משמעות המשנ”ב (סי’ תנא סקי”ט) דרק בהגעלה החמירו ולא בליבון עי”ש וכ”כ בבאר משה ח”ג סי’ קה.

בשעת הדחק נראה שמותר להכשירם למין השני אף לכתחילה (פמ”ג או”ח סי’ תנב א”א סקי”ג).

בדיעבד לכאורה בכל גווני אם הכשירו הותר וכן דעת האג”מ יו”ד ח”א סי’ מד, (וכן יש ללמוד מהיתר דשעת הדחק דלעיל בשם הפמ”ג דכל שעה”ד כדיעבד דמי, רק דכאן יש מקום לטעון שהבדיעבד יהיה רק לאחר השימוש בכלי למין השני, אבל אינו מוכרח), ועי’ גם במהרש”ם ח”ב סי’ רמא רק דשם עיקר הנידון בבדיעבד דבדיעבד דהיינו לאחר שכבר השתמש הכלי במין השני לאחר ההכשר דאינו אוסר.

כלי ששהה י”ב חודש כתב המהרש”ם שם בשם הרב מבוטשאטש שלא החמירו שלא להכשירו למין השני, ואולי מזה יש ללמוד דגם באופנים שיש צירופים להתיר הכלי עכ”פ בשעה”ד שיש להקל בזה.

כלי שהשתמשו בו בטעות למין השני באקראי יל”ע אם חשיב מילתא דשכיחא דשמא לא גזרו בזה שמא לא יכשיר כראוי (להמג”א דלקמן) או בן יומו (להשעה”מ דלקמן), ויש להוסיף עוד דעיקר החששא דהמג”א (ומסתמא גם המשנ”ב שציין לו בב’ מקומות) הוא שמא יהיה לו כלי אחד לחלבי ולבשרי וזה חשש שלכאורה לא שייך בשימוש בטעות וצל”ע.

קנה או קיבל כלי ממין אחד יכול להגעילו למין השני (עי’ באר משה שם, דרכי תשובה יו”ד סי’ קכא סקנ”א, להורות נתן ח”א סי’ לה בשם קובץ מפסקי שאגת אריה, ואולם עי’ עוד אג”מ יו”ד ח”א סי’ מג), והיינו לפני שהתחיל להשתמש בו למינו.

ולכאורה ה”ה ירש כלים, דבכל כה”ג לא גזרו שיהא לו כלי אחד לב’ המינים.

ובאופן שהכניסה לו אשתו בנדוניא לפו”ר דמי ג”כ למכר אבל יש להגביל רק באופן שהכלי עבר לשימושו, אבל כלי בישול שהשתמשה בו לפני נישואיה והמשיכה להשתמש בו לאחר נישואיה אין סברא לומר דלא גזרו בזה, גם אם יש לו זכויות בשימושי הכלי, דמאיזה טעם לא נגזור, ואי”ז מילתא דלא שכיחא דבדבר הקבוע בכל אדם כנישואין ונדוניא לא אמרי’ מילתא דלא שכיחא.

אבל בשכירות מסתבר דלא מהני דהרי בשכירות יותר שייך שכל שוכר ישתמש בכלי למין אחר ובזה נוגע יותר החשש שכ’ הפוסקים שישתמש לכלי אחד לב’ המינים ולא יגעילנו וכן משמע באחרונים שלא הזכירו אלא כעין מתנה או עכ”פ מכירה.

באופן שנטרף כתבו הפוסקים שיכול להגעיל.

וכתבו עוד (משנ”ב סי’ תקט סקכ”ה בשם הפמ”ג) שיכול לכתחילה להטריף את הכלי כדי להתיר את העברתו מחלבי לבשרי.

ונראה דאי”ז רק בנטרף מהמין השני שאז הוא ב’ מינים וסברא הוא שמותר להגעילו לאחד מהמינים אלא גם אם נטרף משאר איסור (וכן מוכח מהמשנ”ב שם בסי’ תנא גבי פסח, ושם בסי’ תקט ציין המשנ”ב לדבריו בסי’ תנא הנ”ל, אם כי שם כ’ המשנ”ב דטעם ההיתר משום שלא היתה כוונת ההכשר בשביל זה, ויש להוסיף דאינו פשוט לדינא שמותר לכתחילה להטריף כלי חלבי בבשר רותח ועי’ ביו”ד ס”ס פז וש”ך שם).

באופן שנתערבו הכלים חלבי ובשרי ואינו יכול להשתמש בהם כעת בלא להגעילם מותר להגעילם למין השני כמו בהנ”ל גבי כלי שנטרף (אג”מ יו”ד ח”א סי’ מד, ויש לציין דהוא כל שכן שאל”כ ימצא שכאן אינו יכול להגעילו אף למינו ופשוט).

מי שאינו אוכל מכלים שבשלו בהם בשר על ידי שחיטה כל שהיא בלא הגעלה בתורת חומרא בעלמא, וה”ה כל חומרא שבא להגעיל מחמתה את הכלי, לכאורה אם מקפיד תמיד להגעיל סגי בזה להתיר, כיון שאינו מגעיל כדי להתיר המין השני, והו”ל כמגעיל כלי שנטרף שלא לשם העברתו למין השני.

מותר להגעיל מבשרי או חלבי לפרוה (מהרש”ם שם בשם הרב מבוטשאטש ודרכ”ת יו”ד סי’ קכא סקנ”א וראה עוד בשבה”ל ח”ט סי’ קסח, אבל בחוט שני פסח פ”י סק”ד מחמיר בזה), ולאחר מכן מותר להפכו לחלבי או בשרי אם בשעת ההגעלה לא נתכוון לזה (מהרש”ם שם בשם הרב מבוטשאטש וכך לכאורה גם דעת החת”ס שהביא המשנ”ב בסי’ תנא שם).

כשמגעיל לצורך פסח מותר לאחר מכן להעביר הכלי גם מחלבי לבשרי (משנ”ב סי’ תנא סקי”ט בשם מנהג החת”ס בתשובה סי’ קי), ומסתבר דה”ה אם לבסוף לא השתמש בו לפסח שהרי הטעם הביא שם המשנ”ב משום שלא היתה כוונת ההכשר בשביל זה.

יש לדון במקום שהיה טעם וסיבה למה להשתמש בכלי למין אחד ונשתנה הטעם או שיש כעת טעם להשתמש למין השני, האם בכה”ג נימא דלא שייך בזה חששת המג”א שישתמש בכלי אחד לב’ המינים, ולכאורה מסתימת הפוסקים משמע דלא חלקו בזה וצל”ע.

יש לדון בעשה שינוי מעשה בגוף הכלי אם בזה שוב לא שייכא חששת המג”א הנ”ל או דילמא דזה אינו דבר השייך להכשר, (ואולי יש לחלק בין שינוי ששינה שם הכלי לשינוי שעדיין שמו עליו), ואת”ל כהצד השני יש לדון כשהיה בכלי סימן בשרי ושינהו לסימן חלבי על ידי שינוי במעשה בגו הכלי מה הדין בזה, וצל”ע.

יש לדון בכלי שפחת או נשבר עד שלא היה אפשר להשתמש בו ותקנו האם בזה לא גזרו לשנותו למין השני, ואת”ל שמועיל באופן זה א”כ יש לדון בכלי חשמלי שהתקלקל ושהה זמן מה בלא שימוש עד שתוקן, וכן יש לדון אם הדביק ב’ כלים זל”ז.

בני ספרד נהגו היתר בזה לגמרי (פר”ח יו”ד סי’ צז סק”א, וחיד”א במחב”ר או”ח סי’ תקט סק”ב ועי’ כה”ח סי’ תקט סוף סקמ”ה).

ונראה דאם בן ספרד מכשיר הכלי כדי להשתמש בו גם בן אשכנז יוכל להשתמש בו אחר ההכשרה, שהרי הספרדי מכשיר לעצמו כדין, ואחרי שמכשיר הכלי מותר גם לדידן, רק דיש להסתפק באופן שאשכנזי מכשיר הכלי כדי להשתמש בו ספרדי ולאחר מכן ישתמש בו אשכנזי, ולכאורה גם בזה יש מקום להתיר שהרי הספרדי יכול להשתמש בו כדין, ולאשכנזי מותר לסייע לו במנהגו שנוהג כדין, דהרי האשכנזים מודים שהספרדים לא קבלו מנהג זה, וצ”ע למעשה, ומ”מ במקרה הפוך בספרדי המכשיר הכלי לצורך אשכנזי בלבד מסתבר שאין היתר לכתחילה דהרי האשכנזי מכשיר על ידי שליח, וגם לספרדי מעצמו יהיה אסור שהרי מסכים דאשכנזים נהגו בזה איסור והו”ל דברים המותרים ואחרים נהגו בהם אסור שאי אתה רשאי להתירם בפניהם, ומ”מ בדיעבד עי’ לקמן.

נראה דבמקום ספק ופלוגתא יש להקל בזה דמקור האיסור הוא ממנהגא ויש משמעות במשנ”ב בב’ המקומות שמעיקר הדין מותר והוא מנהג העולם שקבלו עליהם, וגם לטעם המג”א סי’ תקט סקי”א בשם מה”ר בנימין מפוזנא בשם מהר”ם יפה (שציין לו השעה”צ סי’ תנא סקכ”ג והמשנ”ב סי’ תקט שם) הוא משום דחיישי’ שמא ישתמש לכלי אחד לחלבי ולבשרי ולא יכשירו כראוי בכל פעם (ועי’ טעם אחר בשער המלך פ”ד מהל’ יו”ט ה”ח), ואפשר שטעם זה היה שייך יותר בזמנם שהיה צמצום בכלים ופחות האידנא שפחות מצוי כ”כ שיש צמצום בכלים שיבוא מחמת זה להמנע מלקנות כלים מחמת זה (ומחיר ההגעלה בחלק מהמקומות אחר כמה פעמים הוא יותר מכלי חדש).

ברמ”א סי’ רנט ס”ז מבואר דהאופנים שנזכרו בפוסקים לסתום את התנור הוא רק באופן שסותם ביום אבל בלילה אסור כיון שעדיין לא נתבשל המאכל וממהרו להתבשל, ולפי המבואר במשנ”ב שם בלילה בסתמא יש לחוש שעדיין לא נתבשל אבל אם יודע שנתבשל משמע דגם בלילה מותר כמו ביום.

ולפ”ז בסיר ע”ג האש שהתגלה אם עדיין אינו מבושל כל צרכו או במקום שמסתמא יש לחשוש כגון כשנתנו שם בשר בהמה קודם שבת יהיה אסור לכסותו בזמן סעודה ראשונה ואם נפתח יהיה אסור לסוגרו כמו שאסור ליטלו משם כדי להחזירו כל זמן שלא בשל כל צרכו, וכן מבואר במאירי שבת עג ע”ב שהמכסה קדירה שע”ג האש שלא בשלה כל צרכה חייב עליה (עכ”פ באופן שממהר בישולה) וכן ברע”ב פ”ז מ”ב שהנותן כיסוי ע”ג הקדירה העומדת ע”ג האש חייב, וכן במשנ”ב סי’ שיח בסופו ס”ק קיח כתב בשם הרמב”ם שכל העושה דבר מצרכי בישול ה”ז מבשל ומטעם זה הוא חיוב מגיס.

אולם באופן שנתבשל כל צרכה יש לדון דבפשוטו משמע דשרי אבל יש לדון מטעם מגיס דבזה יש דעות שגם בנתבשל כל צרכה הוא אסור (עי’ משנ”ב סי’ שיח בשם הכלבו וב”י ס”ס רנג בשם הכלבו וכ”ה בא”ח הל’ שבת סי’ נג נד בשם רבינו יונה) ויש לדון בהגדרת מגיס כאן.

ובאמת כל ענין מגיס בקדירה שבשלה כל צרכה הוא מחודש מאוד דהרי אפי’ להחזירה שרי בזמן זה והוא מחודש לומר שדבר שמותר להעבירו ממקום צונן אל האש יהיה אסור להגיסו בעלמא, ועי’ במשנ”ב סי’ שיח ס”ק קיז דעיקר הדין דהגסה בנתבשל כל צרכו שרי וכן ציינו לזה לדעת החזו”א סי’ לז סקט”ו שנקט שמותר להקל בזה.

[וצל”ע אם יש מקום לומר דשמא ס”ל להראשונים המחמירים בזה דהחזרת קדירה על האש אסור אפי’ בנצטנן קצת עכ”פ כשיש שם לח (ולרבינו יונה גופיה בר”ן ר”פ אין טומנין אפשר שאין חילוק בין לח ועי’ בשביתת השבת מבשל הערה כ) ולכן במים חמין מחמירין ועיקר הנידון בכלבו וא”ח שם במים שנתחממו בפני עצמם שיש לחוש דחשיבי שאין עודה בידו ואם נצטננו קצת משמע דחששו למגיס דאורייתא (וגם זה אינו מוחלט דמה שנקטו מבשל אפשר דהכונה בזה לחזרה דרבנן ומגיס שייך גם בחזרה דרבנן ובפרט לפי מה שכ’ האחרונים דהגי’ הנכונה בכלבו הוא לפי שהן מערבות ומגיסות הקדרה [וגם לפי הגי’ ‘מתערבות’ אפשר לפרש בדיוק באותו אופן] ולפ”ז אפשר דעיקר תחילת האיסור הוא משום חזרה וגם בא”ח שם כתב דאסור לתת המים אם הוא על האש ולא נחית להדיא לפרש שהאיסור באותם הנשים הוא מצד מגיס), אבל בחזרה מיד של כל הקדירה אחר זמן כל דהוא שעודה בידו ולא הניחה ע”ג קרקע מחמירים, יש להוסיף בסוגריים דהא”ח חלק מלשונו הוא שווה ממש לדברי הכלבו אות באות וניכר שמבטן אחד יצאו הדברים וממילא מהא”ח שמתבאר מדבריו דהאיסור אינו מצד ההגסה דוקא אלא מצד שמביא מים ממקום אחר והאיסור אי מצד חזרה אחר שסילקה מקדירה ראשונה אי משום שאינה בכלי ראשון אע”ג דכאן הכ”ש על האש אי משום דחיישי’ שאינם רותחים ומיניה נשמע להכלבו שהאיסור הוא ע”ד זה כמשנ”ת וממילא כיון דיש איסור חזרה יש גם איסור הגסה על האש, ואם יש ממש בדברים אלו מסתמא שכבר קדמוני בזה אם כי לע”ע לא ראיתי מי שכ”כ, ומ”מ אין הדברים כאן אמורים להלכה או למעשה אלא לפלפולא בעלמא].

אבל עכ”פ י”ל דנתינת כיסוי שמא עכ”פ בזה שייך לומר דלא חמיר מהחזרת הקדירה עצמה דשרי גם לפי הצד שמפרש בכלבו שאיסור מגיס חמיר מאיסור חזרה, אבל בכיסוי יש לטעון דבכלל מאתים מנה והבו דלא לוסיף עלה, אם כי אפשר דאינו מוכרח.

אבל ראיתי במלאכת שבת להגרי”מ שטרן עמ’ צח שהביא בשם התהל”ד מהדו”ת סי’ רנב סקל”ב ושביתת השבת מלאכת מבשל ס”כ להחמיר בזה (ולע”ע לא ראיתי דברי השביתת השבת), ובדקתי בתהלה לדוד שם שהוא נקט לשיטתו (בסי’ רנב סק”א) דהגסה על האש אסור מעיקר הדין גם במבושל כל צרכו ושלא על האש אסור מעיקר הדין רק בשאין מבושל כל צרכו (ושלא על האש ומבושל כל צרכו נקט שאין מעיקר הדין ולכן אסר לחומרא רק להגיס בו והתיר להוציא בכף ועי’ במשנ”ב סי’ שיח רק דהמשנ”ב לא נקט אפי’ על האש מעיקר הדין), וע”ז הוסיף במהדו”ב דברי הרע”ב פ”ז מ”ב שהנותן כיסוי ע”ג הקדירה העומדת ע”ג האש חייב, ופי’ התהל”ד דאפשר שמיירי במבושלת כל צרכה ומשום הגסה, ומיישב בזה למה לא הזכיר דין זה שלא ע”ג האש כיון שנתבשלה כל צרכה, דאם הוא מצד מגיס היה חייב שלא ע”ג האש אם לא נתבשלה כל צרכה.

ולגוף דברי התהל”ד יל”ע מאי דוחקיה לומר דיש בזה חומרת מגיס וממילא להעמיד דברי הרע”ב אפי’ בבשל כל צרכו דשמא נימא דלעולם כיסוי קדירה קיל ממגיס ולהכי גם אם במגיס יש איסור בבשל כל צרכו אבל בזה הכיסוי האיסור הוא רק בלא בלא בשל כל צרכו, וביותר דאם כוונת הרע”ב לחדש כ”כ דהאיסור אפי’ בבשל כל צרכו א”כ הו”ל לפרש כן להדיא, ושמא מסברא דנפשיה אמר לה התהל”ד או שמא ממה שהסמיכן הרע”ב מגיס ומכסה זל”ז (אבל לא הביא את לשון הרע”ב במה שהסמיכן, ואעפ”כ אפשר שסמך על זה).

והנה המשנ”ב ס”ק קיג הביא את המחמירים להוציא בכף אפי’ אחר שהעבירן מהאש ונקט בס”ק קיז שאינו חיוב מעיקר הדין להחמיר עכ”פ באופן זה, ומ”מ הוצאה בכף כלול בו צורת הגסה משא”כ כיסוי קדירה, ויש להוסיף דסתמא דמילתא של המוציאים בכף בלאו הכי מגלים ומכסים את הקדירה א”כ בפשוטו מה שנקט המשנ”ב שהוצאה בכף בבשל כל צרכו מותרת מעיקר הדין אחר שהעביר על האש ה”ה בכיסוי אבל ע”ג האש לא נחית לזה.

והרע”ב גופיה מסתמא סבר בהגסה כפשטות הדין וכרוב הראשונים דס”ל דהגסה בדבר שנסתיים בישולו אינו אסור אפי’ ע”ג האש ולכך לא חש לכותבם יחד אבל להכלבו אפשר דלכך לא הזכירן יחד (לפי הבנת האחרונים בדעתו) כיון שסובר שיש בהגסה דין מיוחד שאסור גם בבשל כ”צ דאפי’ בחזרה ליכא דין זה וכנ”ל.

[והנה לפי מה שמציין המשנ”ב בס”ק קיז לתחילת דבריו בס”ק קיג א”כ ההיתר מעיקר הדין צריך להיות גם כשהוא על האש כמפורש בתחילת דבריו בס”ק קיג אבל לפי מה דמסיים בס”ק קיז נקט דההיתר למעשה להוציא בכף הוא רק אחר שהעבירו מן האש, ואמנם היה אפשר ליישב דמה שמצדיק דבריו בס”ק קיג הוא רק בשלא על האש או ליישב באופן אחר שכיון שאפשר בקל להסירו מע”ג האש יש להחמיר בזה להסירו קודם, אבל נראה דעיקר היישוב לזה דבאמת עדיין סבר המשנ”ב דמעיקר הדין שרי להוציא בכף אפי’ ע”ג האש כיון שדעת הכלבו (לפי מה שהבינוהו האחרונים) תמוהה והוצאה בכף אפי’ בלא בשל כל צרכה אינה בישול ודאי כמגיס, ומש”כ בס”ק קיז דאין להחמיר בהוצאה בכף בבשל כל צרכו אחר שהסירו הוא להרוצה להחמיר בזה נקט שאין להחמיר דוק בלשונו שם, אבל הרוצה להקל יקל בנטילה בכף אפי’ ע”ג האש, ואם נימא דכיסוי קיל מנטילה בכף כיון שלא נזכר במשנ”ב א”כ בכיסוי בנתבשל כל צרכו אפשר דבזה אפי’ על האש אין להחמיר, אמנם בתהל”ד אפשר דנקט דכיסוי חמיר מהוצאה בכף דחשיב ליה כמגיס גמור לחייב חטאת אפי’ בבשל כל צרכו והוא עומד ע”ג האש, וגם מסברא יש לומר דכיסוי יותר מקרב בישולו מהוצאה בכף וגם יותר מתכוון לבשל, ומה שנשאר רק לומר בזה דהגסה הוא מחודש והאיסור לא ברירא כלל מהטעמים שנתבאר, ולכן הבו דלא לוסיף עלה].

היוצא מזה דיש צד חומרא בכיסוי קדירה שבשלה כל צרכה ע”ג האש אבל הוא מחודש וכמשנ”ת ולכאורה אין לזה ראיה ברורה בפרט דאפי’ הגסה גופא בבשל כל צרכו להמשנ”ב אינו אסור מעיקר הדין ולהחזו”א מותר ומ”מ המחמירים בהגסה בבשל כל צרכו ע”ג האש (כהבנת האחרונים בדעת הכלבו) יש לשים לב שיש מי שנקט בדעה זו שגם כיסוי בבשל כל צרכו ע”ג האש הוא דאורייתא.

בפוסקים נזכר בטעם שא”א הלל בשביעי של פסח דמעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה כדאמרי’ בפ”ק דמגילה דף יא ע”ב לגבי מלאכה”ש, והעירו א”כ גם ממנהגא אין לומר בדילוג, והנראה בזה דזה פשיטא שיש להודות על קריעת ים סוף דע”ז תקנו שירת הים, וכדאי’ במכילתא דשירה ומה עלינו לעשות לשבח וכו’, רק דהלל השלם בתורת חובה שיש בו קביעות לשבח אין אומרים, דדבר שהוא קבוע אין קובעין על מיתת רשעים, ומצינו כיו”ב בשבת קיח ע”ב הקורא הלל בכל יום הר”ז מחרף ומגדף ומבואר בגמ’ בסוגי’ דהלל שכשאומרים בדילוג לא אפסקינהו והטעם דניכר שאין אומרים בתורת חובה, ויתכן לומר עוד בניד”ד שגדר חובה הו”ל כשש וגדר רשות הו”ל כאחרים משיש דחובה הוא הורמנא דמלכא, אבל רשות אינו בכלל זה, ואמרי’ במגילה שם הוא אינו שש אבל אחרים משיש והיינו שלא בתורת ציווי אלא גורם להם לשוש.

אסור דדינו כסיכה (שמעתא דמשה עמ’ תלג בשם בעל האג”מ, ועלהו לא יבול עמ’ רא רב בשם הגרשז”א, אשרי האיש פע”א ס”ט בשם הגריש”א, לקט הלכות להלכות תשרי עמ’ מד, בשם הגרנ”ק).

בת”ב מותר לסוך להעביר את הזוהמא (בה”ל סי’ תקנד סט”ו לגבי ת”ב וכ”כ להתיר דאורדורנט במקרה שיש ריח רע או לכלוך מזיעה בשם הגרשז”א שם ובשם האג”מ בספר המועדים כהלכתם עמ’ תשב), אבל ביוה”כ סי’ תריד מבואר בשו”ע שאסור גם להעביר הזוהמא אא”כ כשיש חטטין או בחולה עי”ש פרטי עוד דינים בשו”ע ובמשנ”ב.

גם באופנים המותרים סיכה ביו”כ יש בזה חשש נוסף מצד הולדת ריח ודעת המשנ”ב סי’ קכח סקי”ג להקל בזה אולם כשהוא להבריח ריח רע הוא קל יותר דבכעי”ז מתיר בשאלת יעב”ץ באופ”א (הבאתי במקו”א).

ובאופן שמתיז על עצמו ונמשך מזה גם ריח על הבגדים דנו האחרונים (עי’ דור המלקטים שבת ח”ה עמ’ ב’ אלפים תתקצה מה שהביא בזה), ואכה”מ.

במהריק”ש בערך לחם יו”ד סי’ רמג ס”ט שבח הוא לת”ח שיהיו קשין כברזל, ולמד כן מסתמא מדאמרי’ הקשה אדם קשה כברזל וכו’ וצ”ע דשם מיירי בסברא כדאמרי’ כל הרואה בבהמ”ד כאילו עוקר וכו’, ואדרבה אמרי’ לעולם יהא אדם רך ככקנה ואל יהא קשה כארז, ואמרי’ בפ”ב דשבת ענותנותו של הלל וכו’, וכתיב דברי חכמים בנחת נשמעים, ואע”ג דאמרי’ בפ”ק דתענית אשר אבניה ברזל אל תקרי אבניה אלא בוניה מ”מ הא אמרי’ התם דף ד אפ”ה מיבעי ליה לאיניש למילף נפשיה בניחותא, ואי משום דרפ”ב דיומא כג ע”א דנקימה ונטירה הא אמרי’ התם דנקיט ליה בליביה בלבד, ובשו”ע כאן גופא קאמר אע”פ שיש רשות לחכם לנדות לכבודו אינו שבח לת”ח שינהיג עצמו בדבר זה בד”א שחרפוהו בסתר וכו’, וצ”ל דכוונת המהריק”ש להיות קשה כברזל רק בדברים שמדינא צריך לשמור על כבודו שלא ימחול כגון באופן המבואר בשו”ע כאן.

עיקר דין ישיבה בנפ”א הובא בב”י סי’ קלא שהוא ע”פ הסוד ועי”ש עוד במשנ”ב ונו”כ, ומהבא”ח ש”א כי תשא סי”ג הזכרת דגם למנהג הספרדים הזכיר שיהיה במיושב, ויש לציין דגם למנהג האשכנזים אינו ממש נפל”א אלא כיסוי פנים כמש”כ במשנ”ב סי’ הנ”ל בשם הפוסקים ואעפ”כ לכתחילה ע”פ הקבלה בעי’ במיושב היכא דאפשר.
והענין הוא דאע”ג דהאידנא לא עבדינן נפל”א ממש מ”מ תפילה זו באה במקום נפל”א ולכן לא אמרי’ לה בלילה משום סכנה ולכן עבדי’ לה סמוך לתפילה כמו נפל”א ולכן אמרי’ לה ג”כ בישיבה לכתחילה כנ”ל דומיא דנפל”א.
ובגוף הסברא שכ’ הטור דעבדינן תחנונים בעמידה ובישיבה ובנפילה הישיבה היינו ישיבה שלפני העמידה [עי’ שם בערוה”ש סי’ קלא ס”א בשם הטור] וממילא אינו שייך
ובא”ר סק”ד ובפמ”ג א”א סק”ו איתא דכשאינו בנפל”א [כגון במקום שאין ס”ת] א”צ להקפיד שיהיה במיושב דוקא.
וכן הובא בשם הגריש”א (אספקלריא חלק קפג עמ’ כא), ונסתפקו שם לפי דבריו (בחלק קפד עמ’ קנט) לענין ספרדים שנוהגים בישיבה בלא נפלי”א בכל יום האם מנהג זה בדוקא עכ”ד בקיצור.
ויתכן לחלק בזה דלהספרדים שאומרים בקביעות בלא נפל”א א”כ ס”ל שגם במיושב שייך צורת תחינה קבועה בציבור וס”ל דמזמור זה הוא במקום נפל”א ממש, משא”כ אשכנזים שעושין כן כשא”א לעשות הנפל”א א”כ אומרים מזמור זה רק לרווחא דמילתא, ולכן א”צ לדקדק שיהיה בישיבה, אבל אינו מוכרח דכמשנ”ת גם האשכנזים וגם הספרדים אין עושין ממש נפל”א בזמנינו כיון דמעיקר הדין הוא רשות, וצל”ע.
ובאמת המנהג בזמנינו באופנים שאין אומרים נפל”א שאז אין אומרים כלל [הזכרתי מנהגינו הזה גם בתשו’ אחרת לענין נפל”א בטיול], וזהו דלא כמנהג שכ’ הרמ”א שם שאומרים התחינה בלא כיסוי פנים, וכן ראיתי מובא שכך נהגו אצל הגר”ש ואזנר, וחזי’ ממנהגינו היום דמחשיבין מקום שאין ס”ת כמו שאינו נפל”א כלל ולכך מקילין בזה לגמרי, וגם הפוסקים הנ”ל אפשר דס”ל כן דמעיקר הדין חשיב כמו תחנונים בעלמא ולא שייך לענין נפל”א כלל, אבל הספרדים שאומרים מזמור לדוד במקום נפילת אפים דחיובא בכל יום אפשר דבכל מה דאפשר עבדי’ ע”פ הקבלה דומיא דנפל”א דחיובא דלא עקרו לגמרי נפל”א מכל וכל.
תמצית הדברים דבמקום שאין נפל”א כתבו הפוסקים דאין מדקדקין שיהיה בישיבה אבל במקומות שנהגו גם בזמן חיובא דנפל”א לעשות בלא נפל”א נהגו לעשות בישיבה ואין לערער על מנהגם.
[ומדינא אין הישיבה חיוב אפי’ בנפל”א גמור כמבואר בפוסקים עכ”פ היכא דא”א בקל, וכ”ש שהנפל”א גופא אינו חיובא מדינא דגמ’, ובצירוף כל הנך קיל טובא, אבל יש מקום לומר טעם לנוהגין לדקדק בזה כמשנ”ת, ואין לשנות המנהג].

בשו”ע יו”ד סי’ יח ס”א השוחט בסכין בדוקה ונמצאת פגומה הר”ז נבלה וכו’ חיישינן שמא בעור נפגם ונמצא שוחט בסכין פגומה ואפילו בעוף, נסתפקתי לפ”ז מה יהיה הדין בעוף שעור בית השחיטה קלוף או סדוק והכנס הסכין שלא במקום העור (ובדק מעיקרא שכך הוא שלא תטען דלאו אדעתיה כיון שלא היה צריך לכך, עי’ להלן סעי’ ד ולעיל סי’ א ס”ג) וחתך המפרקת ונמצאה הסכין פגומה האם בכה”ג כבר נימא דודאי במפרקת נפגמה כיון דכאן ליכא עור במה לתלות, או דילמא דגם בתחילת הבשר או תחילת הקנה ונמצא שוחט בסכין פגומה, ולפו”ר התליה היא רק כשיש מקום לתלותו בפגימה בעור, אבל לפי מה שנתבאר בתוס’ דקנה וושט אחד מהם קשה ואחד מהם רך א”כ יש מקום לטעון לפ”ז דעור לאו דוקא דה”ה כשאין עור.

ומ”מ למעשה לכאורה שאלה זו אינה נוגעת כ”כ למעשה כיון דבעור סדוק או קלוף בבית השחיטה בלאו נקטינן להחמיר משום דלא בקיאינן בבדיקה דנקובת הושט.

והמקור להטריף כל חבורה בצואר עוף בהל’ שחיטה ברמ”א ס”ס כג, ועי”ש בט”ז וש”ך ושמלה חדשה ושאר נו”כ דיש אופנים מיהת דשייך היתר גם אחר קילוף קצת העור עכ”פ בבהמה (עי’ בשמלה חדשה  ס”י) אלא דשם משמע שההיתר רק בלא חתך כל עובי העור (וכך יתפרש גם מש”כ הט”ז סק”ח בשם המהרי”ק שורש לד דזה החילוק בין עוף לבהמה דבבהמה שייך שלא יחתוך כל עובי העור), אבל מהרש”ל התיר יותר מזה עי”ש בש”ך סקכ”א, ונמצא דעדיין יש מקום לדון בזה לשיטת המהרש”ל אולם גם הש”ך שם לא קיבל דברי המהרש”ל לענין נחתך כל העור אף לא בהפסד מרובה עי”ש.

ושוב מצאתי להדיא בפמ”ג סי’ יח שפ”ד סק”ג דעור לאו דוקא אלא דה”ה אפי’ קרע העור אסור מספק (ולענין אם הוא ספק או ודאי עי”ש בנו”כ).

ביצה ל ע”ב, בהגהות הגר”א [אות א], כ’ בשם הרי”ף דלא גריס לה עכ”ל, לא זכיתי להבין כוונת הגר”א בזה, דהא הרי”ף דרכו בכ”מ שמביא רק המסקנא, וכיון דלא קאי דבריו דרב מנשיא למסקנא, דהא אביי ורבא פליגי על זה, וגם פירוקא לא מצי קאי לפי קושיית הגמ’, להכי לא מייתי לה הרי”ף, אבל לעולם י”ל דגרס לה, וכן רש”י והתוס’ גרסו לה, ועי’ מהרש”א.

ואולי ראייתו של הגר”א היא מדברי הרי”ף על הגמ’ דלהלן דאמרי’ אבל עצי סוכה וכו’, ורש”י והתוס’ מפרשי לה כפשטה דאביי ורבא מודו ליה לרב מנשיא דעצי סוכה אסורין, ולכל הנך אמוראי לא שייך בהם תנאה, אבל הרי”ף לא מפרש כן כמ”ש הגר”א להלן, א”כ ממה ששינה הרי”ף ולא פירש כן כפשטיה דגמ’ יש מקום לדייק דלא גרס הא דרב מנשיא כלל, וממילא לא מצינו בשום מקום להחמיר בעצי סוכה, וכיון דלשון הגמ’ אבל בעצי סוכה וכו’ משמע דקאי אדלעיל, ממילא מפרש לה הרי”ף אהא דלעיל דא”ר ששת משום ר”ע, מנין שעצי סוכה וכו’, דמיירי באופן שלא התנה.

ומיהו יש לדון בזה דשמא לעולם גרס לה הרי”ף לה דרב מנשיא, אלא דלא משמע ליה לפרש בדברי אביי ורבא הכי, דהרי כיון שאמרו אביי ורבא גבי נויי סוכה דשייך תנאה באומר איני בודל וכו’, א”כ עכשיו שנתחדש שיש תנאי כזה למה שלא נתרץ כן גם לגבי סוכה, ולמה העדיפו אביי ורבא לתרץ כן רק לגבי נויי סוכה כיון דמסברא אין הכרח ברור למה יהיה דין עצי סוכה שונה מדין נויי סוכה לחומרא, א”כ מטעמא דמסתבר פירש הרי”ף דברי הגמ’ אבל עצי סוכה וכו’ על ברייתא דלעיל, דמיירי בלא תנאי.

ויש להוסיף בזה בדברי הרי”ף, דהאי תנאי נזכר רק בברייתא דמיירי בנויי סוכה, ולא נזכר בברייתא דמיירי לענין עצי סוכה, א”כ מ”ש אבל בעצי סוכה הכונה לברייתא דעצי סוכה דמייתי רב ששת משמיה דר”ע, ע”ד מאי דאמרי’ לעיל [ג ע”ב] תנא דליטרא קציעות, וכיו”ב בעוד דוכתי.

בענין הבטחת החזו”א לגבי השפעת כלי משחית בבני ברק בעתות מלחמה, אמנם כבר נכתב ונאמר הרבה, אבל מאחר ושאל כת”ר לדעתי ג”כ בענין אכתוב חלקי ג”כ.

אפשר שלאו דוקא מחמת הצדיקים בעלי השם אמר כן, דהא מילתא זוטרתי היא לגבייהו, אלא משום שמרובים תלמידי בתי המדרשות העמלים בתורה וממיתים עצמם באהלה של תורה ומופלגים בחסידות ובדקדוקי מצוות, וצדיקים גמורים הם שזכותם רבה ואין פורענות באה לעולם בשבילם (עי’ ב”ב ח), וממילא הבטחות התורה אם בחוקותי תלכו וגו’ חלים עליהם, ואף שתמיד יש מה להתעלות ולהתחזק עוד מ”מ במעשיהם בכלליות הם עושים בכל נפשם ומאודם לעסוק בתורה וכל מאמצי כח ורצים לפניו כסוסים (עי’ סנהדרין צו ע”א) לעשות רצונו כמעט בכל זמן מזמני היום, (וראיתי כתוב באיזה ספר שפ”א ילד שאל את החזו”א מי הם גדולי ירושלים והראה החזו”א על התלמידים שהיו שם שבמקורם היו מירושלים), ובכל כה”ג יש הרבה הבטחות בחז”ל שהנותן עול תורה על לבו וכו’, וגם הבטחה על המקום כדאמרי’ בפ”ג דתענית גבי שבבותיה דר”ה וכו’ וכה”ג אמרי’ גבי עובדא דאליהו, ואין חביב לפני הקב”ה כמי שממית עצמו באהלה של תורה וזוהי ההבטחה, ואפשר שלכן נקט הגרח”ק שהבטחה זו שייכת גם לאחר הסתלקותו של החזו”א וצדיקים אחרים ג”כ, ולכן נקט הגרח”ק שה”ה בקרית ספר כך הוא (ומ”מ יש קושיא על משמעות דבר זה ממה ששמעתי מפיו פעם אחת שישבתי אצלו בסעודת שבת, ולא אוכל להעלות הדברים על הכתב), ולכן הבטחה זו הובא בשם החזו”א בחוט שני (הל’ מזוזה) שבפרדס כ”ץ אין הבטחה זו, מאחר שיש שם ריבוי משומדים (וכבר רמז הגרח”ק לעבור משם וכמובן שהכל לפי הענין), ולכן במקום שיש חילולי שבת הובא בשם הגרח”ק שאין הבטחה זו.

ולגבי זרים ששאלתם אם הם כשרים מסתמא שהם בכלל ההבטחה שנבראו לשמש את ישראל וניצולים בזכותם אבל לגבי משומדים להכעיס וכיו”ב מסתמא שאינם בכלל זה.

שבועות טז ע”ב ר’ אלעזר הכי קא קשיא ליה, קאי כאן על ר’ אלעזר בתחילת העמוד שהוא ר’ אלעזר האמורא (עי’ בתוס’) ולא על ר’ אלעזר דסמיך ליה מלפניו שהוא ר’ אלעזר התנא, ובמקו”א מפרש רש”י בכה”ג וכאן לא נחית לזה להדיא.

נדרים ס ע”ב לא מיחלף, נראה הטעם משום דיכול לטעות אם עבר אחד מהם אבל אם לא עבר לא מעת לעת ולא צאה”כ לא יטעה.

מה שאין כן במקום שמחוייב להמתין מעת לעת יכול לטעות ולהמתין רק עד צאה”כ.

יו”ד סי’ קיג סי”ב בהג”ה ובשר מליח אינו נאכל כלל כמות שהוא חי, חזי’ דדגים חיין ראויין יותר מבשר חי דהא בשר חי מליח אינו נאכל כלל ויש בו משום בישולי גויים ואילו דגים מלוחים אפי’ גדולים נאכלין כמות שהן חי ע”י הדחק ותליין בפלוגתא וכ”ש דגים מלוחים קטנים דודאי נאכלין ע”י הדחק, ומאידך גיסא לגבי טלטול אשכחן בשבת קכח ע”א דדג תפל אסור ובשר תפל מותר (ועי’ בהגר”א כאן), וצ”ע דלכאורה מצינו כאן סברות הפוכות.

אבל יש ליישב דאין כאן סברות הפוכות דלענין תפל בשר בהמה עדיף שראוי למיעוטא דמיעוטא וסגי שאינו מוקצה מחמת זה ולענין מליח דג עדיף דנאכל בדוחק על ידי הרבה בני אדם, והטעם משום שהמלח משפיע בדג יותר מבבשר, ומצבו מתעלה על ידי המלח להיות נאכל יותר מבשר בהמה תחת מה שהיה קודם לכן גרוע מבשר בהמה, ומעין זה אמרי’ גבי מלח בשר עם דגים דדגים איידי דרפי קרמייהו וכו’ עי”ש כל הענין.

*

לגבי רחיצה אסור ביו”כ אפי’ כל שהוא וכמ”ש השו”ע ריש סי’ תריג דאפי’ להושיט אצבעו במים אסור, ודוחק לומר דבשמן קיל במים, דהרי מצינו שבמים הקילו יותר דאילו לענין סיכה אפי’ להעביר הזוהמא שלא לשם תענוג אסור כמ”ש בשו”ע ובמשנ”ב ריש סי’ תריד, אבל במים קיל בהעברת לכלוך כמש”כ בסי’ תריג, וכן אי’ בשו”ע סי’ תריד לענין סיכה שאפי’ מקצת גופו אסור ולכאורה לפ”ז אפי’ מעט על אצבעותיו או על פיסת ידו יהיה אסור.
והנה באופן שמתכוון להנאה או תענוג פשיטא דאסור דהרי זה ממש ענין הושטת אצבעו או סיכת מקצת גופו לכל הצדדים, אבל הנידון כשמניח על עצמו כמתעסק, האם אמרי’ מתעסק הוא אצל סיכה ואינו אלא תופס השמן או לא.
ובתשובה אחרת [לגבי מעבר יחף על שלולית בת”ב] הרחבתי בענין זה של מגע במים שלא לכוונת רחיצה ולפי המתבאר יש כמה משמעויות בש”ס ופוסקים שאינו אריך בת”ב ויו”כ דלא הותר אלא באופנים המותרים [וכמש”כ השו”ע שלא יטול יותר מקשרי אצבעותיו, וכמ”ש לגבי הנחת כלי מלא על גופו שמא ישפך וכמ”ש לגבי מעבר בנהר דלא הותר אלא לצורך מצוה, וזש”כ הרמ”א בסי’ תריג דכל רוב רחיצה שאינה של תענוג שרי אבל לא כל, דאין לך אלא מה שאמרו חכמים, ועי”ש שהרחבתי בזה], וכ”ש בסיכה דחמירא כנ”ל.
לעצם הנידון של הרחת בשמים ביו”כ אי אריך או לא הרחבתי במקו”א, ואין כאן המקום לזה.

יו”ד סי’ קסח ס”ט ברמ”א כתב דאין למחות ביד המקילין בשליח גוי בריבית, ומקופיא היה מקום להבין דשליח ישראל אין היתר כלל, אבל לעיל סי’ קס סט”ז מבואר דדעת הרמ”א לעיקר דגם בישראל אין שליחות, ודוחק לומר דכאן מיירי להאוסרים שם, או דכאן מיירי בפרהסיא, וההיתר כאן במקום שנהגו להקל הוא לכתחילה כמבואר לעיל ברמ”א ס”ז, או דעיקר הרבותא להתיר כאן הוא באופנים ששם אסור, כמו האופן הנזכר כאן שהישראל בעצמו פודה המשכון מיד ישראל וכ”ז אינו, אלא התשובה לזה מבוארת בש”ך לעיל סי’ קס סקכ”ב דרש”י גופיה איהו דלכאורה מתיר בישראל ואוסר בגוי והטעם משום דסברא דאין שליחות לדבר עבירה לא שייכא בגוי וכמבואר שם וממילא עיקרא דקושיא ליתא, ובהגהות רע”א שם כתוב באופ”א בשם רש”י ועי”ש.

חולין ב ע”ב בתוס’ ד”ה שמא (הראשון), אבל טמא מזהר זהיר ומידכר, ומעין זה אמרי’ [פסחים יא ע”א; מנחות סח ע”א] חדש בדיל מיניה, וכן אמרי’ [פסחים ו ע”א] הקדש מבדל בדילי מיניה אינשי, וכן אמרי’ משום איסורא דשבת וכו’ [פסחים יא], וכן אמרי’ גבי איסורא דע”ז וכו’ [ביצה לט ע”א], ומעין זה [חולין קטז ע”ב] גבי נבלה דמאיסא ובדיל מינה.

כתב הש”ך ביו”ד סי’ קסב בנקוה”כ סק”ד דדוקא בפרוזבול תקנו כן משום נעילת דלת מפני לוין וזה לא שייך הכא וקל להבין עכ”ל, ויתכן כוונתו דכאן לא ימנע מלהלוות אם יודע שלא ישלם לו הלווה אלא חיטין שהיו שווין בשעת הלוואה, דהרי גם אם לא ילוום אלא ימכרם עכשיו לא יקבל אלא יותר משעת הלוואה ומה אית לך למימר שמא לא ימצא לקוחות עכשיו אלא בעוד ל’ יום והלווה ישלם לו בעוד ל’ יום רק מה שהיה שווה בשעת הלוואה א”כ יש לטעון להיפך שמא ימצא לקוחות ושמא לא יתייקר ונמצא שירוויח רק במצב של ספק ספקא וכולי האי לא ימנע מלהלוות, אבל הט”ז ס”ל דגם בכה”ג לפעמים ימנע מלהלוות דשמא הוא זמן ידוע בשנה שהחיטים מתייקרות ורוצה למכרן אז (ויש לדון המותר והאסור בזה, ועי’ יומא פג ע”א, מגילה יז ע”ב וב”ב פט ע”א וחו”מ סי’ רלא ס”כ ואילך ואכהמ”כ), וא”כ אי”ז ספק ספקא אלא ודאי וודאי, ומה שבפרוזבול מפסיד ההלוואה כולה וכאן רק מונע הרווח על ידי ההלוואה אינו קושי’ דמצינו שחששו לנעילת דלת בפני לוין גם כשאין מפסיד כל ההלוואה כגון בפ”ק דב”ק ז ע”ב ובגיטין מט ע”ב, ואולי סבר הש”ך דמה שאינו יכול להרויח בינתיים על ידי ההלוואה הוא בכל הלואה שהרי בכל מעות הו”מ בינתיים לעשות עסקא וחזי’ דבנעילת דלת לא חששו למניעת רווח וכה”ג מצינו שאין בעל חוב בעידית דלא חשו יותר מן הצורך כולי האי.

נדרים נ”ט ע”ב וקתני ואותה ליטרא וכו’, לכאורה עיקר הקושיא לא ממה שמחוייב לעשר הליטרא אלא מצד מה שאינו מחוייב לעשר אותה מעשר גמור כשאר הליטרין ועל זה קאמר איסורא לא זרעי אינשי וממילא דין ביטול הנכלל כאן בפסוק לא קאי על אותה ליטרא וכך נראה לפי’ הרא”ש אולם הר”ן כאן אזיל לשיטתו דבשנת שביעית מיירי שאינו מעשר השאר הליטרין ואילו בשאר שני שבוע לכאורה יעשר כל הליטרין ודחוק הלשון איסורא לא זרעי אינשי שנאמר רק לענין חומרא שיעשר ליטרא זו בשמיטה עישור הראוי לו מעיקרא ואילו לפוטרו מעישור גמור בשאר שני שבוע לא מיירי כלל ולעיל נח ע”ב כתבתי עוד בשיטת הר”ן בזה.

רמ”א יו”ד סי’ ריג ס”ב האומר דיבור פי עליך או נטילת אבן עלי יש אומרים דהוי נדר הואיל והזכיר הפה והאבן ע”כ, ולכאורה לפ”ז גם אם אומר דיבור עצמי עליך הוא נדר כיון דעצמי הוא דבר הנידר, כדלעיל סי’ רח ס”ב, וצ”ב דהרי גם בלא להזכיר עצמי הוא דבר הנידר, כגון שאומר מודרני ממך לדעת המחבר לעיל סי’ רו ס”א ואפי’ לשאר פוסקים מה שאינו נאסר שם הוא רק משום ידים שאין מוכיחות כמבואר שם בט”ז סק”א ובש”ך סק”ג, ויש לומר דכשאוסר עצמו שהוא חפצא א”צ שיזכיר החפצא אלא סגי שאומר אני אבל כשאוסר הדיבור שאינו חפצא צריך שיזכיר החפצא הפה (ואולי גם עצמו כדלעיל) כדי שיתפרש פי לדיבור.

יו”ד סי’ קא ס”ב אפילו למי שסובר חתיכה עצמה נעשית נבילה אין לה דין חתיכה הראויה להתכבד, ודייק לומר למי שסובר כיון דלהמחבר גופיה אמנם בבשר בחלב אמרי’ חנ”נ אבל החנ”נ של בשר בחלב הוא איסור מחמת עצמו וחשיב חתיכה הראויה להתכבד, אבל בשאר איסורים להסוברים דאמרי’ בהו חנ”נ לא חשיב האיסור מחמת עצמו, וגם בסוף הסעיף גבי איסור כדי קליפה דמקל בזה הרמ”א מיירי רק בדבר שנאסר כדי קליפה מחמת בב”ח אבל כל מה שנאסר מחמת כל איסור אפי’ דבר שאינו בשר ולא חלב שנאסר מחמת מאכל אחר שנאסר מכח בב”ח לא אצטריך הרמ”א כלל לאשמעי’ דלא חשיב בזה חתיכה הראויה להתכבד כיון שאין האיסור מחמת עצמו.

נדרים נט ע”ב דלא קטרח, פירוש משום דבירדו עליהם גשמים מאליהן עסקינן, וגם אם שמח בזה מ”מ לא טרח לזה.

יו”ד סי’ ריג ס”ג אבל אם אמר קונם עיני בשינה למחר אם אישן היום וכו’, וחזי’ בזה דהאיסור לנדור לעיל בסי’ רג ס”א וס”ג אינו איסור גמור והותר בשעת הצורך, דהרי בשנתו היום הוא מחיל על עצמו הנדר של שינת המחר, וכן סוגיין דעלמא שאינו איסור מן הדין דאל”כ היאך התירו איסורא בשעת צרה (עי’ לעיל סי’ רג ובתוס’ ריש חולין דף ב’), והיה מקום לדחות דכאן שהגורם לנדר הוא האיסור של הנדר עצמו דשניהם הם שינה אם היום אם למחר א”כ אין לאסור עליו שינה היום כדי שלא יאסור למחר דסו”ס אסרת עליו שינה אבל אין לטעון כן דכל עוד שמה שאינו ישן היום אינו מטעם נדר אין בזה שום איסור במה שאין ישן.

הנה לדידן הנידון הוא אם עבר ונטלן ביום ראשון ואז הנידון אם יוצא אף המצוה דאורייתא וכן הנידון אם הגביהן בהיתר מיום שני ואילך אם יוצא בימים אלו שהוא מצוה מדרבנן, וכן יש לדון באופנים שאין איסור טלטול, כגון בפחותין מג’, עיין משנ”ב סי’ שלו סקכ”א, אבל באופן שעובר איסור אפי’ דרבנן קי”ל דלא הותר חד דרבנן לצורך מצוה כמתני’ דשלהי ר”ה.
ולכאו’ אין בזה לקיחה כיון שמחוסר קציצה וכמו בגט, וכמו”כ יש לדון אם חשיב לקיחה כיון דאוגדו בקרקע.
ובסוכה לז ע”ב הדס של מצוה וכו’ הדס במחובר וכו’ ומוכחא מילתא שם דהדס במחובר אינו של מצוה עי”ש, ואולי יש ללמוד מזה דא”א לצאת למצוה בהדס במחובר, אולם יש לדחות דסתמא דמילתא מחובר אינו למצוה או דמדברישא אמרי’ של מצוה ש”מ דבסיפא מיירי שאינו של מצוה אבל לא שבהכרח הוא לעולם כך.
וראיתי באנצ”ת חל”ז עמ’ תקיח שהביאו הרבה פוסקים שנחלקו בנידון זה דלדעת הצל”ח שבת קלא ע”א ומהר”ש אייגר בשו”ת או”ח סי’ כג ומהרש”ם ח”א סי’ א יוצא יד”ח בזה כשהגביהו בדרך לקיחה, ויש שחלקו עליהם (הלכך כשאין ד’ מינים אחרים לכאו’ יש לטלם בלא ברכה באופן שאינו עובר איסור דרבנן).

מסברא היה נראה דהיכא שההיכר בחושך אינו היכר, כיון שאין כאן היכר לפנינו ומה יזכיר לו שלא ירגיל עצמו לעבירה, וכ”כ בספר יוסף טוהר ח”ב עמ’ תקמד כיו”ב, וכן בחוט שני עמ’ רכ אות יח כתב דבסעודה שלישית שיש קצת אור וההיכר נראה קצת סגי בזה, ומשמע דאם אין ההיכר נראה כלל לא מהני.

אולם ראיתי מי  שמתחילה הביא דברי החוט שני הנ”ל (הנהגה כהלכה פ”ז סל”ט), אלא שהוסיף שם בשם הגרנ”ק (כנראה בע”פ) והגר”י זילברשטיין שאפילו באופן שאין רואים כלל מפני החושך ומניחים היכר מותר לאכול דמה שיודעים שיש כאן היכר מועיל.

ולכאורה הוא סותר מה שהובא בשמו בחוט שני.

וגם צ”ב מנ”ל דחשיב היכר המועיל ומאי גרע באכלו באופן שהיה היכר וניטל ההיכר דמסתבר דאינו מועיל דאף שיש דברים שההיכר מתבטא במעשה אחד מ”מ כאן המשמעות שההיכר צריך להיות כל זמן האכילה כדי שלא יימשך ולא ישכח מחמת אכילתו וכך נראה מסתימת הפוסקים וכמו שרגילים להקפיד בזה.

וגם צ”ב דנתת דבריך לשיעורין דאם שנים אוכלין זה בשר וזה חלב ואחד הניח ההיכר והשני לא ראה הרי פשיטא דלא מהני ההיכר וא”כ באמירה תליא מילתא וזה דחוק לומר דההיכר נעשה היכר ע”י האמירה מה שלא הוה מהני בזה שאומר לו בדיבור שאסור לאכול משלו וגם יודע כן.

ומ”מ יש איזה סברא לומר דבחשך יועיל מטעם דהרי בעצם גם אינו ממש בשולחן אחד שהרי אין רואין זה את זה בנדה או את מאכל חבירו ואת חבירו בבשר בחלב, וממילא מה שמרגישים זה את זה בידיעה אפשר דגם לענין היכר סגי שמרגישין את ההיכר בידיעה, אולם זו סברא מחודשת לומר דמרגישים את ההיכר בידיעה בלבד, דהרי הזכירו הפוסקים דבעי’ היכר הנראה לעינים ויש שהזכירו שצריך שיהיה גבוה מן השולחן והיינו כדי שיהיה ניכר בעיניים, וא”כ מנין לחדש גדרי היכר חדשים במצבים חדשים, ויש לדון בזה.

(וציין שם לספר תשובות הגרח”ק מכתב ו’ אות ה ולא מצאתי הספר).

וכת”ר ציין למש”כ לענין היכר בסומא, ולא ראיתי הדברים לע”ע, ועי’ בספר בית מתתיהו ח”ב סי’ טו שהביא הרבה מ”מ בזה אם סומא צריך היכר או לא (עי”ש בשם הגרח”ק והגרנ”ק ועוד דעות), מ”מ גם אם בסומא מהני היכר יש מקום  לחלק בין היכר בחושך להיכר ע”י סומא דסומא רגיל למשמש בחשכה כאורה, וצל”ע אם אומרים סברא כזו אבל מה שישנו בראיה אצל אחרים בלבד לכאו’ לא סגי אם האוכלים סומין ואינם מרגישים ההיכר, וגם יש לומר דבסומא דלית ביה תקנתא עבדי’ היכר במה ששייך משא”כ במי שאינו סומא שצריך לעשות ההיכר כתיקונו, וצ”ב בכל חילוקי דינים אלו שלא נתבארו היטב בש”ס.

ולכן היה מקום לומר להלכה (וכך יתכן שסבר הגרנ”ק) דבחושך גמור לא מועיל ההיכר ובחושך קצת מועיל ההיכר כל שניתן לראות לפי מה שרגיל לראות לפי דרכו בזמן זה ובסומא שכל עניינו בחשיכה המשמעות שלא הטילו עליו להפקיע ממנו היתר ההיכר, אלא שצע”ק אם שייך לחדש גדרים.

יו”ד סי’ שצא ס”ב, ומיהו שמחת מריעות שהיה חייב לפורעה וכו’, יש מקום לדון בשמחות שלנו בקרובים וידידים מובהקים שרגילים לבוא לשמחה ושכנגדו בא אח”כ לשמחה שלו והרגילות שמשתדלים לבוא בשמחה של השני כעין החזרת חוב, וכשנמנעים מזה לפעמים עלול להתפרש כפגיעה, אם יש לדונו כשמחת מריעות שהיה חייב לפרוע, דגם בשמחת מריעות אין הכונה שהתחייבו להדיא, די”ל שהוא כדין שושבין עי’ ב”ב קמ”ד ואה”ע סי’ ס, ולע”ע לא ראיתי מי שעורר נידון זה, ואולי משום דהחוב שנזכר כאן הוא דוקא חוב ממון שאפשר להוציאו בדיינים כמבואר בב”ב שם, אבל חוב של כבוד בלבד אינו בכלל זה כיון שאין רגילות לתבוע ולחייב הדבר אלא רק בגדר השתדלות והכרת הטוב, ובדיני שושבינות לא נהגו השתא בתורת חוב עי’ בשו”ע אה”ע שם, וי”ל דכ”ש בזה שמעיקרא לא היה מנהג לתבוע החזרה בזה, ומ”מ גם לפי הצד להתיר בניד”ד יהיה ההיתר רק בין ז’ לשלושים ורק בשאר קרובים שאינם אביו ואמו, וכמו”כ גם לפי צד זה ההיתר בנישואין לא יהיה כיון שיש בו שמחה ובנישואין לא נאמר היתר זה (עי’ בטור כאן) וברית מילה ופדיון הבן משמע שדימהו הרמ”א כאן לסעודה שאין בה שמחה, והיא אחת מהדעות שהביא בד”מ כאן עי”ש.

ברכות לג ע”ב, הכל בידי שמים חוץ מירא”ש, נשאלתי על מש”כ בספר אדרת אליהו להבן איש חי שהעצבות האדם מביאה על עצמו, ושאלת שאמרו הכל בידי שמים חוץ מירא”ש ולא אמרו חוץ מעיצבון.

ונראה שהוא כלול במ”ש חוץ מירא”ש דהעצבות היא מידה רעה כמ”ש בספרי המוסר (עי’ בהקדמה לאבן שלמה מהרמ”ק ועוד), ומקורו של הבן איש חי הוא ממה שאמרו בסוכה כה ע”ב ה”מ צערא דממילא אבל הכא איהו הוא דקא מצטער נפשיה איבעי ליה ליתובי דעתיה עי”ש.

לענין תחילת דבריך נראה שכוונתך לשאול שאלה נפרדת היאך שייך שיישאר דבר של בחירה בידי האדם, ובעצם הוא שאלה כללית על כל מעשה האדם שיש בזה בחירה, ובזה נכנסים כבר לנידון רחב שכבר האריכו בו רבים מהראשונים דידיעה ובחירה (ועי’ בשפתי חיים שהביא עיקר הדעות בזה בהרחבה ועי’ באור שמח), וגם נכנסים בזה מענין לענין לנידון הידוע בדברי האוה”ח פ’ וישב האם הריגת אדם הוא דבר שתלוי בבחירה, וגם האם אדם יכול לגרום לעצמו עצבות בבחירתו, ובאמת שכבר האריכו בזה, וגם נגעתי בזה בתשובות אחרות, ובאמת שהדברים הנוגעים להנהגת הקב”ה אינם נמדדים לפי כללי ההבנה החמרית (וגם בנקודה זו כבר האריכו רבים, ועי’ בשו”ת משנה הלכות מש”כ בזה).

יש לדון להכשירה מדין דופן עקומה ומדין צריף שיש בו טפח, ואע”ג דבצריף הוא בשיפוע מ”מ הרי זה עדיף שהוא עם צורה של דפנות וגג וכדאמרי’ בגמ’ דידן מודה ר”א שאם הרחיקה מן הכותל טפח או הגביהה מן הכותל טפח כשרה אע”ג דבלאו הכי ס”ל דפסולה בכה”ג.

וכעי”ז אי’ בירושלמי ספ”ק דסוכה דמודה ר”א שאם עשאה לסוכה כבית יער הלבנון כשרה, ולא נתבאר להדיא מה הכונה בית יער הלבנון, ובביאור אור לישרים על הירושלמי שם כ’ דאפשר שהיתה צורה זו כעין פירמידה.

אבל הגרח”ק שם פי’ ע”פ המקראות דבית יער הלבנון ר”ל שעשה הסכך מדורג כבית יער הלבנון (והוא קצת מעין סוכה המדובללת למאן דאמר בבבלי דף כב ע”א מבולבלת).

והי’ מקום לטעון דכמו שמועיל סכך בדירוג גם להבבלי וכמבואר בשו”ע מדינא דחבוט רמי, א”כ גם בכותל יועיל כשהוא מדורג, (אלא דחבוט רמי אינו ממש שייך לכאן דכאן מהיכן נחבוט להיכן דהרי חבוט נאמר מלמעלה למטה ולא נזכר להדיא לגבי מצד לצד), וכמו שלכאו’ מועיל סוכה עגולה בדפנות אף שאין צורת דפנות א”כ יועיל גם בכתלים מדורגים [ועי’ עוד בתשובה נפרדת ד”ה דופן צדדי של סוכה שיש בו וכו’, ששם הרחבתי בדעת השפ”א בסוכה עגולה], (אולם גם מסוכה עגולה אין ראיה ברורה לכאן דבסוכה עגולה כל מה שממשיך הוא דופן משא”כ כאן החלק שנמשך לצד האופקי אינו דופן כלל ומ”מ כשהוא משופע יותר דמי לסוכה עגולה, רק דצל”ע מה ההגדרה של משופע שאינו חשיב אופקי ויעוי’ להלן), רק דיש להסתפק לגבי דין צריף יש לדון אם בעי’ שיהיה השיפוע כגדרי תל המתלקט, או דא”צ כל כלל רק סגי שהוא סגור בצד זה באיזה אופן.

וגם מצד דופן עקומה יש לדון דשמא דופן עקומה לא נאמרה אלא רק אחר שיש גובה י’ טפחים, אבל אם אין גובה י’ טפחים שמא לשוויי דופן לא אמרי’ דופן עקומה.

ומצינו בדין בנה איצטבא בסוכה דאמרי’ דופן עקומה כמבואר בסוכה ד ע”א ושו”ע סי’ תרלד ס”ו, ושם דופן עקומה היא ממקום האיצטבא וכלול בזה גובה האיצטבא וקרקע שבינה לכותל והכותל עצמו הכל מכלל הדופן עקומה, אבל גם שם נתבאר רק שאפשר דופן עקומה מדורגת, אבל עדיין לא נתבאר שבפחות מי”ט מצרפים המדרגות, דאמרי’ שם בריש ע”ב לגבי חקק דאם אין גובה י’ טפחים בדופן לא אמרי’ דופן עקומה אע”פ שאפשר לצרף מהחקק להשלים גובה י’ טפחים אלא אם כן יש בין הכותל לחקק פחות מי’ טפחים דאז אמרי’ לבוד, וחזי’ מזה דאם אין צירוף בין ב’ חלקי הדופן לא מהני מה שמחבר ביניהם פס רחב.

[ואע”ג דיש לדחות דשם יש חסרון של דירה סרוחה לגבי הדופן כיון שאין שם נפח של גובה י’ טפחים ולכן הוא גרוע בהגדרת “לשווייה דופן” משא”כ בעניננו שאין חסרון זה, מ”מ הוא דחוק, דעיקר החסרון בדירה סרוחה הוא חסרון בדירה ולא בדופן, אלא החסרון בדופן הנזכר בגמ’ שם (דבעי’ “לשווייה דופן”) הוא מצד שאין גובה י’ טפחים במשך גובה הדופן בלא צירוף המשך הדופן שעומד בנפרד].

ולמעשה תמצית הספקות בזה דאה”נ אין לפסול סוכה שדפנותיה מדורגים רק דיש לדון מה שיעור הדירוג הכשר בזה, האם בעי’ פחות מג’ טפחים בין החלק העולה למעלה ובין החלק היורד למטה כדי לחברם, (דבפחות מג”ט לכאורה מתחברים זל”ז מדינא דחקק בסוגי’ דסוכה דף ג’, וכן מבואר בחזו”א עירובין סי’ יא [או”ח סי’ עה] סקט”ז גם לענין סוכה דב’ מחיצות סמוכות זל”ז זה למעלה מזה מצטרפות יחד לשיעור תוך ג”ט, ושם מיירי אף שאין שום דבר המחברם יחד, ואמנם עי”ש בסקי”ד, אבל כ”ה מסקנתו דמהני), או דסגי שהם מחוברים במה שמחבר ביניהם במשך האופקי, ואם תמצי לומר דסגי במה שהם מחוברים האם השיעור הוא ד’ אמות כדופן עקומה או שכאן לא נאמר דינא דדופן עקומה ובעי’ עכ”פ לא יותר מד’ טפחים שאז הוא מקום בפני עצמו או ג’ טפחים כנ”ל לגבי חקק.

וכן יש לדון אם תמצי לומר דבעי’ פחות מג’ טפחים דוקא, כנ”ל לגבי חקק, א”כ מה הדין כשיש ג’ טפחים פחות משהו אופקי המחבר בין חלק התחתון העומד לחלק האמצעי העומד ועוד פחות מג’ אופקי המחבר בין החלק האמצעי העומד של הדופן לחלק העליון העומד, והחלק העליון רחוק מהחלק התחתון יותר משיעור לבוד, דלכאורה בזה ג”כ כשר דהרי בכל דופן יש הפסק יותר משיעור לבוד בין שליש העליון לשליש התחתון של הדופן, אבל לא דמי דשם מחובר בחיבור שהוא דופן שהרי החיבור הוא עומד משא”כ בחיבור שוכב יש לטעון דגילו לנו חז”ל [בסוגי’ דחקק הנ”ל] דלא חשיב חיבור ובעי’ לבוד לחבר ביניהם דהיינו שיהיה ביניהם פחות מג’, וממילא שמא כאן דכבר יש הפסק של יותר מן השיעור ביניהם לא חשיב מחובר כבר, ומ”מ הסברא הפשוטה דסגי שכל חלק מחובר לחברו, וצל”ע בכ”ז.

וגם אם תמצי לומר דמצטרף עד ד’ אמות כדין דופן עקומה אכתי יש לדון דלגבי דופן עקומה יש מהפוסקים שהזכירו שאין אומרים דופן עקומה עם עוד דין לפי תנאי הדברים המבוארים שם [עי’ משנ”ב סי’ תרלב סק”ד ועוד], ויל”ע כאן בניד”ד כאשר מחברים בין חלקי הדופן בדין לבוד או בדין תל המתלקט, האם חשיב שיש כאן כבר דין אחד כדי שלא יוכלו לומר כן וא”כ באלו אופנים.

והנה נתבאר בפ”ק דסוכה שם בסוגי’ דחקק דגבי איצטצבא אמרי’ דופן עקומה בד”א ואילו בחקק בעי’ פחות מג”ט, ונתבאר שם הטעם משום דלשוויי דופן בעי’ שיעור המכשיר משא”כ לקרב הדופן אל הסכך אמרי’ דופן עקומה, ולכאורה בניד”ד עכ”פ אם אין גובה י’ ברצף בדופן במקום אחד כשיש כאן הפרש של יותר מג”ט וגם אין תל המתלקט ממילא אין כאן צירוף ביניהם דלשוויי דופן לא משוינן.

ועי’ חי’ הגר”ח פ”ד מסוכה הי”א, ולפו”ר בתחילת העיון בדברי הגר”ח לא מצאתי ראיה מפורשת דלא מהני תל המתלקט בסוכה דמש”כ שם דבסוכה בעי’ גוד אסיק וא”א בעמוד משום דבעי’ מחיצות הניכרות אפשר דכ”ז רק בעמוד שרוצה לעשות המחיצה על גביו אבל בתל המתלקט שרוצה לעשות המחיצה בעבר השני של ההתלקטות כמו בניד”ד למה דלא נימא דמהני גם בענייננו, דדוקא התם גבי עמוד דסמכי’ על הגוד אסיק בעי’ גוד אסיק אבל אם לא סמכי’ על הגוד אסיק למה בעי’ גוד אסיק, וביותר דהרי בעמוד גופא שייך גוד אסיק לחלק בין ב’ צידי העמוד לומר שיש כאן מחיצה גמורה בין ב’ הצדדים, וגם בתל המתלקט כל נידון הגר”ח שם דאין שייך גוד אסיק בתל המתלקט היינו לגבי חלק העליון של התל עצמו אבל לגבי העבר השני של התל [כגון בניד”ד במחיצה העשויה כפירמידה] שמא לגבי זה שייך לומר שיש כאן גוד אסיק וצל”ע.

אמנם שוב נראה דממה שהשווה הגר”ח דין זה לדין בית שאין תוכו י’ וחקק בו בשבת ז ע”ב, א”כ ס”ל דין זה גם לגבי הצד השני של התל, ועי’ תוס’ סוכה דף ד ע”ב ד”ה פחות, דלפי דבריהם נמצא דהך דין דבית אינו שייך בסוכה אלא כשהחקק תוך ג’ משא”כ בשבת [והרא”ש ועוד ראשונים בשבת שם דרך אחרת הי’ עמהם בזה והרחבתי במקו”א], ודעתם משמע דבסוכה בעי’ צורת מחיצות ובשבת סגי שיש כאן רשות בפנ”ע, וזה נראה ממש כוונת הגר”ח שם בדעת הרמב”ם [וכל דבריו שם רק בדעת הרמב”ם דכבר מבואר בדבריו דדעת הרמב”ן דבתל אין רה”י עולה עד לרקיע וביאורו בדעת הרמב”ם הוא דלא כהרמב”ן], עכ”פ מבואר דהגר”ח העלה סברא זו גם לגבי הצד השני של התל, דהרי שם בשבת מיירי’ לגבי פנים החקק שהוא רואה פני המחיצה והוא מעבר למחיצה, ומה שהקשינו מעמוד י”ל דדוקא בעמוד שהוא צורת מחיצה שלמה א”כ מעבר לעמוד חשיב מעבר למחיצה משא”כ כאן.

ועכ”פ גם להגר”ח לפי החשבון יוצא דאם יש פחות מג’ טפחים במשך הפירמידה [היינו החלק הנמשך לאופק המחבר בין מחיצה התחתונה לחלק המחיצה שלמעלה ממנה] ודאי כשר דהרי זה גופא מבואר בתוס’ בסוכה שם דזה החילוק בין שבת לסוכה דבשבת סגי בלא חקק ובסוכה בעי’ חקק [וגם הרא”ש וסייעתו הנ”ל עכ”פ מסכימים לנקודה זו דבסוכה בעי’ חקק].

[ובאמת צל”ע למה בתל המתלקט לא אמרי’ דלשוויי דופן בעי’ ג’ טפחים ומשמע דכיון דכל השיפוע הוא בשיעור של דופן א”כ הכל מחובר בדופן וממילא שם א”צ להגיע לבוד, ומכאן צ”ע על החו”ב שכתב דדין דופן עקומה הוא מדין תל המתלקט דבחשבון הנ”ל יוצא דהוא צ”ע, דהרי לא שייך לחבר דופן שוכב בפחות מד’ אמות, ויש לומר דכל הטעם שא”א לחבר הוא רק כשאין גובה י’ בדופן וכנ”ל דרק לשוויי דופן א”א, ואם נימא הכי יוצא לכאו’ חידוש דין דדופן העשוי כעין פירמידה אם יש בו י’ עומד סגי שהפירמידה ממשיכה בהפרשים של ג’ טפחים שוכב ומעלה ואם אין י’ עומד בעי’ שההפרשים לא יהיו פחות מי’, ויל”ע אם בעי’ דוקא י’ הסמוכין לקרקע עומד, ועי’ להלן בנידון לגבי מוזאיקה].

ולפ”ז באבן ישיבה (המכונה מוזאיקה ע”ש החומר שממנו היה נוצר בעבר) הסמוכה לכותל סביבותיו מבפנים ואין בו שיעור ד’ ויש בו ג’ דאין מצרפין דופן הכותל עם דופן המושב האבן לכאורה יהיה בעיה מכיון שהכותל העליונה אינה עומדת על הקרקע ומכיון שהמקום בלא דופן שמא הוא בכלל לשוויי דופן דלא משוי’ בלא פחות מג”ט כמו בחקק.

אולם יש לדחות דשם בחקק מיירי כשאין עדיין גובה י’ בכותל, אבל באופן שיש גובה י’ בכותל אע”פ שאינו מגיע לארץ שמא יש לומר דלא חשיב לשוויי דופן מאחר שהדופן קיים ורק אינו מגיע לארץ.

ולהלכה עי’ בדברי הפוסקים לגבי מוזאיקה, וחלק מדבריהם הבאתי בתשו’ אחרת [ד”ה מי שיש לו סוכה שאינה רחבה יותר וכו’] דדעת הרבה פוסקים דאפי’ יש י’ בקיר החיצוני משפה עליונה של המוזאיקה עד לסכך הסוכה נפסלת אם יש גובה ג’ במוזאיקה אם אין ז’ על ז’ במשך הסוכה בלא המוזאיקה, וכמדומה שרהיטת הפוסקים דאם יש ז’ על ז’ בסוכה עצמה מחוץ למוזאיקה אין בזה חשש עכ”פ לענין מי שיושב סוכה עצמה.

ויעוי’ בחזו”א עירובין סי’ א [או”ח סי’ סה] ס”ק סב שדן גם לגבי מדרגות וגם לגבי תל המתלקט לגבי שבת, ותמצית דבריו דבאופן שיש מדרגה שהמשך האופקי שלה הוא יותר מג’ טפחים אין המדרגות מצטרפות לשיעור תל המתלקט, ובסוף דבריו דן לגבי סוכה במדרון דהיינו תל המתלקט דמהני בסוכה כמו בשבת בשיעור תל המתלקט, [ודבריו שם נאמרו בדעת הרא”ש ואולם עי’ לעיל שם דנקט שלא לגמרי חולק הר”ן על הרא”ש (ודלא כהשעה”צ שהביא שם), ולפ”ז שמא גם בזה מסכים הר”ן], ומשמע מזה דסוכה שדופנותיה כעין פירמידה ניבעי שלא יהיה משך אופקי של ג’ טפחים וכמו שכתבתי לצדד גם בדעת הגר”ח הלוי.

ואמנם דינא דסוכה המדורגת לא למד החזו”א מדין צריף שהרי החמיר בזה יותר מבצריף לענין לישן תחתיו כמבואר בחזו”א סי’ קמד סוסק”א ע”פ המג”א סי’ תרלג סק”ח, אבל דינא דסוכה המדורגת שכשרה נלמד מדין חקק שכשרה וכנ”ל, עי’ בחזו”א שם, וכן מעוד מקומות עי’ בחזו”א סי’ א הנ”ל.

וצל”ע להחזו”א בנידון שהבית בס”ה יש בגובהו עשרה האם בכה”ג יועיל גם בלא שיעורא דג’ טפחים או לא, ועי’ לעיל בסמוך הנידון לגבי מוזאיקה מה שציינתי לדברי האחרונים בזה, ולפי הדברים שהובאו בשם החזו”א בענין מוזאיקה כמדומה שהמשמעות דהמוזאיקה עצמה אינה פוסלת את הסוכה לומר שהדופן אינה מחוברת לסוכה אלא רק שאינה מן הסוכה עצמה וצל”ע.

ובחו”ב כ’ דדינא דתל המתלקט אפשר שלמדוהו מהלכה למשה מסיני דדופן עקומה ולפ”ד א”כ אם יש י’ טפחים גובה בדופן במקום אחד לכאו’ בסוכה אמרי’ תל המתלקט וגם כשיש גג [ודברי החזו”א הנ”ל בסי’ א’ כשאין גובה י’ כלל בלא זה עי’ שם].

אבל שם בחזו”א בסי’ א’ סק”ע הביא מש”כ בס”ק סב ושוב כתב דשוב נמצא בבהגר”א דא”צ שיהיו דוקא תוך ג’ ב’ חלקי המחיצה (כגון בגידוד חמישה ומחיצה חמשה ולכאו’ ה”ה בניד”ד), ודלא כהמג”א שלמד מדבריו מה שכתב לעיל מינה בס”ק סב, וכתב החזו”א שם לחלק בין מחיצה ע”ג תל לבין חקק בתוך בית לפני מן המחיצות, וכתב שם כמה צדדין לכאן ולכאן ולבסוף נראה דנקט לעיקר למסקנתו דלא כהגר”א בזה אלא דכל שמופלגין זה מזה אין מצטרפין.

וגם בס”ק סב גופא שם כתב דמה דבעי’ תוך ג’ הוא באינו מקורה [וכמדומה דבסוכה לא סגי במקורה אפי’ להאחרונים שלמדו בדעת התוס’ בסוכה שם והר”ן בשבת שם דסוגי’ דשבת דחקק בבית שאין תוכו י’ מיירי כשאין חוצה לו י’, אעפ”כ כל הצד דיש תועלת בקירוי הוא רק בשבת, וצל”ע].

ועי’ עוד בפשר חזון על החזו”א סי’ א סק”ע שדן דבאופן שיש לכל מחיצה ג’ טפחים מצטרפים גם בלא שיעורא דתל המתלקט, ודן שם לדעת הגר”ח הנ”ל דאפשר דלדינא יודה להחזו”א, (ויש להעיר דבחזו”א בסי’ יא הנ”ל שכמדומה הזכיר דבעי’ לבוד בין הדפנות ואולי שם משום דאין דבר המחברן במקום שמפסיקה המחיצה התחתונה לעלות), ויש מי שהבין בחזו”א שם שאם אין דריסה למד מצריף דלא בעי’ מתלקט, ויש לציין בכ”ז דפשטות הסוגי’ דחקק דהוא בין יש ג’ בעומק החקק ובין אין ג’ בעומק החקק אין החקק מצטרף למחיצה אלא אם כן יש לבוד משפת החקק למחיצה [ודברתי מעיקרי דבר זה במקו”א] ולפי פשטות הפוסקים שמדמים הכל לחקק כמו שלמד שם החזו”א בסק”ע בדעת התה”ד ובדעת המג”א בדעת הרא”ש א”כ גם במחיצה כעין פירמידה בעי’ לבוד מזה לזה.

וע”ע חזו”א סי’ ז [או”ח סי’ עא] סקי”א דבקנה של צוה”פ העומד באלכסון בעי’ שיהיה בשיעור מתלקט, אלא דשם לא מיירי במדורג.

לגבי מכונית כשמחשבים צדדי המכונית כמדומה דאינו מצוי שלא יהיה מתלקט י’ טפחים מתוך ד’ אבל אם נימא דבעי’ לא יותר מג’ טפחים מחלק התחתון של מחיצה לחלק העליון אינו בהכרח קיים.

וכמו”כ לגבי סוכה במכונית יש לדון עוד כשיש ב’ דפנות שלמות האם סגי שהדופן השלישית נמשכת מכנגדן או דסגי שהדופן השלישית כנגדן ואינה מחוברת אלא רק על ידי מחיצות כאלו, ועי’ מ”ש השו”ע סי’ תרל בשם הר”ן ומש”כ ע”ז המשנ”ב שם בשם המג”א, ועכ”פ גם להשו”ע דופן מרוחק לא חשיב לענין שאר דינים כאילו יש דופן, ועי’ עוד ברמ”א ובמשנ”ב בסי’ הנ”ל לגבי פתח בקרנות דאין מועיל אם יש פתחים בכל הקרנות, וכפשטות הגמ’ בסוכה ז ע”א דבעי’ ב’ דפנות מחוברות, וכן בחזו”א סי’ יא [או”ח סי’ עה] סק”י דיוצא מדבריו שם שאין מועיל אם הדופן השלישית נמשכת [כ”פ כשאין לבוד] כיון שאין כאן תרתי דעריבן.

וכמו”כ יש לדון אם הכיסאות חשיבן מחיצה האם הם מבטלות את המחיצה הראשית וגורמות לקלקול בסוכה, כשאין ז’ על ז’ פנויות בלא כיסאות, ויעוי’ בתשובה אחרת שציינתי לעיל ששם הארכתי בנידון דומה דאכן יש בזה בעיה במקרה רגיל.

עכ”פ לעיקר הנידון במחיצות כעין פירמידה יש מקום לטעון דאם אין לבוד בין חלקי המחיצה אין חיבור דיש לחשוש להמחמירים בזה דרובא נינהו וגם אולי פשטות הסוגיות והרא”ש וגם דהוא דאורייתא, ואם אין לבוד אם יש רק סוכה כזו יש לחוש להמחמירים לישב בה בלא ברכה, ואם יש גובה י’ במחיצה ורק בא להשלים עלה מחיצת פירמידה כגון לחבר המחיצה לקרקע או לסכך על ידי מחיצת פירמידה הסוכה כשרה וצל”ע בכל הנ”ל.

ש”ך יו”ד סי’ צא סקכ”ב אינו מכוון דעדיפא מינה הו”ל לאשמעי’ אפי’ לא נמלח כלל עכ”ל, ולפי המנהג שהביא הרמ”א לעיל סי’ עו ס”ב דנהגו למלוח קצת גם לצלי ניחא דדבר ההוה נקט, ואפשר דגם במקומו של המחבר נהגו כן כדי שלא יאסר מה שתחתיו וכמבואר בשו”ע סי’ הנ”ל ס”ו או שכך הרגילות ליתן מלח כדי שיהיה בו טעם.

הנה אם יש לכלוך ממש ביד (ואפשר ה”ה אם נגע בצואה ממש וכיו”ב) לא גרע מלכלוך שמותר לשטוף ידו, ובאופן זה אין הנידון כאן.

אבל בנגע במקום המכוסה משמעות הפוסקים שאינו מתיר ליטול, חדא דהרי נטילה לתפילה בסתם ידים שוה לנטילה לברכות בידים שנגעו במקומות המכוסין, ובכל זאת לא התירו נטילה לתפילה אלא עד פרקי האצבעות, ועוד דהרי במשנ”ב ס”ס ד מבואר דהאידנא מי שקם משנת הלילה סתם ידיים חשיבי כנגעו במקומות המכוסין ובכ”ז לא התיר יותר מפרקי אצבעות (ועי’ בפמ”ג סי’ ד א”א סק”ז שתמה בזה ועי’ מנח”י ח”י סי’ מה).

ופשטות הביאור בזה [היינו ע”פ נגלה ואין הכונה למש”כ בכה”ח סי’ ד סקי”ד בשם מהר”י צמח שהוא מחודש] שנקטו הפוסקים דנטילה לתפילה מעיקר הדין אינה אלא עד הפרק ומה שאנו נוטלין כל היד הוא חומרא בעלמא (ועי’ רמב”ן בחולין פרק כל הבשר, ועי’ עוד קצש”ע בהל’ נט”י של שחרית), וממילא לא הוצרכו להתיר יותר מזה היכא שיש סרך איסור בדבר.

וצע”ק דבשער אפרים ועוד כתבו שמי שמקפיד על נט”י ג”פ ביוצא מבהכ”ס יכול ליטול כיון שאינה נטילה של תענוג, וכן בשם החזו”א (ארחות רבינו ח”ב עמ’ ר) שא”צ להקפיד ליטול מדוייק כיון שאי”ז של תענוג ובבאור הגר”א לגבי רחיצה לער”ש חזון כ’ דטעם ההיתר דרחיצה דמצוה הותרה אפי’ לת”ב.

וצ”ל דהענין הוא שכל דבר שהותר יש טעם למה הותר דג”פ הוא משום שכבר הותרה רחיצה אחת ואין נפק”מ בהנאת הגוף כ”כ בין רחיצה פ”א לרחיצה ג”פ וגם שם יש חשש סכנתא להמחמירים משום רוח רעה וחמירא סכנתא וגבי הוראת החזו”א הנ”ל הוא משום דא”א לצמצם בלא”ה, וגבי רחיצה בער”ש חזון להמנהג יש להחמיר בחלק מהאופנים כמ”ש הרמ”א שם ועכ”פ כל גופו ודאי יש להחמיר להמנהג וממילא חזי’ שלא כל דבר שהוא לשם מצוה הותר ברחיצה.

[וצע”ק דהגר”א גופיה בסי’ תריג סק”ו סבר לגבי ניד”ד דאין נט”י בת”ב כשי’ הרמב”ם פ”ז מהל’ תפילה ה”ח, ובמגדל עוז שם כתב דאין רוח רעה ביוה”כ וכבר הקשו עליו דבת”ב לא נזכר דבר זה, ומש”כ המהר”י צמח הוא מחודש, ואמנם היה מקום לומר דנטילה משום סכנה לא מחשיב מצוה כטבילה בזמנה מצוה, אבל עדיין צ”ע דהנטילה גם משום התפילה וצ”ל דהכא סבר דאפקעינהו רבנן למצוה בירושלמי פ”ב דברכות ה”ו, והטעם משום שהיא קבועה ליום הזה כמו בכל יום ולא רצו לקבוע נטילה קבועה לת”ב ויוה”כ משא”כ טבילה בזמנה דאקראי בעלמא חל ביום זה].

אבל אין להקשות דכל רחיצה שאינה שתענוג תהיה מותרת דגם הרמ”א בסי’ תריג לגבי יו”כ הקפיד לכתוב שרוב רחיצה שאינה של תענוג מותרת ורוב אינו כל, אלא אין לך מה שאמרו חכמים, וגם בסי’ הנ”ל לגבי לעבור בנהר הותר רק לצורך מצוה או באופנים המותרים.

ומ”מ אולי באמת עיקר דברי הפוסקים לגבי פרקי אצבעותיו נאמרו על מי שאינו מקפיד בתורת חובה בנטילה על כל היד, וכעין מה שחילקו בפוסקים בסי’ תקנא סט”ז ברמ”א ומג”א לענין כמה פרטים ברחיצה בערב שבת שההיתר רק אם מקפיד תמיד ואינו מבטלה לפעמים, אבל מי שמקפיד ליטול כל היד בתורת חובה ואינו מבטלה כלל אפשר דלא מיירי הפוסקים בזה, ובמנח”י שם הביא מי שנטל כל היד, ועי’ בתשובה אחרת מה שכתבתי בזה עוד.

יו”ד סי’ קכט ס”ו ישראל וגוי שהיו בספינה ובה יין ושמע ישראל קול תקיעת שופר שתוקעין לשבות וכו’, ובנידון זה גם אם ידע הגוי שיוצא מחמת השופר היין מותר, שכך יוצא מהטעם דמסיים השו”ע שאין אנו בעיניהם בחזקת שומרי שבת כראוי, (ולענין זמנינו ע’ באחרונים אם עדיין שייך טעם זה), אבל בסעי’ ז’ לגבי שמע ישראל שקורין לבהכנ”ס היין מותר לכאורה רק אם לא שמע הגוי הקריאה, דהא לעיל בס”א מבואר לגבי הלך ישראל לבית המרחץ שההיתר הוא רק אם לא ידע הגוי שהלך הישראל לבית המרחץ, ואולי יש לדחות דגם לגבי בהכנ”ס אין אנו בעיניהם בחזקת שאין מבטלין התפילה ויוצאין ואז הוא כמו שבת דלעיל.

בשבת קד ע”א נבוב בובן, ויל”ע דהרי אם האותיות היו הפוכות היו כל אות בפני עצמה הפוכה ולא היו כתובות בובן, והמדקדק בדברי רש”י יראה דאה”נ הכונה שהאותיות היו הפוכות, ומה דנקטו בגמ’ נבוב בובן רצו ללמד רק זה שהאותיות היו הפוכות ולא נחתו לפרש שגם הצורה היתה הפוכה.

והתוס’ בגמ’ שם שהקשו דאין נבוב בלוחות לא הקשו קושי’ הזו מאחר שהדברים כבר מבוררים בפרש”י ואין דרכם לחזור על דברי רש”י בלא צורך.

ואולם במהרש”א משמע שיש איזה סוד ורמז הנרמז מהיפוך האותיות, ויש לומר דלכך נקטו בגמ’ נבוב בובן כדי ללמד שיש סוד זה.

ובשם הגרי”ז שמעתי שאולי אמר (ואיני יודע אמיתות השמועה) שזה עוד נס שנעשה בלוחות שהיה כתוב נבוב בובן, וצל”ב מקור השמועה וגם דברש”י לא משמע כן, ומ”מ אם כנים הדברים יש ליישב ע”פ המהרש”א הנ”ל דמאחר שיש סוד בתיבה ההפוכה לכך נעשה נס ונכתבה התיבה הפוכה.

אולם אחר מחשבה נראה דמ”מ הדבר לא יתכן לומר כן דהרי בגמ’ שם הובא נבוב בובן ללמד ענין זה דמ”ם וסמ”ך שבלוחות בנס היו עומדין, ולכשתדקדק לא יתכן לפרש השייכות ביניהם אם נימא שהאותיות היו בנס ישרות מהצד השני ועומדות כנגד האות המקורית בצד הראשון, דהרי הנס שמשנה את האות אין לו נפק”מ אם האות חלולה או לא, דהרי לא תליא האות שבצד זה לאות שבצד זה, אבל לפרש”י ניחא וכנראה שלא יצאו הדברים מפי הגרי”ז וגם השומע ששמע מה ששמע לא היה יכול לומר בפני דבר ברור בזה.
 

במשנ”ב סי’ נא סק”ח דן לגבי עניית אמן וקדיש וקדושה וברכו ומודים דרבנן ואשר יצר וכל ברכת הודאה וכן לומר ק”ש עם הציבור שיפסיק (ולקמן בסק”י הקיל המשנ”ב גם ברכה”ת שהוא צורך הפסוד”ז), וגבי קריאה”ת ג”כ הקיל המשנ”ב להלן סק”י ואפי’ לענות במי שבירך משווי דינו כמו להשיב מפני הכבוד עי”ש ובבה”ל ד”ה ואפי’, מלבד בברוך הוא וברוך שמו שלא הקל שם כיון שלא נזכרה בגמ’ (וקדיש נזכר בגמ’ עי’ בסוטה מט ע”א ובברכות ג ע”א).

ועיקר הנימוק להקל בהפסק בפסוד”ז יותר מהפסקים אחרים משום ששם עיקר ההפסק הוא מחמת הברוך שאמר והיא ברכה שלא נזכרה בגמ’ ועי”ש בבה”ל, והענין הוא להפסיק לדבר שנזכר בגמ’ כשעוסק בדבר שלא נזכר בגמ’ דזה מותר, כיון שמזה שנזכר בגמ’ הוא דרגת חיוב יותר, ובני”ד הוא ג”כ כעי”ז.

ונראה בפשוטו דאף דעיקר מה דמיירי שם המשנ”ב לענות לקדיש ולא לשאול בקדיש ומצינו בדינים אחרים חילוקים בין לשאול לבין להשיב ואינו אותו הדבר, מ”מ יש ללמוד מבינייהו דיש שם דברים שהם חיוב מצד המצב ולא דוקא ענייה על אחר וממילא קדיש שנתחייבו בו הציבור מצד החיוב או המנהג יש לומר דיאמר ג”כ (ועי”ש בבה”ל דבאשר יצר טוב שיאמר בין הפרקים וי”ל דה”ה בניד”ד).

ולכאורה קדיש לא גרע מלשאול בשלום היראה שיוכל להפסיק, ואכן מצאתי שכ”כ בשאלת שלום להר”ש טויבש סי’ מג, רק דצ”ב דלפ”ז יוצא שגם בק”ש יוכל להפסיק וכך טען שם והוא קצת דחוק, ויתכן לומר דגם הגדרת מה שמותר לשאול הכונה שמותר לשאול כשיש טעם למה לשאול דוקא עכשיו, וכמו בנידון המשנ”ב על מי שקראוהו לעלות לתורה, ומ”מ גם בקדיש יש טעם למה לומר דוקא עכשיו כיון שהציבור אוחזים שם, אבל עדיין לא דמי למקרה של קריאה”ת המובא המשנ”ב דשם קראו לו דוקא וכאן במקרה רגיל לא, ובברכת הבית ח”ב שער לט סעי’ ג בשערי ברכה כתב דאם יתבטל היתום מאמירת קדיש מותר להפסי באמצע פסוד”ז.

ויש להוסיף דהטעם שבפסוד”ז פחות החמירו מהפסק בשבח הוא גם משום דכל שבח הוא מענין הברכה, וכידוע שיש מזמורים שהוסיפו בדורות האחרונים אחר עיקר תקנת פסוד”ז (עי’ ברמב”ם הל’ תפילה שכ’ דפסוד”ז הוא מאשרי עד סוף התהלים וכעי”ז כתבו כל הראשונים דלא כרש”י שבת קיח ע”ב, ובסדר התפילות הביא הרמב”ם המנהג לומר עד מזמורים).

ויש להוסיף עוד דהפסק באמצע פסוד”ז הוא יותר קל מאחר דלדעת הרמב”ם והרבה פוסקים חיובו בתורת מנהג (ובדעת המשכנ”י והמשנ”ב בזה כתבתי במקו”א), ואף דההפסק בין הברכות הוא דרגת איסור חמורה ממנהג, מ”מ הפסק לצורך התפילה אינו הפסק מעיקר הדין כמבואר ברמ”א לגבי תקיעות עכ”פ כשיש לברכה על מה לחול (והרחבתי בהגדרה זו במקו”א).

ובשו”ת מהרש”ג או”ח ח”א סי’ מח נטה ג”כ להתיר רק דשם טען מטעם שהוא כבוד אביו ואמו והו”ל כשואל מפני היראה.

(ודבריו לא נתבררו לי דכ’ שם שהוא מפני הכבוד וקשה חדא אביו קי”ל דחשיב מפני היראה כמ”ש בשו”ע סי’ סו ס”א, ומתחילת דבריו שם ג”כ רמז לזה, וגם יל”ע דהוא מחודש לומר דחשיב שואל בכבודם כשאינו שואל להדיא בכבודם, ואולי מפני המנהג הוא ניכר שהוא מחמת זה, וגם יל”ע למה שבק כבוד המקום שהוא כאן להדיא ואולי דבזה אפשר על ידי אחר, ועוד יל”ע למה לא הזכיר ההיתר גם בק”ש, ואולי משום דכי אתשיל אתשיל בענין זה, וצ”ב).

ולכאורה יש להוכיח מדברי התוס’ דקדיש הוא הפסק דהרי כתבו התוס’ דתקון רבנן בתראי להפסיק בקדיש בין גאולה לתפילה של ערבית דתפילת ערבית רשות, ומשמע דלולא זה קדיש חשיב הפסק, אולם יש לדחות הראיה דלגבי הפסק בין גאולה לתפילה א”א להפסיק מפני היראה ומפני הכבוד לולא דתפילת ערבית רשות, ועוד דהיא הנותנת דגם פסוד”ז להרבה פוסקים הוא רשות וקבלוהו עלייהו שהיא אותה דרגת הרשות של תפילת ערבית, ואדרבה אמרי’ שהמספר בין ישתבח ליוצר עבירה היא וקדיש תקנו שם.

וכן באדר”ת סי’ נג ס”ה כתב שאפשר להפסיק לקדיש יתום וכן משמע בכה”ח סי’ נג סקי”ג, ועי’ אול”צ ח”ב סי’ מה.

ובאלף למטה על המטה אפרים דיני קדיש ש”ד סק”ח כ’ דיאמר בין הפרקים או במקום שמסתיים ענין.

ובעבודת הקודש להחיד”א קשר גודל סי’ ז ס”ק לה לו מחלק בין קדיש דרבנן לבין קדיש שאומר אחר הפסוקים (וכ”ה למנהג אשכנז הרווח שיש קדיש אחד דרבנן ועוד קדיש על מזמור שיר שהוא קדיש יתום רגיל, ועוד בזה עי’ בפנ”י להלן בשם האר”י ועי’ במשנ”ב סי’ נא סוף סק”י) דקדיש דרבנן הוא מענין הפסוקי דזמרא אבל קדיש השני לא.

ואמנם החיד”א עצמו נקט כן גם כשכל הציבור עומדים בפסוד”ז ולא היה עשרה כשהתחילו שיאמרו עכשיו קדיש דרבנן באמצע, ובזה בודאי אין המנהג כן, רק דיש לדון מה יש לעשות כשהאבל עצמו באמצע פסוקי דזמרא והקהל אוחזים במקום הקדיש דרבנן, דאולי המנהג רק סובר שלא תקנו קדיש דרבנן באמצע פסוקי דזמרא אבל לא שיש איסור הפסק.

ובאמת בשו”ת פנ”י או”ח סי’ נה (ועיקרי דבריו הובאו בבאר היטב סי’ נג סק”ג) נקט שאין להפסיק אבל מבואר מדבריו שעיקר טעמו אינו מטעם איסור הפסק אלא מטעם שאינו מקום הקדיש אז, ויש לדון האם לפ”ז כשהוא מקום הקדיש יש להפסיק או מאחר דהאבל עצמו אינו במקום המחייב קדיש לא יפסיק.

ויש לטעון דמאחר שקדיש הוא חובת ציבור ולא חובת יחיד כמ”ש בבנימין זאב ח”ב סי’ קעו בשם הראב”ד בתשובות ופסקים סי’ קצד דגמרי’ תוך תוך כמו בכל דבר שבקדושה א”כ העיקר נמדד אם יש כאן חיוב קדיש או לא הוא לפי הציבור.

ויתכן שהמנהג סובר כהפנ”י וגם אפשר שהאוסר שהביא החיד”א שם (והחיד”א הכריע דלא כמותו) סובר כהפנ”י לאסור רק באופן של החיד”א שם שכבר התחילו הציבור עצמו הפסוד”ז (אע”ג דהחיד”א מיירי באופן שלא עשרה התחילו מ”מ עכשיו באו עשרה ואזלי’ בתר רוב הציבור ועיקר הציבור שאינם עומדים במקום המחייב קדיש), וממילא יש להתיר בזה.

ובסידור בית עובד (המובא בדברי האחרונים בכ”מ) הל’ פסוד”ז סעי’ יג הביא דברי החיד”א וחלק עליו לגבי האופן המבואר בחיד”א, ועיקר נימוקו הוא דמאחר שבאופן המבואר שם לא היו עשרה בזמן הקדיש ממילא לא התחייב הציבור בקדיש זה, ונקט שכ”כ בשו”ת פנ”י הנ”ל, ולפי דברי הבית עובד יש מקום לטעון דאם הציבור עצמו אכן אוחז במקום שיש מנהג לומר קדיש יכול לומר דלא מטעם הפסק מיירי בזה.

וביותר מזה אפשר שיסבור הבית עובד שאם היו עשרה בזמן חיוב אמירת הקדיש ולא אמרו מאיזה טעם כגון שלא היה להם סידור וכיו”ב ואח”כ יכלו לומר אפשר שסובר שיצטרכו לומר קדיש כיון שנימוקו הוא משום שלא היו עשרה ולא נתחייבו, אם לא דנימא דרק לרווחא דמילתא אמר נימוק זה.

ואכן שו”מ שהרב פעלים ח”ב או”ח סי’ יד התיר גם לדעת הבית עובד עכ”פ בניד”ד שאיש זה התחיל כבר אם הציבור עומד במקום עניית הקדיש וכעי”ז כתב ביהודה יעלה הספרדי או”ח סי’ ד’ דהבית עובד יודה באופן שיש חיוב על הציבור.

ובלבושי מרדכי מהדו”ת או”ח סי’ קיב וסי’ לו ושיח יצחק הספרדי סי’ יג אסרו בכל גווני.

היוצא מזה דכמעט כל הפוסקים התירו לומר קדיש דרבנן בפסוד”ז ועכ”פ כשלא יאמר קדיש אחר וכך מסתבר מעיקר הדין.

ברכות כ”ה ב

ברכות כה ע”ב, ת”ר מים צלולין ישב בהן עד צוארו וקורא וכו’, יש לעיין על מ”ש בברייתא ישב בהן עד צווארו, ולמה צריך לישב עד צווארו, דסגי במה שממתניו ולמטה במים, כדמוכח מחשבון הסוגי’, וכמו שהארכתי בכעין זה לעיל על הברייתא שם בדף כד ע”ב, ומה שכתבתי שם ליישב דאפי’ עד ראשו ולא דוקא יל”ע אם שייך גם כאן לתרץ כן לפי הסברא שהצעתי שם, וגם לפי הפר”ח שהבאתי לעיל לא ניחא, דהפר”ח לא מיירי אלא לדידן שלבו רואה את הערוה אסור ולא לדעת תנא דברייתא.

*

ברכות כ”ה ב

ברכות כה ע”ב, ואם לאו יתכסה במים ויקרא והרי לבו רואה את הערוה א”ר אלעזר וכו’ במים עכורין שנו וכו’, והנה במים צלולין נתבאר כאן שאם הוא בתוך המים חשיב רואה את הערוה, אבל גם אם הערוה בלבד מכוסה במים והוא עצמו מחוץ להם יש ב’ ענינים לדון בהם, הא’ כראשו או לבו רואין את הערוה לכל חד מ”ד כדאית ליה כשהם מחוץ למים, והב’ לענין מה שערוותו במים דהו”ל כעין ערוה בעששית.

והנה ברייתא דלקמן מיירי להדיא על מים צלולין, ואפ”ה אמרי’ דכיון דסבירא ליה לתנא דברייתא לבו רואה את הערוה שרי, ולא אכפת לן שהמים צלולין וגם לא אכפת לן שערוותו נראית.

וזה מוכרח בגמ’ ומוסכם בפוסקים דתנא דידן ותנא ברא לא פליגי אלא לענין לבו רואה את הערוה אם אסור או מותר, דהאופן הנזכר בברייתא לא יהיה כשר לדידן כיון שלבו רואה את הערוה, אבל עצם הדין שנתבאר בדברי הברייתא דאם ראשו מחוץ למים סגי בזה לעניין ראשו רואה את הערוה זה יהיה נכון גם לתנא דידן, וכן פסק בשו”ע [או”ח סי’ עד ס”ב] דאם כיסה את לבו בבגד שוב אין בזה לבו רואה את הערוה, והשתא סגי שראשו מחוץ למים.

אבל באופן שגם לבו מחוץ למים ממה שתירצו בגמ’ במים עכורין שנו וכו’, ולא תירצו דמיירי שלבו מחוץ למים, לפו”ר משמע מזה דאם מיירי במים צלולין לא חייצי גם אם לבו מחוץ למים.

אבל יל”ע מאידך גיסא דהא אמרי’ בסתמא בגמ’ דלענין עיניו מהני מה שהם מחוץ למים.

ובזה ראינו ב’ דרכים בפוסקים, דהרמ”א [סי’ עד ס”ב] פסק דאם לבו מחוץ למים שרי דהמים הוה הפסק, אמנם הפר”ח [שם סק”ב] פסק דלתנא דידן לא יועיל הפסק מים בין לבו לערוה, אף על גב דמועיל לענין הפסק עיניו לערוה.

ולכאורה על אף שפשטות דברי הגמ’ מה שלא יישבו באופן שלבו מחוץ למים הוא ראי’ להפר”ח מ”מ עיקר החילוק של הפר”ח צריך לביאור, ולעיל מינה הביא המשנ”ב בשם הפוסקים דהתורה לא הקפידה אלא על ראיה, ואילו גבי לב החמירו חכמים משם דאשכחן ע”ז בקרא לשון ראיה דכתיב ולבי ראה וגו’ [משנ”ב סי’ עד סק”ד], והנה כאן אשכחן שהחמיר הפר”ח בראית הלב יותר מראית העין, ואפשר משום דבלב לא שייכא ראיה ממש שיועיל ע”ז עצימת עינים משא”כ ראיית העין, ויל”ע דמשנ”ב לעיל שם הוכיח מדברי הפוסקים דאם הערוה עצמה מגולה לא יועיל שום כיסוי האברים, וא”כ כאן גם אם מהני עצימת העינים כמ”ש המשנ”ב לענין ראיית הערוה גופה שלא תיחשב ערוה בעששית לגבי העינים, אבל הרי עדיין הערוה בעששית מצד עצמה, אכן בבה”ל [ריש סי’ ע”ד] מבואר שערוה בעששית חשיבא ערוה רק לגבי עיניו אבל מה שמגולה ומה שלבו רואה לא אכפת לן באופן של ערווה עששית, נמצא דהחילוק בין הפר”ח להרמ”א ושא”פ דהרמ”א ס”ל שהלב כשהוא מחוץ למים דמי לעינים סגורות בכה”ג שאין בהם משום ראיית ערוה כשהערוה בעששית, ואילו הפר”ח בא להחמיר בראיית הלב ומדמי להו לעינים מגולות גבי ערוה בעששית ולא לעינים מכוסות גבי ערוה בעששית.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, מאי חזית דסמכת אהא וכו’, והנה מימרא ראשונה משמיה דרב רב יהודה קאמר לה, ועי’ בחולין [יח ע”ב] ​​​שמע רב יוסף איקפד אמר אנא מכולי עלמא גמירנא אנא מרב יהודה גמירנא דאפי’ ספיקי דגברי גריס וכו’, ויל”ע א”כ מאי פריך אביי וצ”ל דגם מאן דפליג עליה מדייק כוותיה ומלבד זה משום דר’ יוחנן קאי כוותיה לכך עדיפא ליה למסמך עילויה.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, כל זמן שגוללה, י”ל דהך גלילה אין הכונה שגוללה סביב עצמה כגלילת ספר, אלא שמגלגל אותה ע”ג קרקע כמות שהיא, והראיה לזה מדפרש”י שכ’ איכא דאמרי חומרא היא אף על פי שאם זורקה נפרכת הואיל ואינה נפרכת מגלגול לחה היא ע”כ, ואילו אם הכונה לגלילה כגלילת ספר אי”ז קולא אלא חומרא ועוד דאפי’ צואה לחה תוכל להשתבר מגלילה זו, אלא כמ”ש.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, פי חזיר כצואה עוברת וכו’ לא צריכא אף על גב דסליק מנהרא, ותימה אם מיירי שנתנקה בנהר ואין עליו צואה ולכלוך וגופו נקי א”כ אמאי יחשב כצואה עוברת, ואם לא נתנקה מאי ס”ד להקל בזה אטו מקוה טהרא בעי’ ליה דמשום מקוה טהרא אתי’ לטהרו ע”י הנהר, הרי כיון שהוא מלוכלך בצואה א”א לקרות ק”ש כנגדו, ואם בדלא סליק מנהרא פשיטא לן שא”א לקרות כנגדו, א”כ ה”ה בדסליק מנהרא אסור לקרות כנגדו אם מלוכלך דמאי שנא.

ומזה משמע דבאמת גם אם נתנקה בנהר אסור לקרות כנדו מטעם עביט של בהכ”ס שהוא מיוחד ורגיל בצואה [ועי’ בביאור הלכה ריש סי’ פז דלדעת תר”י אף על גב דמ”ר דרבנן עביט איסורו מן התורה ועי”ש].

וכן משמע מלשון השו”ע סי’ ע”ו ס”ג שכ’ ופי חזיר כצואה עוברת דמי אפי’ עולה מן הנהר אין הרחיצה מועלת לו דהוי כגרף של רעי ע”כ, ומשמע דאף על גב שהיתה לפנינו רחיצה שתוכל להחשב כרחיצה וניקוי מ”מ לא סגי משום שהוא גרף של רעי.

ובעביט קיי”ל בריש סי’ פ”ז שלא מהני לזה הטלת מים.

אמנם בתלמידי רבינו יונה כ’ דהטעם שמחמרי’ גם בעלה מן הנהר הוא משום דדרכו להיות מלוכלך ואין הרחיצה מועלת לו, ויש להעמיד דבריהם באופן שאינו יודע אם נתנקה לגמרי דבזה תלינן שאינו נקי.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, הטמא עומד וכו’, ולאו במת קאי דאילו במת טמא בכל גוני וכדפרש”י דרק במצורע לי רחמנא דכתיב מושבו, ותימה לאביי כיון דגלי רחמנא רק במצורע א”כ הכא הוה ליה למילף ממת לאסור בכל גווני, ויש לאסור דמחניך נמי משמע ליה מענין ישיבה וקביעות ודבר שעובר אינו קבוע להחשב כמחניך שנחשיב מחמת זה שאין מחניך קדוש.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, אתמר צואה עוברת אביי אמר וכו’, הנה לעיל [כד ע”ב] אמרי’ דלר’ יוחנן היה מהלך במבואות המטונפות מניח ידו על פיו ודוקא מהלך אבל עומד לא, וא”כ מה שנחלקו כאן אביי ורבא נחלקו רק אליבא דר’ אבהו ורב חסדא דמחמרי במהלך במבואות המטונפות, דאילו ממה שהביא אביי ראיה גבי נגעים שמעי’ דעד כאן לא הקל אביי אלא בצואה עוברת ואדם עומד אבל אדם מהלך וצואה עומדת מוכח שלא הקל, וכ”ש רבא לפי מה שהביא טעמא מדכתיב והיה מחניך קדוש ל”ש צואה עוברת ל”ש אדם מהלך, ולהניח ידו על פיו לא יתקן לרבא זה.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א, וה”מ בד”ת אבל בק”ש לא וד”ת נמי לא אמרן אלא דחבריה אבל דידיה לא, ראיתי להגרח”ק בתשובה שהשיב להר”ג רבינוביץ שכתב דאם בשמונ”ע היה חבירו מפיח והמשיך לברך בדיעבד א”צ לחזור ולברך, והנה במשנ”ב [בביה”ל סי’ פ”ג ס”ה ד”ה וכל מי שקורא] הביא מחלוקת לגבי מילתא דרבנן אם בדיעבד יצא ונקט [סי’ ע”ו סקל”ג] שיש להחמיר ולפ”ז ריח רע שאין לו עיקר אף על גב דהוה מילתא דרבנן לכאורה יש להחמיר בזה בדיעבד, אם לא דנימא שדעת הגרח”ק לפסוק כהמקילים בזה, ואם כוונת הגרח”ק הוא רק באופן דמעיקרא לא ידע ולא הרגיש בזה ויוצא משום שהוא אנוס, כדין צואה שנמצאה במקום שאין דרכה להמצא, קצת דוחק דמה דאתי לאשמעי’ הוא דבר זה, ומיהו אין תשובת הגרח”ק לפני כעת.

והנה עיקר דין זה שברכות דינם כק”ש כן מבואר במשנ”ב [סי’ ע”ט ס”ק לא] ע”פ הפוסקים, אמנם בגמ’ לא נזכר אלא ק”ש בלבד, ופשטות הדברים דק”ש היינו כפשוטו ק”ש, וכן לעיל כב ע”א מחלק ר’ יהודה בין ק”ש לברכות לענין בעל קרי עי”ש.

ובלבוש [סי’ ע”ט ס”ט] כתב שאי אפשר שהתלמידים הגורסים שם קצתם גורסים וקצתם ישנים ומפיחים בתוך השינה, לכך הקילו בו חכמים ולא אטריחו לשאר היקיצים להמתין עד שיכלה הריח, אבל בקריאת שמע שהוא שבח ביותר לו יתברך, אסור עד שיכלה הריח עכ”ל, ויל”ע לדבריו בשמונ”ע דמצד אחד אין בזה קולא דד”ת הנ”ל, ומאידך גיסא אפשר דבזה לא הוי כק”ש שהוא דאורייתא ורק ק”ש דאורייתא הוה שבח לו ביותר לענין שגזרו חכמים על זה, וצע”ק דמייתי קולא גבי ד”ת וחומרא גבי ק”ש, ולא נתבאר על הדברים שלבינתים מה דינם, ומשמע מזה דאה”נ בק”ש כיון שקורין בציבור היה להקל כמו בד”ת, אבל מחמת שהוא שבח וכו’ לכי אין להקל, וממילא יש להסתפק מה דין שמונ”ע.

אמנם ברש”י כאן כתב הטעם שרק בלימוד תורה אי אפשר, ובמג”א [סי’ ע”ט סקט”ו] משמע בכוונתו דא”א שבכל פעם שאחד מן הלומדים יפיח יצטרכו כולם לצאת אבל בק”ש יכול לצאת ולקרוא, והחילוק בזה משום שבציבור צריכים האחד את חבירו ולומדים בחבורה משא”כ בק”ש, ועיין מה שדן המג”‘א לגבי הלומד ביחיד, לפ”ז בברכות הדין כמו בק”ש, ויש להסתפק בתפילת שמונ”ע כיון שצריכים זא”ז מה יהיה הדין ובפוסקים לא מצינו חילוק בזה.

וגם למה שכ’ רש”י אולי נפרש כוונתו מצד שהתורה היא דבר קבוע ואילו ק”ש היא דבר ארעי, ולא מצד שבד”ת הוא ברבים יש לדון מה הדין בכל שאר דברים שבקדושה בפרט שמונ”ע, אמנם מהמג”א הנ”ל והפוסקים שדנו בדבריו משמע דטעם רש”י הוא משום דהד”ת הוא ברבים.

ולפי טעם המשנ”ב [סי’ ע”ט סק”ל] בשם הפמ”ג ושכ”כ בליקוטי הרמב”ן שרק בד”ת הקלו משום ביטול תורה א”כ פשיטא לטעם זה שלא הקילו אלא בד”ת אבל בתפילה ובברכות לא.

ואפשר דהגרח”ק צירף לזה גם פשטות לשון הגמ’ להקל בזה גם בברכות, ועי’ מה שכתבנו לעיל בדעת הלבוש.

ועוד אפשר דצירף בזה הדעה הנזכרת בכמה ראשונים [עי’ רבינו מנוח ק”ש פ”ג הי”ב הי”ד, וע”ע א”ר סי’ עט ס”ק יז ע”פ דיוק תשובות הרא”ש כלל ד סוף ס”א, והעירו שדבר זה אינו לפי מה שגרס הב”י בהרא”ש] וכן דעת הרא”ה ז”ל שרק בזמן ההפחה עצמה אסור אבל לאחר שנגמרה ההפחה או קול ההפחה שאין ההפחה בעולם, בזה אפי’ איסור דרבנן ליכא, ואם נימא כן ממילא קולת הגרח”ק בדיעבד תהיה רק באופן זה.

ואפשר שטעם הגרח”ק דסברא הוא דאפי’ לטעמיה דפרש”י יש לומר דכיון שהקילו בד”ת משום שהוא דבר שא”א ה”ה בדיעבד יש להקל, וכן ראיתי להגרנ”ק שהקל בחזרת הש”ץ להמשיך כשיש שם הפחה משום כבוד הבריות ושעת הדחק ואפשר דסברא הוא שבדבר זה לא העמידו חכמים דבריהם בשעת הדחק.

וכן מצאתי כעת להגרשז”א [הליכ”‘ש תפילה פ”ח ארחות הלכה ס”ק קיא].

ובאופן שהוא עצמו הפיח יש לדון בפרטי הדינים הנ”ל, דהנה אם הסברא להקל בדיעבד בכל גוני יש להקל גם בזה, ואם דוקא באופן שכלה העיטוש או קול העיטוש ה”ה כאן יש להקל באופן כזה, ואם משום שצירוף דעת הלבוש כאן לא שייכא דעת הלבוש, דלא מיירינן להקל אליבא דהלבוש אלא בברכות באופן שנתעטשו אחרים, אבל נתעטש איהו גופיה אפי’ בד”ת לא התיר בזה הלבוש.

אחר שכתבתי כ”ז מצאתי תשובה אחרת להגרח”ק [סו”ס אישי ישראל תשו’ עז] דאם הזיד וקרא ק”ש או התפלל במקום שיש ריח רע של הפחה יתכן שצריך לחזור ולקרוא ק”ש ולהתפלל, וא”כ אפשר שנעמיד דברי הגרח”ק דלעיל רק בשגג, ויל”ע שגג במאי, דשמא רק עכשיו שמריח מצא הריח וקודם לכן שלא הריח לא היה יכול להריח ג”כ, ויש לומר דאשכחנא באופן שמתחילה סבור כטועה הוא בריח או בקול, והמשיך בתפילתו, ושוב ראה שלא טעה וק”ל.

ולפי שעה לא מצאתי דברי הגרח”ק הראשונים לעיין בהם שוב.

*

ברכות כ”ד ב

ברכות כד ע”ב תוס’ ד”ה בחבלי השוא, כלומר בחינם וכו’ כי טוב היה שלא היו מקיימים אותו כלל, פירוש דכיון שאין אדם חוטא ולא לו א”כ דרך הוא שכשאדם חוטא הוא בשביל להרויח עי”ז מתענוגי העוה”ז אבל כאן הוא חוטא בשביל להרויח מצוה ע”י חטאו והרי אינה נחשבת לו למצוה, נמצא שבחטא זה חטא לגמרי לחינם ואף מה שחשב להרוויח בחטאו לא הרוויח.

*

ברכות כ”ד ב

ברכות כד ע”ב, קסבר לבו רואה את הערוה מותר, ויל”ע א”כ מאי סני לחצוץ על לבו כיש אומרים, וי”ל דאה”נ דיש אומרים לית להו לת”ק אבל ת”ק אית ליה דיש אומרים, ולדידיה יכול לחצוץ היכן שירצה ממתניו עד צווארו, והא דנקט צווארו לאו דוקא שמחוייב לחוץ בצווארו אלא אפי’ צווארו, ואפשר עוד דצווארו קל יותר לחצוץ בבגדו בכל היקף ידיו משא”כ לבו ומ”מ יכול גם בלבו וכנ”ל.

ולהלן [כה ע”ב] נתקשינו בזה יותר עי”ש.

*

ברכות כ”ד ב

ברכות כד ע”ב, ואם טלית נאה הוא מבליעו באפיקרסותו, אין להקשות דיעשה מה שרוצה ויבליע באיזה בגד שעדיף עליו ובודאי אם בגד אחד נאה וחשוב יבליע רוקו בבגד אחר שאינו חשוב כ”כ, אין להקשות כן, דלכתחילה אם אינה טלית אמרי’ ליה שלא יבליע באפיקרסותו בשעת התפילה ורק אם טליתו נאה יבליע באפיקרסותו, והטעם משום שבשעת תפילה מוטב לו לשמור על אפיקרסותו שהוא בגד עליון שבראשו [כדפרש”י ונ”י ור”י מלוניל] שיהיה נאה אם אפשר לו, ולקמן ר”פ אין עומדין [ל ע”ב] אמרי’ דרב יהודה מציין נפשיה ומצלי והכל לפי דרך לעמוד בפני המלך שהדרך להקפיד באפיקרסותו יותר מטליתו וק”ל.

שוב מצאתי מי שכ’ ליישב באופן אחר דאשמעי’ הכא שאם טלית נאה היא מצוה לחוס עליה ע”כ, וכך צ”ל עכ”פ למאן דמפרש דאפיקרסותו היינו בגד התחתון [כרב האי גאון ור”מ ור”ש ורא”ש בכלים פכ”ט מ”א וערוך ערך אפרקיסין] דלפי פירוש זה א”א לומר סברא דילן הראשונה.

אמנם יש להתבונן דכל המפרשים בגמ’ פירשו דהיינו בגד עליון שבראש, ואילו כל מפרשי המשנה פירשו דהיינו בגד תחתון וכ’ גן המלך [סי’ צא] דב’ מיני אפיקרסין אינהו, וכאן בגמ’ כיון שטורח הוא להוציא בגד התחתון ולרוק בו לכך לא פירשו כאן המפרשים דקאי על בגד זה התחתון.

*

ברכות כ”ד ב

ברכות כד ע”ב, בשלמא מפהק ומפהק לא קשיא כאן לאנסו כאן לרצונו, ותימה אם כל שעשה רבי היה רק לאנסו א”כ מאי אסהדתיה דר’ חנינא, ואין לומר דר’ חנינא סתמא מסהיד וסבר דהכי עבד רבי אף לרצונו, ואילו אנן מהכרח הברייתא מעמידים דברי רבי לאנסו, דודאי ר’ חנינא הוה מדייק במילתיה דרבי, ואם יתכן שלא עשה רבי כן אלא לאונסו לא הוה אמר לה בסתמא, כיון דבאונס היה מוכרח לעשות כן ומאי מעשה רב איכא בהא, ואפשר דלאו באונס גמור קמיירי שאינו תלוי בו אלא קרוב לאונס ג”כ שרי כגון בשעת דחק גדול והיינו אסהדתיה דר”ח, ולקמן אמרי’ חזי מאן גברא רבא דמסהיד עלה [לקמן ל ע”ב] ופרש”י שם, ר’ יוחנן שהעיד על הדבר יפה דקדק שבשביל תפילת המוספין היתה.

והנה בסיפא דמילתא בגמ’ איכא למאן דרק ע”ג קרקע לאחוריו משום דאנינא דעתיה ומשמע דעצם מה דאנינא דעתיה הוא סברא להתיר מטעם זה שהוא איסטניס והיינו מעין הנ”ל שהוא קרוב לאונס לענין לרוק בבגדו ולאו אונס ממש.

ויש להוסיף בזה מ”ש רש”י להלן [כה ע”ב] גבי עקבו רואה את הערוה וז”ל לא נתנה תורה למלאכי השרת שאין להם ערוה על כרחנו יש לנו ערוה ואין אנו יכולים להשמר מכל זה, עכ”ל, וחזי’ שאף על פי שאין כאן אונס אלא קרוב לאונס שהוא שעה”ד גדול הוא טעם מצד עצמו להחשיבו כעין אונס.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א ברש”י ד”ה לאסתכולי בה, אם אשת איש עכ”ל, ואף על גב דאמרי’ [טז ע”א] עה”פ ומה אתבונן על בתולה עפרא לפומיה דאיוב איהו באחרניתא לא אסתכל אברהם אפי’ בדידיה לא אסתכל, וכתבו הר”מ [איסו”ב פכ”א ה”ג] ושו”ע [אה”ע סי’ כא ס”ג] שלא יסתכל בה דרך זנות, ואמרי’ בע”ז [כא ע”א] ונשמרת מכל דבר רע שלא יסתכל אדם באשה נאה ואפילו פנויה באשת איש ואפי’ מכוערת, מ”מ מצינו בכל דוכתי ברש”י דעיקר חומר איסורי הסתכלות רגיל רש”י לפרשן בא”א וזה מצינו ברש”י פעם אחר פעם, כמו ברש”י עירובין [יח ע”ב], דמדליא למנא וכו’, ובאשת איש קאמר, וכן ע”ז [כא], וכן במעשה ישו בסנהדרין [קז] וסוטה [מו ע”א] בכך אתה עוסק, וברש”י מסתכל באשת איש, וכן להלן בברכות [סא ע”ב], נזדמנה לו על הגשר, ופי’ רש”י אשת איש, ותמוה דהרי בסוגיא שם מבואר אפילו אשתו, ולמה משמע לרש”י מכל מקום אי אפשר לחייב לדחקנה לצדדים רק באיסור ראיה דאשת איש.

ומיהו קרא דמייתי הכא גבי בנות מדין לא מיירי דוקא בנשות איש, וגם א”א דעכו”ם לא חשיבה א”א לגבי ישראל, כדאי’ בסנהדרין [נב ע”ב] אשת רעהו פרט לאשת אחרים ועי”ש [פב ע”א] אישות לית להו, אלא מחמת שיש איסור של בועל ארמית בפרהסיא מה”ת [עי’ ר”מ איסו”ב פי”ב ה”ד], ולהכי גם איכא איסור הסתכלות.

ויעוי’ רש”י לעיל [כב ע”א ד”ה שתבע אשה] שכ’ אותה אשה פנויה היתה וחכמים גזרו על הייחוד אף על הפנויה ע”כ, ומוכחא מילתא שם דמיירי גבי ביאה וכמו שכתבתי לעיל, וגם דבלא ביאה או קרי אין טבילה, [והרהור לא מסתבר שזה היה החשש שיבוא לקרי מחמת הרהור בלבד אלא עבירה ממש כדפרישית לעיל], ויל”ע אם ה”ה דהוה מצי כאן רש”י לפרש לענין הסתכלות בפנויה מדרבנן אבל נקט עיקר איסור הסתכלות מה”ת שהוא נכלל בדרשת המקרא דמייתי.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א ברש”י ד”ה בשלמא לרב יוסף וכו’, והא דקתני בני ביתו אינו אשתו עכ”ל, והנה על אף שכבר הקשו התוס’ על רש”י וחלקו עליו, אבל יש כאן ברש”י תמיהה שלא מצאתי בתוס’ שהקשו זה, דהנה בהסברת דברי רב יוסף פשיטא ליה לרש”י דשייך שפיר לפרש בני ביתו לבר מאשתו, אבל בקושיא דמקשי גמ’ אליבא דשמואל על רב יוסף פשיטא ליה לאידך גיסא, ולהתוס’ לק”מ דלשי’ התוס’ קו’ הגמ’ היתה מברייתא דאמרה להדיא אשתו, אבל לרש”י ק’ דבגמ’ כאן נשתנית ההבנה לגבי בני ביתו בין ההו”א למסקנא אף על גב שלא הובאה שום ראיה ע”ז להוכיח דבני ביתו מוכרח להתפרש גם באשתו.

והנה בברייתא שהובאה כלשונה מתחילה מסיים בה ואם היו בניו ובני ביתו קטנים מותר, ולכאורה מכאן ראיה דלאו באשתו מיירי דהרי אין דרכה של אשתו שהיא קטנה, אבל אין זו ראי’ כלל די”ל באשתו קטנה מיירי.

ועי’ תוס’ קידושיןן [מא ע”א סוד”ה אסור], וגם לזה א”צ, דסגי שיהיה שייך ע”פ תורה שתהיה אשתו קטנה דסגי בזה דלאשמעי’ הברייתא הדין ע”ז.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א, אשתו כגופו ופרש”י ורגיל בה, ונמצא דלפרש”י הא דאמרי’ הכא אשתו כגופו לישנא בעלמא הוא דנקטו, ואינו שייך לדין אשתו כגופו דעלמא, אלא הכא ר”ל אשתו לענין הרהור היא כגופו שרגיל באשתו כמו שרגיל בגופו ולא חשיב ערוה לגביה לענין הרהור.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א, והוה ידענא דיום טבילה הוה, אין להוכיח מזה שאין טעם להסתיר זמן הטבילה משום צניעות, די”ל שע”י שום הכרח נודע לו ושלא לרצון רבא, ואחר שכבר נודע לו אין הפסד בזה לרבא ללמדו הלכה למעשה.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א, והוה ידענא דיום טבילה הוה, ופרש”י יום שטבלה אשתו דהוה ליה ליל תשמיש ע”כ, ויש לעשות כאן סדר בדברים, דהנה בגמ’ משמע שאותו יום הטבילה היה מעשה זה שביקש ממנו להביא לו תפיליו, והנה גם אם נימא דפשטות הגמ’ ורש”י שטבלה ביום ומש”ה אסורה לשמש עד הלילה, וכדפרש”י שהלילה הוא ליל תשמיש, הנה ע”כ מיירי שביקש ממנו התפילין אחר ששימש כבר, ובזה הראה שמעיקרא בשעת מעשה היו התפילין עמו, דאל”כ לא אגמרן הלכה למעשה דהלכה כשמואל אפי’ אשתו עמו, נמצא שבלילה ביקש ממנו התפילין, ולא משמע דמיירי ביום שלמחרת מיירי, דהא קאמר והוה ידענא דיום טבילה הוה, ומשמע אותו היום עצמו, וק’ הרי קי”ל דאין מניחין תפילין בלילה, וכי תימא שלקחן לשומרן במקום אחר, הא אמרי’ לקמן [כו ע”א] שאם יש לו מקום אחר לא ישמש עמהם, וא”כ מעיקרא היה לו להנחן במקום אחר שיש לו, ובדוחק יש לומר שרק עכשיו בא לו מחדש מקום לשומרן, או י”ל שהשכים רבא בלילה ובכך יכול היה לשומרן עמו עד הבוקר, ובזה יל”ע א”כ מאי גרע שישאר שם כיון שכבר שימש, וי”ל שהלך למקום אחר.

א”נ ההוא פליגא.

או די”ל דההיא דלקמן לא מיירי אלא בס”ת אבל בתפילין אפי’ יש לו בית אחר, וכן מוכח לכאורה בשו”ע [סי’ ר”מ ס”ו].

*

ברכות כ”ג ב

ברכות כג ע”ב, תוס’ ד”ה דברים, ולא בעי לשנויי וכו’, ולא דברו התוס’ אלא לפי מה שרצה לדחות טפח וטפחיים דהוה מצי לדחות גם בענין אחר, אבל למסקנא א”א לדחות לא בענין זה ולא בענין זה, דא”כ היכי מפרשת לסיפא דקאמר זהו ק”ו שאין עליו תשובה, ומ”מ לולי סיפא הוה מצי’ לפרש גם באופן שרצו התוס’ לשנויי, דמה שטענו התוס’ ע”ז דלא אשכחן וכו’, הרי גם הדין שנאמר בברייתא למסקנת הגמ’ הוא דין דלא אשכחן בברייתא להדיא, ותדע דאם אשכחן לזה בברייתא כבר הוה תיובתא לרבא מעיקרא, אלא ע”כ שלא מצינו דבר זה בשום מקום אלא כאן ואעפ”כ כיון דליכא לשנויי בענין טפח וטפחיים משנינן באופן המתיישב לפי סיפא דברייתא, והמקשן אפשר משום שכבר מתחילה ידע סיפא דברייתא, לכך לא ס”ד לשנויי מענין טפח וטפחיים אף על גב דניחא מצד שהוא דבר הנזכר בברייתא להדיא וכמ”ש התוס’.

הש”ך יו”ד סי’ פט הקשה על הב”י והרמ”א בהגהת השו”ע שהביאו בשם רש”י דעל נוגע לא תקנו נט”י והקשה דהרי שם מיירי רק לגבי מים ראשונים ולא לגבי מים שנוטל בין בשר לגבינה דבדינים אלו אין חילוק בין אוכל לנוגע עכ”ד בקיצור ועי’ מה שנדחק ליישב בזה בכו”פ.

ויתכן ליישב עוד באופן אחר דבב”י הביא דעת ה”ר פרץ דלא מועיל עיון בידיים אלא בעינן הדחה ממש ואולי ס”ל להב”י והרמ”א דלהר”פ תקנו הדחה בכל גוני אפי’ אינו נוגע במאכל כלל ובלבד שיהא אוכל אבל אם אינו נוגע במאכל ולא אוכל כגון שסודר התבשילין על ידי קיסם בכה”ג הביאו דלא חייבו בנטילה כלל לא באוכל ולא בנוגע.

אבל דוחק ליישב כן חדא דמאי ס”ד שנוגע על ידי קיסם יתחייב בנטילה דאינו לא אוכל ולא נוגע אטו דשתי תמרי בארבלא לילקי (ואולי ס”ד דכיון שקובע עצמו לסדר התבשילין גזרו ובגמ’ דהי’ משמע שהיה ס”ד לגבי נוגע בפת שצריך נט”י אולי ג”כ הס”ד מיירי בקובע עצמו לזה), ועוד דבבאר היטב ובפמ”ג הביאו בשם הפר”ח דאפי’ אוכל אם אוכל על ידי מגריפה ואינו נוגע אפי’ לה”ר פרץ א”צ ליטול ידיו והוא דלא כהנ”ל (ומיהו יתכן ליישב דבאמת הפר”ח אתיא כהש”ך שדחה דברי הב”י והרמ”א א”נ יש לומר דס”ל כתירוצו של הכו”פ הנ”ל שדחק), ועוד קשה דסו”ס הרי רש”י מיירי במים ראשונים ולא במים אמצעיים ומנין לדמות זו לזו (ומיהו יש לומר דר”ל דכ”ש בניד”ד דמה התם שהיא נטילת מצוה בברכה כ”ש כאן דהוא רק לעבורי זוהמא), ועוד צ”ע דהרי אפי’ בפת החשש הוא רק בנוגע בפת עצמו ולא בנוגע ע”י קיסם דהרי הוא נידון נפרד בגמ’ באוכל על ידי קיסם.

ואולי יש ליישב באופן אחר ולומר דמיירי במי שנגע במאכל ונתחייב בהדחה וס”ל כהר”פ דלא מהני על די עיון בידיו, אלא בעינן הדחה ממש, וע”ז קאמר דבסודר התבשיל לא תקנו הדחה ובעיון סגי לכו”ע (ומה שהקשיתי דהרי אפי’ בפת וכו’ כאן מיושב דהרי השתא לא מיירי בנוגע על ידי קיסם).

יו”ד סי’ שלה ס”ב בהגה ואינו לו אלא צער, פי’ לחולה או לאבל הוא צער ע”פ לשון הגמ’ חלשא דעתיה סבר חדי בי, ובשיעורים על הגמ’ שם אמרתי דיש לסגן טעם לשמוח כיון דמת אחד מבני משפחה וכו’ בירושלמי סוף מו”ק אבל אין על זה סתירה מדברי הרמ”א כאן על הגמ’ שם, דכ”ש בשונא ברור שיחשוד בו ששמח במפלת שונאו כמ”ש בנפול אויבך אל תשמח מכלל שרוצה לשמוח, ושם בסגן שאינו שונא ממש, ומ”מ יש לומר דגם סגן הוא שונא אע”פ שאינו שונא הנראה לעין (ועי’ יומא יב ע”ב אף דשם מיירי בסגן שהמשיך לעבוד בקביעות דבזה כ”ש שכיחא איבה), אבל לרווחא דמילתא אמרתי הנ”ל.

יש להקדים בזה דגם ההיתר להשתחוות כשהוא שלא על אבן משכית הוא רק באופן שיש עוד חדא לטיבותא, כגון שהיה דרך קידה שלא בפישוט ידים ורגלים, או אפי’ בפישוט ידים ורגלים אם היה בהטיה קצת על צדו, ועי’ בפרטי הדינים בזה במשנ”ב ס”ס קלא (סק”מ ואילך).

ויש להסתפק אם בעי’ שכל חלקי גופו ובגדיו לא יהיו ע”ג רצפת אבנים או דילמא רובו ככולו או דילמא בכל שהוא סגיא דלא בעינן אלא הכירא.

ובפוסקים [ב”י סי’ קלא בשם המרדכי ושם נזכר לכסות הקרקע בעשבים ורמ”א שם ושם נזכר להציע עשבים כדי להפסיק בינם לבין הקרקע ומשנ”ב סי’ תרכא סקי”ד הראה לסי’ קלא] בכ”מ נזכר הלשון לכסות הקרקע בעשבים והמשמעות שא”צ כיסוי מלא לקרקע שכן עשבים אינן מכסין כל חלק בקרקע, אבל אינו מוכרח.

ובמשנ”ב סי’ תרכא שם כתב דיכול לחוץ בטליתו משום דאסור לשטוח אפיו על הקרקע, ומבואר בזה דמה שהבגד ע”ג קרקע אין בזה איסור, ואולי יש מקום לטעון דרק אם הבגד נמשך שלא על הקרקע שלא דרך לבישה מותר אבל דרך לבישה בטל לגופו.

ומ”מ בלשון המשנ”ב מבואר דהאיסור מצד פניו ולא מצד שאר הגוף, והטעם י”ל משום שאינו עושה פישוט ידים ורגלים, והנה באמת בפישוט ידים ורגלים ס”ל להמשנ”ב בס”ס קלא דאפי’ ע”ג עשבים אסור, אבל עדיין יש לדון באופן המותר לעשות פישוט ידים ורגלים דהיינו בהטייה אם בזה האיסור הוא רק בפנים או בשאר הגוף ג”כ אפי’ דרך טליתו.

וברמב”ם פ”ו ה”ז מהל’ ע”ז כתב בטעם כיסוי הקרקע שהוא “להבדיל בין פניהם ובין האבנים”, ובטעם מה ששוחה על צדו ומטה כתב שם שהוא “כדי שלא ידביק פניו באבן” עכ”ל, ומבואר מדבריו דהאיסור גם בפישוט ידים ורגלים הוא מצד הפנים, ומה דבהטיה בפישוט ידים ורגלים שרי לפי שיטתו אינו מצד היכר וגם לא מצד שאין בזה צורת פישוט ידים ורגלים, אלא מצד שהפנים אינם מודבקות בכך לצד האבן.

ויל”ע מהיכן הוציא הרמב”ם דין זה שאיסור ההשתחוייה הוא רק מצד הפנים, דהרי בקרא כתיב ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוות עליה, ולא נזכרו הפנים, וגם בגמ’ אמרי’ קידה על אפים השתחוואה זו פישוט ידים ורגלים, ולא נזכר שהשתחוואה שייך דוקא לפנים [אע”ג דבקראי אחריני כתיב השתחווה על אפים בכ”מ שאני התם דפירש בה קרא וא”כ השתחואה על אפים אקרי והשתחווה סתמא לא אקרי וכעין מה דמשני בברכות לה ע”א], ובפרט דאמרי’ במגילה כב ע”ב לגבי אבן משכית דלא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים, ומייתי לה הרמב”ם שם לעיל מינה, א”כ מנין לשייך דין זה לאיסור הפנים.

ויתכן לומר דאה”נ האיסור אינו מצד הפנים אלא מצד מה שמגולה בו, ולכך כל גופו שמכוסה בלבוש אין בו איסור כלל, אבל הפנים שאין מכוסין יש בהם איסור ולכן צריך להפסיק ביניהם לבין הקרקע.

אבל עדיין צל”ע דכיון דהשתחוואה היא פישוט ידים ורגלים כנ”ל ולא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים כנ”ל א”כ איך שייך לומר דהאיסור הוא בצורת השתחווייה שגופו מכוסה בבגד אם אמרי’ דהפסק בגד אינו אסור, רצוני לומר היאך שייך לומר דהאיסור הוא רק מצד מה שמגולה כנגד הקרקע כשהתנאי באיסור בפועל הוא פישוט ידים ורגלים שהם מכוסין.

ולכאורה צ”ל דאה”נ יש בזה ב’ תנאים נפרדין להחיל האיסור [ועי’ משנ”ב סי’ קלא סק”מ], הא’ דיש פישוט ידים ורגלים בגוף המשתחוה ובזה אין נפק”מ אם יש כיסוי בינו לבין הקרקע, והב’ דפני המשתחוה מגולות כלפי הקרקע [ולא יועיל מה ששאר הגוף מכוסה כיון שהפנים מגולות], ובזה אם מכסה הפנים או מטה אותם שלא יהיה דבוקים לקרקע שרי להרמב”ם.

[ויל”ע באופן הפוך שפניו מכוסות ושאר גופו אינו מכוסה אם עובר בזה הדאורייתא, דאם האיסור מצד הפנים או מצד שהפנים הם מגולות, ובפשוטו האיסור מצד הפנים דצורת השתחויה היא בפנים מגולות, רק דצל”ע כנ”ל דא”כ מנ”ל להרמב”ם דבר זה, ואם נימא דהאיסור מצד שהפנים מגולות ניחא].

והמשנ”ב אף שפסק לחומרא כדעת ההג”א ס”פ תפילת השחר (ופשטות הריב”ש סי’ תיב בשם רב האי) דמדרבנן בעי’ תרתי לטיבותא [ולא סגי בכיסוי הקרקע בלבד או בהטיה בלבד אלא בתרתי לטיבותא כגון גם כיסוי הקרקע וגם הטיה] ומ”מ חזי’ בסי’ תרכא שהזכיר ג”כ שהחציצה היא בין הפנים לקרקע.

ויעוי’ בתשובתי ד”ה האם יש איסור נישוק אבן משכית, מה שציינתי שם לדברי כמה פוסקים שהזכירו בהגדרת האיסור שהוא דיבוק הפנים עם הארץ, וכמש”כ הב”י סי’ קלא בשם הכלבו בשם מהר”ם וכעי”ז במג”א שם בשם הריב”ש דהאיסור אם ראשו דבק לארץ.

ואפשר דיש ללמוד מזה דגם כשחוצץ במשהו בינו לבין הקרקע סגי בזה, וכמו בהטיה דסגי בזה, דאז אין ראשו מודבק בארץ [ועכ”פ להמשנ”ב בעי’ תרתי לטיבותא], והטעם הוא משום שצורת השתחוייה על אבן היא שפניו כלפי האבן, ומזה למד הרמב”ם דבלא שפניו מגולות אין איסור כלל [להרמב”ם אף לא מדרבנן], ובזה מיושב מה שהזכירו במרדכי הנ”ל המנהג לשטוח עשבים ביו”כ אע”ג דעשבים אינן חוצצות, ובזה מיושב ג”כ מ”ט המשנ”ב מתיר לחצוץ בטליתו אע”ג דהטלית בטלה לגופו דמ”מ אין פניו דבוקין בקרקע ולא זה צורת ההשתחויה ע”ג אבן משכית שאסרה תורה [ואז בעוד חדא לטיבותא כגון בלא פישוט ידים ורגלים מותר אפי’ להמשנ”ב אפי’ מדרבנן].

[ואגב נעיר בזה עוד על מש”כ המט”א סי’ תרכא דאפי’ ברצפה של נסרים יש להחמיר לכסות, ואילו במשנ”ב סוף סי’ קלא לכאו’ לא ס”ל כן דהא אפי’ בלבנים כתב בשם הפוסקים שאין דינם באבנים, ומשמע דהיינו הרצפה עצמה, והיינו נפק”מ רק לקידה או הטיה, דבפישוט ידים ורגלים אפי’ כיסוי לא מהני להמשנ”ב, ושמא גם המט”א לא קאמר אלא מנהגא בעלמא ולא מן הדין].

המבואר בזה דאין ההגדרה להיתר רובו או כולו או משהו להיכירא אלא ההגדרה להיתר הוא כל שמניח דבר כנגד ראשו שמועיל שאין ראשו דבוק לקרקע.

יו”ד סי’ פט ס”א בהגה ויש אומרים דאין לברך ברכהמ”ז על מנת לאכול גבינה אבל אין נזהרין בזה, אין כוונתו שאין לברך אלא להמתין שעה ואין נזהרין שהרי הזכיר לעיל שהמנהג להזהר בהמתנת שעה, וגם אין כוונתו שיש אומרים מחמירים בו’ שעות שהרי זו כבר דעת המחבר, וגם לא שייך להזכיר בהמ”ז בהפרש זמן כזה של ו’ שעות, וגם דאם לזו היתה כוונתו היה לו להזכיר ו’ שעות להדיא, אלא כוונת היש אומרים נתבאר בט”ז דהנך יש אומרים מצריכים סילוק וכן ציין לזה בבהגר”א, וצע”ק שהרמ”א קיצר ולא פירש כוונתו אם צריך סילוק או היסח הדעת (ושמא בא לכלול גם הצרכת היסה”ד לחשוש לדעת התוס’ שהביא המחה”ש באו”ח סי’ רצא עי”ש).

יו”ד סי’ קלג ס”ג, ואם אמר לו העבר לי כל חבית בפרוטה ונמצא ביניהם חבית של יין וכו’ ולכתחילה אסור לעשות כן, יל”ע למה הוצרך השו”ע לאשמעי’ דלכתחילה אסור דהרי כל פעולה ביין נסך אסור אפי’ בחינם כדלקמן בסעי’ ד, ואולי יש לומר דכאן הלכתחילה האסור הוא גם עצם מה שעבד על שאר החביות דכיון שמעורב כאן דמי יין נסך ממילא כל הפעולה כאן לכתחילה אסור, ונפק”מ שאם בא לימלך אומרים לו שלא ימשיך אפי’ החביות דהיתר כיון שמעורב בפעולה זו גם איסור, ואולי י”ל יותר מזה דאף לכתחילה יהיה אסור לקבל המעות על שאר הפעולה ורק בדיעבד מותר, אך מסברא אינו מובן כ”ז דמהיכי תיתי לטעון כן כיון שכל חבית היא בשכירות בפני עצמה א”כ מה שייך לטעון שהשכירות של החבית של יין אוסרת לכתחילה כל השכירות, ואפשר דאה”נ מש”כ השו”ע כאן דלכתחילה אסור לעשות כן הוא יכול להלמד מלקמן סעי’ ד’ אלא דמילתא דאתיא בק”ו טרח וכתב לה, אבל עדיין אינו מיישב כלל, דהרי כל מה ששכרו אסור פשיטא דלכתחילה אסור לעשות, וי”ל דהכי קאמר אף שרוצה מעיקרא שלא ליטול שכר החבית של יין אסור לו לעשות פעולה זו עם שאר החביות לכתחילה דכל פעולה ביין נסך אסורה אפי’ בחינם וכ”ש שיש לישראל טובת הנאה בזה כיון שמקבל שכר על שאר החביות, ומילתא דאתיא בק”ו וכו’, ואולי ה”ק דאפי’ אם תמצי לומר דמותר לקמן באין ידוע טובת הנאה מ”מ כאן בודאי אסור כיון שיש לו טוה”נ עי”ז משאר החביות, דמה ששוכרו למלאכה אחרת חשיב טוה”נ כדלקמן בהלכות ריבית.

והשתא דאתאן להכי אולי י”ל דהיינו טעמא דאסור לעשות כן קאי גם על חביות של ההיתר כיון שזה הטוה”נ שלו ונפק”מ במצא חבית אחת של איסור אחר שכבר נשאה (או שמתחילה לא נמלך וכדלעיל) אף שמחל על שכר אותה החבית מ”מ אסור לו להמשיך בשאר החביות דחשיב טוה”נ מחמת אותה החבית וכנ”ל ואף השכר אפשר דאסור על שאר החביות כיון שהוא טוה”נ וכנ”ל.

או”ח סי’ תקכו ס”ד דיו”ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן, והוא מגמ’ פ”ק דביצה דף ו’, ופשיטא דדין זה נאמר רק האידנא דידעי’ בקיבועא דירחא דבלא זה לא מצינו שהתירו ספק דאורייתא משום מת וכ”ש להסוברים שספק דאורייתא אסור מדאורייתא.

אסתר ט, כב, ומשלוח מנות איש לרעהו וגו’, שמעתי שיש שכתבו רמז בענין מה שכל מצוות הפורים מתחילין במ’, מקרא מגילה, משלוח מנות, מתנות לאביונים, משתה ושמחה, אכן לפי פשוטו נראה משום שכולם במשקל שווה של מפעל, אבל אין אחד מהם ששורש התיבה מתחיל במ’, דשרשם קרא, שלח, תן, שתה, ורק משקל התיבה שווינהו להתחיל במ’, וכולם במשקל שוה של מפעל, משום שאינם בלשון ציווי תעשה כך וכך כלשון תורה, אבל גבי איסור עשיית מלאכה נקט קרא יום טוב כבלשון תורה משום שהוא לשון הרגיל כבר, משא”כ שאר הדברים הם מצוות שגדריהם חידשו הסופרים [יעוי’ מגילה יט ע”ב].

ביצה ט”ז ע”ב, רבי אומר וכו’, משמע דאין תורת עירו”ח כלל בי”ט, ואף מידי דאסיר ברה”ר שרי בחצר חוץ ממוקצה, וכן דעת הרי”ף והרא”ש והרמב”ם, כמו שהביא הב”י [או”ח סו”ס תטז], וע’ במ”ב [סי’ תקיח סק”י] על הרמ”א שם, מה שנתבאר שם דיש פוסקים שחולקין ע”ז לדינא.

נראה פשוט דאח”כ היה הלולב בידיהם ולא הערבה, דעיקר חביבות מצוות שלא להפסיק בהם שייך בלולב שהוא מצוה משא”כ ערבה מנהג שלא שמענו בזה שיש לעשותה בלא להפסיק בה, וכ”ש למ”ד בסוכה מד ע”א דעיקר מצותה בזקיפה דלדידיה לא שייך כלל.
ויש ליתן סמך לזה דאמרי’ בסוכה מד ע”ב אמר אייבו הוה קאימנא קמיה דרבי אלעזר בר צדוק ואייתי ההוא גברא ערבה קמיה שקיל חביט חביט ולא בריך, והנה ר”א ב”ר צדוק היה מבני ירושלים כדאמרי’ בפסחים קטז ע”א א”ר אלעזר ברבי צדוק כך היו אומרים תגרי חרך שבירושלים וכו’, וברמב”ם הל’ לולב משמע דמנהג אנשי ירושלים ליטול לולביהם בידיהם היה המנהג הכללי של ירושלים ולא של יחידים, ואעפ”כ לא משמע שנטל עמו הערבה אח”כ אלא הביאו לפניו וחבט ותו לא.
ויש להוסיף דברמ”א נקט דיש לעשות כאנשי ירושלים בזמן שחוזר מבהכנ”ס [ופשטות המשמעות לקחתה כדרך נטילה ולא בתוך כלי באופן שאין יוצא בה יד”ח ויל”ע], ולא חילק בין שאר ימי החג להושע”ר אף שחוזר מבהכנ”ס אחר שכבר נטל הערבה.
ויש להוסיף דהגר”א היה נוהג להחזיק לולבו בידו בכל ימות החג ולכאו’ היה עושה כן גם בהושע”ר אחר נטילת הערבה.
ויש להוסיף עוד דלרוב הראשונים מצוות הערבה בחבטה ולא בנענוע ולדידהו יותר א”ש דלא נאמר בה מצוות לולב דלולב שמצוותה בלקיחה אפשר להאריך ולהוסיף בלקיחתה משא”כ בערבה ואפי’ לרש”י שמצוותה בנענוע מ”מ לא נאמר בה לקיחה כמו בלולב.