חולין ב’ ע”א בתוס’ ד”ה התם, וי”ל דלענין בהמה שתהא כשרה וכו’, עי’ במהר”ם שכתב דהו”א דבשוגג אינה נתפסת דהו”ל כמו הקדש בטעות, ויש להוסיף דר”ל הקדש טעות דייקא דאילו שאלה בהקדש ודאי מהני, ובודאי הוי פתח מעלייתא אם התיר לו חכם על סמך שאמר שלא ידע שהוא איסור, אלא דס”ד דלא מתפיס כלל כמי שנתכוון לומר שלמים ואמר עולה דבהכי לא סלקא מה שרצה לומר כלל, והטעם דס”ד לומר כן הוא משום דעיקר כוונת קדשים הוא לריח ניחוח וכאן עצם מה שהקדיש אינו לריח ניחוח כלל דאיסורא עביד, ממילא הי’ מקום למחשביה כמי שנתכוון לומר דבר אחר לגמרי, ולא כסתם שאר פתח בעלמא, וקמ”ל דרי”ז הקדש טעות ומ”מ לא גרע משאר פתח וכנ”ל.

קרא פחות

במשנ”ב סי’ א סק”ח התיר לומר מודה אני בידים מטונפות והטעם כתב משום שאין מזכיר בזה הנוסח לא שם ולא כינוי.

וזהו דלא כהאוסרים (והאוסרים הם היעב”ץ בסידורו, ודעה ראשונה בקיצור של”ה מס’ חולין בהג”ה ענייני נט”י שחרית, ודעת היש אומרים בספר עבודת הקודש להחיד”א א’ א’, ועי’ בספר מאיר עוז על המשנ”ב שם מש”כ בחקירת דעת היעב”ץ והיש אומרים בחיד”א באיזה אופן אסרו, ועי”ש מה שהביא לדייק מרבינו יונה שיהרהר בלבו וכו’ ואינו מוכרח דהרי בזמן רבינו יונה עדיין לא נהגו במודה אני, שהוא מבעל סדר היום, וממילא לא חייב שם אלא להרהר בלב אבל אפשר דבפה עדיף).

ועי’ להגרח”ק בדעת נוטה ח”א תשובה יז שהתיר לומר מודה אני גם כשצריך לנקביו, ולגבי מקום הטינופת כתב שם דמעיקר הדין שרי אך מי שיכול להשתמט מזה עדיף, ומ”מ יוצא דלדעתו בשעת הדחק אין איסור.

ועי’ בספר צדיק כתמר יפרח עמ’ ה’ מה שהובא שם כעי”ז בשם הגראי”ל שיכול לומר תפילה בלא שם כשהוא בבית הכסא כשיש לו צער מחמת עצירות המעים, דהו”ל כשעת הדחק, ואין איסור בכה”ג (ולגבי תפילה שאינה נצרכת דוקא שם נהג לומר בלב ולא בפה).

ובשו”ת ארץ צבי סי’ נב כתב ג”כ להתיר לומר מודה אני במקום הטינופת וזהו דלא כמנחת אהרן כלל א’ סק”ה, ומה שהביא שם דמדומי ראיה (כלשונו) מאיסור אמירת פסוקים בבית הטבילה לא זכיתי להבין כוונתו דהרי פסוקים אסור לומר גם בידיים מטונפות וכאן הותר, וכמו”כ הרב מנחת אהרן גופיה התיר להרהר מודה אני במקום הטינופת אע”ג דפסוקים אסור להרהר, וכנראה שאינו ממש ראיה אלא זכר לדבר ועדיין צ”ע.

ולפ”ז ה”ה בענייננו עכ”פ שיש לו צער ופחד והוא בבהכ”ס יכול לומר מלבו דברי תחנונים בלא הזכרת השם.

לגבי תחינות שתקנו חכמים ופיוטים בלא שם הוא יותר חשש לאומרם בבהכ”ס, אף אם אין בהם שמות ופסוקים וכיו”ב, דיש שהצריכום גניזה (עי’ בספר גנזי הקודש מה שהביא דעות בזה), ולכך יותר טוב שינסח תחינה מלבו.

ומה שבמודה אני הקילו יש לומר כיון דמעיקרא נתקן והונהג לאמרו בידים מטונפות (וגם דבמשנ”ב סוף סי’ ד כתב דעכשיו שבית הצואר פתוח הידים מטונפות בשעת שינה מ”מ נראה דגם בזמן קדום מזה לא היה מן הנמנע שיהיו הידים בחזקת מטונפות), ושאני קצת מפיוטים.

ובספר מאיר עוז על המשנ”ב שם הביא שמועה בשם הגרח”ק שחכך בדעתו שלא לומר מודה אני במקום מטונף, ומ”מ נתבאר דלא סבר כן מעיקר הדין אלא מחומרא בעלמא וכמשנ”ת ונתבאר ע”פ הגראי”ל שיש לחלק בין מקום שיש צורך עכשיו לשאר מקומות.

וכן כתב הגרח”ק שמי שלא אמר מודה אני ונזכר בבית הכסא יאמר שם (פתחי חיים עמ’ מה) ועי”ש בדברי הרהמ”ח שכתב הטעם שהוא כדי שלא ישכח, והיינו טעמא דכיון שקבלוהו עלייהו אמירה זו כעין חובה א”כ יש בזה צורך שלא ישכח לאומרו שם ולכן יכול להקל ולאומרו כעיקר הדין.

יש לציין דבבה”ל ריש סי’ קצא בשם הט”ז כתב דלא יעסוק בדבר אחר כשמברך ואפי’ עוסק במצוה וחזי’ דהזהירות הנצרכת בכבוד הוא אפי’ במצוה ומסתמא שכ”ש שלכתחילה לא יעשה המצוה דוקא במקום המטונף (ועי’ דעת נוטה שם) וכאן הוא בתחינה ויש לדון אם דומה אבל מ”מ לכתחילה יש מקום לומר דהוא בכלל זה.

ומ”מ גם הרב מנחת אהרן שהחמיר במודה אני צל”ע אם החמיר גם בתחינה דעיקר מה שהזכיר שם לגבי מודה אני הוא משום שהוא שבח, וגם הגרח”ק שהחמיר לכתחילה בשבח אפשר דבקשה הוא קצת קל מזה, ואמנם בשבח יותר שייך הסברא דהקריבהו נא לפחתך (עי’ סוכה נ ע”א) משא”כ בקשות הם צורך האדם, וקרי להו חיי שעה בפ”ק דשבת י ע”א, וגם יש לדון מה סבר המנחת אהרן בנוסח שאינו קבוע במנהג ושלא נתקן והונהג על ידי גדולים כמו מודה אני שהוא נוסח קבוע והוא מנהג קבוע ונתקן והונהג ע”י גדולים, ופשטות לשונו נראה דבגלל השבח.

ועי’ במשנ”ב סי’ פה סק”ה דפשוט דמותר אדם להתבונן בבה”כ בגודל שפלותו ושבסופו יחזור כולו להיות עפר רימה ותולעה ואין נאה לו הגאוה עכ”ל, ומ”מ אינו דומה ממש לניד”ד שמדבר נוכח פני ה’ ובענייני מעלה.

השלמה לענין תפילה בבית הכסא בזמן אזעקה

לענין תפילה בבהכ”ס שהתיר הגראי”ל לצורך גדול, העירוני דמ”מ יש גם איסור דיבור בבהכ”ס, והשבתי דאיסור זה הוא מהלכות דרך ארץ ומצינו בכ”מ שהותר לצורך גדול, כגון משום סכנתא בפ”ט דברכות ושם לא מיירי בפקו”נ אלא במקום חשש חולי, וכן דינא דנשים מספרות בבית הכסא והובא גם במשנ”ב וההיתר בזה הוא ג”כ לצורך משום ייחוד (ומה שתקנו תקנה בזה לדידי הוא רבותא שאפי’ שאינו מנהג דרך ארץ לא חשו ותקנו תקנה קבועה כנגד זה משום צורך דייחוד) וחזי’ מזה דלצורך גדול לא הקפידו בזה, וה”ה בענייננו.

אולם ברמב”ם פ”ה מהל’ דעות ה”ו כתב דלא ידבר אפי’ לצורך גדול אם כי גם שם בכל הענין לא מיירי אלא בהנהגות הת”ח ולא בדיני איסור והיתר, וכמובן דבמקום צורך גדול שאינו נדחה הוא נידון חדש (וצל”ע על איזה צורך גדול מדובר דהרי הצורך גדול של הרמב”ם הוא חשש חולי דנלענ”ד שהרמב”ם למד מלשון הגמ’ ואיהו סבר דהגמ’ ס”ל לעיקר כהאמורא שלא סבר כן וממילא גם בחשש ספק סכנת חולי של עמוד החוזר שהוא סכנת הדרוקן כמבואר בפ”ב דשבת ואעפ”כ אין זה צורך גדול המתיר לפי שי’ הרמב”ם וממילא גם אם מתיר הרמב”ם לת”ח לצורך גדול מאוד צריך שיהיה צורך גדול לכה”פ יותר מצורך גדול ההוא ומסתמא שאזעקה במקרה רגיל לאדם רגיל אינו בכלל זה), וגם אפשר דתפילה לא חשיב דיבור כיון שאינו דרך פריצות, וגם אפשר לחלק בין שעה שנפנה או לא כמבואר בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ ג סק”ד) דלצורך גדול מותר רק כשאין נפנה וכאן מיירי כשאין נפנה.

קרא פחות

מו”ק יז ע”ב האי כהן היכי דמי וכו’ לא צריכא דשלים משמרתו ברגל וכו’, יל”ע מ”ט הזכירו דשלים משמרתו ברגל דלימא שאר דברים כגון שהיה מנודה והותר ברגל או שאר הדברים, ודוחק לומר דבעי מידי שכל ההיתר מחמת הכהונה, דהרי לתנא דמתני’ האיסור הוא מחמת שעכשיו הוא כהן והרגל חשיב כימי משמרתו וא”כ לתנא ברא ההיתר הוא אע”פ שהוא כהן, ויש לומר דתנא ברא לא יזכיר אף הכהן אם אין ההיתר מחמת שהוא כהן, דאם מיירי באחד מן ההיתרים הקודמים הו”ל אף אם היה כהן, ועוד כהן דומיא דאבל שהוא היתר חדש, ועוד דאל”כ מנ”ל לתנא ברא דתנא דמתני’ סובר שכהן הוא דין אחר, אלא ע”כ מיירי בכהן שההיתר שלו אינו מחמת אחד מהעניינים שנזכרו במתני’ להתיר, ובאופן אחר יש לתרץ דאם הותר ברגל מחמת ענין אחר כגון שהיה בבית האסורים לא ייאסר מחמת שהוא בן משמר דמה שמתיר במועד אפשר דמתיר גם לבן משמר ודוקא בניד”ד לתנא דידן אסור כיון שתנא דידן סובר שכל הרגל חשיב בן משמר עם הימים שהיה משמר שלו קודם הרגל וא”כ הו”ל כמו משמר אחד ארוך ואז אמרי’ ליה לגלח קודם המשמר הארוך דהיינו קודם שהתחיל משמר שלו אבל אם מה שלא גילח קודם הרגל הוא מחמת אונס אחר (ולא מחמת שהיה לו משמר בימים שקודם הרגל) לא נאמר דין זה דהרי מצות הגילוח שלו התחילה רק קודם לרגל ואז היה אנוס.

קרא פחות

ביצה ט”ו ע”ב, ר”א סבר חלקהו, קשה לי א”כ לר”א נמצא אם עשה חלק מהיום לה’ שוב אין מצוה בלכם וכמ”ש הערוך [הובא בהגו”צ סק”ב], וכן משמע בפסחים [סח ע”ב] דלר”א לא בעי’ נמי לכם בסתם יו”ט, וקאמר התם מה ראי’ רשות למצוה לר”א התם ביו”ט, עי”ש, וא”כ אמאי אמר לנשארים לכו וגו’, דהא עכשיו הרי לא יקיימו מצוה בזה, וי”ל דמ”מ איכא בזה מצוה דשמחת יו”ט [עי’ פסחים קט ע”א], ומקרא קדש [עי’ רמב”ן עה”ת פ’ בא], רק דלא הי’ להם לילך קודם משום שת”ת גדולה ממצוה זו, משא”כ למאן דאי’ ליה חציו לכם אין בזה ביטול תורה כשעושה חציו, ויש לציין בזה מה שנחלקו הפוסקים אי בעי’ חציו ממש ואכ”מ, ועכ”פ אפשר דלכו”ע אין בוטל תורה בחציו, וע”ע ברמ”א [או”ח סי’ רצ ס”א] ומאירי [בהקדמתו ובשבת קיח ע”ב] בשם ירושלמי ורא”ם [הובא בשטמ”ק נדרים לז ע”ב] בשם מדרש לענין שינה בשבת, ועוד יל”ע דבפסחים [פ”ו מ”א] קאמר ר”א מה ראיה רשות למצוה, ואמרי’ התם [סח ע”ב] דר’ יהושע לטעמיה, והיינו גם דר”א לטעמיה כדמשמע מפשט הסוגי’, ואכתי לפרוך ר’ יהושע משל י”ט, דשייך בו מצוה, והיינו היכא דלא עבד לה’ כלל, אלא לכם בלבד, דבזה מודה ר”א דמצוה הוא ואעפ”כ גם בכה”ג אסרו בו משום שבות, ומיהו הא לא קשיא דשלא כדין עשה דלכתחילה בעי ר”א כולו לה’, וצ”ל דהוא סברא דאורייתא, וצ”ע.

קרא פחות

יתכן לומר דעיקר הסימן בזה הוא דמאחר שיש כמה פלוגתות בסוגיות (מגילה כט ע”ב ושם ל ע”א) אימתי הן הקריאות ושבת ההפסקה לכך נתנו כדי לזכור הלכה כמאן, וכעין זה מצינו שנתנו סימן לאפוקי מדעות אחרות, כדתנן בנזיר לד ע”ב החרצנים אלו החיצונים וכו’ רבי יוסי אומר שלא תטעה כזוג של בהמה החיצון זוג וכו’ ע”כ, והלשון שלא תטעה מצינו בסימן (עי’ מנחות צו ע”א).

קרא פחות

יש בזה ג’ נידונים, הא’ אם סברס חייב בערלה, ובספר פרי האדמה הל’ ברכות פ”ח ה”א ושו”ת קרית מלך רב הזכירו שמצוי שנטעו אילן הסברס לגדר בלבד (דהיינו לסייג בל’ המשנה), ועי’ באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ רצד אות ל’ מה שהובא בזה בשם בעל הר צבי לדון בעץ סברס שנטעו לעלים למאכל בהמה.

אבל בני”ד כמדומה שיותר משתמשים בעצי הסברס שב”לפתה” לאכילת פירות משימוש בעלים וצל”ע מה הי’ תחילת נטיעתם ומ”מ כיום שבעיני כל העולם חשיב לאכילת פירות לכאורה לא קיל מהנוטע לסייג ולקורות וחישב לאכילה דמתחייב כמבואר ביו”ד סי’ רצד סכ”ג, אולם המנ”ח מצוה רמו נקט דאם נזרע לסייג ולקורות והופקר לא מהני מחשב מי שהפקירו ומאידך בספר כרם ציון ח”ו פי”א סק”ט נקט דתליא במציאות אם משמש האילן למאכל על ידי המחזיק באילן חייב בערלה, ויש לדון לב’ הדעות בענייננו אם שימוש קבוע של עוברים ושבים באילן הפקר מחייבת בערלה.

הב’ אם צריך לחשוש לספק ערלה בשדה ישנה בא”י, ועי’ משכ”ב בשו”ע יו”ד סי’ רצד סי”ז לגבי יין מפירות מסופקים, ורוב הסברות שכתב שם שייכים בניד”ד אבל מה שמסיים שם ואם עושים הם דקים וקלושים וכו’ יש להסתפק אם נוגע בניד”ד, ובברכ”י שם סק”ח הביא בשם רדב”ז ח”א סי’ תקפ שהתיר פירות גויים גם בא”י וציין שם עוד לבית דוד יו”ד סי’ קמז, ועי’ שם עוד בשכנה”ג הגב”י סקכ”ג, וכאן הוא חמור יותר מכיון שישראל ליקטן ויש שאלה של קבוע, ועי’ מ”ש באבן ישראל הל’ מאכא”ס פ”י הי”א ובשאר המ”מ שהובאו באליבא דהלכתא על השו”ע שם אות קנ, וצל”ב המציאות אם בסברס שבליפתה עדיין יש שינויים בעצים ואם שייך שם מיעוט המצוי האסור בערלה.

והג’ אם נימא דחשיב שלא במקום יישוב, דלכאורה הגדרת הליפתה כסמוך למקום יישוב שבזה החמיר החזו”א ערלה סי’ א סקי”ט (ויש לדון דאפשר שגם א”צ לבוא לדין סמוך ליישוב אם בפועל הוא מוקף ביישוב ומשמש לטיול לבני היישוב ואמנם בשו”ע סכ”ז נזכר דהעולה מאליו במקום טרשין פטור ועי’ בזה להלן) ולפ”ד אין כאן פטור זה.

וגם אם נימא דחשיב שלא במקום יישוב עדיין יש לדון אם יש בזה כדי טיפולו כדי להתחייב בערלה עי’ ביו”ד סי’ רצד סכ”ז, ולכאורה עץ לעץ מצטרפים לכדי טיפולן וכן אם עתיד לגדול כדי טיפולו החמיר החזו”א ערלה סי’ א סקי”ג.

יש לברר גם המציאות אם ננטעו האילנות על ידי אדם וחרב היישוב או שעלו מאליהן ומ”מ במקום שאינו יישוב אי’ בשו”ע סכ”ז דה”ה אם נטעו אדם יש פטור אם אין עושה כדי טיפולו, ולא דמי לדלעיל סכ”ג לגבי הנוטע לסייג דמבואר בשו”ע דתליא הדין גם בכוונה בשעת נטיעה.

אבל יש לדון בדין הראשון שהביא השו”ע שם סכ”ז שהעולה מאליו במקום טרשין פטור וכתבו הבאה”ג ובבהגר”א דיש חילוק בין לצערו לבין מורדת שאינה לצערו אם עולה ברה”ר או ברה”י, ובניד”ד לכאורה עולה ברה”ר חשיב (וצל”ב המציאות דאם עלה מאליו בזמן שהיה עדיין רה”י א”כ כבר נתחייב ודמי למש”כ בסכ”ג הנוטע למאכל ונמלך לסייג חייב, וגם צל”ב אם היה עולה מאליו או ננטע על ידי אדם), ולפי ביאורם שכ”כ גם בכס”מ יוצא דבניד”ד יהיה פטור אם כך היה המציאות, אבל בש”ך שם משמע דפטור עולה מאליו אינו במקום יישוב, וצ”ב דשלא במקום יישוב גם בנוטע פטור כמ”ש השו”ע שם וא”כ מאי נפק”מ להש”ך בין דין טרשין שהזכיר בו השו”ע שפטור רק בעולה מאיליו ודוחק לומר דבעולה מאליו יהיה פטור אפי’ כדי טיפולו, ומיהו באמת יש לדון גם להכס”מ ובאה”ג והגר”א בעולה מאליו מה הדין בעושה כדי טיפולו, ובחזו”א ערלה סי’ סקי”ט משמע בפשיטות שדימה דין טרשין לדין שאינו במקום יישוב (כעין הש”ך) גם לענין זה שכדי טיפולו חייב.

ואולי יש לומר דהש”ך סובר במקום טרשין ביישוב הוא כמקום שאינו יישוב דהש”ך נקט דטעם מה שלשיטתו עולה מאליו ביישוב חייב משום דע”י עיבוד אדם עלה א”כ טרשין מפרש דהריעותא הוא מצד שאינו מעובד, ולכך לא עלה על ידי עיבוד אדם ולענין זה חשיב כשלא במקום יישוב, אלא דשלא במקום יישוב כתב הפרישה סקמ”ט שגם אם נטעו בטלה דעתו אצל כל אדם, וגם הש”ך יוכל להסכים לזה ולבאר לשון השו”ע לפ”ז למה קולא דנטעו נוהגת בשלא במקום יישוב ולמה במקום יישוב אינה נוהגת ולמה טרשין מפקא מכלל יישוב ולא בא לכלל שאינו יישוב ולהנ”ל מיושב.

היוצא מזה דיש כמה דברים שצריך לבאר המציאות בענין הפירות הגדלים בליפתה, ואמנם יש לדון ג”כ מה הדין בדבר שלא נתברר בו המציאות, ומסתמא שבשדה ישנה נטושה א”צ לחשוש למיעוטא דמיעוטא של אילן שאולי נעקר ממקומו, כל עוד שלא נודע שיש כאן ריעותא, אבל א”א לקבוע בספר דברים שלמחרת יתבררו אחרת.

השלמה לענין סברס

אמרו לי שבמציאות קיימים ענפים חדשים בסברס היוצאים מהשרשים גם באופן האוסר משום ערלה ואף מצוי שהילדה מסובכת בזקנה באופן שיכול לטעות לקחת פירות מהזקנה ובפועל לוקח מהילדה והפתרון לפי מה שנאמר לי לקחת מגובה של מעל ג’ קומות כיון שבסברס בכל שנה מתווספת כמין קומה של עלים, ואיני מכיר המציאות בכ”ז וצריך לברר הדברים, ומי שנוגע אליו למעשה יברר ולא יסמוך עלי.

*

קרא פחות

פשיטא שאין בזה איסור הנאה דהרי קי”ל כרוב הפוסקים ביו”ד ריש סי’ פט (ב”י וש”ך ושאר פוסקים) דאין איסור הנאה בכל איסור בשר בחלב שאינו אסור מדאורייתא וכ”ש כאן שהוא רק אביזרייהו דבשר בחלב דרבנן ולא בשר בחלב דרבנן ממש.
(ובדעת המהרש”ל עי”ש בנו”כ, ובבירור דעת הב”ח הרחבתי בתשובה אחרת, ומ”מ כאן גם להמהרש”ל לא מסתבר דפליג לאסור בהנאה).

וכן הלשון ביו”ד ריש סי’ צז ואם לש כל הפת אסור אפילו לאכלה לבדה, ובתורת חטאת (סימנים כלל ס ס”ב) הל’ הוא אסור לאכלה בכל ענין, ומבואר דהאיסור הוא רק האכילה.

ולענין מכירה לגוי בכמה אחרונים נקטו להתיר (מצאתי בשם חמודי דניאל בשר בחלב ס”ק יב, פרי תואר סי’ צז סק”ג, זבחי צדק סקי”ט, רב פעלים ח”ב ס”ס יא, הגהת זר זהב או”ה סי’ מ ס'”ד יד יהודה סי’ צז סק”ג שו”מ תנינא ח”ד ס”ס קפט) ויש שפקפקו ע”ז ואכמ”ל, אולם לכו”ע אי”ז מצד איסור הנאה אלא לכל היותר שמא ימכרנו לישראל.

קרא פחות

חולין ב ע”ב, הכל סומכין אחד האנשים ואחד הנשים, ובגליון הגמ’ הקשה דלא תנן לה אחד וכו’, וע”ז אולי יש ליישב שהיא תוספת מברייתא אבל הקשה שם דלא אשכחן אלא מ”ד נשים סומכות רשות, וע”ז יש ליישב דהכל סומכין היינו לכתחילה, מדכלל בזה גם אנשים, ומיהו הא כדאיתא והא כדאיתא, דגבי אנשים לכתחילה וחיובא ובנשים לכתחילה ורשות, אבל לא מסתבר דאתיא כמאן דאסר לנשים לסמוך, דא”כ הכל דקאמר יתפרש גם לענין איסור וזה לא מסתבר דסתם סמיכה אינה סמיכה דאיסור, ומיהו מלשון רש”י דקאמר לאתויי יורש והא ודאי לכתחלה קאמר דמצוה רמיא עליה על כרחיה, משמע יותר דגירסתו היתה כמו שהוא בכת”י בלא התיבות אחד האנשים ואחד הנשים, ולגוף מה שכתבתי דברייתא היא יתכן דאינו ברייתא, ושמא ס”ל דמרבי נשים למאן דאי’ לי’ הכי, ועי’ במבוא התלמוד להר”ש הנגיד מה שכ’ שם דפעמים המקשן שמביא ברייתא משנה מלשון הברייתא כדי ליישבו, ואף דשם מיירי בקושי’ גמורה המכרחת לתקן הברייתא.

מ”מ אולי שייך ללמוד מזה גם לעניינו, אבל דוחק גדול לומר כן, דהא שם בגמ’ [ב ע”א] מרבה מזה ענין אחר, וע”כ צ”ל חדא מתרתי, דהאמת כגי’ כתה”י הכא דל”ג לה, או דברייתא היא המוספת על מתני’ תיבות הללו.

קרא פחות

מעיקר הדין מותר.

מקורות:

הנה ברמ”א יו”ד סי’ קטז ס”ג מבואר דלדידן דגים ובשר קל מבשר וחלב, דהרי אינו מצריך רחיצת הידיים ביניהם למרות שבבשר וחלב צריך לכה”פ רחיצת הידיים כמבואר ביו”ד סי’ פט, ועי’ במשנ”ב סי’ קעג מה שהביא לדברי הרמ”א, ומשמע דלפ”ז גם הרחקה א”צ כיון שאינו ממש כבשר וחלב.
ויש להוסיף דמשמעות דעת הרמ”א בד”מ בסי’ פט לחשוש להזוהר שלא לאכול בשר וחלב בשעתא חדא ובסעודתא חדא, ובכ”ז לא הגבילו בבשר ודגים כלל.
וכן יש להוסיף להמבואר ברמ”א שם ובש”ך סק”ב דלשיטת הש”ך יוצא להחמיר בבשר בחלב יותר מבשר ודגים לענין אפיה בתנור גדול יחד באופנים המבוארים שם (ועי”ש בט”ז ובשיטת המהרש”ל שהביא הש”ך).

ועיין עוד במשנ”ב שם דלפי המג”א בזמנינו בלאו הכי קיל ומשמע שנשתנו הטבעים בסכנה זו ולפי שיטתו בלאו הכי א”צ להרחיק ביניהם.
ויש לדון לפי המחבר באו”ח שם וביו”ד שם דמחמיר בדגים לענין רחיצת ידיים והפה בבשר ודגים כמו בבשר בחלב מה יסבור לענין הרחקה, ומ”מ יש לומר דגם להמחבר אינו ממש כבשר וחלב דהרי גם בב”י באו”ח שם שהחמיר כהזוהר בבשר וחלב מ”מ לענין דגים ובשר לא החמיר לענין תקנת זמן, ויש לומר דבאמת לא גזרו הרחקות כ”כ בסכנות כמו באיסורין, דאמנם תקנו להדיח ידיו ופיו אבל זו הסכנה עצמה אבל הרחקת שעות וסעודות שאינה הסכנה עצמה אלא שמא יאכלם יחד לא גזרו, (וצ”ל שהטעם הנשאר בפיו אינו סכנה ועי’ ברמ”א יו”ד סי’ קטז ס”ב לענין ריחא בבשר ודגים), וממילא גם היכר אפשר שא”צ, ואע”ג דחמירא סכנתא מאיסורא מ”מ עיקר דיני גזירות נאמרו באיסורין לעשות משמרת למשמרת, ואפשר גם דסכנה א”צ חיזוק וצל”ע.
וכמו”כ יש לדון דיש דעות באחרונים דבשר ודגים חמיר מבשר וחלב ומשום סכנה אוסר גם בדאיכא ס’ וכיון דאשכחן שהחמירו בזה יותר משום סכנה יש לדון מה יסברו לענין הרחקה מבשר וחלב.
ומצאתי בביאורים ומוספים באו”ח סי’ קעג שהביאו סתירה בזה בכה”ח אם יש להקפיד לעשות היכר בין דגים לבשר או לא, ובשם השבה”ל דמעיקר הדין א”צ עי”ש, וכך יוצא ע”פ הגדרים דלעיל דבדגים ובשר לא החמירו בד”כ החומרות שנאמרו בבשר בחלב.

קרא פחות

ברמ”א סי’ רנט ס”ז מבואר דהאופנים שנזכרו בפוסקים לסתום את התנור הוא רק באופן שסותם ביום אבל בלילה אסור כיון שעדיין לא נתבשל המאכל וממהרו להתבשל, ולפי המבואר במשנ”ב שם בלילה בסתמא יש לחוש שעדיין לא נתבשל אבל אם יודע שנתבשל משמע דגם בלילה מותר כמו ביום.

ולפ”ז בסיר ע”ג האש שהתגלה אם עדיין אינו מבושל כל צרכו או במקום שמסתמא יש לחשוש כגון כשנתנו שם בשר בהמה קודם שבת יהיה אסור לכסותו בזמן סעודה ראשונה ואם נפתח יהיה אסור לסוגרו כמו שאסור ליטלו משם כדי להחזירו כל זמן שלא בשל כל צרכו, וכן מבואר במאירי שבת עג ע”ב שהמכסה קדירה שע”ג האש שלא בשלה כל צרכה חייב עליה (עכ”פ באופן שממהר בישולה) וכן ברע”ב פ”ז מ”ב שהנותן כיסוי ע”ג הקדירה העומדת ע”ג האש חייב, וכן במשנ”ב סי’ שיח בסופו ס”ק קיח כתב בשם הרמב”ם שכל העושה דבר מצרכי בישול ה”ז מבשל ומטעם זה הוא חיוב מגיס.

אולם באופן שנתבשל כל צרכה יש לדון דבפשוטו משמע דשרי אבל יש לדון מטעם מגיס דבזה יש דעות שגם בנתבשל כל צרכה הוא אסור (עי’ משנ”ב סי’ שיח בשם הכלבו וב”י ס”ס רנג בשם הכלבו וכ”ה בא”ח הל’ שבת סי’ נג נד בשם רבינו יונה) ויש לדון בהגדרת מגיס כאן.

ובאמת כל ענין מגיס בקדירה שבשלה כל צרכה הוא מחודש מאוד דהרי אפי’ להחזירה שרי בזמן זה והוא מחודש לומר שדבר שמותר להעבירו ממקום צונן אל האש יהיה אסור להגיסו בעלמא, ועי’ במשנ”ב סי’ שיח ס”ק קיז דעיקר הדין דהגסה בנתבשל כל צרכו שרי וכן ציינו לזה לדעת החזו”א סי’ לז סקט”ו שנקט שמותר להקל בזה.

[וצל”ע אם יש מקום לומר דשמא ס”ל להראשונים המחמירים בזה דהחזרת קדירה על האש אסור אפי’ בנצטנן קצת עכ”פ כשיש שם לח (ולרבינו יונה גופיה בר”ן ר”פ אין טומנין אפשר שאין חילוק בין לח ועי’ בשביתת השבת מבשל הערה כ) ולכן במים חמין מחמירין ועיקר הנידון בכלבו וא”ח שם במים שנתחממו בפני עצמם שיש לחוש דחשיבי שאין עודה בידו ואם נצטננו קצת משמע דחששו למגיס דאורייתא (וגם זה אינו מוחלט דמה שנקטו מבשל אפשר דהכונה בזה לחזרה דרבנן ומגיס שייך גם בחזרה דרבנן ובפרט לפי מה שכ’ האחרונים דהגי’ הנכונה בכלבו הוא לפי שהן מערבות ומגיסות הקדרה [וגם לפי הגי’ ‘מתערבות’ אפשר לפרש בדיוק באותו אופן] ולפ”ז אפשר דעיקר תחילת האיסור הוא משום חזרה וגם בא”ח שם כתב דאסור לתת המים אם הוא על האש ולא נחית להדיא לפרש שהאיסור באותם הנשים הוא מצד מגיס), אבל בחזרה מיד של כל הקדירה אחר זמן כל דהוא שעודה בידו ולא הניחה ע”ג קרקע מחמירים, יש להוסיף בסוגריים דהא”ח חלק מלשונו הוא שווה ממש לדברי הכלבו אות באות וניכר שמבטן אחד יצאו הדברים וממילא מהא”ח שמתבאר מדבריו דהאיסור אינו מצד ההגסה דוקא אלא מצד שמביא מים ממקום אחר והאיסור אי מצד חזרה אחר שסילקה מקדירה ראשונה אי משום שאינה בכלי ראשון אע”ג דכאן הכ”ש על האש אי משום דחיישי’ שאינם רותחים ומיניה נשמע להכלבו שהאיסור הוא ע”ד זה כמשנ”ת וממילא כיון דיש איסור חזרה יש גם איסור הגסה על האש, ואם יש ממש בדברים אלו מסתמא שכבר קדמוני בזה אם כי לע”ע לא ראיתי מי שכ”כ, ומ”מ אין הדברים כאן אמורים להלכה או למעשה אלא לפלפולא בעלמא].

אבל עכ”פ י”ל דנתינת כיסוי שמא עכ”פ בזה שייך לומר דלא חמיר מהחזרת הקדירה עצמה דשרי גם לפי הצד שמפרש בכלבו שאיסור מגיס חמיר מאיסור חזרה, אבל בכיסוי יש לטעון דבכלל מאתים מנה והבו דלא לוסיף עלה, אם כי אפשר דאינו מוכרח.

אבל ראיתי במלאכת שבת להגרי”מ שטרן עמ’ צח שהביא בשם התהל”ד מהדו”ת סי’ רנב סקל”ב ושביתת השבת מלאכת מבשל ס”כ להחמיר בזה (ולע”ע לא ראיתי דברי השביתת השבת), ובדקתי בתהלה לדוד שם שהוא נקט לשיטתו (בסי’ רנב סק”א) דהגסה על האש אסור מעיקר הדין גם במבושל כל צרכו ושלא על האש אסור מעיקר הדין רק בשאין מבושל כל צרכו (ושלא על האש ומבושל כל צרכו נקט שאין מעיקר הדין ולכן אסר לחומרא רק להגיס בו והתיר להוציא בכף ועי’ במשנ”ב סי’ שיח רק דהמשנ”ב לא נקט אפי’ על האש מעיקר הדין), וע”ז הוסיף במהדו”ב דברי הרע”ב פ”ז מ”ב שהנותן כיסוי ע”ג הקדירה העומדת ע”ג האש חייב, ופי’ התהל”ד דאפשר שמיירי במבושלת כל צרכה ומשום הגסה, ומיישב בזה למה לא הזכיר דין זה שלא ע”ג האש כיון שנתבשלה כל צרכה, דאם הוא מצד מגיס היה חייב שלא ע”ג האש אם לא נתבשלה כל צרכה.

ולגוף דברי התהל”ד יל”ע מאי דוחקיה לומר דיש בזה חומרת מגיס וממילא להעמיד דברי הרע”ב אפי’ בבשל כל צרכו דשמא נימא דלעולם כיסוי קדירה קיל ממגיס ולהכי גם אם במגיס יש איסור בבשל כל צרכו אבל בזה הכיסוי האיסור הוא רק בלא בלא בשל כל צרכו, וביותר דאם כוונת הרע”ב לחדש כ”כ דהאיסור אפי’ בבשל כל צרכו א”כ הו”ל לפרש כן להדיא, ושמא מסברא דנפשיה אמר לה התהל”ד או שמא ממה שהסמיכן הרע”ב מגיס ומכסה זל”ז (אבל לא הביא את לשון הרע”ב במה שהסמיכן, ואעפ”כ אפשר שסמך על זה).

והנה המשנ”ב ס”ק קיג הביא את המחמירים להוציא בכף אפי’ אחר שהעבירן מהאש ונקט בס”ק קיז שאינו חיוב מעיקר הדין להחמיר עכ”פ באופן זה, ומ”מ הוצאה בכף כלול בו צורת הגסה משא”כ כיסוי קדירה, ויש להוסיף דסתמא דמילתא של המוציאים בכף בלאו הכי מגלים ומכסים את הקדירה א”כ בפשוטו מה שנקט המשנ”ב שהוצאה בכף בבשל כל צרכו מותרת מעיקר הדין אחר שהעביר על האש ה”ה בכיסוי אבל ע”ג האש לא נחית לזה.

והרע”ב גופיה מסתמא סבר בהגסה כפשטות הדין וכרוב הראשונים דס”ל דהגסה בדבר שנסתיים בישולו אינו אסור אפי’ ע”ג האש ולכך לא חש לכותבם יחד אבל להכלבו אפשר דלכך לא הזכירן יחד (לפי הבנת האחרונים בדעתו) כיון שסובר שיש בהגסה דין מיוחד שאסור גם בבשל כ”צ דאפי’ בחזרה ליכא דין זה וכנ”ל.

[והנה לפי מה שמציין המשנ”ב בס”ק קיז לתחילת דבריו בס”ק קיג א”כ ההיתר מעיקר הדין צריך להיות גם כשהוא על האש כמפורש בתחילת דבריו בס”ק קיג אבל לפי מה דמסיים בס”ק קיז נקט דההיתר למעשה להוציא בכף הוא רק אחר שהעבירו מן האש, ואמנם היה אפשר ליישב דמה שמצדיק דבריו בס”ק קיג הוא רק בשלא על האש או ליישב באופן אחר שכיון שאפשר בקל להסירו מע”ג האש יש להחמיר בזה להסירו קודם, אבל נראה דעיקר היישוב לזה דבאמת עדיין סבר המשנ”ב דמעיקר הדין שרי להוציא בכף אפי’ ע”ג האש כיון שדעת הכלבו (לפי מה שהבינוהו האחרונים) תמוהה והוצאה בכף אפי’ בלא בשל כל צרכה אינה בישול ודאי כמגיס, ומש”כ בס”ק קיז דאין להחמיר בהוצאה בכף בבשל כל צרכו אחר שהסירו הוא להרוצה להחמיר בזה נקט שאין להחמיר דוק בלשונו שם, אבל הרוצה להקל יקל בנטילה בכף אפי’ ע”ג האש, ואם נימא דכיסוי קיל מנטילה בכף כיון שלא נזכר במשנ”ב א”כ בכיסוי בנתבשל כל צרכו אפשר דבזה אפי’ על האש אין להחמיר, אמנם בתהל”ד אפשר דנקט דכיסוי חמיר מהוצאה בכף דחשיב ליה כמגיס גמור לחייב חטאת אפי’ בבשל כל צרכו והוא עומד ע”ג האש, וגם מסברא יש לומר דכיסוי יותר מקרב בישולו מהוצאה בכף וגם יותר מתכוון לבשל, ומה שנשאר רק לומר בזה דהגסה הוא מחודש והאיסור לא ברירא כלל מהטעמים שנתבאר, ולכן הבו דלא לוסיף עלה].

היוצא מזה דיש צד חומרא בכיסוי קדירה שבשלה כל צרכה ע”ג האש אבל הוא מחודש וכמשנ”ת ולכאורה אין לזה ראיה ברורה בפרט דאפי’ הגסה גופא בבשל כל צרכו להמשנ”ב אינו אסור מעיקר הדין ולהחזו”א מותר ומ”מ המחמירים בהגסה בבשל כל צרכו ע”ג האש (כהבנת האחרונים בדעת הכלבו) יש לשים לב שיש מי שנקט בדעה זו שגם כיסוי בבשל כל צרכו ע”ג האש הוא דאורייתא.

קרא פחות

ביצה ג ע”ב, בשלמא לרבה וכו’, ואף על גב דכשחל אחר חול לכ”ע דרבנן, י”ל דעשו דבריהם כד”ת דעיקרו מן התורה, דכיון שכשחל אחר השבת הו”ל דאורייתא, משא”כ אי גזרי’ משום פירות הנושרין ומשקין שזבו אע”ג דהגזירה שלא יעבור על איסור דאורייתא, אבל מ”מ אין מעשה כמותו שאסור מה”ת, דיהי’ שייך לומר ע”ז שעושה סניף לדבר שעיקרו מן התורה.

קרא פחות

להשו”ע לא, ולשאר פוסקי בני אשכנז בבית המדרש צריך לעמוד לפחות פעם אחת מפניו עכשיו ובשוק עומד עד שיעבור ד’ אמות אחר כך.

מקורות:

כתב השו”ע ביו”ד סי’ רמד ס”ב מאימתי חייב לקום מפניהם משיגיע לתוך ד’ אמותיו עד שיעברו מכנגד מפניו, ומ”ש מכנגד פניו אין הכונה כמלוא עיניו אלא כפשוטו שעבר את האדם, וכדמוכח להלן בס”ט דרק ברבו מובהק או מופלג בדורו צריך עד שיתכסה מעיניו או עד שישב במקומו, וזה מה שהביא בבהגר”א כאן סק”ז מקור לזה מדלא גרסי’ בקידושין לג ע”ב בחכם וכיון שעבר ד’ אמות, א”כ ע”כ שהשיעור כאן הוא לא יותר מד’ אמות, דהרי באב ב”ד לקמן בסי”ג (שציין לו בבהגר”א הנ”ל) אי’ שצריך להמתין לו עד שיעבור ד’ אמות.

אבל יש להסתפק בחכם שלא עמד מפניו עד שעבר מכנגד פניו מה יעשה עכשיו כשהוא עדיין בתוך ד’ אמותיו, דמחד גיסא יש לטעון שכבר עבר זמנו, ומאידך יש לומר דכיון שעדיין יש בזה דרך כבוד כדחזי’ גבי אב”ד א”כ לחכם יש עכ”פ השלמה תוך ד”א כל שלא עמד כדין קודם לכן וצל”ע.

ויעוי’ בש”ך סק”ז שהביא דעת הרא”ש בקידושין פ”א סי’ נט ורש”י לג ע”ב ד”ה עומד דס”ל שגם בחכם אינו יושב עד שיעבור מכנגד פניו ד”א ושכ”כ הב”ח, ולפ”ז בודאי שיש מקום לעמוד גם בד”א השניות רק דיש לדון לדעה דלעיל.

ויעוי’ בברכ”י סקי”א שכתב בדעת השו”ע דאף מצוה מן המובחר ליכא בעמידה לפני ד’ אמות כיון שאין בו הידור ושכ”כ הב”ח.

ועי’ בש”ך סק”ו שהוסיף עוד בשם הב”ח דאפי’ איסורא איכא לעמוד קודם לכן כיון שהיא קימה שאין בה הידור ולא דמי לנשיא ואב”ד ורבו מובהק ששם צריך לעמוד קודם מן הדין ואז יש הידור משא”כ הכא.

ולפ”ז ה”ה בד”א שלאחריו אין הידור כלל לדעת השו”ע ולמעשה יש מקום לחשוש לשאר פוסקים וכנ”ל, אבל איסורא להשו”ע אין בניד”ד דבאופן של הש”ך סק”ו הוא מפקיע מעצמו קימה משא”כ דמאי דהוה הוה.

ויש להוסיף דלקמן סט”ו נזכרה התקנה דבחכם שנכנס לבהמ”ד אחד עומד ואחד יושב, א”כ ע”כ דדין עד שיעבור מכנגד פניו הוא גם לענין מי שלא עמד שלא יעמוד אח”כ, דהרי כל דין עד שיעבור מכנגד פניו עצמו הוא רק למי שעדיין לא עמד שישלים העמידה.

אבל אי משום הא יש לדחות חדא דיש לחלק בין לכתחילה לדיעבד, ועוד דשם בבהמ”ד מיירי כמבואר שם, ואולי בשאר מקומות הקימה היא מתחילת הד”א בעמידה ממושכת עד שיעבור מכנגד פניו (ובאמת כן נזכר בלשון רש”י והרא”ש שהביא הש”ך הנ”ל בסק”ו ולא נראה דקודם תקנה דהוריות יג ע”ב מיירי דהרי הרא”ש מיירי להלכה, ואע”ג דלרש”י העמידה היא עד אחר ד”א שאחריו מ”מ מיניה נשמע להשו”ע שהעמידה היא רציפה עד אז) וע”ז שייך לומר דאם לא קיים עמידה קודם לכן כלל עדיין צריך לעמוד כדי לקיים עמידה, אבל למסקנא א”א לומר כן מהטעם דלעיל.

וכן בבהגר”א סקי”ט כתב דכל הנזכר קודם לכן הוא בשוק ודינא דאחד עומד ואחד יושב הוא רק בבהמ”ד.

ולגוף דברי הש”ך שיש בזה איסור צ”ע דבאופן שמעצים עיניו קי”ל דאיכא איסורא כיון שסו”ס יושב כשיש חכם וא”כ מבזה את החכם אבל כאן הרי עמד קודם לכן, והיה מקום לומר דאסור לאו דוקא, אולם בתשובה אחרת הרחבתי דגם המשנ”ב בסי’ קכח למד דאסור להפקיע מעצמו חיוב מצוה, וצ”ל דכשיושב ואינו רואה החכם כלל אין בזה ביזוי לחכם, והרחבתי במקו”א בדעות האחרונים בזה באיזה אופן מיירי, ועוד כתבתי בזה על השו”ע לעילסי’ רמד ס”ג.

*

קרא פחות

ש”ך יו”ד סי’ צב סק”ה הרי נכנס כל הקדירה בספק ואין כאן משום מבטל איסור ע”כ, ואע”ג דקודם העירוב יש כאן מצב שבא לידי איסור ואחר העירוב יש כאן מצב של היתר אעפ”כ לא חשיב מבטל איסור לכתחילה כיון דחשיב מתחילה שיש כאן תערובת בכל הקדירה וגם למסקנא חשיב שיש תערובת בכל הקדירה, אע”פ שקודם לכן הוא מצב של תערובת איסור ועכשיו הוא מצב של תערובת היתר, וגם שהם ב’ מיני תערובת, דקודם היה תערובת בכל הקדירה מספק ועכשיו הוא תערובת ודאי, וצ”ל דכיון שאיסור ביטול איסור הוא מדרבנן לכך הקילו בכה”ג (ומה שעדיין לא נאסר אינו טעם להתיר בטעם זה לחוד דהרי כל דבר שעדיין לא נאסר הוא ג”כ בכלל ביטול איסור לכתחילה האסור).

קרא פחות

הנידון כאן האם מהני תיקון לאחר אפיה, ובזה הביא הפת”ש סי’ צז מהחו”ד שם בביאורים סק”ג וחידושים סק”ה דאחר שכבר נאסר אין מועיל תיקון לאחר האפיה, וכ”ה בפמ”ג בשפת”ד סק”א, וכ”כ בגליון מהר”ש אייגר שם סק”ב דלא מהני אחר אפיה לעשות סימן, ודלא כנראה מתשובות דת אש סקי”ב (וגם בדעת הדת אש כתב דאולי כתבו רק לרווחא דמילתא בנידון שכבר יש טעם להתיר) וכ”ה להחמיר בבינת אדם סי’ נא סק”ע ובעוד הרבה אחרונים (חת”ס דלקמן, זבחי צדק סקי”ג, בא”ח ש”ב שלח סי”ז ורב פעלים ח”ב יו”ד סי’ יא כה”ח סקי”א ועוד).

אם כי בגליון מהר”ש אייגר לא דן מטעם שכבר נאסר אלא מטעם דבעי’ שתהא כל צורתן משונה אבל לסמן בה אותיות לאחר אפיה יש לחשוש שלא ישגיחו בסימן.

וראיתי שיש מההכשרים שהקילו במדבקות על רוגלך גבינה (שצורת אפייתן כמו רוגלך רגילים), ואולי סוברים דמהר”ש אייגר לא החמיר אלא בשינוי שאין ניכר כדמשמע מלשונו ודלא כהחו”ד שהחמיר בכל שינוי אחר אפיה, (אבל צ”ע למה באמת מהר”ש אייגר לא כתב לעשות בו סימן אחר אפיה באופן שיחתוך וישנה כל צורתו ואולי דבזה לא ישמעו לנו ויעשו שלא כדין משא”כ אם נימא ליה דאסור).

ואם כי מהר”ש אייגר לא התיר בכתיבת אותיות על הפת מ”מ שמא מדבקה ניכרת יותר א”נ לפי הרגילות לכתוב פרטי המוצר על מדבקה וצ”ע שלא תמיד קוראים המדבקה שלפעמים הוא רק פרסומת וכיו”ב.

ואולי מדביקים המדבקה כבר לפני האפיה (דבזה ודאי מהני גם שהוא רק מדבקה עי’ בינת אדם סי’ נא שהרחיב בזה דמהני גם רושם וכיו”ב והוא דלא כמהר”ש אייגר שכ’ דמה שאין מועיל אחר אפיה הוא משום דרושם לבד לא מהני, וכעין שי’ מהר”ש אייגר בשם הגר”ש דבליצקי הובא ג”כ שאסר ע”י מדבקות בנתיבות ההלכה חמ”ו עמ’ תקכג, אולם בבינת אדם הביא ראיות דמהני דבהגהת שערי דורא סי’ לה אי’ בשם הרא”ש דמהני היכר על ידי שמכניס דבר בשרי או עצמות בלחם ויש להוסיף שכע”ז ברוקח שהובא בהגהות זר זהב על השו”ע שם, ואולי זה ניכר יותר ממדבקה שאינה ניכרת בלא לקרוא בה, אולם מדבקה ברורה וגדולה עם ציור ברור של חלב לא יתכן דגרע מזה), וחוששים רק לחשש החו”ד שכבר נאסר וכאן לא נאסר וא”נ ס”ל דיש כאן שינוי ניכר מצד חשש הגרש”א וממילא אין החששות כלל.

ובאופן שאפה פת בחלב ופירקו לגמרי והכין ממנו פת חדשה בלישה משמע דלמהר”ש אייגר יהיה מותר ולהחו”ד יהיה אסור (ובתשובה אחרת הרחבתי בדעות הפוסקים אם פת זו אוסרת על ידי תערובת ולהאוסרים בתערובת מטעם שהוא איסור בעצם א”כ כ”ש שכאן יהיה נוהג טעם זה, אבל מה שצ”ע בזה דמהר”ש אייגר שם יוצא לכאורה שהוא מהאוסרים, ועי’ מה שהרחבתי שם).

ובגמ’ דאיתא שאסור לאכול משמע דלא מועיל שינוי כעין תורא אם יחתוך בפת אבל לישה מחדש אפשר דאה”נ ולא נחית לה.

ומיהו יש לדון דשמא חיתוך באמת אינו כ”כ היכר בפת ולכן הגרש”א לא הביא פתרון זה וגם לכן בגמ’ נקטו שהוא אסור בסתמא, אבל לגבי בשר קי”ל שחיתוך הוא סימן ואולי יש חילוק בין בשר ללחם שבשר מקבל צורת החיתוך יותר מחמת קושיו וצל”ע.

אולם בפלתי סק”א וכרתי סק”ג בשם זקנו מוכח דהיכר מהני להכשיר גם לאחר האפיה עי”ש בלשונו שכך סובר להתיר לחלק מחמת היכר למרות שעיקר דבריו לא מיירי בהיכר של שינוי אלא בהיכר דחלוקה פת אחת לכ”א, עכ”פ כשיש עוד צירוף, והובא לשונו במחה”ש, אבל בפמ”ג שפ”ד סק”א ופת”ש סק”ג דחו דבריו.

ואם נאמר שמדביקים לאחר האפיה א”כ סומכים על מש”כ באבן ישראל ח”ט סי’ סז שאם מתכון להדביק מדבקה אחר האפיה סגי בזה גם שלא היה מודבק המדבקה בשעת האפיה, וצע”ק דא”כ למה אסרו ולא חייבו להדביק סימן, וכי תימא דחיישי’ שישכח א”כ למה בניד”ד לא נחשוש כיון שלא הדביק המדבקה בשעת האפיה, ואולי באופה שלא על מנת להניח מדבקה יותר מצוי שישכח, א”נ דלא היה מצוי פתרון המדבקה בזמן הגזירה ולכן אסרו לגמרי אחר שנאפה וזה לא הותר גם האידנא שנאסר בדבר שבמנין, ועדיין יש לטעון דאי משום הא א”כ לאידך גיסא יש לטעון דאדרבה אם לא היה בזמן הגזירה א”כ מנ”ל דמהני שמכוון לאחר האפיה כיון דבזמן הגזירה לא היה מותר בכה”ג וא”כ נאסר בדבר שבמנין, ובאמת פשטות הבינת אדם שם דכל היתר ברושם הוא רק באופן של אחר האפיה בלבד עי’ שם, ושו”ר דבחת”ס ב”מ צא ע”א בשם מורו מפורש להדיא דלא כהאבן ישראל הנ”ל.

ומוהר”ש אייגר יתכן שיוצא בדעתו שסובר כשי’ האבן ישראל, לפי מה שנתבאר דבפשטות לשונו היכר שהיה יכול להועיל קודם אפייה יועיל גם לאחר אפייה, אולם יעוי’ בתשובה הסמוכה שלמעשה יתכן שקצת קשה לומר בדעתו שסבר כן דמועיל מצד הדין כיון דלשיטתו סבר שיש כאן איסור עצמיי ולא איסור של תערובת וחשש, ועי’ מה שכתבתי שם.

ויתכן שמצרפים עוד ב’ צירופים בזה, הא’ דיתכן דברוגלך כאלה ניכר בהם שהם גבינה ובאופן כזה כבר נתבאר ברוקח דבבשר ניכר על הפת לא גזרו (עי’ ביד יהודה והגהות זר זהב ביו”ד שם מה שהביא בזה).

והב’ דאפשר שרוגלך כאלה אין דרך לאכלם עם בשר יחד ממש, דבזה מבואר ברע”א בשם המנחת יעקב שלא גזרו בדבר שאין דרך לאוכלו עם בשר ממש, ובמיני מתיקה כתב מהרי”ט ח”ב סי’ יח דאין דרך לאכלן עם בשר.

ומ”מ יש מהפוסקים שנקטו דבפת טעם האיסור משום דעל הלחם יחיה האדם (ועי’ בחת”ס מה שציין כאן לדברי הש”ך לעיל ועי’ בנחלת צבי) וצ”ב מה יסברו על פת שהיא מיני מתיקה שאינה נאכלת עם בשר.

לסיכום אם יש המקילים בזה יש כאן ד’ צירופים שכנראה סומכים עליהם, הא’ דיש אומרים שמועיל היכר גם לאחר אפייה, הב’ דיש מי שאומר שמועיל עכ”פ אם התכוון להכניס ההיכר לאחר האפיה, הג’ דניכר בהם הגבינה (אם ניכר), והד’ דאין דרך לאכול מיני מתיקה עם בשר ממש.

והנה לפי מה שנתבאר דעה א’ היא דעה שלא נפסקה להלכה, ודעה ב’ היא דעה שנסתרה מדברי החת”ס וגם מוקשית, וג’ מה שניכר בהם גבינה איני יודע עד כמה כן הוא ואם יש פיקוח על זה, וד’ דאין דרך הוא דבר שאפשר לסמוך עליו, ומ”מ עדיין צריך לברר כנ”ל.

וצל”ב המציאות בזה בההכשרים מצד אם ניכר הגבינה ומצד אם מדביקים המדבקה לפני האפיה.

קרא פחות

אפשר שאין עובר איסור מדינא ומ”מ ראוי לגוללן מיד היכא דאפשר, ומ”מ השי”ן שעל הבית של ראש אפשר שיש איסור להשאירו מגולה לזמן ממושך שלא לצורך.

מקורות:

יש לדון בזה בד’ ספקות, ספק אחד האם הבית מותר להיות מגולה, ספק שני האם השי”ן של ראש מותר להיות מגולה, ספק שלישי האם הרצועות מותרות להיות מגולין, ספק רביעי האם צריך לגלול הרצועות.

(ויש להוסיף ספק חמישי האם סגי לכסות האותיות שברצועות או כל הרצועה, ואינו שייך רק לנידון אם קדושה לרש”י תופסת כל הרצועה דיש לומר דגם אם קדושה תופסת מ”מ הדין הוא רק לכסות הכתב וכדאשכחן בעירובין הופכו על הכתב אע”ג דמבואר להרבה פוסקים דהקדושה גם בעבר השני כמשנ”ת בתשובה אחרת [לענין הדפסת דברי חול בתוך ספרי קודש או מעבר השני של הדף] וגם בכל ס”ת גלול הצד החלק מגולה ונראה, אם כי לכתחילה גם הס”ת לא סגי להפוך על הכתב דמיירי שם בשעה”ד אבל בלאו הכי אין להפוך ס”ת כמבואר בפוסקים, וגם ס”ת חלק גלול לכתחילה יניחנו במטפחת ולא ישאירנו כך כדמוכח בגמ’ סוף מגילה ופוסקים, וממילא אין להביא ראיה לניד”ד רק שיותר חמור כשהכתב מגולה ונראה).

והנה מצינו לענין מניח ספרים וכתבי הקודש שאסור להשאירן בלא כיסוי אם הם פתוחים (עי’ ביו”ד ריש סי’ רעז ונו”כ שם), אבל כאן לענין הנחת קציצת תפילין על השולחן בלא כיסוי, יש לומר דחשיבי כסגורים כיון שיש קציצת התפילין שמכסה את הפרשיות, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דהשי”ן שבבית יש לו דין כתבי הקודש דקדושתו מחמת שהוא מן השם כדפרש”י, וא”כ כשמניחו על השלחן יש לכסותו כדי כיסוי הכתב.

(ומה שכשמקיים מצווה בהנחת התפילין אין מכסהו להרבה פוסקים אין להביא מזה ראיה שמותר להשאירו מגולה, שהרי אז הוא כקורא בס”ת שאין צריך לכסות הס”ת אז, שהרי זהו שימוש הדבר ואינו דרך בזיון וצורת השימוש בתפילין הוא בגלוי משום וראו כל עמי הארץ, וכמו בזמן הלימוד בספרים שא”צ לכסותן, ולכן גם כשמקיים מצוות תפילין א”צ לכסות של ראש כמ”ש בש”ס ופוסקים ואכמ”ל).

ולענין הרצועות והאותיות שבהן דעת הרבה ראשונים שאין בהם קדושה אלא תשמישי קדושה כעין קדושת מטפחות ספרים וכך הוא להלכה, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת בדברי הפוסקים, וממילא מאחר דדין הרצועות הוא תשמישי קדושה ולא קדושה עצמה, א”כ מעיקר הדין לא נאמר בתשמישי קדושה דין כיסוי כמו שא”צ לכסות הבימות שמניחין עליהם ס”ת (גם בלא תנאי ב”ד) וכעין מה שלא נאמר בהם דין איסור נגיעה בידים שלא נטל ואיסור ישיבה על ספסל שיש בהם תשמישי קדושה.

א”כ לכאורה הקציצה יש לכסות מקום השי”ן ואילו הרצועות אין צריך לכסות כיון שהם תשמישי קדושה, ולגבי שאר הרצועה יש לדון.

ומ”מ גם לרש”י הסובר שיש קדושה באותיות שברצועות יש לדון דמ”מ שמא סגי בזה שמכסן ומנ”ל שצריך לגוללן.

ואמנם היה מקום ללמוד מדין [או”ח סי’ מג ס”ה] גוללן בבהכ”ס שיש חיוב לגלול, אולם אין משם ראיה דשם הגלילה היא כדי שלא יהיו הרצועות משולשלות דרך ביזיון בבהכ”ס ולכך מסיים שם ובלבד שלא תהא רצועה יוצאה מתחת ידו טפח, וכן אשכחן בהולך במקום שאינו נקי שיש מהפוסקים שהזכירו [ראה משנ”ב סי’ מג סק”כ] לכסות התפילין.

אלא דצ”ע דלגבי מקום שאינו נקי דהא ניחא מה שהובאה פלוגתא במשנ”ב שם אם מחוייב לכסות והם כב’ דעות בשו”ע ורמ”א שם כשנכנס לבהכ”ס שלא לעשות צרכיו אם מותר להכנס בתפילין בראשו בלא לכסות או שאסור (עי”ש במשנ”ב לעיל מינה בשם המג”א ובבה”ל בשם האו”ז), אבל מה שקשה דלגבי עובר במקום שאינו נקי הזכיר המשנ”ב דלדידן א”צ לכסות הרצועות, ולמה א”צ כיון שהנכנס לנקביו בבהכ”ס צריך, דלמה בלא זה א”צ לכסות הרצועות אם הוא דרך ביזיון שמשתלשלות בבהכ”ס.

והיה מקום לומר ג’ תירוצים בזה, הא’ דבאמת צריך לגוללן, ב’ דמה שאין צריך לכסותן משום שמונחין כדרכן, ג’ דבאמת אין דין כיסוי רצועות כלל ורק בבהכ”ס הוא דין שלא יטנפו.

וביאור התי’ הא’ בזה הוא דגם אם אין צריך לכסות הרצועות דאין איסור לגלותן בבהכ”ס מ”מ גלילה בעי דכשמשתלשלות הרצועות כדרכן בבהכ”ס הו”ל בזיון, אבל גם לתירוץ זה עצם הגלילה אין דין בתפילין להתחייב בזה בעלמא בלא בהכ”ס, וגם דינא שלא יתגלה הרצועה בבהכ”ס אין בו איסור מדינא אלא רק שלא יתגלה שיעור הניכר בלא גלילה בבהכ”ס שהוא דרך ביזיון, ואולי יש ללמוד כן גם מהדין שלא תהא רצועה יוצאה מתח”י טפח דמשמע הא פחות מטפח שפיר דמי, משמע דעצם הגילוי אין בו בזיון ורק אם יש שם טפח שלא נגלל הוא דרך בזיון, וכן מצינו דבבהכ”ס יש חומרי שאין מחוץ לבהכ”ס דס”ת אסור להכנס לבהכ”ס אפי’ נתון במטפחת כמ”ש ביו”ד סי’ רפב ס”ד.

[אבל למסקנת הדברים יתבאר דכאן הוא מטעם שפשוף וממילא למסקנא אינו שייך לכאן דשם אינו מדין שפשוף אלא מצד שבבהכ”ס הוא ביזיון יותר].

אבל יותר משמע לא כן אלא דמש”כ המשנ”ב דא”צ לכסות הרצועות כשמהלך במבואות המטונפות ה”ה דא”צ לכסות ולא לגלול.

והטעם בזה יש לומר כתי’ הב’ הנ”ל דכיון שהוא בזמן לבישה וקיום מצוה ורק במורידן מראשו בבהכ”ס נזכר חיוב גלילה, ועכ”פ הדין הוא כנ”ל שגלילת התפילין בבהכ”ס הוא רק מחמת ביזיון בבהכ”ס.

והיותר נראה כתי’ הג’ דדין גוללן הוא רק בנכנס לבהכ”ס לנקביו דאז יש חשש של טינופת בתפילין, דהוא כדי שלא ישפשף ברצועות בידים מטונפות, עי”ש בשו”ע ס”א ובמשנ”ב ריש סק”כ, לכך גוללן באופנים המבוארים, וה”ה י”ל שאין דין לכסותן כשהוא מניחן על השלחן ומתעכב.

ואמנם במשנה ברפ”י דעירובין ובשעת הסכנה מכסן והולך לו ולא נזכר שצריך לגלול, אבל יש לומר דשם מיירי בגלולין והיינו צבתים או כריכות ויל”ע אם אינו דוחק להעמיד דרק בגלולין פטור מלגלול, אבל גם מצד הכיסוי אין להוכיח משם דבעי’ כיסוי די”ל דעיקר הכיסוי שם הוא מצד שמירה עי’ בביצה ט וסע”א ובמשנ”ב סי’ רסו סקכ”ח.

והנה כמו שנתבאר דדעת רוב הראשונים דברצועות אין קדושה אלא תשמישי קדושה ומסתמא שאפי’ לכסותן אין חיוב וכ”ש לגוללן, (וגם לרש”י אין ברור שכל אורך הרצועה בקדושה והארכתי במקום אחר), ובפרט דהמשנ”ב בסי’ מג שם בשם רדב”ז ח”ד סי’ לו נקט להקל אפי’ במהלך במבואות המטונפות שתפילין בראשו שא”צ לכסות האותיות שברצועות א”כ יש לומר דה”ה בניד”ד כשמניחן על השולחן.

על אף שבמשנ”ב ס”ס כח סק”ח בשם הפמ”ג בשם הב”ח כתב שנכון להזהר שלא לחלוץ של יד עד שתהא של ראש מונחת במקומה מ”מ אם אינו מתכוון מלכתחילה להניח בתיק אפשר דאינו מחוייב דדין זה נאמר מצד אין מעבירין וגם נאמר רק לרווחא דמילתא היכא דאפשר שבלא”ה הוא נותן בתיק וצל”ע.

ובבא”ח ש”א חיי שרה סי”ט כתב דלכתחילה יקפל התפילין מיד משום כבוד התפילין (וז”ל שם יזהר לקפלו ולהניחו בכיס תכף ומיד אחר שיחלוץ אותו, ולא כאותם שחולצים ומניחים אותו מצידם ואחר איזה רגעים מקפלים אותו כי אין זה כבוד לתפילין שיהא מונח כך ע”כ), ובר”ח או כשאי אפשר כ’שיקפל לאחר מוסף עי”ש.

ומשמע מתוך דבריו דהוא קפידא משום כבוד התפילין ולא איסור מדינא כמו הנחת תפילין ע”ג קרקע ולכן היכא דלא אפשר מותר במקום הצורך ויזדרז.

ויעוי’ בספר ברוך שאמר לבעל התורה תמימה דף ש”ל שהעיר כשמסלקין התפילין בר”ח יש לכסותן שלא יראו בושתן כעין דין כיסוי החלות בקידוש הנזכר בטור סי’ רעא עי”ש שהרחיב בזה, ושכך ראה לזקני ת”ח שכשלא הספיקו לגוללן כיסו אותם עד אחר התפילה, והזכירו בשו”ת רבבות אפרים ח”א סי’ רפה סק”ה.

ובשו”ת תשובות והנהגות ח”א סי’ מה כתב שראה לכמה גדולים שהקפידו שלא להשאיר התפילין מגולות בר”ח אך לא הזכיר שם סברא הנ”ל אלא מעצם מה שהוא בזיון לתפילין להשאירם כך, וכן בשם הגר”מ פיינשטיין הובא (מגד גבעות עולם ח”ב עמ’ נט) שהקפיד לגלול מיד בר”ח גם כשהציבור התחילו בינתים מוסף.

אולם בספר הזכרונות מובא על החזו”א שלא קיפל התפילין רק הניחן על הכסאות עד אחר מוסף, והובא בדעת נוטה ח”ג עמ’ קטו ונשאל שם הגרח”ק לגבי אם מותר להשאיר התפילין בלא לגוללן כתב אין איסור ונכון לכסות, ועי’ שם עוד בעמ’ קטז לגבי חזרת הש”ץ שטוב להמתין לאחר חזרת הש”ץ (ומאידך עי’ בספר אלא פ”מ ס”ח), ועי’ עוד שם תשובה תשצט להתיר להניחן על סטנדר והרצועות משתלשלות.

ויעוי’ בחסד לאלפים סי’ מ ס”א כנגד התולים תפילין בר”ח קודם מוסף ומשמע דעיקר האיסור הוא מצד תליית התפילין ולא מצד מה שמשאירין אותם בלא גלילה, אם כי יש לומר דלזמן מועט כשעוסק בתפילה לא חשיב כ”כ הפסק כמו שגם בספר יש שלא החמירו להשאירו פתוח בהפסק מועט לצורך הלימוד (עי’ בגנזי הקודש שהביא דעות בזה).

ובאמת מעיקר דין תליית תפילין בשו”ע שם היה מקום ללמוד דשלא בכיסן רק תליה אסור והנחה מותר, אבל ג”ז יש לדחות דמיירי שם בזמן מועט דבזה לתלות אסור.

היוצא מכ”ז דהוא דבר שאינו ראוי להניחו עכ”פ זמן רב אבל איסור אין בזה עכ”פ בזמן מועט וגם זמן רב אין ראיה ברורה שהוא אסור מדינא דגמ’ אבל הוא דבר שאינו נכון וכנ”ל ועיקר החשש הוא בבית אבל גם לגבי הרצועות יש לומר דראוי שלא להשהותן ולהשאירן בביזיון באופן שאינו מסודר (ויש שכ’ גם לגבי ספרים שאינו נכון להשאירם בערימות בביזיון).

ונראה פשוט דממה שהוזכר בכל מקום בש”ס ופוסקים שיש נרתיק לתפילין וס”ת ושמצילין אותן עמו ומכניסין שם בסוף הקריאה שכך הוא הדרך וממילא לכתחילה בודאי שיש להכניס ועכ”פ לכסות [וגם כשס”ת גלול לכתחילה יש לכסותו והלניחו בארון כמבואר בש”ס ופוסקים, ואף נזכר בש”ס ופוסקים שלא לצאת מבהכנ”ס לפני שמכניסו לארון מלבד באופנים המותרים], ועכ”פ השי”ן של ראש יש מקום לומר מעיקר הדין דשלא בשעת לבישה כשהוא לזמן מרובה צריך כיסוי, מלבד היכא שעסוק בתפילתו לזמן מועט דבכה”ג גם בספרים יש שהקילו (עי’ בגנזי הקדש מה שהביא דעות הפוסקים בזה).

יש להוסיף דלגבי הנכנס לאכול סעודת קבע אמרי’ מניחו על שלחנו וכן הדור לו עד זמן ברכה, ומשמע דבעי’ שיהיה מונח ומזומן לפניו והיינו משום שהוא לזמן מועט ושם לא נזכר כיסוי או גלילה.

אולם אחר שפרסמתי התשובה הראוני מסוכה כו ע”א לגבי פריס סודרא בישן סמוך לתפילין וברש”י שם, אולם בתשובה אחרת [ד”ה המחזיק תפילין או ספר תורה האם צריך לשמור גופו מהפחה] הרחבתי בדעות ושיטות הפוסקים בדברי הגמ’ והיוצא בזה דשם הוא מחשש שישן על יד התפילין דחיישי’ להפחה, יעו”ש בהרחבה ולא אכפול הדברים, ויעוי’ במ”מ שציינתי שם בשו”ע ורמ”א ס”ס מד ומשנ”ב שם סק”ז ושוע”ר שם וכמה דעות בענין בעל העיטור כמשנ”ת שם.

קרא פחות

בבה”ל סי’ כה ס”א ד”ה שלא הראשון, הביא פלוגתא במי שכיס התפילין מעל הטלית דהמג”א מקל בזה אבל השו”ע שם ועוד אחרונים נקטו להחמיר בזה וכן מסיק שם הבה”ל דקשה להקל בזה כהמג”א מאחר דרבים חולקין עליו ואין מעבירין על המצוות הוא דבר תורה.

ולפ”ז כ”ש כשרק גוף התפילין נמצא בתוך קופסה (הנקראים “שיידלעך”) והרצועות יוצאות ממנו דשייך בזה אין מעבירין, אבל להמג”א גופיה מסתמא שבתוך קופסה הוא בכלל ההיתר גם שהרצועות מבחוץ כיון שאין הקציצה לפניו, וכן מוכח ממש”כ הבה”ל שאח”ז (שיצויין בסמוך) “דעד כאן לא קשרי המג”א אלא היכא שהתפילין מונחין בכיס בפני עצמו שלא נגע בהן כלל בידו רק על ידי כיס ואי אפשר להניחן על ידי כיס” וכו’ וכאן שהקציצה בתוך הכיס הוא בכלל זה.

ועי’ בבה”ל שאחר זה ד”ה שלא השני, דנקט הבה”ל דגם המג”א מודה דאם כבר החזיק בתפילין של ראש עובר על אין מעבירין במה שמעביר עליו אפי’ שהוא בתוך כיס ודלא כהפמ”ג שהקל בזה בדעת המג”א, אבל בניד”ד שהחזיק רק את הקופסא מבחוץ מבואר מלשון הבה”ל (שהבאתי לעיל בסמוך) דכיון שהחזיק רק מבחוץ סובר המג”א שאין בזה דינא דאין מעבירין.

ובמשנ”ב סי’ כח סק”ז הביא דברי המג”א סק”ד דיש נוהגין לעשות ב’ כיסין אחד לשל ראש ואחד לשל יד אבל גם בב’ כיסין יותר טוב שיזהר ליתן הכיס של יד קצת לצד מעלה כדי שיפגע בהם תחילה ולא יעבור על המצוות דדעת הט”ז לעיל בסי’ כה דגם על ידי כיס שייך מעביר על המצוה ועיין במג”א בסי’ כה סק”א עכ”ל המשנ”ב שם.

ומשמע מדבריו כאן דלהמג”א בב’ כיסין אין עובר על אין מעבירין על המצוות, ולפ”ז העיקר לכאורה כהצד דלעיל שמעבירין על המצוות להבה”ל בדעת המג”א בתוך כיס הוא רק אם מחזיק את התפילין בתוך כיס ולא אם מחזיק את הכיס עצמו.

אבל צע”ק שכתב כאן רק וטוב ולעיל בבה”ל משמע שהכריע מעיקר הדין כהחולקין על המג”א מאחר שהוא דאורייתא.

ויש לתרץ בפשיטות דלעיל בריש סי’ כה מיירי הבה”ל לגבי להקדים טלית ולהעביר על התפילין דבזה יש איסור דאורייתא אבל כאן מאחר דמה”ת מחוייב להעביר על של ראש ולהניח של יד כמ”ש השו”ע סי’ כה ס”ט ממילא הוא קל יותר גם לגרום לעצמו מעיקרא להעביר ובזה אפשר שאינו דאורייתא לכו”ע מה שגורם לעצמו להעביר כיון שמעביר על המצוה כדין.

ועכ”פ לפי דעת המג”א יוצא שמאחר ואין דינא דאין מעבירין על המצוות שהקופסה סגורה א”כ כשהקופסה פתוחה יש איסור אין מעבירין, ולכן לדעת המג”א מי שהוציא התפילין של ראש עם הקופסה מתוך הנרתיק קודם שהניח תפילין של יד, אזי אסור לו לפתוח את הקופסה של ראש, שהרי כל עוד שהקופסה סגורה לאו מידי קעביד ואם יפתח את הקופסה נמצא שעובר על תפילין של ראש ומניח את של יד.

קרא פחות

במשנ”ב סי’ נא סק”ח דן לגבי עניית אמן וקדיש וקדושה וברכו ומודים דרבנן ואשר יצר וכל ברכת הודאה וכן לומר ק”ש עם הציבור שיפסיק (ולקמן בסק”י הקיל המשנ”ב גם ברכה”ת שהוא צורך הפסוד”ז), וגבי קריאה”ת ג”כ הקיל המשנ”ב להלן סק”י ואפי’ לענות במי שבירך משווי דינו כמו להשיב מפני הכבוד עי”ש ובבה”ל ד”ה ואפי’, מלבד בברוך הוא וברוך שמו שלא הקל שם כיון שלא נזכרה בגמ’ (וקדיש נזכר בגמ’ עי’ בסוטה מט ע”א ובברכות ג ע”א).

ועיקר הנימוק להקל בהפסק בפסוד”ז יותר מהפסקים אחרים משום ששם עיקר ההפסק הוא מחמת הברוך שאמר והיא ברכה שלא נזכרה בגמ’ ועי”ש בבה”ל, והענין הוא להפסיק לדבר שנזכר בגמ’ כשעוסק בדבר שלא נזכר בגמ’ דזה מותר, כיון שמזה שנזכר בגמ’ הוא דרגת חיוב יותר, ובני”ד הוא ג”כ כעי”ז.

ונראה בפשוטו דאף דעיקר מה דמיירי שם המשנ”ב לענות לקדיש ולא לשאול בקדיש ומצינו בדינים אחרים חילוקים בין לשאול לבין להשיב ואינו אותו הדבר, מ”מ יש ללמוד מבינייהו דיש שם דברים שהם חיוב מצד המצב ולא דוקא ענייה על אחר וממילא קדיש שנתחייבו בו הציבור מצד החיוב או המנהג יש לומר דיאמר ג”כ (ועי”ש בבה”ל דבאשר יצר טוב שיאמר בין הפרקים וי”ל דה”ה בניד”ד).

ולכאורה קדיש לא גרע מלשאול בשלום היראה שיוכל להפסיק, ואכן מצאתי שכ”כ בשאלת שלום להר”ש טויבש סי’ מג, רק דצ”ב דלפ”ז יוצא שגם בק”ש יוכל להפסיק וכך טען שם והוא קצת דחוק, ויתכן לומר דגם הגדרת מה שמותר לשאול הכונה שמותר לשאול כשיש טעם למה לשאול דוקא עכשיו, וכמו בנידון המשנ”ב על מי שקראוהו לעלות לתורה, ומ”מ גם בקדיש יש טעם למה לומר דוקא עכשיו כיון שהציבור אוחזים שם, אבל עדיין לא דמי למקרה של קריאה”ת המובא המשנ”ב דשם קראו לו דוקא וכאן במקרה רגיל לא, ובברכת הבית ח”ב שער לט סעי’ ג בשערי ברכה כתב דאם יתבטל היתום מאמירת קדיש מותר להפסי באמצע פסוד”ז.

ויש להוסיף דהטעם שבפסוד”ז פחות החמירו מהפסק בשבח הוא גם משום דכל שבח הוא מענין הברכה, וכידוע שיש מזמורים שהוסיפו בדורות האחרונים אחר עיקר תקנת פסוד”ז (עי’ ברמב”ם הל’ תפילה שכ’ דפסוד”ז הוא מאשרי עד סוף התהלים וכעי”ז כתבו כל הראשונים דלא כרש”י שבת קיח ע”ב, ובסדר התפילות הביא הרמב”ם המנהג לומר עד מזמורים).

ויש להוסיף עוד דהפסק באמצע פסוד”ז הוא יותר קל מאחר דלדעת הרמב”ם והרבה פוסקים חיובו בתורת מנהג (ובדעת המשכנ”י והמשנ”ב בזה כתבתי במקו”א), ואף דההפסק בין הברכות הוא דרגת איסור חמורה ממנהג, מ”מ הפסק לצורך התפילה אינו הפסק מעיקר הדין כמבואר ברמ”א לגבי תקיעות עכ”פ כשיש לברכה על מה לחול (והרחבתי בהגדרה זו במקו”א).

ובשו”ת מהרש”ג או”ח ח”א סי’ מח נטה ג”כ להתיר רק דשם טען מטעם שהוא כבוד אביו ואמו והו”ל כשואל מפני היראה.

(ודבריו לא נתבררו לי דכ’ שם שהוא מפני הכבוד וקשה חדא אביו קי”ל דחשיב מפני היראה כמ”ש בשו”ע סי’ סו ס”א, ומתחילת דבריו שם ג”כ רמז לזה, וגם יל”ע דהוא מחודש לומר דחשיב שואל בכבודם כשאינו שואל להדיא בכבודם, ואולי מפני המנהג הוא ניכר שהוא מחמת זה, וגם יל”ע למה שבק כבוד המקום שהוא כאן להדיא ואולי דבזה אפשר על ידי אחר, ועוד יל”ע למה לא הזכיר ההיתר גם בק”ש, ואולי משום דכי אתשיל אתשיל בענין זה, וצ”ב).

ולכאורה יש להוכיח מדברי התוס’ דקדיש הוא הפסק דהרי כתבו התוס’ דתקון רבנן בתראי להפסיק בקדיש בין גאולה לתפילה של ערבית דתפילת ערבית רשות, ומשמע דלולא זה קדיש חשיב הפסק, אולם יש לדחות הראיה דלגבי הפסק בין גאולה לתפילה א”א להפסיק מפני היראה ומפני הכבוד לולא דתפילת ערבית רשות, ועוד דהיא הנותנת דגם פסוד”ז להרבה פוסקים הוא רשות וקבלוהו עלייהו שהיא אותה דרגת הרשות של תפילת ערבית, ואדרבה אמרי’ שהמספר בין ישתבח ליוצר עבירה היא וקדיש תקנו שם.

וכן באדר”ת סי’ נג ס”ה כתב שאפשר להפסיק לקדיש יתום וכן משמע בכה”ח סי’ נג סקי”ג, ועי’ אול”צ ח”ב סי’ מה.

ובאלף למטה על המטה אפרים דיני קדיש ש”ד סק”ח כ’ דיאמר בין הפרקים או במקום שמסתיים ענין.

ובעבודת הקודש להחיד”א קשר גודל סי’ ז ס”ק לה לו מחלק בין קדיש דרבנן לבין קדיש שאומר אחר הפסוקים (וכ”ה למנהג אשכנז הרווח שיש קדיש אחד דרבנן ועוד קדיש על מזמור שיר שהוא קדיש יתום רגיל, ועוד בזה עי’ בפנ”י להלן בשם האר”י ועי’ במשנ”ב סי’ נא סוף סק”י) דקדיש דרבנן הוא מענין הפסוקי דזמרא אבל קדיש השני לא.

ואמנם החיד”א עצמו נקט כן גם כשכל הציבור עומדים בפסוד”ז ולא היה עשרה כשהתחילו שיאמרו עכשיו קדיש דרבנן באמצע, ובזה בודאי אין המנהג כן, רק דיש לדון מה יש לעשות כשהאבל עצמו באמצע פסוקי דזמרא והקהל אוחזים במקום הקדיש דרבנן, דאולי המנהג רק סובר שלא תקנו קדיש דרבנן באמצע פסוקי דזמרא אבל לא שיש איסור הפסק.

ובאמת בשו”ת פנ”י או”ח סי’ נה (ועיקרי דבריו הובאו בבאר היטב סי’ נג סק”ג) נקט שאין להפסיק אבל מבואר מדבריו שעיקר טעמו אינו מטעם איסור הפסק אלא מטעם שאינו מקום הקדיש אז, ויש לדון האם לפ”ז כשהוא מקום הקדיש יש להפסיק או מאחר דהאבל עצמו אינו במקום המחייב קדיש לא יפסיק.

ויש לטעון דמאחר שקדיש הוא חובת ציבור ולא חובת יחיד כמ”ש בבנימין זאב ח”ב סי’ קעו בשם הראב”ד בתשובות ופסקים סי’ קצד דגמרי’ תוך תוך כמו בכל דבר שבקדושה א”כ העיקר נמדד אם יש כאן חיוב קדיש או לא הוא לפי הציבור.

ויתכן שהמנהג סובר כהפנ”י וגם אפשר שהאוסר שהביא החיד”א שם (והחיד”א הכריע דלא כמותו) סובר כהפנ”י לאסור רק באופן של החיד”א שם שכבר התחילו הציבור עצמו הפסוד”ז (אע”ג דהחיד”א מיירי באופן שלא עשרה התחילו מ”מ עכשיו באו עשרה ואזלי’ בתר רוב הציבור ועיקר הציבור שאינם עומדים במקום המחייב קדיש), וממילא יש להתיר בזה.

ובסידור בית עובד (המובא בדברי האחרונים בכ”מ) הל’ פסוד”ז סעי’ יג הביא דברי החיד”א וחלק עליו לגבי האופן המבואר בחיד”א, ועיקר נימוקו הוא דמאחר שבאופן המבואר שם לא היו עשרה בזמן הקדיש ממילא לא התחייב הציבור בקדיש זה, ונקט שכ”כ בשו”ת פנ”י הנ”ל, ולפי דברי הבית עובד יש מקום לטעון דאם הציבור עצמו אכן אוחז במקום שיש מנהג לומר קדיש יכול לומר דלא מטעם הפסק מיירי בזה.

וביותר מזה אפשר שיסבור הבית עובד שאם היו עשרה בזמן חיוב אמירת הקדיש ולא אמרו מאיזה טעם כגון שלא היה להם סידור וכיו”ב ואח”כ יכלו לומר אפשר שסובר שיצטרכו לומר קדיש כיון שנימוקו הוא משום שלא היו עשרה ולא נתחייבו, אם לא דנימא דרק לרווחא דמילתא אמר נימוק זה.

ואכן שו”מ שהרב פעלים ח”ב או”ח סי’ יד התיר גם לדעת הבית עובד עכ”פ בניד”ד שאיש זה התחיל כבר אם הציבור עומד במקום עניית הקדיש וכעי”ז כתב ביהודה יעלה הספרדי או”ח סי’ ד’ דהבית עובד יודה באופן שיש חיוב על הציבור.

ובלבושי מרדכי מהדו”ת או”ח סי’ קיב וסי’ לו ושיח יצחק הספרדי סי’ יג אסרו בכל גווני.

היוצא מזה דכמעט כל הפוסקים התירו לומר קדיש דרבנן בפסוד”ז ועכ”פ כשלא יאמר קדיש אחר וכך מסתבר מעיקר הדין.

קרא פחות

אמר לי המלוה שכמדומה שאין איסור לומר יש”כ על ההלוואה לפני ההלוואה שהרי הוא ריבית דברים מוקדמת ומותרת, והדברים היו מופלאים אצלי, דהרי אפי’ מתנה מוכח בפוסקים (עי’ סי’ קס ס”ו וט”ז וש”ך שם והרחבתי במקומות אחרים) דאם מתכוון להלוואה ועכ”פ היכא דמוכחא מילתא אסור גם באופנים המותרים ומאי שנא.

ומצאתי המקור לנידון זה בברכ”י סי’ קס בשם מהריק”ש [עי’ שו”ת אהלי יעקב למהריק”ש סי’ כו ולא עיינתי שם לע”ע] דאין איסור להקדים שלו’ לאחר הפרעון דלא יתכן שלעולם יהיה אסור, ובתשובה הנדפסת בקובץ בנתיבות ההוראה ח”י עמ’ פד דן לפ”ז בריבית דברים מוקדמת, אבל אין הכרח לומר דכוונת מהריק”ש וברכ”י להתיר ריבית דברים המוכח שהוא בא מחמת הלוואה כגון ייש”כ שהוא מוכחא מילתא שהוא מחמת הלוואה ואדרבה מהדמיון לדיני מתנה לכאורה יוצא שאסור גם בכה”ג, (היינו לפי הצד שאמירת ייש”כ הוא בכלל איסור ריבית דברים, ולא נכנסתי לנידון זה כאן), וגם בתשובה הנ”ל נראה שעמד בחילוק זה וכמו שהביא ראיה ברורה מבהגר”א סי’ קס ס”ט שדימה דינא דהלויני ואלוך לריבית דברים, ויש להוסיף בביאור הראי’ דשם הרי מיירי גם שההלוואה השניה היא אחר פרעון ההלוואה הראשונה (ויש להוסיף עוד דגם במתני’ מוכח דאין דרך להלוות למלווה שלו כשצריך לפרוע).

היוצא מזה דהנזהרים באמירת יש”כ על הלואה אין חילוק בין אמירה קודם ההלוואה לאמירה בשעת ההלוואה.

ובאמת בשוע”ר כתב לגבי ריבית דברים שהאיסור בשעת ההלוואה אבל הוסיף דאם צריך מעות וכיו”ב אז אסור ריבית דברים אפי’ שלא בשעת ההלוואה ומבואר דכשהריבית דברים הוא לצורך ההלוואה אסור, ולפ”ז לכאורה גם באומר יש”כ דאז מוכח שהוא מחמת ההלוואה ג”כ אסור.

השלמה לגבי ריבית דברים לפני ההלוואה אם אוסר ההלוואה

לגבי הפתרון לתת מעט פחות מן ההלוואה בסוף ההלוואה (בהסכמת המלוה) יש לציין בזה לדברי השו”ע יו”ד סי’ קסו ס”ג דיש מחלוקת אם מנכי’ אבק ריבית או לא ועיקר ההלכה לפסק הרמ”א דמנכינן ליה, ולכאורה כשמנכין האבק ריבית חשיב שלא שילם אבק ריבית כלל אף דשילם מעיקרא, דרק הי’ כאן כוונה לאיסור אבל לא איסור.

קרא פחות

נשאלתי בזה ולענ”ד אין בזה מצד גדרי ההשתדלות לפרנסה [גם אם יש מצווה להשתדל לפרנסתו] מכיון שהסיכוי לזכות ברמת האחוזים אינו בגדר מיעוט המצוי כלל, ואפי’ עני והעשיר לא שכיח [גיטין ל ע”ב עי”ש] ועם כ”ז יותר מצוי שיעשיר באופנים אחרים מזכיה בהגרלה, וכידוע שבהרבה הגרלות בלוטו גם אין זוכה כלל, וגם במקומות שיש זוכה בכל הגרלה הוא מיעוט שכמעט אינו מצוי, וגם דאינו ברור שמותר לכו”ע לעשותו [אף שאינו ממש האופן המדובר בשו”ע יו”ד סי’ קעט ס”א ששם פועל ע”פ תוצאת הגורל], כמו שהרחבתי במקו”א בתשובה על קלפי טארוט, וגם אם מדינא מותר מ”מ יש יותר ברכה בפרנסה הכשרה לכתחילה.

ושמעתי מהדרשן הגר”ש יודלביץ שראה אדם שמסתכן בכביש לקנות כרטיסי הגרלה דהנה לכשנתבונן באמת שהסיכויים להידרס במעבר בכביש בצורה שאינה בטוחה גבוהים לאין ערוך מלזכות בלוטו והדברים נכונים לגמרי.

ועי’ בספר טובך יביעו עמ’ שכה מה שהביא בשם החזו”א המעשה בענין הכרטיס הגרלה, והגרח”ק ג”כ אמר עפ”ז שלא לקנות בלוטו שהקב”ה אינו אוהב שמכתיבים לו כיצד לעזור ליהודי (ראה בתשובת הגרח”ק בספק לבנימין אמר עמ’ קה) וציין להא דתמים תהיה בגורלות בתוס’ שבת קנו ע”ב והוא כעין דברי השו”ע הנ”ל.

והנה כשנתבונן בעצם הטירחא ללכת לקנות כרטיס אינו שווה כנגד הסיכויים שיש בזכיה וכ”ש שלא הממון המתבזבז ע”ז, רק שהאדם מקוה שמן השמים ירצו שיזכה ורוצה למצוא פתח לזה, ואמנם מצינו מושג בפ”ק דחגיגה שהשטן מקטרג בשעת הסכנה, וגם לזה מידה טובה מרובה לזכות במתנה היכולה לבוא אליו, דיש עתות המסוגלים, אבל יותר מצוי ששולחים עשירות מן השמים בדרכים אחרים, ואילו הסיכויים בזכיה בהגרלות אלו הם מיעוט שאינו מצוי.

וכל הנ”ל לא דנתי אם אסור או אם אין ראוי אלא רק מצד השואל ששואל אם עצה טובה להשקיע בזה כספו והיוצא להנ”ל שלא ממש.

ולא נכנסתי בזה לנושאים פרטיים שאדם טוען שיזכה מחמת סבירויות מסויימות אלא על מקרה רגיל.

וכן מצאתי כעת בשם הגראי”ל שטינמן (מזקנים אתבונן ח”ב עמ’ ט) דאין בזה השתדלות כיון שהסיכויים רחוקים עי”ש וכעי”ז בשם הגריש”א (קובץ עץ חיים כו עי”ש עוד דעות בזה) ובחוט שני (מזוזה עמ’ שסח) הוסיף דיש בזה חסרון באמונה עי”ש.

*

קרא פחות

הגומל אין קטן מברך [אבל אין למחות בו אם יברך דיש לו על מי לסמוך וגם חינוך אין בדבר שיוכל בגדלותו לברך בכה”ג] ואביו יכול לברך לרוב הפוסקים ולפשטות דינא דגמ’ אבל ברכת שעשה לי נס יכול הקטן בעצמו לברך רק שברכה זו אינה מצויה מאוד בזמנינו.

מקורות:

במג”א ריש סי’ ריט ומשנ”ב סי’ ריט סק”ג וכה”ח שם סק”ב פסקו כדברי מהר”ם מינץ סי’ יד דקטן אינו מברך הגומל כיון שאינו בכלל החייבים וא”א לברך הגומל לחייבים.

ואע”פ שהדברים הם חידוש דהרי בפוסקים מצינו כמה דברים שיש עליהם עונש בקטן (והרחבתי בתשובה לגבי וידוי בקטן גוסס) וגם המהר”ם מינץ גופיה ציין דברים בזה בתשובתו שם, וגם יש שנקטו שקטן מברך הגומל (עי’ דעת מהר”י באסן בשע”ת ורע”א בגליון השו”ע שם וכן בברכ”י ובמור וקציעה) מ”מ בברכות שומעין להקל יותר.

ואע”פ שיש שתמהו דבקטן קיימינן ואין איסור אמירת ספק ברכה בקטן [ראה בהרחבה בכל עניינים אלו בספר רץ כצבי קטן בהלכה ח”ב סי’ כח שעיקרי המ”מ כאן בכל זה הוא משם] מ”מ יש להשיב על דבריהם דהרי יש גם בקטן חינוך להקל בספק ברכות, ועי’ בפמ”ג בפתיחה לברכות דגם בס”ס דברכה שהיה מקום לטעון לפוטרו מצד שאין לא תשא בס”ס מ”מ מכיון שהוא במצב פטור חוזר עליו לא תשא.

ומ”מ צדקו דבריהם שאין כאן חינוך ממש לאסור על הקטן לברך כיון דבגדלותו לא יצטרך לבטל מברכה זו, וכעין מה דאי’ בחגיגה ו ע”א כל היכא דבגדול וכו’ אבל אם ממליך אמרי’ ליה דספק ברכות להקל.

ואע”ג דעל חולי זה גופא אין ברור שיוכל לברך בגדלותו כיון דלאו חייב הוא לענין הנוסח הגומל לחייבים טובות (וכבר דנו בזה) מ”מ מכיון שאם יהיה לו חולי בגדלותו יברך א”א לחנכו ע”ז בקטנותו לומר לו שאסור לו לברך (כן מוכח בחגיגה שם עכ”פ למ”ד כולם תשלומין זל”ז ודוק).

ויש צד לומר דעיקר מטרת ברכת הגומל בנוסח שנתקן (אע”ג דיוצא גם בבריך רחמנא דיהבך לן, ועי’ אבנ”ז או”ח סי’ לט סק”ה ובשעה”צ שם) היא על מתנת חינם שנתנה לאדם כאשר נגזר עליו למות מחמת חטאיו ולא היה לו צד מחמת עצמו להנצל מזה אלא רק ממידת חסדו, וזה אינו נוהג בקטן רגיל בד”כ בפשוטו, ולכן נהגו שאין קטן מברך הגומל.

בתשב”ץ ח”ד סי’ ד כתב שאפשר לברך על בנו וכך יוצא בפשטות הגמ’ גבי רב חנא בריך רחמנא דיהבך וכו’ (וכ’ התשב”ץ שם דאמנם הרשב”א בברכות נד ע”א כ’ דרק ברבו אבל כ”ש על בנו, ויש להוסיף דהדברים פשוטים ובהוכחה מגמ’ קיימינן) וכעי”ז בשו”ת בית יהודה למהר”י עייאש סי’ ו’ וכ”כ שם שכנה”ג בשם הב”ח וריא”ז בשלה”ג בברכות מג, וכ”כ בהלכ”ש תפילה פכ”ג ס”ח שיברך אם רוצה, אבל הברכ”י סי’ ריט סק”ז לא נקט כן.

לגבי ברכת שעשה לי נס הובא בשם הגריש”א והגרנ”ק [וישמע משה שנה א’ גליון ט’] לברך והיינו דבזה לא נתקן נוסח לחייבים.

אם כי ברכת שעשה לי נס ודאית שמחוייב לכו”ע אינה כ”כ שכיחה בזמנינו כמבואר מדברי השו”ע ס”ס ריח, אבל עדיין שייכת שתהיה בזמנינו כמבואר בדברי האחרונים ובמשנ”ב ובבה”ל שם דא”צ נס של בריאה חדשה ממש כהאופן בגמ’ ברפ”ט דברכות אלא כל דבר שאינו לפי כללי הטבע הרגילים משמע באופנים המבוארים שם שיש בזה דין נס.

השלמה לתשובה אם קטן מברך הגומל וברכת שעשה לי נס

עיקר דעת המשנ”ב שאין ברכת הגומל לאדם על חבירו אפי’ על בנו עי’ בסי’ ריט במשנ”ב ובהרחבה בבה”ל שם ובכה”ח סקכ”ט ובשאר פוסקים שהובאו שם.

יש להעיר בהגדרת חיוב קטן דאף שיש פוסקים שנקטו שקטן אסור לברך מ”מ במשנ”ב נראה דעיקר מה שנקט הוא שאין חינוך בקטן בזה.

*

קרא פחות

לכאורה מחיצה גרידא אינו חולק מקום לעצמו (עכ”פ כשרואה מקומו) דהרי לגבי מחיצות שבת לא מצינו חילוק רשויות עם מחיצה אחת כשאין עוד מחיצות וגם שיש כתלים מן הצדדים מ”מ אינו קרוב לכתלים והרי מיירי כאן באופן שעד הכותל הוא פרוץ מרובה על העומד, וא”כ אין ניכר כאן רשות לעצמו.

ועי’ בבה”ל סי’ פג דנסתפק הפמ”ג כמה מחיצות בעי’ לבהכ”ס כדי לקרוא ק”ש כנגדו אם ג’ מחיצות או ד’ מחיצות, (ועי’ חזו”א או”ח סי’ יז סק”ט), ומשמע דמחיצה אחת בינו לבין זה לא מהני כלל.

אבל כ”ז לגבי בהכ”ס אבל לגבי צואה בביה”ל בהקדמה לסי’ עט כתב דבמג”א אי’ שמחיצה בתוך הבית בפני הצואה בעי’ מצד לצד ובשדה לא נתבאר שם, והביא שם דברי הנשמ”א דסגי במחיצה ד’ טפחים הפסק בינו לבין הצואה.

ועי’ בפנים דברי הנשמת אדם על החי”א כלל ג’ בנשמ”א סק”ד שהאריך בזה ועיקר דבריו שתמה על המג”א שהחמיר בזה וכתב שם כמה דרגות בזה לכתחילה ובשעה”ד ובבית ובשדה וכנגד המחיצה ושלא כנגד המחיצה ובצואה דאורייתא ובמ”ר דרבנן, עי”ש בכל מה שנתבאר שם.

ולכאורה ש”מ דיש צד שלהפסק מקום סגי מחיצה עשרה גם בלא מחיצה החולקת מצד לזה, אבל הנשמ”א שם גופא כתב לחלק בין צואה לבין מצורע דבמצורע בעי’ חילוק מקום משום דכתיב מושבו ולכך בעי’ הפסק ד’ אמות (ולמד שם בפשיטות דא”צ מחיצה החולקת גם במצורע, ומתחילה כתבתי להלן דברמב”ם אין מבואר כן, ועי’ להלן בזה), משא”כ בצואה שהוא כדי להפסיק בינו לבין הצואה, ואם נימא הכי מובן ג”כ החילוק בבה”ל בין צואה בסי’ עט לבין בהכ”ס בסי’ פג ששם האיסור הוא מצד המקום אפי’ סילק משם בהכ”ס אבל עי”ש בנשמ”א שדן לגבי פיסלא בשבת פ ע”א דמיירי ברשויות גיטין ובדין מתבן בין חצרות ולא הזכיר חילוקים אלו, אלא משמע דס”ל דגם בחילוק מקום שייכא טענה זו, [וצ”ב דהרי ברשויות גיטין הוא כרשויות מקום והיאך שייך חילוק מקום בלא מחיצה החולקת], ולכאורה הניד”ד יהיה תלוי בצדדים שם, ואילו להמג”א כאן ודאי יחשב מקום אחד.

ויש להעיר דהטעם שהנשמ”א לא הזכיר החילוק הנ”ל לגבי פיסלא ומתבן [רצוני לומר שלא תירץ דשם בעי’ חילוק מקום ולא סגי במחיצה ד’ טפחים] היינו משום שנקט בפשיטות אפי’ במצורע דלא בעי’ מחיצה החולקת אלא לכל היותר סגי מחיצה ד’ אמות [וגם זה משום דכתיב מושבו דשיעור המחיצה הוא כמושב אדם מצורע], והחי”א גופא משמע שסובר לשיטתו דין מחיצה שאינה חולקת דמהני גם במתפלל עי’ לקמן.

אבל לפי מה דמשמע ברמב”ם בהל’ טומאת צרעת דלקמן דבעי’ מחיצה החולקת במצורע ממילא צ”ל חילוק זה לגמרי דכל היכא דבעי’ חילוק מקום בעי’ מחיצה החולקת וכמו כל רשויות שבת ועירובין, ובזה מיושב גם דינא דמחיצות בהכ”ס וגם דינא דמצורע וגם דינא דמתבן ודינא דפיסלא בשבת ובגיטין שבכל אלו בעי’ מחיצה החולקת.

אבל בצואה שהוא הרחקת הדבר היה צד למשנ”ב גם להמג”א דבשדה לא בעי’ מחיצה החולקת [והיינו ממה שכ’ הבה”ל דהמג”א לא פירש דבריו בשדה], ותדע דגם בצואה מצינו אופנים שא”צ מחיצה ממש עי’ בבה”ל סי’ עט לעיל מינה ועוד אופנים שדברו בהם הפוסקים, וממילא בכל מקום דתליא במקום בעי’ מחיצה החולקת.

ויש להוסיף עוד דאם נדמה דברי החי”א לענייננו ג”כ מחיצה תיחשב רק ד’ אמות דהרי בהר”ש בנגעים שם גופא (ויובא להלן) כתב ב’ פירושים בהא דבעי’ ד’ אמות למצורע בבהכנ”ס אם הוא משום דהם ד’ אמות של תפילה או משום דכתיב מושבו, וכעי”ז מצינו שנקטו רוב הפוסקים בסי’ צ סי”ט ובמשנ”ב שם דכל ד’ אמות חשיב מקומו בתפילה, וממילא עד כמה דהשיעור הוא ד’ אמות במחיצה למצורע מחמת דכתיב מושבו א”כ ה”ה לענין הפסק מחיצה של תפילה במחיצה פחות משיעור ד’ אמות לא ייחשב, אבל כבר נתבאר דברמב”ם לגבי מצורע גופא מבואר דהמחיצה במצורע היא ד’ על ד’ דהיינו מחיצה החולקת וממילא אין שום הוכחה דבמצורע סגי במחיצה ד’ לחוד אלא כדלעיל דאפי’ אם נקשה על המג”א במחיצה בצואה מ”מ בשאר דוכתי בעי’ מחיצה חולקת (וכ”ש שנראה שהבה”ל קיבל דברי המג”א להלכה במקום מוקף מחיצות, ויש לומר הטעם משום דבברכת הנהנין ג”כ מצינו כמה חילוקים דבמקום המוקף מחיצות חשיב טפי חיבור בין המקומות, עי’ ריש סי’ קעט לענין תוך ד”א דבאין מוקף מחיצות משמע דלא ברירא ליה אלא רק במקום הצורך לסמוך ע”ז ועי”ש עוד מפינה לפינה דמהני רק במוקף מחיצות וכן בחילוקים באילן במקום מוקף מחיצות ויצוי’ בסמוך).

ויעוי’ במשנ”ב ר”ס קב שהביא מהחי”א דאם יש מחיצה לפני המתפלל באופן שגם המתפלל מכוסה ואינו רואהו מותר לעבור לפניו, ובשם הפמ”ג הביא דין זה כשהמתפלל ברשות נפרדת כגון בבימה, ולכאורה החי”א אזיל לשיטתו שמחיצה בפני עצמה מהני [והוא חידוש דגם בתפילה מהני כיון דבתפילה מאחר שהלשון הוא ד’ אמות של תפילה היה מקום לומר שהוא דין במקום ולא בהפסק מחיצה], משא”כ הפמ”ג שבא”א ס”ס פג הביא דברי המג”א דמחיצה בפני עצמה לא מהני א”כ בעי’ רשות נפרדת כלשונו, וצ”ע דהמשנ”ב הביא שם ב’ הדעות כלשונם ולא נחית לחלק בזה להדיא.

מה דמשמע בבה”ל רי”ס עט הנ”ל בדעת המג”א שבשדה הוא יותר קל מבבית לענין הפסק מחיצה בלא רשות נפרדת יש לציין דכעי”ז הביא להלן [והרחבתי בתשובה אחרת] דיש ראשונים דס”ל שצואה בבית תופסת יותר מד’ אמות את כל הבית א”כ יש לומר דכ”ש בתוך הד’ אמות לצואה או כנגד הצואה יש מקום לומר דבתוך בית מחיצה לחוד לא מהני כיון שהוא ברשות אחת (ומה גם שבבית לפ”ז יש בזה צירוף נוסף להחמיר אבל י”ל גם דהוא רק סברא כאן מעין הסברא דשם).

ועי’ במשנ”ב סי’ קעח סקכ”ה דהפסק אילן לענין ברכת הנהנין בתוך מקום מוקף מחיצות אינו הפסק, אף דאין משם ראיה ברורה כיון דלגבי ברכת הנהנין במקום מוקף מחיצות לא בעי’ מקומו ממש.

אולם עי”ש סקל”ז דבמקום מוקף מחיצות ומפסיקים אילנות יש פלוגתא אם צריך דעתו לזה או לא, ולהסוברים שצריך דעתו משמע שהוא כמחדר לחדר, [וגם להחי”א שנקט דבמוקף מחיצות הוא דעתו מסתמא א”כ גם משוי לה כמו מחדר לחדר], אבל שם יש ב’ לגריעותא, הא’ דאפשר שעיקר הנידון שצריך דעתו הוא כשאינו רואה מקומו הראשון (ע”ע משנ”ב ריש סקל”ז), והב’ דהאילן יש בו חשיבות לקבוע לו מקום (עי”ש בפמ”ג משב”ז סוף סק”ט וערה”ש סי”ג), ובלאו הכי יש פוסקים שהבינו דעיקר הנידון מצד אכילה מהאילן עצמו דחשיב כנמלך (עי’ חי”א כלל נט סי”ב ובנשמ”א שם ושוע”ר), משא”כ במחיצה כל דהוא המפסקת דבזה לא מיירי כלל.

וכן מבואר בסי’ קעח סק”ט דמחיצה כל דהוא באותו החדר לא חשיב הפסק כלל אפי’ לענין בהמ”ז ואפי’ אין רואה מקומו הראשון, אלא דמפרש בזה שם דין מפינה לפינה (דלגבי בהמ”ז לא חשיב שינוי מקום כמבואר בשו”ע שם) וכאן מפינה לפינה הוא שינוי מקום, אבל א”א להביא ראיה להיפך דשם מיירי באינו רואה (והלשון אפי’ שאין רואה משמע דבהכי מיירי שאין רואה אבל ברואה לא הוצרך כלל, אף דרואה אינו מוסכם כשהוא ברשות אחרת והמשנ”ב בריש הסי’ הנ”ל מקל רק בעת הצורך), אבל ראיה ברורה אין בזה דלא נחית לכ”ז מאחר ששם הדין שווה בכולם שמותר לכתחילה לברך במקום אחר באותו החדר.

אבל יותר נראה דגם שם עיקר הדברים מיירי כשהמחיצה חולקת ממש או נעשית לחלוקה כמו תנור או פוואר”ן שהזכיר שם דאין רואה ואילו באופן שאין המחיצה חולקת אי”ז אלא כמו הפסק אילן בעלמא דאפשר דעדיף מפינה לפינה כמשנ”ת.

ובמשנ”ב סי’ רעג סק”ג לגבי קידוש נקט דשם לכתחילה אין לשנות מפינה לפינה ועי’ שעה”צ סי’ קפד סק”ג [ויש לדון אם גם מד”א לד”א או רק פינה שהוא מקום המסויים ולכאורה ממה דבסי’ קעח סק”ט הנ”ל מפרש דפינה לפינה היינו כגון בהפסק מחיצה באותו חדר א”כ אפשר דד”א גרידא לא חשיבי מפינה לפינה וצל”ע], ובמשנ”ב בסי’ רעג סק”ה מדמה לדעת הרמ”א דרגת ההפסק מסוכה לבית כשהבית בנוי בסוכה כמו מפינה לפינה כיון שאין המחיצה בנויה אלא למצוה, ומיירי שם באופן שהמחיצה קובעת רשות בפני עצמה כדמוכח שם ובבה”ל דיש חולקים על זה מחמת זה, וס”ל דסו”ס המחיצה משוי לסוכה מקום בפני עצמו, ואפשר דבמחיצה גרידא של ד’ טפחים שאינו חילוק רשות אף מפינה לפינה לא הוי כל שהוא תוך ד”א ובזה לא הוצרך המשנ”ב לדון כלל וצל”ע.

ולכשנשווה הדברים בין סי’ קעט לסי’ רעג באופנים הנזכרים לענין פינה לפינה א”כ בשניהם דן המשנ”ב בדבר שהוא מחיצה אבל שלא לכוונת חלוקת המקום (ומה דבסי’ קעח לא הביא פלוגתא בזה משום דהמשנ”ב נקט בפשיטות דחומרא דמפינה לפינה באותו חדר לא שייך כלל בברכות הנהנין ואכה”מ, וממילא לא נחית לדעות בהגדרת פינה לפינה מאחר דלכו”ע הוא מותר), ויש מקום לטעון כנ”ל דמחיצה שאינה חולקת את המקום אלא רק מפרידה ביניהם לא חשיבא מחיצה כלל כיון דהו”ל פרוץ מרובה על העומד.

אין להביא ראי’ מסי’ צ’ ס”ב דמקום גבוה צריך להיות מוקף מחיצות ומשמע מכל צד, דשם צריך שלא יהיה גבוה כלפי שום מקום אחר משא”כ לענייננו אין ראיה דהוא אותו המקום.

ובמשנ”א על המשנ”ב בסי’ צ סי”ט הביא בשם ספר טהרת השלחן דאם מקומו מוקף מחיצות חשיב מקום בפני עצמו [והדעה השניה שהובאה שם אינה דעת המג”א והמשנ”ב והרבה אחרונים שמצרפים ד’ אמות, ויתכן להביא ראיה לדעתם מדברי הר”ש בנגעים פי”ג מי”ב בפירושו הראשון דהמצורע שנכנס לבהכנ”ס עושים לו מחיצה ד’ אמות משום ד”א של תפילה ומקורו לענין ד”א של תפילה הוא מגמ’ אבל מבואר בדבריו דמקום התפילה הוא ד”א ולכן נותנים למצורע שיעור זה], וכעי”ז ראיתי בחמדת צבי סי’ ה סקל”ז, ועכ”פ מבואר מדבר זה דמחיצה אחת שאינו חילוק רשות לא ס”ד שיפסיק.

וכעי”ז ראיתי שהעיר בתשובות ישראל ח”ו סי’ קנ דבאבל שצריך לשנות מקומו לא מהני ספסל שהוא גבוה י’ טפחים אלא דשם הוא מצד היכר ואפשר דגם מחיצה מקיפה לגמרי לא תועיל כל עוד שאין ניכר שהוא מקום אחר.

ולגוף הנידון לגבי מקום מוקף מחיצות לגמרי הנה דין הבימה שהזכיר כת”ר לגבי צירוף דמשמע בשו”ע סי’ נה סי”ט דסגי שהוא מקום אחד לכאורה יהיה קושי’ על זה אבל יש לדחות דלענין צירוף הוא קל יותר כיון דלא בעי’ שכולם יעמדו באותם הד”א ממש ולהרשב”א סי’ צו אפשר דא”צ אף באותו המקום כלל, משא”כ בניד”ד.

[ובגוף ענין המצורע ג”כ משמע שמצטרף אע”פ שיש מחיצה אבל אינו מוכרח, ומ”מ לעניננו אין להביא ראיה מדבעי’ חילוק מחיצות מכל הצדדים למצורע כמבואר ברמב”ם פ”י מהל’ טומאת צרעת הי”ב, דה”ה גם כאן לאשווייה מקום נפרד דשם טומאת המצורע מחמת ביאתו לרשות לכך בעי’ חילוק רשות, שו”ר בנשמ”א הנ”ל שהבין בפשיטות שא”צ מחיצה ד’ על ד’ אלא רק ד’ ולמד כן מדברי הר”מ והר”ש על המשנה שם והוכיח מזה דא”צ מחיצה החולקת במצורע, אבל ברמב”ם בהל’ טו”צ שם כתב ד’ על ד’].

הסתפקנו עוד בדין ד’ אמות קונות לו בעירוב מה הדין כשהוא בתוך מחיצה פחות מד’ אמות, וכן כשיצא חוץ לעירוב ויש לו ד’ אמות מה הדין כשהוא בתוך מחיצה בשיעור פחות מד’ אמות, והעירוני דלכאורה יש להביא ראיה מעירובין טו ע”א גבי שיבולות מקיפות אותה מד’ אמות ועד בית סאתים דמשמע דבפחות מד’ אמות אין השיבולות מעלות ולא מורידות דאם היו מורידות את הד’ אמות למה לא אשמעי’ חידוש דגם בפחות מד”א הדין שנמדד לפי גודל השטח המוקף מחיצות עכת”ד, אמנם יעוי’ ברש”י שם שכתב וז”ל להכי נקט מארבע אמות ואילך דאם היה פחות מד’ אמות מאי מהלך את כולו איכא ומחיצותיו מאי מהני בלאו מחיצה נמי מקום כל אדם ד’ אמות ע”כ, ולפי דבריו מש”כ מאי מהני וכו’ היה מקום לומר דהברייתא באה להשמיע רק רבותא שנעשה על ידי מחיצות ולא גריעותא, אבל מסוף דבריו בלאו מחיצה נמי וכו’ אפשר שיש כאן משמעות ג”כ כדברי המעירים הנ”ל, אמנם גם אם נקבל הדברים מ”מ אין מזה ראיה לעניננו דבתוס’ בעירובין לב ע”ב מבואר דדין ד’ אמות במניח עירוב הוא כמו שיש מחיצה סביביו וממילא הו”ל כעומד במחיצה בתוך מחיצה דהמחיצה החיצונה קובעת כדאשכחן בנותן עירובו בבית שבעיר דמהלך את כולה וחוצה לה אלפים משא”כ בענייננו שיש דינים אחרים במחיצה תוך מחיצה ודי בזה.

ולפי ביאור זה יש ליישב מש”כ רש”י מאי מהלך את כולה איכא כלומר הרי בלאו הכי מהלך ד’ אמות ואי”ז כולה אלא יותר מכולה, ומש”כ מאי מהני ר”ל ומלבד זה הרי לא מהני מידי וה”ה שלא גרע מד’ אמותיו (ויש להוסיף דשיעור פישוט ידים דנלמד מאיש תחתיו יש מקום לומר מסברא דהוא אלים ממחיצות).

[עיקרי הדברים הנ”ל כתבתי לחכ”א ושוב פתחתי בבהמ”ד אורחו”ת בשב”ק פרשת בלק במה שמצינו בפ”ה דאבות מה בין תלמידיו של אברהם לתלמידיו של בלעם דיש לציין דמצינו כמה מקבילות בין טוב דאברהם לרע דבלעם במקראות בדברים הדומים זל”ז כגון אהבה ושנאה המקלקלת את השורה ושני נעריו (עי’ רש”י בראשית כב ג ורש”י במדבר כב כב) ועוד, ומצינו ג”כ ענין זה דקביעות מקום שאברהם קבע מקום לתפילתו, ומאידך בלעם מבואר במקראות שבכל עת שינה מקומו ולעולם לא היה ניחא ליה במקום שהקריב ונתייחד עם קונו קודם לכן, וע”ז אמרתי הדברים דלעיל].

היוצא בזה דבפשוטו אין בזה הפסק ובפרט אם נדמה לדברי חלק מהפוסקים בסוכה בקידוש ובצירוף בבימה דמחיצה שאינה עשויה לחלק אינה בכלל מחיצה, וכן אם נדמה לדברי המג”א דבצואה בעי’ מחיצה החולקת מבית לבית וי”ל דהפמ”ג אזיל כשיטתו, וגם דברי המשנ”ב בסי’ קעח סק”ט הנ”ל בהשוואה לסי’ רעג יש לפרש באופן שיש מחיצה החולקת לגמרי.

אבל לסברת החי”א הנ”ל לענין צואה יש לומר דגם כאן יהני מחיצה לחלוק מקום ואף דהיה מקום לחלק דבצואה הוא דין הפסק וכאן הוא דין מקום ד”א של תפילה מ”מ חזי’ דהחי”א אמר דבריו גם בד’ אמות של תפילה, (ואפשר דהיינו רק במחיצה ד’ אמות להנ”ל אבל עי’ בדבריו במשנ”ב ר”ס קב), ולפי המבואר ברמב”ם לא סבר לה כסברת החי”א לפמשנ”ת וגם המג”א והפמ”ג לא ס”ל מזה וכנ”ל.

קרא פחות