לצורך מצוה ולכך סגי דלכמה פוסקים אין לנו רה”ר דאורייתא כדי לחשוש לסברא דבעי’ ב’ שבותין.

[ובבהגר”א שם כתב דגם להאוסרין בסי’ שז ס”ה שבות דשבות במקום מצוה מ”מ כאן שרי, וצ”ע הטעם למה כאן שרי, ולכאורה קאי רק על דברי המחבר שם שמתיר משום איבה או משום אלמות, אבל הרמ”א מתיר לצורך מצוה, ואפשר דלא מיירי בזה הגר”א, אם לא דנימא דאפרושי מאיסורא עדיף, דזה האופן דמיירי ביה הרמ”א, אבל ברמ”א גופיה נזכר הלשון צורך מצוה, ויל”ע, ועי’ בפסקי הגר”א סי’ שכה ס”ב].

ובחי”א כלל סב סי”א כתב בשם התוספת שבת סי’ רמג שכתב ע”פ דברי הפנים מאירות ח”א דבמקום מצוה דרבים יש לסמוך על בעל העיטור כגון אם נקרע העירוב, והובא במשנ”ב סי’ רעו סקכ”ה (וציין שכעי”ז אי’ בפמ”ג שם סוף סקכ”ב, ועי’ עוד בבה”ל סי’ שסג ס”ג), ומבואר בדבריו דאפרושי מאיסורא הוא כמו מצוה דתליא בפלוגתת אם מותר בשבות דשבות או בשבות אחד, אבל לצורך מצוה דרבים הקל לסמוך על בעל העיטור המתיר אמירה לגוי אפי’ באיסור דאורייתא לצורך מצוה, עכ”פ לצורך אפרושי מאיסורא של רבים.

ונראה דבאופן של איסור כהן באוהל הגוסס לא שייך לומר קולת החי”א דהחי”א מודה דבצורך רגיל של מצוה שאין לסמוך על בעל העיטור [כמבואר שם בחי”א בסעי’ ו], אלא דמצוה דרבים הוא חמור יותר, עכ”פ באפרושי מאיסורא, אבל כאן לא שייך לומר שיש כאן חומרא משום מצוה דרבים, דהרי אותם הרבים יש להם קצת פוסקים לסמוך עליהם להתיר לכהן לשהות באוהל הגוסס והדר דינא דאין מחללין שבות אחד לצורך מצוה.

וכן מבואר להלן סי’ רכג במשנ”ב סק”ג מהנוב”י קמא סי’ לג (מוב’ בשע”ת סי’ רכג) דמצוה דרבים דפיוטים אינו מתיר אמירה לגוי להדליק נר [ואע”ג דהנוב”י מחמיר טפי כהבה”ל סי’ שסב הנ”ל והבה”ל לא תפס כדבריו לענין עירוב אבל לענין פיוטים תפס כדבריו דאה”נ רק בדיש טעם חזק להתיר סמכי’ על בעל העיטור ולא בכל מצוה דרבים].

אבל באופן שהמת ימות בזה שייך קולת החי”א הנ”ל אם יש שם כהנים רבים שעלולים לשהות שם מחוסר ידיעה או במזיד [דבפנים התוס’ שבת שם משמע דהמטלטלין מטלטלים משום שקשה להם להזהר בפרט שרגילים לטלטל, ור”ל דלכך פשיטא דלא סגי לן בשום הכרזה, א”כ מיירי אפי’ במזיד], אבל כהן אחד משמע דלא מתירים שבות להפרישו מאיסורא עכ”פ כשהוא מזיד.

[ואם הוא שוגג וא”א להודיעם יש לדון דאולי מותר לעבור שבות כדי להצילם עי’ במשנ”ב סי’ רנד סק”מ ובשעה”צ שם מהמג”א בשם התוס’ דבשוגג רגיל פשע ואין לעבור בשבילו, ואפשר דכאן לא שייך פשיעה דמיתה לא שכיחא כ”כ ולא הו”ל לאסוקי אדעתייהו שיש כאן מת, וממילא יותר לעבור לצרכם ויל”ע].

ואמנם בפנים התוספת שבת נזכר דהקולא היא לצורך שמירת שבת מעין חלל עליו שבת א’ כדי שישמרו שבתות הרבה, אבל אפשר דלאו דוקא אלא לרווחא דמילתא קאמר וגם בחי”א שם ובמשנ”ב סי’ רעו שם לא נזכר דוקא ענין זה, ואדרבה בענייננו י”ל דאם הוא איסור דאורייתא חמיר מנקרע העירוב דלכמה פוסקים אין רה”ר בזמנם.

בענין דעת המשנ”ב להביא לולב ממקום שיש בזה איסור דאורייתא במקום מצוה דרבים יש לדון בזה, דבסי’ תקפו בשעה”צ סקכ”ב כתב צירוף די”א שי”ב מילין דרבנן [והוא כעין הצירוף במשנ”ב סי’ שכה ס”ב עי’ לעיל], אבל לא מיירי שם לצורך רבים, ומאידך גיסא יש לטעון דמסתמא מיירי גם לצורך רבים, ויש עוד סתירות ומ”מ בזה (עי’ מה שהביא בהרחבה במשנ”א סי’ רעו אות נא), אבל אינו ממש שייך לניד”ד דבמצוות עשה שאין ברשותו לקיימה הרי זה פטור גמור ואינו מחוייב בה כלל [עי’ סי’ תרנו] ומשמע דאי”ז ביטול מצוה באונס אלא פטור, וכשיש איסור דרבנן הרי זה מניעה מקיום המצוה כמו תקיעת שופר בשבת, משא”כ במצוות לא תעשה [עי’ שם], ובפרט שיכולין לקיימה אם יודיעום שיש כאן מת או שיוציאו את המת, ויש כאן איסור לכה”פ בשוגג.

היוצא מזה דאין היתר לומר לגוי להוציאה בשבת [כשאין חשש פיקו”נ] אלא כשיש רבים שיבואו לעבור על איסורי כהונה במזיד ואפשר דגם בשוגג ובכהן אנוס יש לדון בזה דיש אולי צד להתיר אפי’ לצורך יחיד ע”י אמירה לגוי להפרישו כמו שנתבאר.

חולין ב’ ע”א תוס’ ד”ה הכל, התם אצטריך למתנייה וכו’, אע”ג דהכא נמי כתיב וזבחת כאשר ציויתיך [דברים יב, כא], מכאן וכו’ [יומא עה ע”ב ורש”י שם], מ”מ התם בתמורה [ב ע”ב] סמך למסקנא מהו דתימא עונש וכו’ עי”ש.

ויש להוסיף דגם אין שייך ליישב דהתם גבי תמורה ס”ד טפי משום דכל הפרשה נאמרה וכאן רק פסוק אחד, חדא דהכא בחולין מיירי ובחולין לא בעי’ שנה עליו הכתוב לעכב (וגם אין סברא לומר דשנה בקדשים עדיפא מלא שנה בחולין), ועוד דגם הפסוק וזבחת כאשר ציויתיך נאמר בו ל’ יחיד יותר מפ”א, ואילו לחלק בין תרי לטובא ודאי ליכא סברא, ועוד דבתמורה שם גופא מסקי’ דגם מה שהפרשה כולה נאמרה בל’ זכר אכתי לא מהני לומר דס”ד דמיירי בזכר בלבד עד דמסיק ה תם מהו דתימא וכו’ וע”ז סמכו כאן התוס’, ואילו הכא לא שייך ד”ז.

התשובה בזה שמותר ומכמה טעמים כמו שיתבאר להלן.

ההיתר העיקרי בזה הוא משום שמפורש בגמ’ ובשו”ע סי’ שכג ס”ו שמותר לרחוץ כלים בשבת אם יש בהם צורך בשבת (וכן מסוגי’ דשיפת כלים בגרתקון חזי’ דעכ”פ בשטיפה בעלמא שרי, וכן תנן היתה עליה לשלשת נותן עליה מים עד שתכלה), ולכן גם החזו”א שהחמיר בשטיפת פירות בשבת (עי’ חוט שני פכ”ה עמ’ פח ואיל משולש פט”ו) יודה דשטיפת כלים בשבת שרי.

ויש מהאחרונים שכתבו דטעם מה שאין בורר בשטיפת כלי הוא משום שדרכם להתלכלך ולהתנקות דלא נחשב תיקון (עי’ שש”כ פ”ג הערה ז בשם הגרשז”א ומעי”ז יש שכתבו בשם הגרנ”ק).

אבל הפשטות דאה”נ אין בזה צורת ברירה דהלכלוך הוא חיצוני וכל מה שנאסר בסי’ שיט ס”ח לשרות את הכרשינין היינו דוקא באופן שמעורב הרבה כרשינין עם הרבה פסולת וגם דשם נעשה שוב תערובת של הפסולת עם המים, ואכן רוב האחרונים נקטו שמותר לשטוף פירות בשבת (אג”מ וקצה”ש והגרשז”א והגריש”א, ראה משנ”א סי’ שיט שם), עכ”פ במקרה רגיל שהלכלוך אינו דבוק (דבלכלוך דבוק אשכחן פלוגתת הרמ”א ס”ס שכא והמהרש”ל ושא”פ אם יש בזה ברירה כשאינו סמוך לאכילה והרחבתי במקו”א), (ומ”מ חלק מהאחרונים הנ”ל התירו רק בסמוך לאכילה אע”ג דהאג”מ והגרשז”א חככו להתיר אפי’ בלא סמוך לאכילה כל שצריך לאותה שבת דומיא דשטיפת כלי מ”מ אע”פ שמדמין לא עשו מעשה בדבר), אבל גם החזו”א עכ”פ מודה שיש חילוק בין פרי לכלי מאיזה טעם שיהיה וכמשנ”ת וגם המחמירים בפירות שלא לשוטפם אלא רק סמוך לאכילה מ”מ מודים בכלי שכל שמשתמש באותה שבת שרי כמפורש בגמ’ ובשו”ע.

ובתשובה אחרת (ד”ה האם מותר להוציא לכלוך וכו’) הרחבתי דיש צד לומר דבכל דבר שהוא אחד אין בורר אבל למעשה בפוסקים מבואר לא כן, אבל לעניננו אולי יש ליישב על דרך זה דבכלי שהדרך לשוטפם אחד אחד בפני עצמו חשיב כמפנה פסולת ממקום ולא כבורר דבר מדבר משא”כ פסולת מפרי הו”ל כבורר דבר מחבירו, ואולי היא סברא בצורת כלי דכלי אינו ממין הפסולת כיון שהוא עומד לשימוש חשוב וקבוע והפסולת רק מונחת עליו ולא חשיבא כמעורבת בכלי משא”כ אם יש תערובת של כלי בכלי אז חשיב תערובת אבל לא נראה דזו ההגדרה דא”כ גם בתערובת הרבה פסולת עם הרבה כלים קטנים יהיה מותר וזה אינו, אלא יותר נראה הטעם כנ”ל דכלי חשיב שמסלק הפסולת ממקומו ולא כבורר ב’ מינים ויתכן משום שהכלי מיועד לאחסון פריטים הלכך כל פריט חשיב כמונח במקומו ולא כמעורב עם הכלי, אבל עכ”פ זה ברור שבשטיפת כלי (עכ”פ כלי אחד בפני עצמו) אין איסור בורר.

יש להוסיף עוד דגם לדעת החזו”א שאין לשטוף פירות מ”מ כתב החוט שני שבת פכ”ה עמ’ פח שאם שוטף משום חששא בעלמא כגון ששוטף תפוז מחשש כנימות מותר כיון שאינו רואה התולעת אלא עושה כן משום חששא בעלמא וכעי”ז כתב האג”מ, ולכן בנידון של כת”ר יש להתיר גם מטעם זה.