קטגוריות שאלות: מידע ממוקד

אי’ בגמ’ ברכות נג ע”ב דאין מחזרין על האור במוצ”ש כדרך שמחזרין על המצוות, והו’ בשו”ע או”ח סי’ רחצ ס”א, ויש מקום לומר דכל שכן בזה שא”צ לחזר אבל אם רוצה לחזר יחזר ותבוא עליו ברכה ובלבד שלא יבטל מלימודו ...קרא עוד

ועי’ ארחות רבינו ח”א עמ’ צד שאשתעי הגריי”ק שלפני כמה שנים לקח את ילדיו לרמת גן לאחד הגנים ששם נמצאים קופים וברך איתם את הברכה משנה הבריות עכ”ל, אך עדיין לא נזכר להדיא בדבריו שזו היתה המטרה לקחתם לשם או שזו הי’ המטרה היחידה, ומ”מ א”א ללמוד מזה לאדם פרטי שמבטל כדי לברך, דמה שמברך עם הקטנים יש בזה מצוות חינוך ללמדן ולחנכן במצוות ואפשר זה חמיר מעצם הברכה עצמה לענין ביטול תורה.

והגרח”ק (כל משאלותיך עמ’ שכח) אמר היינו הולכין לגן חיות לומר ברכה כגון על הקוף ברכת משנה הבריות, ומשמע שלא תפס כן רק כמצוות חינוך, ויתכן דבמצוה חביבה ונדירה יכול לבטל תורה לזה גם כשאינו חיוב.

ואולי יש ליתן סמך קצת לחזר על ברכה נדירה דבשו”ע שם כ’ די”א שבמוצאי יו”כ מחזרין עליו, ועי”ש הטעם לזה בנו”כ שם ובמאמ”ר מה שהאריך בזה, ואולי מעין זה י”ל גם כאן, אבל לא דמי ממש דשם הוא קבוע לאותו הלילה, ועי’ בלבוש דלדעה זו שמחזרין על האור במוצאי יו”כ שיעור החיזור הוא כמו בחיזור על הכוס, ומשמע דחיובא הוא, ואין ראיה לניד”ד כלל, אם כי דברי הלבוש מחודשים דבמקור הדברים בראב”ד לא נזכר שהוא חיוב אלא דאיכא למימר דמיהדר וכמ”ש בשו”ע.

ולפי הטעם שהובא בב”י שם בשם הראב”ד נמצא דהחילוק הוא שאור של כל מוצ”ש הוא ברכות הנהנין ואור של מוצ”ש הוא ברכת הודאה ועל הודאה מחזרין, ולפ”ז א”ש ההולכים לגן חיות כדי לברך על החיות.

ועי’ עוד בפתח הדביר באו”ח שם שהאריך בהא דאין מחזרין על האור דדוקא טורח מרובה אין מחזרין, דר”ל דאין בזה חיוב כמצוות עשה לענין שצריך לטרוח בזה הרבה, ויש להוסיף דזה פשוט ברוב מושבות בני ישראל שהולכים לקנות צרכי הבדלה או לקטוף בשמים מן ההפקר וכיו”ב, (אע”ג דגם על הבשמים אין מחזרין כמ”ש הרא”ש פ”ח דברות ס”ג ועוד כמה ראשונים ופוסקים), ועי’ ערוך השלחן סי’ רצז ס”ז ותשובות והנהגות ח”ב קלד ועוד.

יש לשים לב די”א שמברך רק פ”א בחייו ברכות אלו על מינים אלו (דעת הראב”ד בב”י סי’ רכה וט”ז שם, עי’ משנ”ב סקכ”ט, וראה יוסף אומץ למה”ר יוזפא סי’ תמד) והמשנ”ב סק”ל נקט בשם הא”ר שבפעם השניה לאחר ל’ יום יברך בלא שם ומלכות וכ”ה בכה”ח (ס”ק נא וס”ק סה) וגם אם ראה פיל או קוף אחר אינו חוזר ומברך על פיל או קוף אחר (עי’ משנ”ב שם ע”פ המג”א וה”ה לענייננו).

ומ”מ אם ראה פיל משמע דחוזר ומברך על קוף וכן ע”ז הדרך דהרי אטו בחדא מחתא מחתינהו, [וכן מוכח ביוסף אומץ שם דהוה פשיטא ליה דבר זה עי”ש ודוק], ועכ”פ זה כמעט מוכרח בלשון המשנ”ב שם דהנידון לגבי כושי הוא רק אם ראה כושי אחר אבל לא אם ראה אדם אחר שמברך עליו אותה הברכה.

ומי שראה בקטנותו ולא בירך עי’ בתשובות אחרות שהרחבתי בדברי הפוסקים בזה במי שלא בירך תוך ל’ אם כשרואה אח”כ צריך לחזור ולראות (עי’ מג”א סי’ רכד סק”ג ובמשנ”ב שם וציינתי כמה מ”מ בדעות בזה בתשובות אחרות), וכן לגבי קריעה ציינתי בזה באיזהו מקומן, כשראה ולא קרע ושוב ראה תוך ל’ יום, ובפשוטו הנידון תוך ל’ לא עדיף מהנידון דידן בדכוותה כשראה אי פעם בקטנותו בחייו, מ”מ כאן בניד”ד צל”ע דלכאו’ גם אם הוא ס”ס מ”מ גם ס”ס ברכות להקל כמ”ש המשנ”ב ס”ס רכד בשם האחרונים, אבל אם נימא דדעת הראב”ד יחידאה מ”מ במקום ס”ס אפשר דלא מצרפי’ יחידאה, עי’ מש”כ במשנ”ב לענין לולב יבש.

ועי’ בשו”ת ערוגת הבושם או”ח סי’ לט מה שדן שם שאין ראוי ללכת לאצטדיונים וקרקסאות כדי לברך משנה הבריות, מכח הרבה מאמרי חז”ל בגנות דבר זה (עי’ ע”ז יח ע”ב ועוד), ומ”מ י”ל דאם הולך למקום שאין שם אצטדיון וכיו”ב אלא קוף בכלוב אין זה בכלל האיסור, ואם מתעכב שם לראות מיני חיות אחרות הוא כבר נידון בפני עצמו אם הוא מותר או לא, והחיד”א בספרו מדבר קדמות מערכות ב’ אות כב הזכיר שהיה בגן חיות וכ”כ בספרו מעגל טוב עמ’ לב, ועי’ תהלות חיים ח”ב דף קפג על בעל הדברי חיים וכן הובא על עוד שהיו בגני חיות (עי’ אוצר הלכות ח”ג עמ’ שיד מה שהביא בזה), מ”מ אפשר שנזדמן להם להיות שם או שהלכו למנוחה וכיו”ב ומ”מ זה קל ממקום קרקסאות של גויים [וכבר בקב הישר פ”ב כ’ לגבי חיות טמאות דמותר לראותן אך לא להתבונן בהם].

לסיכום אין לפקפק על ההנהגה ללכת לראות קוף כדי לברך עליו ויש גדולים שנהגו בזה משום חביבות המצוות (ואין הנידון בזה לענין ללכת להנאתו או להתעכב בגן חיות או לטרוח הרבה בנסיעות וכיו”ב).

נשאל: ד׳ בסיון תשפ״דב: תפילין

חלם שיש פסול בפרשיות בתפילין של חבירו האם יודיע לחבירו

הנה אי’ בגמ’ ברכות נה שאחד מן החלומות שידוע שהם של אמת הם חלום שחלם על חבירו, ולכן בענייננו למיחש מיבעי. ויש לציין דבהל’ שבת פסק השו”ע שיש חלומות שמתענין עליהם בשבת, ואע”פ שהחזו”א נקט שכהיום אין החלומות כ”כ אמיתיים מ”מ ...קרא עוד

הנה אי’ בגמ’ ברכות נה שאחד מן החלומות שידוע שהם של אמת הם חלום שחלם על חבירו, ולכן בענייננו למיחש מיבעי.

ויש לציין דבהל’ שבת פסק השו”ע שיש חלומות שמתענין עליהם בשבת, ואע”פ שהחזו”א נקט שכהיום אין החלומות כ”כ אמיתיים מ”מ החזו”א לא פטר הדברים בפטור בלא כלום אלא שיאמר מה שיאמר עי”ש, וכן ידוע בשם הגרי”ז שכמה פעמים עשה הטבת חלום כמדומה, וצא וראה בסידורים שנדפס בהם ברגלים כל הנוסח להטבת חלום וכן כל הנוסחאות להמתקת דין החלום בתפילה דרגלים (שהיו נוהגים אצלם רק אז בברכת כהנים) והיעב”ץ טרח לסדר באריכות בסידור בית יעקב שלו פתרון חלומות, ולכן אי אפשר לומר שנוקטים היום שלא להתייחס כלל לחלומות שנזכרו בגמ’ שיש לחשוש אליהם, ולכן המינימום המומלץ כאן הוא שיאמר לחבירו מה שחלם על תפיליו.

ויש לציין עוד ליו”ד סי’ שלד שנפסק שמי שנידוהו בחלום צריך התרה והוא הלכה קיימת מפ”ק דנדרים שנפסקה בשו”ע, וי”א דגם נדר בחלום צריך התרה כמ”ש בשו”ע הל’ נדרים, וחזי’ מזה שיש חלומות שנתבארו שצריכים להתייחס אליהם לכה”פ כחשש.

ויעוי’ בברכ”י סי’ תקעו סק”ט שהביא משו”ת זקן אהרן סי’ כא בשם התשב”ץ ח”ב סי’ קכח שאם נראה בחלום לכמה אנשים שיגזרו תענית על הציבור בעיר כי צרה קרובה גוזרין תענית על הציבור, ומה שכ’ לכמה אנשים יש לציין לדברי הגמ’ בברכות שם שחלום שנשנה הוא אחד מהדברים שנאמר בהם שהם חלום אמת, ויש לציין דמצינו כיו”ב לענין תענית (דהיינו חלום שאחר התענית לטובת הציבור) גבי ר”א מהגרוניא בפ”ג דתענית ושם הוא חלום של אמת משום שחלם על חבירו משום שחלם על האמורא חבירו עי”ש.

ולגוף הענין ששייך להתגלות פסול בתפילין בחלום כן מבואר בברכות נו גבי מעשה דבר הדיא, ובאמת התקשיתי בחידושי שם דאי”ז דומיא דשאר הפתרונות שם שכולם נאמרו להבא ע”ד כל החלומות הולכין אחר הפה כמבואר שם, ואילו זה נאמר להבא, ויתכן לומר דאה”נ דמה שהולך אחר הפה אינו סותר דמה שידע הפתרון האמיתי אמר לו הפתרון האמיתי, אבל אפשר דאה”נ אמר ליה להבא, בל לא משמע בגמ’ שם כן, דהרי מתחילה אמר לו רבא אנא חזינא ליה וכו’ והודה לו בר הדיא ואמר לו דבר אחר ולא אמר לו שמכאן ולהבא יהיה כן, והנני לצרף כאן בהערה מה שכתבתי בחידושי הש”ס על הגמ’ שם.

מחי’ הש”ס על הגמ’ שם:

ברכות נו ע”א, וראו כל עמי הארץ כי שם ה’ נקרא וגו’, יל”ע לפי פתרונו לרבא מהו שם ה’, וי”ל דר”ל שם יד ה’ דהיינו פורענות הבאה מאת ה’, א”נ משום שאין חלום בלא דברים בטלים, היינו דברים שאינם מכלל פתרון החלום, לכך יתכן שחלק מן הפסוק אף על פי שאינו דברים בטלים לעניינו, אבל אינו שייך לפתרון החלום ונאמר בחלום בכדי.

וגבי קראי דפרשת קללות שהוקראו להם בחלום, כגון זרע וגו’ וכן זיתים יהיו לך וגו’, הנה גבי קרא קמא לא נזכר בגמ’ אלא זרע רב תוציא השדה בלבד, ואילו קרא תניינא נזכר בגמ’ זיתים יהיו לך בכל גבולך עם תוספת התיבה וגו’, ויש מקום לומר דבאמת תיבת וגו’ היא תוספת מהמעתיקים, ובשני המקרים הקריאו להם רק רישא דקרא ולכן אמר לו לאביי כמשמעו אבל לרבא אמר לו דהכונה לכל הפסוק דבר הלמד מעניינו, אבל אפשר לאידך גיסא דתיבת וגו’ היא נכונה ואף בתרווייהו אינו נמנע שהקריאו להם כל הפסוק, ומ”מ לאביי אמר לו מחמת דאין חלום בלא דברים בטלים, דסיפא דקרא על אף שאינו דברים בטלים אך אינו שייך לפתרון החלום, ולחינם הראוהו לו בחלום, משא”כ לרבא דכולה קרא כפשטיה.

אבל אין לומר דלאביי הראו רק רישא דקרא ולרבא הראו כוליה קרא, דמשמע בגמ’ שהובאו השוואת המקרים בין אביי לרבא רק לאשמעי’ דאף על גב דהיה בשוה מ”מ מחמת זוזי דבר הדיא פתר לכל אחד באופן אחר.

ומיהו לגבי מה שפתר לשעבר צ”ב אם שייך לענין זוזי, דהיינו מה שפתר לענין ו’ דפטר חמור דמוכחא מילתא מדברי רבא שהיה לשעבר, דהא מאי דהוה הוה ואינו שייך לזוזי, ומ”מ יש לדחוק דגם זה היה להבא אבל אמר לו בר הדיא הכי בלישנא דלשעבר כדי שלא יכיר בזה ויקפיד עליו, ולכן לא ידע רבא עד דנפל מיניה ספרא, ומ”מ ג”ז צע”ק דהרי רצה שיידע רבא שאם יתן לו זוזי יפתור לו כרצונו.
ובעיקר ענין החילוק בין פתרון להבא לפתרון לשעבר כתבתי בזה בפני עצמו.

ודוחק לומר דלענין לשעבר היה פותר לו לטובה ולא אומר לו מה שארע וזה היה טוב לו דהחלומות אחר הפה, דלכאורה עליו להודיעו מה פתרון החלום אם הוא לשעבר.

וגם ממה שרבא מתחילה אמר לו אנא חזינא וכו’ משמע שלא אמר להבא אלא לשעבר, דאם הוא להבא מאי אכפת לן דאנא חזינא ליה וכו’ ולמה שינה בר הדיא הפתרון, ודוחק לומר דמ”מ מיירי להבא ורק ששינה הפתרון כיון שרצה שייראה לשעבר ושיש בו כח לשנות הפתרון.
ויל”ע.

נשאל: י׳ בתמוז תשפ״דב: שונות

אנשי כנופיה שמבקשים לגייס לשורותיהם בכפייה האם מותר להשתמט מהם בטענה שהוא שוטה ומשוגע

הנה עצם מה שמותר להשתמט גם בשקר זה מבואר במשנה בנדרים כז ע”ב נודרין להרגין וכו’, ובתוס’ שם לח ע”א מכאן יש לסמוך עכשיו לישבע ע”י הערמת לבו, כשרגיל לישבע שבועה למושל העיר שלא יברחו ממדינה או כיוצא בזה, שיחשוב בלבו היום או שום תנאי אחר, ובלבד שלא יסתור בפירוש מה שבלבו את מה שבפיו, כמו אם מפרש לו המושל בהדיא לעולם ועתה אם יחשוב בלבו היום א”כ יסתור את מה שבפיו, אלא יחשוב בלבו על זמן שאין אני באימה תחת ממשלתך עכ”ל (ונדפסו רק בתוספות של דפו”ח שלא נפגעו מהצנזורה), ואע”ג דמיירי שם באופנים שהוא משתמע לשני פנים, מ”מ פשיטא דהיינו רק מחמת שנזכרה שם שבועה.

וגם באופן שמבטל בלבו בלא משתמע לב’ פנים אפשר שיש פוסקים שמתירין (עי’ ש”ך יו”ד סי’ רלב סקל”א, ומאידך ע”ע דגמ”ר שם), מ”מ כל זה לענין שבועה אבל לענין שינוי הלשון בלבד לא ס”ד כלל לאסור היכן שמוכרח לשנות בפניהם כגון בליסטים או גזלן.

ואם יש צורך מותר גם לשקר בפניהם גם באופן שאינו משתמע לשני פנים מאחר שהם ליסטים גמורים וצריך להציל מהם.

ובניד”ד יתכן שמוגדר כסכנת שמד שאף לחלל שבת יהיה מותר כדי להציל מצבא זה, מאחר ויש כאן ספק נפשות כמ”ש השו”ע בהל’ שבת ס”ס שו שסכנת שמד חשיב סכנת נפשות, ואפי’ בספק מותר (כ”כ בשוע”ר סי’ שוס כ”ט וקצש”ע סי’ צב ס”י, וכן למד בשו”ת בצל החכמה ח”ו סי’ עז במשנ”ב שם סקנ”ז, ועי’ נשמת אדם כלל סח סק”א שהסתפק בזה, וספקו צ”ע דממ”נ אם לא חשיב כפקו”נ גם על ודאי א”א לחלל שבת ואם חשיב כפקו”נ הרי גם על ס”ס מחללין שבת ברוב האופנים, ויל”ע), ואפי’ אם הספק מוגדר כספק קלוש אבל כל שהוא מתיירא וחושש לעצמו ואין הוכחה מוחלטת שאין החשש נכון, ממילא הדין מוגדר לגביו כפקו”נ כמ”ש האג”מ, וא”כ כ”ש שמותר לשקר עבור זה.

ועי’ עוד בנדרים סב ע”א גבי עבדא דנורא אנא ובניד”ד שאין חשש ע”ז פשיטא דשרי, וכל מה שהזכירו הפוסקים (ראה שכנה”ג יו”ד סי’ קנז אות ט ובית לחם יהודה שם) שההיתר הוא רק במשתמע לב’ פנים פשיטא שהאיסור באם אינו משתמע לב’ פנים הוא רק משום שמזכיר על עצמו שם ע”ז, עי’ בשו”ע שם, אבל באופן שאינו אומר על עצמו שום איסור שרי, ואפי’ הצלת ממון מגזילה שרי לומר עבדא דנורא אנא, עי’ בבית לחם יהודה שם, ואפי’ בע”ה לחלק מהפוסקים שרי (עי’ בית לחם יהודה שם וע”ע שכנה”ג שם), אף שאומר לשון דמשתמע ממנו עבודה זרה, וכ”ש בניד”ד שהוא רק שקר בלבד וכדמוכח שם שכל נידון הפוסקים רק מצד שמזכיר על עצמו שם ע”ז.

וע”ע בחיבור אמת קנה (הנדפס יחד עם חיבור משפטי השלום) של אאמו”ר שליט”א בפרטי דיני שקר לתועלת, ועי”ש שהביא בשם הגר”י קמנצקי ועוד גדולים שהגדרת אמת ושקר האמיתי הוא שונה מהגדרתינו דלפעמים בפקו”נ וכיו”ב השקר האמיתי הוא לומר אמת ולהסגיר עי”ז אדם לרוצחים וכיו”ב, ועי”ש עוד קצת מעין זה בשם החזו”א.

ואע”ג דמבואר בשלהי פיאה פ”ח מ”ט שיש עונש למי שמשקר בזה שאומר על עצמו שיש לו מום, מ”מ שם מדובר על אדם שמשקר כדי לגזול צדקה, אבל מי שמשקר בהיתר לצורך מצוה הרי אין בזה האיסור (דעיקר איסור שקר לכמה ראשונים הוא רק שמשקר לצורך גניבת ממון וכיו”ב, אבל בלא זה כשהוא לצורך מצוה באופן שהותר לשנות בלשונו כמו בניד”ד הוא רק מצוה, עי’ להגרח”ק בביאורו במס’ כותים, והביאו אאמו”ר בריש הפרק הנ”ל), וממילא אין בזה עונש.

ובזה מובן למה הרמב”ם בסוף הל’ מתנות עניים (פ”י הי”ט) הביא להלכה רק דינא דהעושה עצמו עני ולא הביא דינא דמי שעושה עצמו חיגר או סומא, וכן הלך בדרכו השו”ע יו”ד סי’ רנה ס”ב, והטעם לענ”ד פשוט כיון שלהרמב”ם כל החטא במה שעושה עצמו חיגר או סומא הוא רק במה שמרמה הבריות ליתן לו צדקה על ידי זה אבל אם אינו עושה כן ברמאות למטרה זו וכיוצא בה אינו בכלל דין המשנה שם כלל, ואין עליו ההבטחה שאינו מת עד שיהיה במום זה.

ויותר מזה איתא בירושלמי והובא להלכה בדרך אמונה על הרמב”ם שם שמותר לעשיר לומר על עצמו שהוא עני אם עושה כן לצורך עניים ליטול מקופה של צדקה ולחלק לעניים, וכ”ש בנידון דידן, ובזה אין הבטחה שאינו נפטר מן העולם עד שייעשה כזה (דהיינו ההבטחה שמי שעושה עצמו עני לא ייפטר מן העולם עד שיהיה עני אינו נוהג במי שאינו משקר לעבירה אלא למצוה).

אע”פ שמצינו שלפעמים אירע לאדם כמו שפצה פיו גם כשהיה לצורך מצוה, כמו גבי יפתח והיה היוצא וגו’ (שופטים יא, לא) כדאמרי’ מעין זה בתענית ד ע”א, וכן גבי אחוה דשמואל בפ”ג דמו”ק יח ע”א, ואפי’ לגבי הברחת המכס גופא שנתבאר לעיל שיש אופנים שמותר, משמע בפרק ערבי פסחים שגם במקום שהוא מותר אינו כדאי עי”ש, מ”מ עיקר העונש נאמר כשמשקר באיסור, ואם בניד”ד הסכנה היא רבה הרבה יותר כשיאמר האמת בודאי עדיף שישקר באופן הנ”ל ויכנס לחשש קל של סכנה מדיבור משיסתכן בפועל.

וגם יתכן דבאופן שהדיבור עצמו נצרך למצוה ועושה כהוגן יש לו הגנה ע”י המצוה, ועי’ פסחים ח ע”ב, וע”ע שבת סג ע”א, וע”ע סוטה כב ע”א.

ואין להקשות ממ”ש בגיטין מה ע”א שאין מבריחין את השבויין מפני תיקון העולם, דאפי’ אם נימא שכאן שייך לדין אין מבריחין את השבויין, מ”מ כבר כתב החו”י סי’ ריג דפשוט שכל יחיד שיכול לברוח בורח ואין לו לחוש לשאר השבויים שם ואפי’ מידת חסידות ליכא בזה, והובא בפת”ש יו”ד סי’ רנב סק”ו, ואמנם יתכן דשייך עכ”פ שלא להשתדל עבור אחרים לברוח באופן זה, ויל”ע אם שייך דין זה גם בשבויים שעדיין לא נשבו וגם באופן שפועלים כביכול בשם חוקים ומשפטים.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שבועות מז ע”ב

שאלה תמיה במסורת הש”ס בשבועות מז: נדפס רש”י השייך לדף מה. ועיין הגהות הגרי”פ ז”ל במתני’ בדף מה. וז”ל עיין פירש”י לקמן מז: קמפרש לכל המשנה דהכא עד סופה עכ”ל. וקשה לי על לשון הגרי”פ ז”ל שהרי רש”י בדף מז רק ...קרא עוד

שאלה

תמיה במסורת הש”ס

בשבועות מז: נדפס רש”י השייך לדף מה.

ועיין הגהות הגרי”פ ז”ל במתני’ בדף מה.

וז”ל עיין פירש”י לקמן מז: קמפרש לכל המשנה דהכא עד סופה עכ”ל.

וקשה לי על לשון הגרי”פ ז”ל שהרי רש”י בדף מז רק מפרש חלק קטן מן המשנה, וצ”ע, ומצוה ליישב.

החותם בכבוד גדול

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

באמת נראה שדבריו צריכים תיקון.

וגם צריך לדעת שלא כל ההגהות הנדפסות עה”ג [גם אותן הנדפסות בסוגריים מרובעות] מהגרי”פ כידוע לכל מי שעסק בזה.

ובדוחק גדול יש לומר דכוונתו רק לציין שרש”י גרס כל המשנה עד סופה לא כאן אלא להלן, ומשיגרא דלישנא כתב שרש”י פירש המשנה עד סופה שם.

***

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

ביצה ט”ז ריש ע”א כל מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה ועד יוה”כ

ביצה ט”ז ריש ע”א, כל מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה ועד יוה”כ, היינו דמזונות שמאחר יוה”כ דהשתא ואילך נקצבו עד יוה”כ דהשתא, ואילו מזונות שבין ר”ה ליוה”כ דהשתא, עי’ בר”ה [טז ע”א] קודם יוה”כ נידון לשעבר, וי”א דהיינו ...קרא עוד

ביצה ט”ז ריש ע”א, כל מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה ועד יוה”כ, היינו דמזונות שמאחר יוה”כ דהשתא ואילך נקצבו עד יוה”כ דהשתא, ואילו מזונות שבין ר”ה ליוה”כ דהשתא, עי’ בר”ה [טז ע”א] קודם יוה”כ נידון לשעבר, וי”א דהיינו שמאורעות אלו שבין ר”ה ליוה”כ דהשתא נגזרו בין ר”ה לי”ה דאשתקד, ויש לעיין בזה מירוש’ דשקלים [פ”ה ה”ד] דאי’ שם, חייא בר אדא אית הוה סבין ביומינון מאן דהוה יהיב להון מבין ריש שתא לצומא רבא הוון נסבין מן בתר כן לא הוון נסבין אמרין דשתן גבן ע”כ, ומשמע דהוא דין מיוחד על ימים הללו שאינם בכלל דין כל השנה כולה, דאם רק מחמת שהוא סוף שנה וכבר השתמשו במזונותיהן ועכשיו בלאו הכי משתמשין רק מה שנשאר, א”כ למה דוקא בימים הללו ולא מעט קודם לכן, ומיהו יש לומר בדוחק דגדר נתנו בזה ולא נתנו הדבר לשיעורין, אלא מסיום השנה פסקו הדבר, או יל”ע אם שייך לחלק בין מזונות לגזר דין.

מיהו לגי’ הרי”ף והרא”ש [והיא גם גי’ הב”ח בהגהותיו אות א’] כל מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה עד ראש השנה, יש ליישב דהירושלמי הנ”ל לא אזיל כסוגיין, ומיהו גם לפי זה נמצא דמה שנקבע מר”ה ואילך ועשי”ת בכלל הוא מר”ה דהשתא, ומיהו שמא יש חילוק בין צדיקים לבינונים, ועי’ ר”ה [טז ע”ב] בינונים וכו’, ועכ”פ אין זה כדעה הנזכרת.

ולגי’ זו מיושב מה שהו’ הפסוק רק על ר”ה ולא על יוה”כ.

נשאל: ב׳ בטבת תשפ״דב: מועדים

אשה שעברו עליה מזמן הלידה שבעה חודשים וגם מניקה מעט מאוד האם צריכה לצום בעשרה בטבת

אם לא עברו עליה כ”ד חודש ויש מזון ניכר ממנה לתינוק או שהחלב עלול להפסק יכולה להקל, ואם מרגישה חולשה אינה צריכה לצום כלל. מקורות: יש להקדים בזה דמעיקר הדין מינקת פטורה מתענית, משום שאינה חייבת להתענות ולא היתה בכלל התקנה ...קרא עוד

אם לא עברו עליה כ”ד חודש ויש מזון ניכר ממנה לתינוק או שהחלב עלול להפסק יכולה להקל, ואם מרגישה חולשה אינה צריכה לצום כלל.

מקורות:

יש להקדים בזה דמעיקר הדין מינקת פטורה מתענית, משום שאינה חייבת להתענות ולא היתה בכלל התקנה להתענות, רק שנהגו להתענות (ראה רמ”א סי’ תקנ ס”א ומשנ”ב סק”ב בשם הפוסקים), אבל לענין מינקת כיום, הורו חלק מפוסקי זמנינו שמכיון שכיום הצורך של המינקת הוא גדול מאוד כמו שיתבאר, לכן יכולה לאכול, ע”פ מ”ש המשנ”ב סק”ה שאם הם חלושות אין להן להחמיר.

ומ”מ ענין הפטור שיש למניקה בצום אינו מעיקר המנהג הנזכר ברמ”א, שכן הרמ”א נקט שנהגו להחמיר על עצמן, אך כיום שהקילו בזאת חלק מהפוסקים הוא משום שיש להחשיב המצב של המינקת כיום כחלושה או משום צורך הקטן שהוא חולה קצת.

אולם במקרה שעברו חודשים רבים מהלידה ומלבד זאת עיקר אכילתו של הקטן אינו מאמו ואינו נצרך אליה כלל הוא דוחק גדול להקל בזה, (ועי’ הליכות שלמה בין המצרים פט”ז בדבר הלכה מה שהורה לאחר ט’ חדשים).

ואמנם אם האשה מרגישה חלושה ועדיין לא עברו כ”ד חודש מהלידה יש מקום להקל (עי’ חוט שני שבת ח”ד עמ’ רס והלכות חג בחג הל’ ת”ב), וכמו כן אם חלק ניכר מתזונת התינוק הוא מהאם (עי’ חוט שני שם), או עכ”פ במקרה שיש חשש שאם תצום האשה החלב שלה לגבי התינוק ייפסק, במקרה כזה יש שהקילו (פסקי שמועות פורים עמ’ מז בשם הגרח”ק).

ואמנם לגבי הלכות שבת יש שנקטו שכל צרכי קטן נחשבים כצרכי חולה (עי’ מה שהבאנו בשם הגר”א באחד מהתשובות הסמוכות), וכן יש שנקטו לגבי תכבוסת בחוה”מ, וכן לענין תכבוסת בבין המצרים למנהג שהזכיר הרמ”א (תקנא ס”ס יד), אבל לענייננו שהגדרים אינם ברורים בזה ונזכר שמי שחלש שלא יתענה א”כ הגדרים פחות ידועים להחשיב מה נחשב צורך הקטן, אבל אכן יש היגיון שאם יש אחד מהתנאים דלעיל שנזכר בשם החוט שני והגרח”ק יש להחשיב הדבר כצורך הקטן לענין להתיר לאשה.

ומ”מ יש לציין שההיתר במינקת של זמנינו באופן שאין חולשה ברורה וידועה אינו פשוט ואינו מוסכם (ראה מראי מקומות בביאורים ומוספים ריש סי’ תקנ), ועי”ש שהובאו כמה הוראות בשם הגרשז”א בענין שעל פיהם נראה שהורה בכל מקרה לפי הענין של אותו המקרה, ולמעשה נראה כיון שעיקר הנידון במינקת הוא מנהג, ויש להזכיר בזה שגם דין תעניות אלו בזמנינו הוא מדין שקבלו עליהם ישראל ואינם תקנה דרבנן כשאר תקנות כמבו’ בגמ’ ורמב”ן וטור, ולא קבלו על מינקת וכנ”ל, לכן יש יותר מקום להקל בזה, וגם בחוט שני נראה מדבריו שהקיל בהוראות בנידון זה.

ולכן בניד”ד אם לא עברו עליה כ”ד חודש ויש מזון ניכר ממנה לתינוק או שהחלב עלול להפסק יכולה להקל, ואם מרגישה חולשה אינה צריכה לצום כלל.

לענין מה מותר לאכול למי שאוכלת בצום, לא יאכלו אלא כדי צורך קיום התינוק (ראה שו”ע תקנד ס”ה).

אבל אין צריכה לאכול שיעורין כמו בת”ב (ראה חוט שני שם עמ’ רנח).

ותאכל בצינעא (ראה מטה אפרים סי’ תרב סכ”ב).

במאמר המוסגר יש לציין דעכשיו בתקופה זו יש מלחמה בארה”ק ולא שלום, ולכן ממילא יש שאלה על כל התענית ציבור שלנו אם הם כתענית ציבור גמור, ונפק”מ לעניננו שגם לגבי מינקת מכיון שהחיוב הוא גמור ממילא יש להקל פחות, אבל למעשה נראה שהמנהג שלא חששו בזה, שאף בזמן הראשונים שהיו רדיפות ושמדות לא מצינו שנהגו בכל ד’ תעניות כבט”ב לענין שאר דיני תענית ציבור, מלבד בעל נפש הנזכר בנו”כ השו”ע ע”פ הפוסקים, לענין נעילת הסנדל, וצל”ע בזה, ושמעתי שהגר”ש דבלצקי נהג בעת מלחמה כצום גמור, ויל”ע אם מדין הנ”ל או מדין קבלת תענית שקיבל על עצמו תענית ציבור, עכ”פ המנהג הקבוע מדורי דורות אינו כך, ולכן לא הבאתי גוף הדברים בנידון.

נשאל: י״ג באייר תשפ״ה

מה הטעם שיש חוסר בהירות במוצרים המיוצרים לאחר הפסח

עיקר הטעם בזה שפעמים שאין בזה פיקוח מספיק מאחר דיש ממשגיחי הכשרות דקים להו שאין בזה כל חשש. ולכן שמעתי לגבי כמה פעמים שכבר לפני פסח היו מחברות מסויימות כיתובים על המארזים נטחן לאחר הפסח, ומציאות זו אפשר שיכולה להמצא יותר ...קרא עוד

עיקר הטעם בזה שפעמים שאין בזה פיקוח מספיק מאחר דיש ממשגיחי הכשרות דקים להו שאין בזה כל חשש.

ולכן שמעתי לגבי כמה פעמים שכבר לפני פסח היו מחברות מסויימות כיתובים על המארזים נטחן לאחר הפסח, ומציאות זו אפשר שיכולה להמצא יותר אם אין דרישה נחרצת מצד המשגיח כשרות להקפיד שיהיו המוצרים מחמץ שהוחמץ לאחר הפסח.

וכמו כן מצוי שיש כיתוב בחלק מהחברות “נאפה לאחר הפסח” בעוד שאפי’ באופן רשמי אין באותם החברות כל כוונה בזה לומר שלא היה חמץ בפסח אלא אף יוכל להיות שנילוש קודם הפסח, כמו שהעיר הרה”ג משה ויא בספרו (ועי”ש דיש מהחברות שהזכיר שם שכן מקפידות בזה), ומן הסתם שדבר זה יוכל להחשב כרמאות אף בדיני או”ה או בדיני משומדים, ותימה שאין מי שעומד מנגד לבל ירשמו דברים אלו.

וכן מצוי שכתוב נטחן לאחר הפסח ויש מרכיבים חמץ, כמו שהעיר איש הכשרות הרה”ג יוחנן רייכמן, ויש לברר אם המרכיבים אפי’ יש כנגדם ששים מ”מ שמא יש בהם מעמיד או תבלין הנותן טעם ואז הוא צריך בירור מה דינו (עי’ ביו”ד ס”ס פז ובד”מ שם), וזה יתכן שאם היה גוף כשרות המספק את הכיתוב נטחן לאחר הפסח היה אפשר לקבל בהירות בנושא.

וכמו כן הכיתוב נטחן לאחר הפסח אינו ברור דהרי הטחינה אינה מעלה ואינה מורדת, אלא אם נעשה חמץ קודם הפסח, ולענין לתיתה ומתן מים קודם לכן אפשר שא”צ להחמיר בדיעבד עכ”פ בספק בפרט דאפי’ בפסח בדיעבד מעיקר הדין קמח מן השוק כשר, ואע”ג דכאן יש לטעון שידוע מה עושים קודם לכן, מ”מ הכיתוב אינו ברור דיש לכתוב שלא נגע במים לפני פסח וכיו”ב, ובפרט דיש כמה דעות בראשונים בחימוץ במים ע”ג חיטים בב”י סי’ תסז, ומן הסתם שהיה ראוי שיכתבו נאפה מחמץ שהוחמץ לאחר הפסח ומי שאינו יכול לכתוב כן מחמת שהיה לתיתה קודם לכן או מרכיבי חמץ עכ”פ שיכתבו נאפה מבצק שנילוש לאחר הפסח.

והנה היה עדיף שיהיה פיקוח חתום גם על דבר זה, מאחר שיש כאן חומרא חשובה של דעת הפר”ח והגר”א שאלפים מישראל משתדלים להחמירה כידוע, (וכ”ש שדבר פשוט אצל בני תורה שמקפידים עכ”פ לכתחילה שלא להסתמך על מכירה בחמץ שלהם, וכמ”ש כעי”ז גם השבט הלוי הבאתי דבריו לענין ויסקי, ובפשוטו להפר”ח והגר”א הסוברים שאין כאן מכירה ה”ה שאחרי מכירה כזו החמץ לא הותר בהנאה דהרי בעל החמץ ידע לפני הפסח שאין מכירה זו מועלת לפני הפסח ליש פוסקים, ועכ”פ אם יודע, ולא רצה לחשוש ולהחמיר ולמה שיתירו לשיטתם, והרחבתי בזה בתשובה אחרת), וא”כ אין זו חומרא שאינה נכונה גם אם יש החולקים על החומרא, ולכן מאחר דיש חומרות אחרות שמקפידים עליהם שיש בהם חותם כשרות בודאי שהיה טוב שיהיה גם בזה חותם כשרות.

ויתכן שיוכל להועיל בזה אם העוסקים בזה יספקו באופן פרטי תעודות וחתימות על בתי עסק לאשר שהחמץ שבהם הוא לאחר הפסח ללא כל חשש, וכן לגבי קייטרינגים ומסעדות ואולמות וכיו”ב, ואז ממילא גם גופי הכשרות הגדולים והידועים יוסיפו הדבר גם בחתימותיהם.

ורק אציין שכמה פעמים שאלתי מאפיות זמן לאחר הפסח אם הבצקות מלאחר הפסח והשיבוני שלא, וכן היום ממש (אחר שהיו שטענו כנגדי שאינו נכון) שאלתי שוב מאפיה בב”ב ואמרו לי שלא, וזה עדיין בלא לדון על החומרים והמרכיבים, ויש חכ”א שליט”א המברר ומעדכן על המציאות בפועל ותיתי ליה מן שמיא, ויש מאפיות שהתוצרת שלהם זמן רב לאחר הפסח עדיין מלפני הפסח.

והדברים מוכיחים שאנשים אינם יכולים לשער זאת בכוחות עצמם כלל, ובכמה הזדמנויות שוחחתי עם אנשים חכמים ומבוגרים שתורתם אומנתם ואמרו בפשיטות שהבצקות לא יוכלו להיות מלפני פסח ושאין סיכוי שהוא כך וטעמיהם ונימוקיהם עמהם, אבל במציאות בעלי ומוכרי חלק מהמאפיות עצמם אומרים להיפך וכ”ז למרות שהוא לחובתם ולא לזכותם שיודעים שמחמת זה לא יקנו מהם הקניה שעליה הם נשאלים כרגע.

ויש להעיר עוד הערה קטנה דיש חנויות שהם בבעלות ובניהול משומדים, ויש בהם תעודת מכירת חמץ ואין ידוע הנעשה שם מאלו מחסנים הובאו הסחורות שלאחר הפסח, וכמדומה שאין הקונים חוששים בהם שמביאים לשם סחורות ממחסנים שלא נמכרו כדין, אלא מסתמכים על תעודת המכירה.

ואולי יש ללמד עליהם זכות שבד”כ מביאים מהיצרנים שלהם יש חותמת כשרות, או משום שתולים שמן הסתם יש לרוב המחסנים בזמנינו מכירת חמץ כיון שהוא נעשה בקל והפסדו מרובה למי שאינו עושה כן, או שסומכים על איזה מכירה שמא מאן דהוא עושה לזכות את כל המשומדים (ולענ”ד גם לפי הצד ששייך בזה זכין מ”מ לכאורה למשומד ודאי לא שייך לומר זכין בדבר זה כיון שאינו מודה בדבר וגם לפי מחשבתו שרוצה להשתמש בחמץ בפסח א”כ סבור שיש לו הפסד יותר גדול מהמכירה למכור לגוי חמצו במעות מועטין ולא להשתמש בהם עכ”פ עד הקניה ממנו לאחר הפסח), או שסומכים על הדעות שספק חמץ שעבר עליו הפסח לקולא, ועי’ בחולין ד’, וכבר ציינתי במקו”א לדברי השע”ת בשם הח”י דהאידנא לא אמרי’ דעוברי עבירה חזקה מחליפין וכ”ש במשומדים שלנו, ויל”ע בכ”ז.

נשאל: כ״ו בניסן תשפ״דב: שבת

מאכל מיוחד לתוכי העומד ברשות בעה"ב האם המאכל מוקצה בשבת

לא (ראה או”ח סי’ שח סכ”ט).

נשאל: י׳ באדר ב׳ תשפ״דב: איסור והיתר

פרה שהובאה מהודו ששם עבדו אותה עבודה זרה האם אסורה בהנאה

בעל חי נעבד אינו נאסר בהנאה כמבואר בשו”ע (יו”ד סי’ קמה ס”ח), ואע”פ שאמרו בגמ’ (ע”ז נד ע”א) שהמשתחוה לבהמתו אסרה, אין הכונה שאסור בהנאה אלא שאסור לגבוה להקרבה לקרבן בלבד, כמבואר בקידושין (נז ריש עמוד ב’). ומ”מ יש אופנים שהבהמה ...קרא עוד

ומ”מ יש אופנים שהבהמה נאסרת, וכדלהלן:
א’) אם החליף את הבהמה תמורת ע”ז דין הבהמה כחליפי ע”ז ונאסרת (כמבואר בשו”ע שם ס”ט).

ב’) אם שחט בהמה לשם ע”ז נאסרה מכיון שאם עשה בה מעשה אסרה (ראה שו”ע שם ס”ח וביו”ד סי’ ד’ ס”ד).

ג’) לגבי המשמשים של הע”ז דהיינו המשמשים של הבהמה הנעבדת, הם נאסרים, עי’ בסעיף הבא.

ד’) לגבי אם בהמה היא משמשי ע”ז [דהיינו שהבהמה עצמה אינה ע”ז אלא רק משמש לע”ז אחרת] יש נידון בזה, דבפשוטו אינו חמור מהע”ז עצמה, וכך מבואר ברש”י ע”ז נד ע”א ד”ה והאי, ועי’ ע”ז בריטב”א [הוצאת מוסד הרב קוק עמ’ קטו], ואע”פ שלגבי תקרובת ע”ז מצינו שלענין ביטול חמורה מע”ז (סי’ קלט ס”ב) אבל לא במשמשיה, אולם ברמ”א סי’ קמה ס”ח יתכן שיש שהבינו שהחמיר בזה יותר מע”ז, ועי’ ביד אברהם שם ודבריו אינם ברורים וכנראה נפל בהם ט”ס כמו שהעירו שם על הגליון, ומאידך בביאור הגר”א מוכח שלמד דברי הרמ”א באופן אחר שהבהמה היא הע”ז ויש לה תשמיש שאינו בהמה, וכן ברמ”א בסעי’ ב’ שם לענין הר שהוא ע”ז מבואר שמיירי שם באופן זה, וכן ברבינו ירוחם שציינו שם לרמ”א (ס”ח לענין בעלי חיים) בתולדות אדם וחוה נתי’ יז ח”ד מבואר כמו דמיירי בשתמישי הבע”ח עצמו כשהבע”ח הוא ע”ז וכמו שהביא שם הרמ”א בדרכי משה אות ב, וכך מסתבר שכל ע”ז יכלול בתוכו גם איסור משמשי ע”ז וממילא אם משמשי ע”ז נאסר במחובר גם ע”ז היתה צריכה להיאסר במחובר, וממילא מאחר שאין ע”ז נאסרת במחובר גם משמשי ע”ז אינן נאסרין במחובר וכך פשטות דברי ר”ע במשנה בע”ז מה ע”א שמשמשי ע”ז אינן נאסרין אם הם מחובר, וכן מוכח בחשבון לפי דברי הרמב”ם פ”ח ה”א שגם משמשי ע”ז אינן נאסרין אלא אם כן הם תלוש, דהרי ציפוי לדעתו הם רק משמשי ע”ז ובכל זאת תלייא בפלוגתא בע”ז שם אם חשיב מחובר או תלוש, ועי”ש באור שמח ובמנ”ח מצוה תכח.

נשאל: ה׳ באדר ב׳ תשפ״דב: הנהגות

מי שיש לו בעלי חיים בביתו ונתן להם דבר מאכל הראוי להם לאכול ואינם אוכלים האם מותר לבעליהם כבר לאכול

לא מסתבר שמחוייב להמתין עד שיאכלו בפועל כל עוד שנתן להם כדי צרכם והם יכולים לאכול אם ירצו. מקורות: שכן נזכר בגמ’ רק גביל לתורי וכו’, ולא נזכר יותר מזה, וגם המקור לזה מהפסוק הוא מדכתיב ונתתי עשב וגו’ ולא נזכר ...קרא עוד

לא מסתבר שמחוייב להמתין עד שיאכלו בפועל כל עוד שנתן להם כדי צרכם והם יכולים לאכול אם ירצו.

מקורות: שכן נזכר בגמ’ רק גביל לתורי וכו’, ולא נזכר יותר מזה, וגם המקור לזה מהפסוק הוא מדכתיב ונתתי עשב וגו’ ולא נזכר להאכילם וגם מהיכי תיתי שיהיה חיוב להאכילם דהרי לא מלכא אינהו ורק משום צער בעלי חיים אסור להשהות אכילתם כמ”ש הפוסקים אבל אם אינם רוצים אינו מחוייב יותר מזה, וגם הועיל במה שנתן להם שבזה דעתם מיושבת שיש להם פת בסלם.

נשאל: כ״ו בכסלו תשפ״ה

קריאת שמע שעל המטה האם יש ענין לקרותה בעמידה או בישיבה ובבגדים

יש ענין לקרותה בעמידה או בישיבה (ויש דעה שהוא חובה לכתחילה), אבל אם ישב רוב הפוסקים סוברים שלא יעמוד (אף שהוא מחודש לומר כן בק”ש של ערבית וגם אינו ברור דהוא לכו”ע, עי’ בשוע”ר דלקמן), ובבגדים מי שנדבו לבו לקרות ...קרא עוד

מקורות:

ודאי שיש ענין לקרותה בעמידה או בישיבה שכך דעת החי”א המובא במשנ”ב סי’ רלט סק”ו שיש לעשות כן עכ”פ לכתחילה וגם הפמ”ג שם מפקפק בסברא להקל בזה לכתחילה כמו שהביא שם בשעה”צ (והוסיף שם בשעה”צ דגם שנצרף הצדדים דאפי’ בק”ש ממש אין חיוב להחמיר לרוב הפוסקים מ”מ ודאי עדיף לכה”פ שלא יהיה בשכיבה כדי שלא יירדם תוך כדי הקריאה), וגם להמג”א שמקל בזה בודאי מודה שהוא דבר טוב.

לענין אם יש עדיפות בעמידה יותר מישיבה הנה המשמעות בסוגיות שאין שום ענין בזה (וכל’ השוע”ר דלקמן שכ’ בתוך דבריו לענין ק”ש של שחרית דלב”ה אין שום ענין בעמידה מבישיבה).

ואמנם בשחרית המדקדק לקרות בעמידה דוקא ומשנה משיבה לעמידה פסק השו”ע דמקרי עבריינא שיש בזה חשש שנוהג כדעת בית שמאי כמבואר בגמ’ ופוסקים.

אבל בערבית כיון שאין קורא בעמידה לב”ש יש מקום לטעון שאין איסור אם רוצה לדקדק שיהיה בעמידה דוקא ועי’ גם בעובדא דפ”ק דברכות יא ע”א דמי שהיטה זקף כדי שלא יראה שנהג כב”ש אם כי לא זקף בעמידה וגם שם שאני שלא היה זה למטרת הידור אלא למטרת הפסקת ההידור שלא יטעו שכך הלכה וקל להבין, ומ”מ מאחר שאינו עושה כן דרך דין לכאורה אין בזה איסור ועי’ גם שוע”ר סי’ סג ס”ב דרק כאן מקרי עבריינא כיון שאין ענין בעמידה לב”ה הלכך נראה שאינו מאמין בפי’ ב”ה בתיבת ובקומך אבל לא בשאר חומרות ולפ”ז ה”ה בעמידה בלילה אם חושב שעושה כן בתורת חומרא.

ואע”ג שכ’ הפמ”ג בסי’ סג בא”א סק”ב (והובא במשנ”ב שם) דגם אם עומד לעורר הכונה מקרי עבריינא (בשחרית) היינו משום שהוא כשי’ ב”ש אבל כשעומד לעורר הכונה במקום שאינו כשי’ ב”ש לא.

אולם מבואר בב”י בסי’ סג דגם בלילה לא יעמוד (ולא רק שלא יטה כמ”ש במשנה ברכות י ע”ב ובגמ’ שם יא ע”א) וכן הוא בסדר רב עמרם והובאו הדברים בקיצור במשנ”ב סק”ה (וכוונת המשנ”ב בעמידה בערבית דהרי לענין הטיה בערבית כבר נקט בסק”ז וכן מבואר גם במקורי המשנ”ב בסק”ה בב”י ובסדר ר”ע דהאיסור הוא גם בעמידה בערבית, וגם בסק”ז גופא הוא מדוייק דלגבי שינוי מישיבה לעמידה כ’ המשנ”ב דניכר דחומרא קעביד ולגבי שינוי מעמידה לישיבה בערבית כ’ המשנ”ב דטעם האיסור משום דמחזי דעביד כב”ש, הלכך יש לומר דחומרא דרישא היינו משום שעמידה היא חמורה מישיבה דלגבי שמונ”ע בעי’ דוקא עמידה), והוא מחודש וצ”ע היאך הוציאו כן מדברי הגמ’.

ומשמע שסברו דמאחר שיש בזה טעם להחמיר ואינו מחוייב להחמיר א”כ הו”ל עבריינא.

וצ”ע דא”כ בכל חומרא נימא הכי וכגון משכיבה לישיבה המשמעות הפשוטה דאיסורא כלל אין בזה לשנות (ואם כי יש לדון דכיון שבשכיבה אין ראוי לקבל עומ”ש שאני משא”כ ישיבה אבל בחומרות רבות מי שרוצה להחמיר הרשות בידו מלבד היכא דשייך יוהרא עי’ במשנ”ב סעי’ הנ”ל מה שהביא בשם המהרש”ל).

ובפרט דבתשובת הרמב”ם כ’ דאפי’ בקריאה”ת אסור לעמוד באמצע לקריאות מיוחדות כגון עשרת הדברות וכיו”ב וכן נקט הגריש”א בשיעוריו למס’ ברכות שכ’ הגרב”צ קוק (ויש אחרונים שחולקים ומיישבים המנהג ועי’ יעב”ץ) ולמד כן מניד”ד ושם הרי לא נזכר שיש דעת ב”ש לעמוד בחלק מן הקריאה וצ”ע בכ”ז.

עכ”פ פשוט שכל מה שאסור לעשות בק”ש של ערבית שיוצא בה ידי חובתו מטעם שנראה שאינו חושש לדברי חכמים אסור לעשות גם בק”ש שעל המיטה ואע”ג שיש מקום לטעון שהרואה רואה שכבר קרא כתיקון חכמים מ”מ איכא דחזא בהא ולא חזא בהא והרי זה כשותה חלב שקדים בעוף מטעם שקודם היו כאן שקדים (ועי’ עוד בסוף סוכה גבי תרי הכירא דר”ח).

הלכך מה שנקט המשנ”ב בסי’ רלט בשם החי”א לקרותה בעמידה או בישיבה היינו אם כבר עמד קודם לכן דבזה אין איסור לקרותה בעמידה (עי’ בל’ השו”ע שם בסי’ סג ס”ב).

ובאחרונים הובאו מנהג החת”ס לעמוד בק”ש או בכל התפילה והאחרונים (עי’ ליקוטי חבר בן חיים ח”א ברכות נג ע”א ולבושי מרדכי תרצז סי’ ריג סק”ג וע”ע תשובות והנהגות ח”ד סי’ כג) טרחו ליישב מנהגו בזה, אבל עכ”פ רוב האחרונים מסתמא לא יתירו בזה כשאינו עומד שיעור לכה”פ שיעור ניכר קודם ק”ש (וגם בכה”ג לכאורה פשטות כלל דברי הפוסקים שאם עושה כן משום שסובר שיש חומרא בק”ש אין בזה היתר ויש לדון בזה גם מצד דינא דכל מה שאסרו חכמים משום מראית העין אפי’ בחדרי חדרים אסור).

ועלה ברעיוני ליישב ב’ הקושיות (דהחת”ס והמשנ”ב) בחדא מחתא דאולי החת”ס סבר דדין זה שאסור לעמוד לק”ש האידנא גם כשמתכוון לעורר הכונה הוא רק דינא משום יוהרא בלבד, וכמו שהביא המשנ”ב שם בסעי’ הנ”ל דברי המהרש”ל לענין המחמיר במקום שיש לחוש ליוהרא, הלכך שמא סבר החת”ס שאדם מופלג בחסידות אין צריך לחוש ליוהרא כמבואר בשו”ע בדינא דתפילין דר”ת וע”ע בכתר ראש לתלמיד מהר”ח מוואלאז’ין מה שהביא בשם הגר”א לענין יוהרא האידנא, הלכך סבר החת”ס להקל בזה, אם כי פשטות דברי הפוסקים דעכ”פ כשיש חשש שסובר כב”ש אין זה רק מצד יוהרא.

אם כי גם לשי’ המשנ”ב והפוסקים אולי יש ליישב עכ”פ לענין עמידה דק”ש שערבית שהוא רק משום יוהרא ולא מחשש שנוהג כב”ש אם כן היכא דאין חשש יוהרא כגון בעומד בביתו (וכמ”ש הבה”ל בהל’ שבת גבי בגדי לבן דבביתו אין יוהרא) או במופלג בחסידות לכאורה שרי.

ואם נימא הכי מיושב ג”כ מ”ט בשאר חומרות לא אמרי’ דנקרא עבריין דהרי אה”נ גם בשאר חומרות מותר רק באופנים המותרים, ומה שבזמנינו יותר הורגלו להקל בזה (להחמיר חומרות ולא חשו ליוהרא לפעמים) סומכים בזה על מה שבזמנינו שיש הרבה בתי הוראה קבועים שיש להם קהל תלמידים אולי חשיב כב’ ב”ד בעיר אחת (עי’ יבמות יד ע”א ורשב”ץ ואג”מ וכו’) וגם על דברי הגר”א הנ”ל שבזמנינו אין יוהרא ועכ”ז אין מקילין בזה בכל דבר כידוע.

ומה ששאלת אם יש ענין לקרות ק”ש שעל המיטה בבגדים (לפני שמחליף לבגדי שינה) הנה בודאי שאפשר לומר שמי שעושה כן מפני כבוד קבלת עומ”ש הרי הוא משובח, ואציין שלפני כמה שנים הייתי בהספד שהספידו על הנפטר הי חסיד שהיה מקפיד ללבוש בגד עליון והכובע לפני ק”ש שעל המיטה כדי לקבל עומ”ש (המספיד היה הרה”ג י”ט זילברמן) ונזכרתי בעובדא זו כשראיתי ששאלתם שוב על הענין.

וכמקור לדברי החת”ס דלעיל ציינו בזה לדברי המדרש המובא בטור סי’ סא משל לפרוזדוגמא הבאה מבית המלך וכו’ לא הטרחתי אתכם לקרותה עומדים ולא פרועי ראש אלא בלכתך בדרך ומשמע דמ”מ טוב היה יותר לקרותה בדרך כבוד בעמידה, ועכ”פ גם אם נימא דדעת הפוסקים שאין להחמיר בעמידה מ”מ בדברים שלא נזכר שלא להחמיר כגון בדרך כבוד בבגדים חשובים כמו שמוכח במדרש שיש בזה הנהגת כבוד בפרוזדוגמה (כתב מלכות) הבאה מבית המלך.

אם כי למעשה צל”ע אם לכתחילה כדאי להדר בזה דהרי משמעות הפוסקים להלכה שיש להסמיך ק”ש שעל המיטה לשינה בלא הפסק.

ומאידך גיסא יש לטעון שמה שמחליף לבגדי שינה אחר כך שהוא מענין השינה לא חשיב הפסק וכעי”ז יש מהפוסקים שנקטו אפי’ לגבי ברכת המפיל שמה שהוא מענין השינה אינו הפסק והרחבתי בזה בתשובה אחרת.

ויש לציין דבמשנ”ב בהל’ תפילין ובהל’ נט”י מבואר דכל הפסק שאינו בדיבור אם הוא הפסק לצורך משמע דשרי לכתחילה עי”ש.

ויש לציין בזה עוד דהנה בפוסקים בסי’ ב’ ע”פ הגמ’ בשבת קיח ע”ב מבואר דהשינוי מבגדים לשינה הי’ עם השכיבה ומכיון שדנו הפוסקים בסי’ רלט על קריאת שמע שעל המיטה בשכיבה או בישיבה א”כ צ”ל דהוה פשיטא להו שאין הסרת הבגד הפסק.

ויש לציין עוד דדעת ריב”ל בברכות ד ע”ב דתפילתו באמצע תקנום דהיינו שאומר הק”ש של ערבית בברכותיה אחר התפילה ובירושלמי מבואר עוד דאיכא אמוראי דס”ל שלא יפסיק בדברים אחר ברכות ק”ש עד השינה וזה פשיטא שהיה אומר השמונ”ע עם הברכות ק”ש שאח”כ בבגדים שהיה מתפלל בהם תפילת שחרית, וממילא הסרת הבגד אינו הפסק.

הלכך מי שנדבו לבו להחמיר בזה משום כבוד קבלת עומ”ש קדוש יאמר לו.

ומדי דברי בזה אכתוב עוד מה שנסתפקתי האם מותר לעשות מלאכה או תשמיש כל דהו בזמן שקורא ק”ש שעל המיטה, דלכאורה להחי”א דמדמה דין ק”ש שעל המיטה לק”ש לענין שכיבה א”כ לכאורה ה”ה לענין מלאכה, ואילו להמג”א יש לדון בזה דיש מקום לדון שמא עיסוק במלאכתו בזמן האמירה גרוע משכיבה דעיסוק הוא זלזול גמור בידיים.

נשאל: ט״ו בשבט תשפ״דב: תפילין

מה צריך לכוון בהנחת תפילין

יש כוונה מיוחדת שיש לכוון בהנחת תפילין לשעבד מחשבותינו וכו’ כמובא הנוסח בסידורים, וזו עיקר צורת ומטרת קיום מצוה זו, ובדיעבד גם אם לא חשב דבר יצא כדין כוונה פשוטה לקיים מצוות תפילין, וכל מי שמניח תפילין מוכח מתוך מעשיו ...קרא עוד

מקורות:
בשו”ע ריש הלכות תפילין [או”ח סי’ כה ס”ה] הובא יכוין בהנחתם שצונו הקדוש ברוך הוא להניח ארבע פרשיות אלו שיש בהם יחוד שמו ויציאת מצרים על הזרוע כנגד הלב, ועל הראש כנגד המוח, כדי שנזכור נסים ונפלאות שעשה עמנו, שהם מורים על יחודו, ואשר לו הכח והממשלה בעליונים ובתחתונים לעשות בהם כרצונו.

וישעבד להקב”ה הנשמה שהיא במוח, וגם הלב שהוא עיקר התאוות והמחשבות, ובזה יזכור הבורא וימעיט הנאותיו עכ”ל.

ובסידורים נדפס נוסח מיוחד שיש שנהגו לומר כדי שלא לשכוח עיקר מטרת וצורת קיום מצוה זו.

ועי”ש הרחבת דברים בנו”כ ומשנ”ב (סקט”ו) שעיקר מצוות תפילין וקיומה תלויה בכונה שיכון בשעת קיום המצוה, כדכתיב למען תהיה תורת ה’ בפיך וגו’ (וראה עוד משנ”ב סי’ ח סקי”ט), ושמכל מקום בדיעבד אפילו אם לא כיון אלא רק לשם מצוה יצא.

וה”ה אפי’ לא כיוון במפורש לשום דבר ג”כ יצא, לפי מה שכתב במשנ”ב (סי’ ס סק”ז) בשם החיי אדם שאם מוכח לפי הענין שעושה הדבר לשם מצוה יצא.

נשאל: כ״ה בתמוז תשפ״דב: אגדה

מרים הרשעה בת בלגה אמרה לוקוס לוקוס עד מתי אתה מכלה ממונן של ישראל (סוכה נו ע”ב) מה ענין הכילוי שנרמז בענין לוקוס

עי’ במהרש”א דמאחר שעל המזבח מקריבין כבשים (ובקרבנות החובה הכבש הוא התדיר ביותר והמרובה ביותר ומסתמא גם בקרבנות נדבה, ושם הזכיר המהרש”א על התמידין שבכל יום) ומאחר דזאב דרכו לטרוף כבשים לכך כשרצתה אותה הרשעה לומר שהמזבח מכלה כבשים נקט ...קרא עוד

ענין הכילוי ממון שנזכר כאן אפשר שבכבשים בד”כ הם בבעלות ממונית ונקט זאב שהוא אויב הכבשים, משא”כ חיות שאוכלות בע”ח של הפקר ואצ”ל מן הצומח.

ומה שציינת לדברי הבן יהוידע שזאב הוא ע”ש שהיה המזבח בחלקו של בנימין יש לציין בזה עוד לדברי הגמ’ דנקטה הלשון בחלקו של טורף, ועי’ במדרשים בפ’ ויחי מה שפירשו ענין טורף על בנימין (דכתיב בנימין זאב יטרף) בכמה דברים כגון לענין מ”ש ושאול לכד המלוכה וכגון מ”ש וחטפתם וכו’, עיין שם, והיא מרים בת בילגה היתה דורשת דרשות של דופי לומר שהוא טורף ומכלה הממון.

נשאל: כ״ח באלול תשפ״דב: שבת

האם אפשר להכין הנרות לשבת בליל שישי

מותר. מקורות:עי’ במשנ”ב סי’ רס סק”ה שיש לרחוץ ביום שישי ולא ביום חמישי (כשאפשר) שיהיה ניכר שרוחץ לשב”ק, ולענין ליל שישי לא דיבר שם להדיא, אבל המשמעות שם שכבוד שבת ביום שישי דוקא, וגם מסברא מכיון שהשינה מפסקת א”כ תחילת ליל ...קרא עוד

מותר.

מקורות:
עי’ במשנ”ב סי’ רס סק”ה שיש לרחוץ ביום שישי ולא ביום חמישי (כשאפשר) שיהיה ניכר שרוחץ לשב”ק, ולענין ליל שישי לא דיבר שם להדיא, אבל המשמעות שם שכבוד שבת ביום שישי דוקא, וגם מסברא מכיון שהשינה מפסקת א”כ תחילת ליל שישי חשיב כיום חמישי ולא ניכר שרוחץ מחמת שבת, (ועי’ עוד רמ”א סי’ רסב ס”ג ומשנ”ב שם שיותר טוב לקרב לשבת כמה דאפשר גם ביום שישי עצמו, ועיקר זה נזכר גם במשנ”ב הנ”ל בסי’ רס רק שלא נזכר שם גם ביום שישי עצמו אלא לגבי מי שאינו יכול ביום שישי שיקדים כל מה שאפשר), ומ”מ לענין נרות שניכר שעושה לכבוד שבת שהרי ברור שנרות אלו מכינם לכבוד שבת א”כ מצד זה יכול להכין גם בליל ששי, וכן מצאתי (באר מרים להרב דוד הלל עמ’ קמא) שנהג הגרא”מ שך.

ואמנם יש מצוה להשכים ביום ו’ לצרכי שבת (סי’ רנ ס”א), אבל גם אם נימא שאין כלול בזה ליל שישי, וכן אי’ במשנ”ב שם סק”ב שביום שישי יותר טוב מאחר שהוא יותר ניכר לכבוד שבת, מ”מ יתכן שזה יכול לקיים גם בצרכי שבת אחרים, וגם יש לדון שמא אם ניכר שהוא כבוד שבת כמו בנרות שבת בזמנינו סגי במה שמכין בליל שישי.

ואמנם עי’ ברמ”א סי’ רסג ס”ד ובהגהות זקני הרע”א שם שהמדליק נרות בעוד היום גדול אין ניכר בזה כבוד שבת, ואמנם כשמכין ואינו מדליק יש לומר יותר שניכר כבוד שבת, ובפרט בזמנינו שאין משתמשים בנרות הללו בחיי היום יום, וגם דנר הוא דבר כלה שמדליקין אותו סמוך לשימוש בו.

ויעוי’ בט”ז סי’ רס סק”א בשם הגהת מהרש”ל דכתב ב’ טעמים בחילוק בין כיבוס שהוא ביום ה’ לבין רחיצה, דהטעם הראשון משום דטרידי בכיבוס ביום ו’, ולפי הטעם השני הוא משום דאין משתמש בבגדים עד שבת, וטעם זה ודאי שייך בנרות.

בביצה טז ע”א אי’ ששמאי הזקן היה כל ימיו אוכל לכבוד שבת ומיום ראשון היה שומר בהמה יפה לשבת, אלא דשם מדובר שכבר מצא בהמה ואז שומר לשבת, אבל לא נזכר שם שהיה מחזר מתחילה ביום ראשון על זה, ואין מכאן ראיה שהמצוה להשכים וכו’ כולל גם מה שקודם לכן, אבל יש ליישב שאם מכין גם ביום שישי עצמו הוא רק מעליותא שמכין גם קודם לכן, וגם היה לומר שאם אומר להדיא שהוא לכבוד שבת כמ”ש בגמ’ שם, באופן זה שמא מודה המשנ”ב דניכר שהוא כבוד שבת, אבל אינו משמע במשנ”ב שם, דא”כ הו”ל למימר שיעשה באופן זה, וכ”ש שהמשנ”ב הזכיר שם להדיא שעל כל דבר יאמר שהוא לכבוד שבת.

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

יו”ד סי’ פז ס”ד ברמ”א ולפי זה דכ”ש דאסור לבשל לכתחילה בחלב טמאה או בשר טהורה בחלב טמאה וכו’

יו”ד סי’ פז ס”ד ברמ”א ולפי זה דכ”ש דאסור לבשל לכתחילה בחלב טמאה או בשר טהורה בחלב טמאה וכו’, עי’ בנו”כ כאן (עי’ ט”ז סק”ה וש”ך סק”ד) שהביאו דברי הרמ”א בדרכי משה כאן סק”ב ותורת חטאת כלל סב דין ח שלפי קושייתו על הרשב”א נמצא שמתיר בזה ולפי קושייתו שם מתיר אפי’ מה שאסר המחבר כאן בחלב אשה בבישול אצל בשר בהמה, וצ”ע מדבריו כאן, וכן צ”ע מה דמתרץ הש”ך ועל כרחך גם לדעת הרב צריך אתה לומר כן וכו’ הוא תמוה טובא דהרי הרמ”א כאן מחמיר בבישול, וכבר הפמ”ג כתב דלשונו מגומגם, אבל לולי דמסתפינא יש ליישב כ”ז דמש”כ כאן הרמ”א ונראה לפי זה ר”ל לפי זה ולא סבירא ליה, אבל הרמ”א גופיה מחמיר בסעיף הקודם רק באכילה, ודוק דלפ”ז מיושבין דברי הש”ך, רק דיש להוסיף על הש”ך דאע”ג שמבאר דברי השו”ע בסעי’ זה והרמ”א בסעי’ הקודם דמיירי רק בבישול ולא באכילה, מ”מ הרמ”א בודאי הבין דברי השו”ע בסעי’ זה לענין בישול ולא לענין אכילה, ורק מחמת כן הוסיף דלפ”ז אסור לבשל לכתחילה בחלב טמאה או בשר טמאה בחלב טהורה, אבל באכילה לא שייך להתפרש כלל, דבאכילה בלאו הכי אסור מן התורה משום טמאה.

וכידוע שדרך הרמ”א בכמה מקומות שמבאר פרטי הדין לפי שיטת השו”י ואח”כ חולק על הכל וכותב ויש אומרים וכו’, וכאן הוא אפכא שמתחילה כתב דעתו בסעיף הקודם, ואח”כ כתב על המחבר ולפי זה וכו’ ר”ל לפי דעת הרשב”א שהעתיק המחבר.

ולכשתמצי לומר דדברי הרמ”א על המחבר כאן הם מעין דברי הרמ”א בד”מ על הרשב”א רק ששם כ”כ בלשון קושיא דלפ”ז הוה לן למימר דגם טמאה אסורה בחלב, וכאן כתב אותו החשבון ממש בניחותא שכך יוצא הדין שגם טמאה יהיה אסור בבישול בחלב, והרבה מדברי הרמ”א בהגהותיו לשו”ע מיוסדים על דבריו בד”מ וכן להיפך הרבה דברים בד”מ ערוכים אח”כ בהגהותיו לשו”ע.

ויש לציין דלא לחינם לא פסק הרמ”א להדיא דלא כהמחבר בשם הרשב”א דאין דרך הרמ”א לחלוק להדיא על הרשב”א מכח סברא דנפשיה להלכה למעשה אלא רק להקשות בדרכי משה, (וכעת ראיתי דחלק מהדברים כבר נתבארו בש”ך ומ”מ לא הזזתי הדברים ממקומן מה שנתחדש בעמל).

נשאל: י״א במרחשוון תשפ״ה

האם יש איסור נישוק אבן משכית

אין איסור בעצם נשיקת אבנים, אבל אם עושה קידה ע”ג אבן צריך להזהר שלא יגע הראש באבן שבקרקע, ובאופן שמנשק אבן גבוהה מן הקרקע שאין צריך לקוד גופו לזה (כלומר לעשות קידה בגופו) לא יימצא איסור זה. מקורות: אע”ג שיש איסור השתחוואה ...קרא עוד

מקורות:

אע”ג שיש איסור השתחוואה ע”ג אבן אבל אין אין איסור נישוק אבן כמבואר בשלהי כתובות קיב ע”א דר’ אבהו הוה מנשק כיפי דעכו.

ובסוכה [נג ע”א] אמרי’ דקידה היינו שנועץ ב’ גודליו בארץ ונושק את הריצפה, וסתם רצפה של אבנים היא, ומשום השתחואה ליכא התם, וצ”ע דמבואר במשנ”ב סי’ קלא סק”מ דע”ג רצפת אבנים אסור אפי’ דרך קידה, וצ”ל ב’ עניינים דמש”כ נושק את הרצפה היינו בבהמ”ק דשם לא אסרה תורה רצפת אבנים כמבואר במגילה, ואילו מש”כ לוי אחוי קידה קמיה דרבי היינו שלא ע”ג רצפת אבנים, וממילא ליכא ראי’ גם לענייננו להתיר נשיקה.

והטעם לזה משום שלא נזכר איסור כזה בתורה וכל דבר בחזקת היתר מה שלא נכתב איסור כמ”ש התפא”י ואחרונים ופשוט.

וכמובן שבאופן שיש פישוט ידיים ורגלים או בשאר האופנים המבוארים במשנ”ב סי’ קלא סקמ”א יהיה אסור לקרב הראש לרצפה [והיינו ע”ג רצפת אבנים מדרבנן אפי’ דרך קידה ובפישוט ידיים ורגליים אז מדרבנן אפי’ שלא ע”ג רצפת אבנים], וכן מבואר במהרי”א סי’ קלא בשם הא”ח (דין מזמורים אחר שמנ”ע סי’ ב) בשם הרי”צ גאות (תשוה”ג שע”ת סי’ רו) שם שיש להזהר להגביה הראש בשעת נפילת אפים שלא יהא נראה כנושק את הרצפה, וכן הובא במנהיג הל’ תפילה סי’ עב, וכ”כ הכלבו סי’ יא בשם הר”מ בשם רבותינו והובא בב”י ודרישה סי’ קלא שלא ידביק ראשו בקרקע משום אבן משכית, וכמובן ששם נשיקה אין הכונה לנשיקה בפה אלא למגע עם הרצפה, כמו (בב”ב עד) שמים וארץ נושקין זל”ז ועוד ביבמות, וכמ”ש המשנ”ב שם סקמ”א (בשם המג”א בשם הריב”ש) דאיסור קידה על רצפת אבנים הוא רק אם ראשו דבק לארץ.

וכן מבואר בנוסח שהובא בטור סי’ קלא בשם רב נטרונאי ובב”י שם שיגביה פניו למעלה מן הקרקע כדי שלא יראה כמשתחוה שלפניו, ומבואר מזה דאין הזהירות מצד נשיקת קרקע אלא מצד השפלת הראש לקרקע ומצד שהוא נראה כמשתחוה.

(ולא נכנסתי בזה אם יש טעם וענין לנהוג כן לנשק אבנים, אלא רק למה שנדרשתי לאשר שאלוני להשיב אם יש בזה איסור או לא, ונפק”מ לנשק אבני א”י כמבואר בגמ’ הנ”ל).

נשאל: כ״ח בסיון תשפ״ה

ב”ב נב ע”ב יעשה לו סגולה מאי סגולה ואיכא למ”ד ס”ת

ב”ב נב ע”ב יעשה לו סגולה מאי סגולה ואיכא למ”ד ס”ת, והיינו שיקנה לקטן במעותיו ס”ת, וצע”ק דשמא לא ניחא ליה בס”ת, דהרי לא יוכל למוכרו אח”כ ונמצא שחוב הוא לו, דהא אין מוכרין ס”ת אלא ללמוד תורה או לישא אשה וגם זה דוקא כשאין לו דבר אחר למכור כמש”כ הפוסקים, ויש לומר דבפוסקים מבואר דאם קונה ס”ת כדי למוכרו יכול למוכרו וכ”ש בניד”ד שיוכל הקטן למחות בגדלותו כדאשכחן גבי קטן שהטבילוהו דהגדיל יכול למחות, ובעוד דוכתי, עכ”פ כשלא נעשתה המכירה ע”פ ב”ד, ואפשר עוד דבלאו הכי חשיבא הך קניית ס”ת כעל מנת למוכרו דכל טעם הקניה לא משום שצריך הקטן עכשיו לס”ת לשימושו אלא שיהיה בינתיים עד שיגדל ויהיה לו רצון אמיתי מה לעשות עם ממונו (ועד עכשיו אין לו דעת ורצון אמיתי בזה כמ”ש רשב”ם שאם יחזיר לקטן הו”ל כמשליך לאיבוד) וממילא כשירצה למוכרו הו”ל כקנה מעיקרא על מנת למוכרו, וצל”ע בכ”ז.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

פרוכת בבית ראשון

מה שהקשה דבגמ’ ביומא נ”ד א’ איתא ובמקדש ראשון מי הואי פרוכת, הנה ראשית כל אין הכרח שלא היה פרוכת כלל, וז”ל הגמ’ שם, אמר רב קטינא בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה ואומרים להן ראו חבתכם לפני המקום וכו’ במאי עסקינן אי נימא במקדש ראשון מי הואי פרוכת אלא במקדש שני מי הוו כרובים לעולם במקדש ראשון ומאי פרוכת פרוכת דבבי ע”כ.

וי”ל דר”ל שלא היה פרוכת שאפשר לגלול אבל יתכן שהיה פרוכת על הכותל של האמה טרקסין, וכלשון רש”י בדברי הימים ב’ ג’ י”ד, ויעש את הפרכת תכלת וארגמן ותלה על הדלת שהיה באמה טרקסין שבו נכנסין לפני ולפנים אע”פ שהיה בו דלתות תלה עליו כדלקמן ופתח הבית דלתותיו הפנימיות לקדש הקדשים וגו’ עכ”ל.

ורק במקדש שני שהיה אפשר לגלול את הפרוכת ולראות מיד מה יש בבית קה”ק.

ובאמת לא הבנתי אמאי לא העתיק כל ל’ הגמ’ שם, דהרי מתרץ שם מאי פרוכת פרוכת דבבי, וז”ל רש”י, דבבי שכנגד הפתחים פתח אולם והיכל ובית קדשי הקדשים שלש עשרה פרוכות היו במקדש שני שבעה לשבעה שערי העזרה שתים בדביר במקום אמה טרקסין ושתים כנגדן לחוץ בין עליית ההיכל לעליית בית קדשי הקדשים וכי היכי דבמקדש שני היו פרוכות כנגד הפתחים הכי נמי במקדש ראשון ע”כ.

א”כ למסקנא לא אכפת ליה שלא היה סגי לגלול את הפרוכת.

ויעויין במאירי שם שביאר קצת באופ”א וז”ל, במקדש ראשון היה פתח הדביר באמצע הכותל של אמה טרקסין והפרכת לפנים הימנה והבדים היו מתארכים מן הארון עד הפרכת והוא שנאמר ויאריכו הבדים ויראו ראשי הבדים ולא היו דוחקים כל כך בפרכת עד שיהו ראשי הבדים קורעים בפרכת ויראו ראשיהן מן ההיכל דרך הקרעים עכ”ל, היינו שהיה פרוכת כנגד החלל, היינו הנקב שהיה באמה טרקסין ששימש לפתח.

וכ”כ התוס’ ישנים שם וז”ל, דוחקין ובולטין בפרוכת כו’ במקדש ראשון מיירי ופרוכת דבבי שהיה פתח בית קדשי הקדשים מכוון באמצעיתו ושם היה פרוכת כדלקמן עכ”ל.

ומה שהביא להקשות, דהנה כתב הר”מ פ”ד מהל’ ביה”ב ה”ב, בבית ראשון היה כותל מבדיל בין הקדש ובין קדש הקדשים עביו אמה וכיון שבנו הבית שני נסתפק להם אם עובי הכותל היה ממדת הקדש או ממדת קדש הקדשים לפיכך עשו קדש הקדשים עביו עשרים אמה תמימות ועשו הקדש ארבעים אמה תמימות והניחו אמה יתירה בין הקדש ובין קדש הקדשים ולא בנו כותל בבית שני אלא עשו שתי פרוכות אחת מצד קדש הקדשים ואחת מצד הקדש וביניהן אמה כנגד עובי הכותל שהיה בראשון אבל במקדש ראשון לא היתה שם אלא פרכת אחת בלבד שנאמר והבדילה הפרכת לכם וגו’ עכ”ל, וכתב הכ”מ ומ”ש רבינו אבל במקדש ראשון לא היה שם אלא פרוכת אחת וכו’ נראה דלמשכן קרי מקדש ראשון דאילו בבית ראשון לא היה פרוכת אלא כותל ע”כ, משמע שלא היה בבית ראשון כלל פרוכת.

אכן יש לדחות שאין כונתו שלא היה כלל פרוכת, אלא דמ”ש הר”מ אבל במקדש ראשון לא היה שם אלא פרוכת אחת וכו’ אין הכונה לאותה הפרוכת שהיתה אלא לאמה טרקסין.

ומה שהכריחו לפרש כן, חדא דדין המחיצה שהיה כאן הוא האמה טרקסין, שהוא שימש את תורת המחיצה, ועוד דאי נימא די”ל פרוכת ממש, הרי באמת היו ב’ פרוכות כמ”ש מהגמ’ ביומא שם, ולהכי ע”כ אין כונת הר”מ לפרוכת אלא לאמה טרקסין.

ובעצם מה שכתב כת”ר להקשות [לפ”מ שהיה סבור שלא היתה פרוכת בבית ראשון], ממ”ש והבדילה הפרוכת לכם וגו’, לא זכיתי להבין מה רצה, דציוויי בניית המשכן וציוויי בנין בהמ”ק הם ב’ ענינים, וגבי בהמ”ק כתיב הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל, ובאמת היה לו להעתיק כל הלשון בפסוק, ‘ונתתה את הפרכת תחת הקרסים והבאת שמה מבית לפרכת את ארון העדות והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים’ ע”כ, והרי בבית המקדש לא היה לא יריעות ולא קרסים, אלא רק גבי משכן מיירי.

וז”ל המשנה יומא נ”א ב’, היה מהלך בהיכל עד שמגיע לבין שתי הפרוכת המבדילות בין הקדש ובין קדש הקדשים וביניהן אמה רבי יוסי אומר לא היתה שם אלא פרוכת אחת בלבד שנאמר והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים, ובגמרא שם, שפיר קאמר להו רבי יוסי לרבנן ורבנן אמרי לך הני מילי במשכן אבל במקדש שני כיון דלא הואי אמה טרקסין ובמקדש ראשון הוא דהואי ואיסתפקא להו לרבנן בקדושתיה אי כלפנים אי כלחוץ ועבוד שתי פרוכות עכ”ל, ופרש”י, אמה טרקסין.

כך נקראת כותל מחיצה שהפסיק במקדש ראשון אבל במקדש שני שהיה גבוה (מאה) אמה לא עשאוהו לפי שלא היו עוביה אלא אמה ואינה יכולה לעמוד בגובה (מאה) אמה ולהוסיף על עוביה אי אפשר דכתיב הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל (דה”א כח): ואיסתפקא להו.

במקום המחיצה אי כלפנים אי כלחוץ: ועבוד שתי פרוכת.

לקלוט ביניהן אויר מקום המחיצה: עכ”ל, ותו לא מידי.

קונטרס אורח חכמים – כללי לימוד התורה ודרכי קנייתה מדברי חז”ל – ירושלים
מהדורה חדשה תשע”ד (מהדורה ראשונה – סיון תש”ע)

נשאל: י״ד במרחשוון תשפ״דב: שבת

סיר ריק שהוא מוקצה בשבת האם יועיל להכניס לשם אוכל

הדבר עלול להיות בעייתי. מקורות: השאלה נחלקת לשני חלקים, האם אוכל שלא התבשל בכלי יכול להתיר אותו, והאם צריך שהאוכל יהיה בכלי בין השמשות, לגבי השאלה הראשונה ראה בחוט שני (ח”ג מו סק”ב) שמחמיר, ולגבי השאלה השניה עי’ בס’ וביום השבת ...קרא עוד

הדבר עלול להיות בעייתי.

מקורות: השאלה נחלקת לשני חלקים, האם אוכל שלא התבשל בכלי יכול להתיר אותו, והאם צריך שהאוכל יהיה בכלי בין השמשות, לגבי השאלה הראשונה ראה בחוט שני (ח”ג מו סק”ב) שמחמיר, ולגבי השאלה השניה עי’ בס’ וביום השבת עמ’ שמח שכ’ סברא ומ”מ להחמיר ואח”כ כ’ סברא ומ”מ להקל ולדייק מל’ המשנ”ב שח סקכ”ו להקל ועי”ש עוד מו”מ בזה.

ולגוף דברי המשנ”ב יתכן לפרש לשונו להחמיר, וכ”ז [היינו דין ככר או תינוק] דוקא אם יניח וכו’ שאינו מיוחד לה [ר”ל כל מה שיניח מכאן ואילך להתיר את הכלי חשיב כאינו מיוחד לה] אבל אם מונח [דייק לומר בל’ עבר] שם דבר המיוחד לה כגון וכו’ עכ”ל.

ודייק לומר שכל מה שיניח הוא כדבר שאינו מיוחד לה, דהתנאי הוא שהוא כבר מונח מקדמת דנא, דבלאו הכי אין קשר בין זה להתבשיל, ולהכי סיים בלשונו “שמונח בקדירה קצת מהתבשיל” היינו מהתבשיל הידוע בה”א הידיעה זה שכבר היה מונח בקדירה והתבשל בו והי’ צריך לקדירה.

נשאל: י״ז באדר ב׳ תשפ״דב: הנהגות

האם אומנות סנדלר היא אומנות נקיה ולמה ביכר ר’ יוחנן הסנדלר אומנות זו

ראיתי שכבר הרחבתם כבר בדבריכם אבל אציין כמה הערות והארות קצרות לענין שעוררתם: א) ענין אומנות נקיה היא אומנות שאין בה חשש גזל, אבל אין הכונה דוקא אומנות שאפשר ללמוד תוך כדי העיסוק, למרות שהוא דבר טוב ללמוד תוך כדי ...קרא עוד

ראיתי שכבר הרחבתם כבר בדבריכם אבל אציין כמה הערות והארות קצרות לענין שעוררתם:
א) ענין אומנות נקיה היא אומנות שאין בה חשש גזל, אבל אין הכונה דוקא אומנות שאפשר ללמוד תוך כדי העיסוק, למרות שהוא דבר טוב ללמוד תוך כדי העיסוק.

ב) מה שנזכר בגמ’ ללמד בנו אומנות נקיה אין הכוונה שאסור או שאין ראוי לעסוק בכל אומנות שבעולם דודאי מי שיש לו כשרון לאומנות שאינה מחטא דתלמיותא ואינו רגיל במחטא דתלמיותא אינו צריך לעזוב אומנותו שיכול להרוויח ולהתפרנס ממנו, והנידון הוא מה לבכר בתחילת הלימוד כשעדיין אין מכירים שם אומנות, וצא ולמד שכמה אומניות שנזכר בגמ’ שם שאינם ראויים היו חכמים שהיו מתפרנסין מהם כמו רופא וטבח.

ג) מלבד ר’ יוחנן הסנדלר היו עוד חכמים שעסקו במלאכת הרצענות כמבואר בפרק ערבי פסחים.

ד) עצם הנידון שנגיעה בנעל שאינו מלוכלך בעין שיצטרך נטילה אינו ברור לגמרי לדינא ואמנם יש מהחזו”א שכל הדברים מחוייבים נטילה גמורה ועי’ בשו”ת תורת יהודה והארכתי בנידון זה בשו”ת עם סגולה, ומאידך מהר”י במהר”ח פלאג’י אפשר שאינו סובר כחזו”א כמו שהאריך בתשובה, ועי’ בפסקי תשובות שציין לזה לעוד אחרונים, ואני הק’ אחר שכתבתי התשובה הנ”ל נ”ל להביא שוב ראי’ מהראב”ד המובא בש”ך ביו”ד דהמשמעות הפשוטה לכאורה שם שאין נגיעה בגופו שאינו מלולכלך מחייבת בנטילה דומי’ דנגיעה בכותל דנקט שם, וממילא כך יש לפרש גם התשובת רשב”א שהעתיק הב”י ושו”ע ואכמ”ל.

ה) בגמ’ ברכות מג ע”ב משמע שעיקר הלכלוך של הנעל הוא בימות הגשמים – הערה זו שמעתי מאאמו”ר שליט”א.

ו) גם המתקן נעליים אינו בהכרח נוגע בנעלים בלא בתי ידיים, וכן אין איסור הרהור בד”ת כשידיו מטונפות.

ז) כמו שכתבתם שסנדלר אינו בהכרח משמעותו המתקן נעליים רק לאחר שהן משומשות בלבד.

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

סתירה בלשון המקראות

שאלה {למה בפרשת שמות כתוב ויאמן לשון יחיד וכאן לשון רבים וימינו אחרי שכתוב וירא ישראל? (מהג”ר מתתיהו הלברשטט – ב”ב)} תשובה לכבוד ידידי הג”ר מתתיהו הלברשטט שליט”א שלום רב יעויין באברבנאל פ’ יתרו שכתב, וכבר נוכל לרשום בזה חמש סבות ותכליות עצמיות. הא’ ...קרא עוד

שאלה

{למה בפרשת שמות כתוב ויאמן לשון יחיד וכאן לשון רבים וימינו אחרי שכתוב וירא ישראל?
(מהג”ר מתתיהו הלברשטט – ב”ב)}

תשובה

לכבוד ידידי הג”ר מתתיהו הלברשטט שליט”א

שלום רב

יעויין באברבנאל פ’ יתרו שכתב, וכבר נוכל לרשום בזה חמש סבות ותכליות עצמיות.

הא’ הוא מה שכתב הראב”ע שהיו בישראל אנשים בלתי מאמינים במציאות הנבואה האלהית כאנשי הודו האומרים שא”א שידבר אלהים את האדם בהיותו חי ומה שהקשה עליו הרמב”ן שזרע אברהם לא יספקו בנבואה כי האמינו בה מאבותיהם וכבר נאמר ויאמן העם ויאמינו בה’ ובמשה עבדו.

תשובתו גלויה שעם היות שהאמינו קצתם הנה להיותם עם רב ומלומדים בתועבת מצרים מי המונע שהיו מהם אנשים מסופקים בה והכתוב לא אמר ויאמן כל העם אלא ויאמן העם שהיא הקדמה סתמית שבה הכח החלקי ולמה יתפלא הרב מזה והן עוד היום הזה רבים מבני ישראל המתפלספים כיחשו בנבואה כי הם האמינוה באופן שטוב הכחשתה ממציאותה כ”ש שהכתוב מעיד על זה שאמר (שמות י”ט ט’) הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם.

התכלית השני הוא כדי להשריש בלבותם של ישראל שהתורה שנתנה להם תהיה נצחית לעד ולעולמי עולמים ולכן רצה שכלם ישמעוה מפי הגבורה בסיני וגם על זה אמר (שם כ’ כ”ח) בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם רוצה לומר שיכירו וידעו שאין זאת התורה כמו המצות שנתנו לאדם ולנח כי זאת ניתנה מפי הגבורה וכל העם מקטנם ועד גדולם שמעו אותה והם העדים בדבר.

וכבר קדמני בזה הרב הגדול בספר המדע בפרק ז’ מהלכות יסודי התורה והרמב”ן גם כן בפירוש בעבור ישמע העם עכ”ל.

וע”פ דבריו י”ל לענינינו ג”כ, דויאמן העם משמע יותר לשון פרטי, ויאמינו לשון כללי, היינו שכעת היו רבים המאמינים משום שראו בחוש את השכר והעונש וכל האותות והמופתים.

ויתכן שזוהי כונת הרוקח ז”ל בפירושו לסידור בויושע [לו, עמ’ רי”ב], ויראו העם עד עכשיו קרא אותם “ישראל” ועכשיו קורא אותם “עם”, אלא ישר’ סתם היינו בין אנשים ובין נשים, אלא “עם” אילו הצדיקים.

ויאמינו ביי’ ואף על גב דכתיב ויאמן העם, אחר מיכן אמ’ אשר הבאשתם את ריחינו, אבל עכשיו האמינו עכ”ל.

ויש לבאר במה שכתב אבל עכשיו האמינו היינו שעכשיו היתה זו אמונה שלמה, משא”כ לפני כן שמיד אמרו אשר הבאשתם והוכיחו שאינם מאמינים [ועיין שמו”ר פכ”ג ב’].

ויותר מבואר בדרשות הר”י אבן שועיב לפרשת בשלח וז”ל, וענין ויורהו, לשון לימוד, כי לא אמר ויראהו אלא ויורהו, כמו ויורני, ויאמר לי, הורה לו הדרך אשר ילכו בה, והסיר מהם כל ספיקותיהם, זולתי אותן ערב רב, כי לא מזרע ישראל הם שחזרו וקטרגו עד שפלטם הענן, ואותן האחרים היו בם אמונה ובזכותם זכו לנצח אותה מלחמה.

ובזכות אותה האמונה זכו לאותה מראה דכתיב ויאמינו בה’, וכי אף על פי שכתוב ויאמן העם, לא כל העם, ולכן היו בועטים במשה והיו אומרים המבלי אין קברים במצרים.

שהיו כתות, כת צועקת אל ה’ שהאמינו בשם דכתיב ויצעקו בני ישראל, לשון שבח בני המאמינים.

ואמרו במדרש ופרעה הקריב, קרב לא נאמר אלא הקריב, שהקריב ישראל לאביהם שבשמים, שצעקו אליו ממוראו ומפחדו שהיה נוסע אחריהם.

וכת אחרת היו מסופקים במשה ובנביאותו והיו אומרים המבלי אין קברים במצרים, ואליהם אמר אל תיראו, ולכן אמר ויאמר משה אל העם.

ולכן אמרו ז”ל כל מקום שכתוב העם לשון גנאי, וכל מקום שנא’ ישראל לשון שבח.

כמו ויחל העם לזנות, וירא העם כי בושש משה, וכן כלם, ולכן כתיב כאן ויראו העם את ה’ ויאמינו, כי האחרים מאמינים היו, ובזכות האמונה זכו העם לנבואה דכתי’ בתריה אז ישיר משה ובני ישראל, כללם כלם בשבח, וזכו לכל המעלות, למראה ולשירה ולמן לחם אבירים, לחם שמלאכי השרת אוכלין אותו ונבלע באיברים, כי בזכות אבות זכו לכל זה עכ”ל.

והכונה בכל זה הוא שכעת גם הערב רב האמינו, אבל ‘האחרים האמינו’ כלומר האחרים האמינו כבר לפני ש’ויראו העם את ה”, ודוקא הערב רב הוצרכו לאות ומופת, ובכך מתורץ למה אחרי ‘ויאמן העם’ אמרו ‘המבלי אין קברים’ משום שעד כה לא נכלל הע”ר.

ובשפ”א פ’ בשלח כתב, ויאמינו בה’ ובמשה כו’ אף דגם במצרים כ’ ויאמן העם כו’.

רק שיש ב’ אמונות.

א’ אף שאין האדם יודע כלום.

ועכ”ז מאמין בהקב”ה.

וזה מביאו שיוכל להשיג ג”כ.

ואח”כ צריך להאמין ע”י ההשגה עצמו שידע שא”א להשיגו כלל.

וזהו ובמשה שכ’ ז”ל באספקלריא דנהרא.

כי מה שאדם מאמין ע”י הריחוק כנ”ל נק’ אס’ דלא נהרא.

ובחי’ מרע”ה אס’ דנהרא.

שהי’ ביטול ע”י הדעת והשכל כו’.

ונק’ ג”כ אספקלריא שהיא מחיצה ע”י האור עצמו כנ”ל.

וכמו כן יש ב’ מיני גלות והסתרות.

והוא בחי’ עוה”ז ועוה”ב.

ב’ העלמות.

שיש העלם והסתר בעוה”ז.

החושך יכסה ארץ.

וכפי תגבורת האדם על היצה”ר זוכה לצאת מהחשיכה.

ואך בזה עצמו לא יבוא אל השלימות.

כי מרע לא יבוא טוב.

ורק ע”י סיוע מהבורא ית”ש שעשה כן שע”י עבודת האדם וגובר נגד יצרו.

עי”ז זוכה שמושיע לו הקדוש ברוך הוא אח”כ בבחי’ עשה טוב.

והוא העלם הב’ שיש בבחי’ עשה טוב ע”י האמת.

שמעשה הטוב גבוה עד מאוד ואין בשכל האדם להתקרב שם רק ע”י הקדמת עבודת האדם בהעלם ראשון.

מזכה אותו הקדוש ברוך הוא בהעלם השני.

וזה ענין עוה”ז מכין לעוה”ב.

וכן ענין ימי המעשה הכנה לשבת קודש.

וי”ל שזה ענין יצ”מ וקריעת ים סוף.

כי למה צוה הש”י וישובו כו’.

וכ’ ויהי בשלח.

וי”ל שהי’ חסרון מה שנצמח יצ”מ ע”י פרעה הרשע שהוא העלם הראשון.

עבודת חומר ולבנים כו’.

והי’ נצרך אח”כ להיות ישועה בהעלם הב’.

וזה שהי’ ע”י בנ”י עצמם וישובו.

ולא הי’ ע”י פרעה ומצרים כלל.

והי’ הצרה ג”כ ע”י הדעת שהרי חזרתם הי’ בדעת והשכל.

והוא העלם הב’ כנ”ל.

ואח”כ ויאמינו בה’ ובמשה כנ”ל.

וכן איתא שקי”ס הי’ ביום הז’ כדמיון שבת אחרי ימי המעשה עכ”ל.

ובבית הלוי פ’ בראשית כתב, וכן בהא דמסיים הפסוק ויאמינו בה’ ובמשה עבדו.

אמר בזוהר הקדוש (ח”ב נ”ג ע”ב) וז”ל וכי עד השתא לא האמינו בה’ והכתיב (שמות ד) ויאמן העם וישמעו כי פקד ה’ כו’ והא חמו כל אינון גבורן דעבד להון במצרים אלא מהו ויאמינו ההוא מילא דאמר להון משה אל תיראו התיצבו וראו את ישועת ה’.

וגם דברי הזוהר אינם מובנים כלל, במה מתורץ קושייתו דבמה נשתנה פסוק זה מכל דבריו של משה שהאמינו ורק בדברים אלו שאמר לישראל אל תיראו לא האמינו עד השתא.

והנראה לומר בזה דהנה במדרש תנחומא פרשה (אמור) [לך לך טו] וז”ל בעוה”ז יש להם יצה”ר והם מתייראין מן העבירות לע”ל שאין יצה”ר ממה הן מתייראין הן מתייראין מן הטוב הצפון להם כמו שנאמר (הושע ג) ופחדו אל ה’ ואל טובו.

וגם דברים אלו צריך הסבר להבין הכוונה בזה.

והכוונה בזה דהנה יש שני אופני יראה, אחד יראת העונש אשר אם יתבונן האדם מעשיו אשר לא טובים שעברו עליו וכמה גדל העונש אשר יגיע לו עבורם הלא ימלא יראה ופחד, וגם מי שלא חטא כשיתבונן בעצמו היאך טבעו עלול לחטא וכשיסיח דעתו משמירת גופו ילכד בפח היצר הטמון בלבו ימלא יראה, ויראה זו באה ע”י היצה”ר דאם לא היה היצה”ר בעולם הלא לא היה מקום ליראה זו כלל, ומציאת היצר גורם שימצא יראה זו, ויראה זו רחוקה מאד ממידת האהבה, דאהבה באה כשיתבונן האדם בחסדי ה’ על ברואיו ואז לא יהיה לו יראה ורק כשיתבונן בעונשיו יתחדש לו בלבו יראה זו.

ויראה זו יוכל להמצא גם מפני בו”ד דמי שהוא במקום גדודי חיות ולסטים ומפני מי שהוא חזק ממנו יתיירא ממנו.

ובחי’ זו הוא בחי’ מלאכה דהיינו התחדשות עונש שלא היה לו מקודם וכמאמר שהבאנו דפורעניות רשעים נקרא מלאכה.

אמנם יש אופן אחר כשנקבע בלב האדם האמונה הגמורה במה שמבואר לעיל אשר בכל רגע השי”ת מהוה לכל העולם יש מאין ממש ואם לא יהיה מהוה אותם רגע אחד יהיו אפס ותוהו הלא אז ג”כ תפול עליו היראה והפחד.

והוא כדמיון אדם שנפל בים ובא אחד ומחזיקו בידו שלא יטבע ואם רק ירף ממנו מלהחזיקו הלא יטבע הלא אז יגיע לו האהבה להמחזיקו וגם היראה ממנו שניהם ביחד וכל מה שיתבונן בהטובה שזה עושה עמו כן תגדל עליו היראה והפחד ממנו.

ויראה זו קשורה באהבה לא יפרדו.

ועל בחינה זו אנו אומרים בשמ”ע ועל חיינו המסורים בידך וכמש”ל.

ויראה זו נקרא יראת ה’ יען כי יראה זו מיוחדת רק מפני ה’ ואין לה מקום מוצא מפני בו”ד.

ויראה זו היא מבחינת שבת וכמו שנתבאר דשבת מורה על זה.

ועל יראה זו באה ההבטחה שישיגו אותה כל ישראל לע”ל בימי המשיח.

דעד עתה הרי בחינה זו אינה נרגשת בחושי האדם והיא כעת רק בגדר אמונה ובהסח הדעת כרגע נשכחת מלב האדם ורק הצדיקים גמורים זוכים לה באמונתם הטהורה עד שנקבע בלבם ממש כמו הרגשה חושיית.

אבל לע”ל יורגש בחוש לכולם כי הוא יתברך מהוה הכל בכל רגע וכי כל הברואים והעולמות והנמצאים נצרכים לטובו שיהיה מחזיקם ומזה יגיע להם הפחד.

וזהו שאה”כ (הושע ג’) אחר ישובו בני ישראל ובקשו את ה’ אלהיהם ואת דויד מלכם ופחדו אל ה’ ואל טובו, ביאור הכתוב דיפחדו אל טובו אחרי שיהיה מורגש לכולם בחוש בחינה זו כי הם נצרכים לטובו בכל רגע כמש”ל.

וזהו כוונת מדרש תנחומא הנ”ל דבעוה”ז שיש יצה”ר הם מתייראים מן העבירות וזהו יראה ראשונה הנ”ל אבל לע”ל שאין יצה”ר יקויים בהם ופחדו אל ה’ ואל טובו.

ויש עוד אופן שלישי והוא יראת הרוממות אשר בהתבוננו גדולתו יתברך תפול עליו אימה.

ועל ג’ בחינות אמרו בזוהר (הקדמת הזוהר י”א ע”ב) יראה דאית לברנש למדחל מקמי מרי בגין דאיהו רב והוא יראת הרוממות, ושליט והוא יראת העונש, עיקרא ושרשי דכל עלמין דהוא מהוה לכל הנמצאים.

ובאמת דכל האופנים נצרכים דלא כל העתים שוים להאדם להנצל מפתיו של היצר, ואם יכול לנצחו בהתבוננו מרוממותו יתברך מה טוב, ואם רואה שעדיין לא ניצל ממנו יתבונן בזה אשר גם עתה ברגע זו שרוצה לחטוא בה השי”ת מהוה אותו ואם לא יחזיק בידו הוא אפס ותוהו, ואם עוד לא נצחו יתבונן ביראת העונש.

ולהג’ בחי’ הללו כיונו בברכות (ד’ ה’) לעולם ירגיז כו’ לא נצחו יעסוק בתורה דעל ידה יגיע לרוממות, לא נצחו יקרא ק”ש, וזהו דה’ אחד ואין לשום דבר מציאות בלתו.

לא נצחו יזכיר לו יום המיתה והוא יראת העונש.

והנה יראה הראשונה כבר השיגו אותה במצרים כי ראו בחוש גודל העונשים שמעניש לעוברים על ציויו, ובמצרים נתפרסם אצלם שני עיקרי האמונה והם ההשגחה על מעשה האדם והעונש להעוברים.

אבל בים הגיענו להבחינה השניה שכתבנו וכולם ראו בחוש והגיעו אז בשעת מעשה להיראה שאנחנו מחכים לה לע”ל, דהרי הליכתם בים בודאי דנשתהה כמה שעות והלכו על המים וכדאיתא במדרש (במדב”ר ט – יב) דשליש המים נקפא תחת רגליהם והלכו עליהם, ומצדיהם וגם למעלה על ראשיהם היו המים תלוים וכדאיתא באבות דר’ נתן (סוף פל”ג) שהיה המים כמו כיפה עליהם, והשי”ת החזיק המים שיעמדו כמו נד ולא יפלו עליהם ואז ראו בעין בשר בחינה זו וכל מה שהתבוננו אז בחסדיו המרובים כן נפל עליהם הפחד ואז נתקיים בהם ופחדו אל ה’ ואל טובו, וזה שאמר המדרש וייראו העם את ה’ עד כאן לא היו יראים את ה’ הוא רומז למדת הרחמים ובמצרים לא הגיעו רק ליראת העונש אבל לא הגיעו להשיג יראתו בהתבוננות של מדת הרחמים וחסד, אבל בים הרגישו בחוש והגיעו לבחינת יראת ה’ ובעת היותם בים טעמו כל ישראל בחוש היראה שיהיה לע”ל באחרית הימים הנקראת יראת ה’ ביחוד יען שיראה זו מיוחדת רק לו לבדו ואין לזולתו בו.

ובזה יתפרש ג”כ דברי הזוהר דמפרש הא דאמר ויאמינו בה’ ובמשה דהאמינו במה דאמר להם אל תיראו.

והכוונה דמי שכבר זכה והגיע ליראה זו ונשתרש בלבו האמונה עד שלא יפסק מלבו הרי שוב אין שום מקום אצלו ליראה חיצונית דהיאך יהיה ירא משום דבר אחר שנתברר לו דאין באותו דבר שום מציאות בעצמו ובכל רגע ה’ יתברך ממציאו א”כ הרי אין שום חילוק בין ים ליבשה ולא שייך לומר שיהיה ירא לילך בים יותר מן היבשה דהא גם היבשה קיומה רק מה שה’ מקיימה בכל רגע, ורגע הראשונה איננה סיבה לקיומה ברגע השניה רק היא בריאה חדשה ואיננו בטוח ביבשה יותר מבים, וגם אין לו להיות ירא מן החיות המזיקות כיון דכל כחה אינו בעצמה ובכל רגע היא בריה חדשה וא”כ אין לו לירוא מפניה ברגע העתידה מזה שידע איכותה ברגע הקודמת, וזהו שבימי משיח יתבטלו כל יראות החיצוניות וכמו שאמר הכתוב (ישעיה יא) וגר זאב עם כבש.

וכן בים זכו לקריעת ים סוף אחר שהשרישו בלבם אמונה זו וביטלו מעל עצמם כל יראות חיצוניות וזהו שאמה”כ דבר אל בנ”י ויסעו, אמר להם שלא יהיה בלבם שום יראה מן הים, ועבור זה זכו שנקרע הים לפניהם וראו בחוש ועין בשר בחינה זו ונשתרש בלבם יראה זו, וזהו שאמר הזוהר דהך ויאמינו העם ובמשה היינו דהאמינו במה דאמר להם משה אל תיראו התיצבו וראו ישועת ה’ וכמו שנתבאר.

וגם בעת יציאת מצרים איתא במדרש (שמו”ר פט”ז ג) דאמר משה לפני הקדוש ברוך הוא דהיאך יכולין ישראל לעשות הקרבן פסח הן יזבחו תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלום א”ל הקדוש ברוך הוא חייך אין ישראל יוצאין ממצרים עד שיזבחו ע”ז של מצרים לעיניהם.

דעי”ז שהשרישו בלבם אמונתם ביחודו ובטלו מעל עצמם היראה מהמצריים עבור זה זכו להגאל מהם.

ורק דבלילה ראשונה של פסח עשו ישראל כן באמונת לבם ובשביעי של פסח זכו לראות אמונה זו בחוש ועין בשר.

ומה מאד יתבאר לפי הדברים האלה דברי המדרש רבה סוף פרשת בא (שמו”ר יט ז) אמר הקדוש ברוך הוא למשה כו’ כשם שבראתי את העולם ואמרתי לישראל לזכור את השבת זכר למעשה בראשית כך היו זוכרים הנסים שעשיתי לכם במצרים וזכרו ליום שיצאתם משם שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים למה כי בחוזק יד הוציאך ה’ ממצרים ולא יראה לך שאור שבעת ימים כנגד ז’ ימים שבין הגאולה ולקריעת ים סוף כשם (שבתחילת) [שבתחלה הם] ז’ ימי בראשית וכשם שהשבת מתקיים אחד לז’ ימים כן יהיה אלה ז’ ימים מתקיימים בכל שנה עכ”ל.

ובודאי דלכאורה אינו מובן מה חיבור המה ז’ ימי בראשית ושבת לז’ ימי פסח, ולפי הנ”ל מבואר דע”י בחינת שבת דהוא לאות שהוא מהוה הכל בכל רגע זכו לגאולת מצרים ולקריעת ים סוף דבמצרים ראו עונשים מחודשים שהוא בחינת מלאכה של ששת ימי בראשית ובים ראו בחוש ענין השביתה של שבת וזכו להיראה היוצא מבחי’ זו וכו’ עכ”ל הבית הלוי ע”ש בכל אורך דבריו.

נשאל: ה׳ באב תשפ״הב: מלאכות שבת

היאך מותר לרחוץ בערב שבת חזון

ברמ”א סי’ תקנא סט”ז הזכיר שמותר רק ראשו ופניו ידיו ורגליו בצונן, וכתב דמותר לחפוף ראשו בחמין למי שרגיל בכך כל שבת, ובמשנ”ב סקצ”ז כתב בשם החי”א דגם פניו ידיו ורגליו מותר בחמין למי שרגיל בכל כל שבת, ובסקצ”ו שם כתב שבסבון אסור, ובשם החזו”א הובא דגם בסבון מותר וביארו דבריו דהיינו במה שהתיר המשנ”ב ראשו ופניו וידיו ורגליו (עי’ קרא עלי מועד פי”ג הערה יט מה שהביא בזה).

[ובשיעור ידיו עי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם דיש בזה ג’ דעות, דדעת הא”א מבוטשאטש שכולל כל היד עד חיבורו ליד, ודעת הגרנ”ק עד המרפק, ודעת הגרח”ק רק פס היד, ועי’ בתשובתי לגבי ברכת כהנים מה שציינתי עוד עניינים השייכים לזה].

והנה זה ברור שהדעה הרווחת בפוסקים היא לאסור גופו אפי’ בצונן, אבל יש מהאחרונים שהזכירו שיש היתר בחמין למי שרגיל בהם בנוסחאות שונות (יש שהזכירו להדיא להתיר כל גופו ויש שהזכירו שיש בזה היתר רחיצה בסתמא ולא פירטו ויש שהזכירו שיש מנהג כזה ומחו בו שהוא לא משורת הדין) ובקרא עלי מועד שם הביא דבריהם ותמה בזה.

ומה שיתכן לומר בדעתם (וזה מיישב גם את אלו הנוהגים כן) דהנה הרמ”א התיר לחפוף ראשו בחמין למי שרגיל והחי”א הזכיר מכח זה היתר עוד בפניו ידיו ורגליו למי שרגיל, וממילא יש מקום לטעון דאכן מי שרגיל בכל גופו בחמין בכל שבת יהיה מותר גם עכשיו בחמין בכל גופו [ולהלן יתבאר דהרמ”א בוודאות אינו סובר כן ומ”מ י”ל דסברי כהרמ”א בחדא ופליגי עליה בחדא מכח כמה צירופים וכדלהלן, ומה שיפולפל להלן בכוונת הרמ”א הוא רק לפלפולא דמ”מ הרמ”א עצמו אינו סובר כן למסקנת סוף הדברים דלהלן, וכנ”ל].

אבל יש להקשות ע”ז דהרמ”א מיירי רק במי שאינו רוחץ בחמין בכל ערב שבת, דזה אינו דע”כ הרמ”א מיירי באופן זה, דהרי מתחילה כ’ הרמ”א דנוהגין שלא לרחוץ אפי’ בצונן כי אם ראשו פניו ידיו ורגליו בצונן ושוב כ’ דיש מקילים בחפיפת הראש למי שרגיל, א”כ ברישא מיירי דמי שאינו רגיל בזה אסור בכל גווני.

(ואמנם הי’ מקום לטעון דחפיפת הראש ולא מידי אחרינא, דיש לטעון מידי אחרינא אפי’ ברגיל לא הותר, אבל בזה כבר אמרי’ דהחי”א בא להוציא מהבנה זו ועל דרך זה יש לטעון דה”ה גם כל גופו מי שרגיל אה”נ דמותר).

(ובגוף דברי החי”א יש לדון דאדרבה מסתמא הרמ”א מיירי גם במי שמקפיד לרחוץ כל גופו בחמין כמ”ש הרמ”א בסי’ רס ס”א דראוי כן לכתחילה ואעפ”כ כאן לא הזכיר היתר בזה בשבת חזון, ואולי יש ליישב דהרמ”א בסי’ רס נקט שטוב להקפיד היכא שהוא בקל וכאן ההיתר הוא רק על מי שמקפיד בקביעות).

אבל באמת שאינו מוכרח דיש לומר שכל ההיתר הוא רק במה שהותר בדכוותה בצונן אזי הותר ברגיל למי שרגיל אבל מה שבדכוותה לא הותר בצונן ה”ה שלא הותר אפי’ ברגיל.

ועוד דהרי הרמ”א מסתמא מיירי גם במי שרגיל לרחוץ כל גופו כל שבת.

ובד”מ כתב ושמעתי מקצת בני אדם נוהגים שמי שחופף ראשו כל ערב שבת גם בערב שבת זו חופף ראשו אבל לרחוץ כל גופו כל אדם נוהגין בו איסור עכ”ל, ומבואר בזה דלענין כל גופו גם הרגיל אסור וכמו שטען הערה”ש בסי’ תקנא דדעת הרמ”א לאסור.

והואיל דאתאן לדברי הד”מ שם אביא בזה תמיהה למה כ’ הרמ”א דמקצת בני אדם וכו’ ומשמע דלאו בהכרח דגברא רבה חתים עליה ולמה הזכיר דעה זו בשו”ע וביותר קשה שבהג”ה לשו”ע הביא דעה זו בשם יש מקילין ואילו בד”מ משמע שהוא מנהג מקצת בני אדם ומה הביאור בזה דמחד גיסא משמע דאין כ”כ בית אב לשמועה זו ומאידך גיסא נזכר שיש דעה כזו (ומ”מ אינו קשה כ”כ די”ל מקצת מכל בני האדם כולם שבכל מקום ומקום ור”ל שיש מנהג רווח כזה אצל בני אדם ורק ר”ל שאין כך המנהג היחידי).

והנראה בזה דלעיל מינה הביא הד”מ סתירה בשם המהרי”ל בזה אם שרי לרחוץ הראש רק בצונן או גם בחמין, וע”ז הביא מנהג קצת בני אדם וכו’ ובא ליישב בזה הסתירה במהרי”ל דהרגיל כל שבת מותר בחמין ושאינו רגיל כל שבת אסור ולכן הביא מנהג זה בהג”ה לשו”ע כיון דמנהג זה מיישב דברי הפוסקים שהזכיר שם והמהרי”ל עמהם, אבל כ”ז רק הראש ולא שאר הגוף וכנ”ל.

[יש להוסיף דבד”מ אמנם בתחילת דבריו משמע כדמשמע פשטות לשונו בשו”ע דההיתר לרגיל הוא רק בחפיפת הראש אבל בסו”ד שם כתב דכל הגוף לא הותר, ומשמע דמה שאינו כל הגוף אינו בכלל השלילה כגון פניו ידיו ורגליו וכדברי החי”א, ומ”מ כל הגוף ממש זה כבר לא הותר].

ואמנם בבהגר”א על הרמ”א שם לגבי חפיפת הראש כ’ דטעם ההיתר כנ”ל שכל רחיצה שהיא למצוה שרי וציין לדבריו לעיל בסקנ”ו ששם כתב דכל רחיצה שאינה של תענוג למצוה מותר אף בת”ב (וכעי”ז מצינו דגם לענין לבישת בגדי שבת בשבת חזון הביא המשנ”ב דבוילנא נוהגים להקל בזה ע”פ הגר”א דלא כהרמ”א).

וכנראה שהמקילים בזה צירפו בזה כמה עניינים יחד, דיש כאן צער ואיסטניס קצת דבאסטניס גמור מותר אף באבל והשיעור באסטניסות לא נתבאר [אף דהפוסקים לגבי אבלות החמירו בשיעור דבר זה מ”מ שם הוא בלא עוד צירוף], ויש כאן כבוד שבת שהוא מדאורייתא (עי’ רמב”ן פ’ בא ופרשת אמור) ומדברי קבלה, ויש כאן רחיצה למצוה דשרי כנ”ל כדאשכחן בטבילת מצוה בזמנה, ובצירוף שהוא מנהג ולא מדינא דגמ’ והמנהג עצמו כבר אינו ברור בזמנינו מאחר שרבו בזה המנהגים [ואולי ידעו שיש מנהג קבוע כזה להתיר, ויש להעיר על קושיית הערה”ש דבאמת מטונך הרי עיקר טענת הד”מ בסוף דבריו הוא מצד שיש מנהג אצל מקצת בנ”א המקיל לענין חפיפת הראש ויש מנהג המחמיר אבל אין מנהג המקל יותר מזה, אבל השתא שיש בנ”א המקילים יותר מזה לא, ומיהו הפוסקים שהביא שם הנהיגו שלא לרחוץ כל גופו כמבואר שם ובפרט לפי מה שהצעתי לעיל דכל המנהג שהביא הרמ”א הוא רק ביאור ביישוב הסתירות בפוסקים שהביא לעיל מינה], לכן צירפו כמה קולות יחד, וגם צירפו מה שרגיל כל שבת כנ”ל, ואולי צירפו גם שהאידנא הוא שעה”ד מניעת הרחיצה יותר מזמנם כנ”ל, ואולי צירפו גם פשטות דעת הגר”א בזה כנ”ל, ומ”מ עיקר דעת הרמ”א והמשנ”ב והחזו”א נתברר דאין היתר בכל גופו אפי’ בצונן ודין זה הוא ממנהגא כמו שנתבאר.

נשאל: ב׳ בתמוז תשפ״דב: שבת

בהבדלה כשמברך על הבשמים והנר האם צריך להחזיק גם בכוס היין ואם צריך להחזיק את הנר

בתחילת ההבדלה מחזיק היין בימין והבשמים בשמאל מלבד בזמן ברכת הבשמים שאז מחזיק הבשמים בימינו והיין בשמאלו ואחר כך מחזיר היין לימינו (שו”ע או”ח סי’ רצו ס”ו). ומשמע שם שגם בזמן ברכת הנר היין בימינו ואינו מחזיק הנר כלל, וכך נהגו ...קרא עוד

בתחילת ההבדלה מחזיק היין בימין והבשמים בשמאל מלבד בזמן ברכת הבשמים שאז מחזיק הבשמים בימינו והיין בשמאלו ואחר כך מחזיר היין לימינו (שו”ע או”ח סי’ רצו ס”ו).

ומשמע שם שגם בזמן ברכת הנר היין בימינו ואינו מחזיק הנר כלל, וכך נהגו בהרבה מקומות, והטעם נראה שברכת הנר הוא ברכת הראיה (ודעת כמה פוסקים שמברך אחר הראיה משום שהוא ברכת הראיה) ואינו ברכת הנהנין כמו ברכת בשמים או ברכת היין, ולכן את הנר אין צריך להחזיק בימינו.

וכן משמע בכמה סעיפים שאין קפידא לברך דוקא כשמחזיק את הנר, יעוי’ סי’ רחצ ס”ד וסט”ו.

אולם בקהילות יוצאי גרמניה ראיתי שמקפידים להגביה גם את הנר בזמן ההבדלה ויש להם מנהג וסדר מיוחד בזה, ואולי מחשיבין ברכה זו מעין ברכת הנהנים או שסוברים שבכל ברכה גם בברכת הראיה אם אפשר להגביה עדיף להגביה (כגון ברכה על קוף ופיל וכיו”ב שאפשר להגביה) או שרק הוא מנהג.

נשאל: ט״ו באדר תשפ״ה

האם דג וביצה שעליו מצטרפים לב’ מנות למשלוח מנות

לכאורה יש ללמוד ממשמעותא דקרא דבעי’ ב’ מנות נפרדות, דמנה משמע חלק כדכתיב והיה לך למנה, וכדכתיב ה’ מנת חלקי וגו’, וכאן אין הביצה שעליו ראוי להיות מנה נפרדת. ובאמת יש באחרונים דעות דבעי’ כל מנה בכלי בפני עצמו (עי’ בא”ח ...קרא עוד

לכאורה יש ללמוד ממשמעותא דקרא דבעי’ ב’ מנות נפרדות, דמנה משמע חלק כדכתיב והיה לך למנה, וכדכתיב ה’ מנת חלקי וגו’, וכאן אין הביצה שעליו ראוי להיות מנה נפרדת.

ובאמת יש באחרונים דעות דבעי’ כל מנה בכלי בפני עצמו (עי’ בא”ח תצוה טז ותורה לשמה סי’ קפט), אבל עכ”פ נקבל דבכה”ג של דג וביצה שעליו לא חשיב מנה נפרדת.

וכן מצאתי בשם העה”ש סי’ תרצה סי”ז דדג וביצה שעליו לא חשיב ב’ מנות ובעי’ חתיכה וראויה להתכבד בה.

נשאל: ה׳ בסיון תשפ״ה

ראה שאדם כשר מברך ולא שמע אף מילה אחת בבירור האם עונה אמן

עי’ סי’ קכד סקל”ג הלשון מותר לענות על ברכה שלא שמע ויודע מה היא ובסי’ רטו סק”ו כתב בשם החי”א דצריך לענות וי”ל דכיון שמותר ממילא צריך, ויש להוסיף דגם בסי’ קכד גופא נראה להוכיח דסבר שהוא חיוב דהרי באופן השנוי במחלוקת שם הכריע דבדיעבד אחר ששמע יענה אע”פ שיש בזה צד איסור ואם איתא דהוא אמן של רשות מסתמא לא היה מכריע כן וק”ל.

ועי”ש עוד במשנ”ב ובבה”ל די”א שאם לא שמע השם אינו מחוייב לענות אבל מותר, ובדעת השו”ע לא נקט כן, וכן נקט בשונ”ה שם ס”ב דבכל גוני מחוייב לענות.

נשאל: ב׳ באב תשפ״ה

האם מותר לפנות בית קברות כדי לקצר דרך הרבים במקום שלא היה שם מתחילה דרך הרבים

בשו”ע סי’ שסד ס”ה מבואר דמותר לפנות קבר אם מזיק את דרך הרבים, ומבואר שם שאם קדם הקבר מקומו טהור ואסור בהנאה ואם קדם הדרך מקומו טהור ומותר בהנאה. והיה מי שיטעון דהיתר זה הוא גם אם קדם הקבר לדרך דהרי ...קרא עוד

בשו”ע סי’ שסד ס”ה מבואר דמותר לפנות קבר אם מזיק את דרך הרבים, ומבואר שם שאם קדם הקבר מקומו טהור ואסור בהנאה ואם קדם הדרך מקומו טהור ומותר בהנאה.

והיה מי שיטעון דהיתר זה הוא גם אם קדם הקבר לדרך דהרי בסיפא מבואר דמיירי גם באופן זה שבנו את הדרך לאחר שהיה קבר.

אבל יש לדחות הראיה דכ”ז אחר שבדיעבד כבר נעשה שם דרך לרבים אז מותר גם אם הקבר קדם את הדרך דהרבים ביררו דרך לעצמם, אבל לכתחילה אסור לרבים לברור דרך לעצמם במקום קבר כדי לפנות את הקבר.

ואדרבה יש מקום ללמוד להיפך דמאחר שכל דברי השו”ע מיירי רק בדיעבד א”כ שמא לכתחילה אסור.

(ולגוף הנידון אם רבים שביררו דרך לעצמם הוא גם באופן שידוע שביררו בגזל ועי’ ב”ב ק, והרחבתי בזה במקום אחר [בד”ה “חצר פרטית שהרבים התרגלו לעבור שם למורת רוחו של בעל הבית האם תפסו את מקומם ויהיה אסור לסגור את החצר מדין מיצר שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו”], ועכ”פ אפשר להעמיד הבדיעבד כאן בסתמא באופן שיש מקום לציבור לטעון שביררו בדין ומ”מ הקבר קדם, ועי’ בסמ”ע שציינתי בתשו’ הנ”ל, או דאולי יש לומר דכל היכא שיש כאן כבר דרך לרבים שא”א לבטלו א”כ צרכי הרבים קודמים אבל לא שיש כח לרבים להעביר המת ממקומו כל עוד שאין להם דרך שם, וזה דחוק קצת דהרי הרבים כאן בגזילה להסוברים כן [ועי’ בתשו’ הנ”ל], ועי’ מה שאכתוב להלן בדברי הגרי”ש).

וכן יש מקום לדייק מסי’ שסג ס”א דאסור לפנות קבר אא”כ הוא קבר הנמצא והיינו דוקא שנקבר שלא ברשות או באופן שיש לשער שנקבר שלא ברשות עי’ בשו”ע בסי’ שסד אח”ז סעי’ ב ובש”ך שם, ומשמע דלצורך סלילת דרך של רבים אסור, וכן יש מקום לדייק מסי’ שסד הנ”ל גופא ממה שדנו שם על קבר הנמצא והידוע ולא נחתו לבאר דלפנות לצורך רבים מותר ש”מ שאסור.

ועי’ בחזו”א יו”ד סי’ רח ס”ה שכתב ונראה דאם עושין הגויים מסילה עליו אין כאן רק משום קלות ראש ואין מפנין בשביל זה, ולהמבואר לעיל דאין איסור קלות ראש אלא על הקבר ממש יש מקום לומר דאם יעלו עפר על הקבר י’ טפחים הוי הפסק רשות ומותר לעשות למעלה דרך לרבים וכו’ מיהו נראה דראוי לפנותו בזמן שסללו עליו מסילה משום מזיק לרבים שכהנים עוברין עליו עכ”ל, והנה החזו”א מתחילה כתב שמותר לעשות דרך לרבים באופן שאינו קלות ראש לקבר, ולבסוף כתב שמותר לפנות המת אם כבר סללו המסילה על הקבר דהוי קבר המזיק את הרבים, ואפשר דלא נחית לכתחילה למקרה שרוצים לפנותו כדי לסלול דסבר שלפנות ממש כדי לסלול דרך לרבים אסור.

וכעי”ז מבואר לענייננו בכמה אחרונים דאם השלטון מבקש לסלול כביש ע”ג הקברים יש לפנות את הקברים שלא יתבזו (עי’ שיבת ציון סי’ סב ואילך ותמצית דבריו הובאו בפת”ש ביו”ד שם, וראה גם כתב סופר יו”ד סי’ קפד וע”ע מהר”ם שיק יו”ד סי’ שנג ומהרש”ם ח”א סי’ קעא ובספרו דעת תורה יו”ד סי’ שסג ס”א), ומבואר שתפסו ג”כ דלכתחילה א”א לפנות כדי לסלול הכביש כאשר הדבר תלוי בידינו אם לסלול הכביש או לא.

ועי’ שם במהר”ם שיק ודעת תורה שהזכירו שאנשי השלטון ברשעותם מתעקשים שיהיה דוקא בדרך הקברות ואפשר דר”ל דה”ה אם מפנים היה פשיטא להו שאין שום היתר לזה.

ובשם הגריש”א (ציוני הלכה עמ’ טו יז) הובא דהכביש אסור בהנאה אם ידוע בוודאות שפינו משם קברים באיסור, והיינו כדברי השו”ע הנ”ל דאם קדם הקבר מקומו אסור בהנאה, אבל משמע שנקט שהוא איסור מקנסא ולא רק מחמת שהקבר קדם [ועי’ פרישה סי’ שסד סק”י בדעת הב”י והפרישה לענין איסור הנאה בקבר קרקע עולם שפינוהו ועי’ עוד ברע”א ס”ס שסד על השו”ע ס”ז], אבל אפשר דבאמת למד כדברינו בפי’ הא’ בסוגריים לעיל דכל שידוע בבירור שהדרך עשויה באיסור לא נאמר שום היתר בזה לא קודם הפינוי ולא אחר הפינוי.

ובשם המנח”י הובא שבמקרה השלטונות מבקשים לסלול כביש על גבי ביה”ק עדיף שיסללו ע”ג הקבר מלפנות את הקבר, ואפשר דהיינו משום שבסתמא יש כיסוי י’ טפחים ע”ג קבר בזמנינו (עי’ בתשו’ אחרת מה שהבאתי בשם הנצי”ב ובשם הגריש”א בזה לענין הנידון על אמירת דברים שבקדושה בסמיכות לקבר בזמנינו כשבסתם קבר יש כיסוי עפר י’ טפחים), והוא כדברי החזו”א הנ”ל, ומ”מ אם יש כהנים הדין כמו שנתבאר ואפשר דמיירי המנח”י במקום מרוחק שאין מצויים שם בני ישראל או באופן שאין חשש טומאת כהן באיזה אופן עכ”פ לחלק מהדעות ואכה”מ.

היוצא מזה דהאחרונים נקטו שאסור וכך יש מקום ללמוד בדברי השו”ע.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

תדזמן לי פלוניתא – זיווג מן השמים

{יום ג’ לסדר ויצא ע”ו יששכר באהליך מודיעין עילית} במו”ק י”ח ב’ איתא שאמר רבא לההוא גברא שהתפלל תזדמן לי פלוניתא, ואמר לו רבא אי חזיא לך לא אזלא מינך וכו’, והקשה הגר”ד פאלק דהא מאידך מצינו שמתפללין גם על ...קרא עוד

{יום ג’ לסדר ויצא ע”ו
יששכר באהליך מודיעין עילית}

במו”ק י”ח ב’ איתא שאמר רבא לההוא גברא שהתפלל תזדמן לי פלוניתא, ואמר לו רבא אי חזיא לך לא אזלא מינך וכו’, והקשה הגר”ד פאלק דהא מאידך מצינו שמתפללין גם על מה שנגזר עבורו, כמ”ש עשה עמנו כמה שהבטחתנו, וכמ”ש האוה”ח עמ”ש ויזכר אלהים את רחל ויפתח את רחמה (בראשית ל’ כ”ב) ופרש”י שמרה סימניה לאחותה, וכתב האוה”ח מגיד הכתוב כי הגם שעלה זכרונה לפניו עוד הוצרכה לתפילה.

וכן תיקן בעל הפלא יועץ בנוסח תפילת מציאת הזיווג, יה”ר וכו’ שתזמין לי את בת זוגי ההוגנת לי וראויה לי מששת ימי בראשית.

וכן ק’ מדברי רש”י ברכות ח’ א’ גבי לעת מצוא וכו’ זו אשה, שפי’ יתפלל שיהיו מצויין לו שיצטרך.

תשובה מה שהביא מ”עשה עמנו” וכו’ לק”מ, דאנו מתפללין שיחיש את מה שהבטיחנו במהרה, ומשה”ק מדברי הפלא יועץ לק”מ, דכבר מבואר בהרבה ראשונים ופוסקים, כמו הרמב”ם והמאירי, וכן החת”ס ועוד רבים (עיין בס’ על פתחינו שליקט הדעות בזה), וע”ע בראשית חכמה מש”ש, כתבו דודאי יתכן שתזדמן לאדם מי שאינה בת זוגו, וממילא שייך להתפלל שתזדמן לו בת זוגו.

והנה עיינתי בדברי רש”י ואיהו לא קאי דוקא על אשה שם, די”ל על שאר הדברים שנזכרו בגמ’ שם, אבל באשה יתפלל מה שצריך, אמנם בלאו הכי ל”ק, וגם א”צ למה שביארתי שפעמים אין אדם זוכה לבת זוגו, דבלאו הכי שייך להתפלל שתהיה מצויה לו כשיצטרך, ולא יצטרך להמתין הרבה, וכמו שאמר מרן הגרח”ק שליט”א (דרך שיחה ח”א) דמה יהיה הזיווג נגזר אבל כמה ימתינו לא נגזר.

ומשה”ק מדברי האוה”ח לא הבנתי קושייתו, דל’ האוה”ח נראה שלא היתה גזירה לפני זה, אלא רק זיכרון, וע”י שנתפללה נתחזק הזכרון להיות נגזר ונחתם.

אבל באופן שיש גזירה מנ”ל שלא יתבטל.

ומשה”ק מדברי הגמ’ במו”ק, בעצם זוהי קושיא על כל הדעות שנתבארו בענין גזירת הזיווג, שפעמים אין מקבל מה שנגזר, דא”כ תועיל תפילתו כעת שישאנה, ומ”ט א”ל רבא אי חזיא לך לא אזלא מינך.

וע”ז י”ל דלאו דוקא מצד הגזירה, אלא אם משמים ראו שהיא הגונה וטובה עבורך יתנו לך אותה, ואם לא כגון שאינה הגונה עבורו לא תטלנה, דגם אם יתפלל לא יקבלו תפילתו לרעתו.

ובאמת השואל לא הביא כל ל’ הגמ’, ויש להביא כאן דברי הגמ’ שם, כי הא דרבא שמעיה לההוא גברא דבעי רחמי ואמר תזדמן לי פלניתא אמר ליה לא תיבעי רחמי הכי אי חזיא לך לא אזלא מינך ואי לא כפרת בה’ בתר הכי שמעיה דקאמר או איהו לימות מקמה או איהי תמות מקמיה ע”כ.

ויש ראשונים הגורסין כפרת בה, עיין רש”י כתב יד שם, ר”ל שבאמת יזכה לישאנה, ורק מכיון שאינה מתאימה לו סופו לשנוא אותה.

ויתחרט בה.

וכ”כ הר”ן בשם רש”י, וכעי”ז בריטב”א.

וכתב הר”ן עוד וז”ל, ול”נ שהצדיק מבטל בתפלתו גזרה רעה אבל כאן מאן נימא לן שהיא גזרה רעה אם לא ישא זאת ישא אחרת טובה ממנה ע”כ.

ורבינו יהונתן הוסיף שסופו לגרשה.

מכל הראשונים הללו מבואר דס”ל דבאמת יתכן שיטלנה ע”י רחמים אלא שאי”ז כדאי עבורו.

אכן בתוס’ הרא”ש כתב לתרץ קושיא זו באו”א, שהוסיף שם וז”ל, מ”מ פעמים עת רצון הוא והתפלה מבטלת הגזירה ע”כ.

ולדבריו ג”כ ל”ק הני קושיין, די”ל שכ”ז ע”י עת רצון.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

סנהדרין פט ע”א

שאלה סנהדרין פט. הכובש את נבואתו וכו’ פירש”י הכובש נבואתו שלא אמרה כגון יונה בן אמיתי עכ”ל. ויש להעיר מה כוונתו בזה, ומדוע כתב כן כאן ולא אצל שאר נביאים דמתניתין. וצ”ע. החותם בכבוד רב שמואל דוד בערקאוויטש *** תשובה רש”י פירט יותר בדבר הצריך פירוש. ***

שאלה

סנהדרין פט.

הכובש את נבואתו וכו’ פירש”י הכובש נבואתו שלא אמרה כגון יונה בן אמיתי עכ”ל.

ויש להעיר מה כוונתו בזה, ומדוע כתב כן כאן ולא אצל שאר נביאים דמתניתין.

וצ”ע.

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

רש”י פירט יותר בדבר הצריך פירוש.

***

נשאל: י״א במרחשוון תשפ״דב: שבת

סעודת שבת שעשאה לאחר חצות האם יצא

מחלוקת, והדעה הרווחת שיצא. מקורות: בב”ח כ’ שלא יצא, אולם מהפמ”ח ריש רפח שאם טעם קודם מוסף יצא מידי איסור תענית מוכח דאין איסור נפרד מצד איחור הסעודה והמ”ב העתיק דברי הפמ”ג להלכה וגם כלל דברי כמה נו”כ שם שהאיסור מצד ...קרא עוד

מחלוקת, והדעה הרווחת שיצא.

מקורות: בב”ח כ’ שלא יצא, אולם מהפמ”ח ריש רפח שאם טעם קודם מוסף יצא מידי איסור תענית מוכח דאין איסור נפרד מצד איחור הסעודה והמ”ב העתיק דברי הפמ”ג להלכה וגם כלל דברי כמה נו”כ שם שהאיסור מצד איסור תענית בלבד ולא הזכירו כלל ענין שעה שישית, ובפשיטות כולם סוברים כמו שכתבתי בדעת הפמ”ג, ועכ”פ בדיעבד ודאי יש לסמוך על זה.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מ”ט לא נזכר נס מכת בכורות בנשמת

{כולל יששכר באהליך מודיעין עילית יע”א יום ג’ ה’ כסלו ע”ו} מה ששאל הרה”ג אריאל כהן מ”ט אמרינן בנשמת ממצרים גאלתנו וכו’, ול”א ג”כ נס מכת בכורות. שהרי בנוסח זה המופיע כך בעזרת אבותינו, שם נזכר כל בכוריהם הרגת וכו’, ...קרא עוד

{כולל יששכר באהליך מודיעין עילית יע”א
יום ג’ ה’ כסלו ע”ו}

מה ששאל הרה”ג אריאל כהן מ”ט אמרינן בנשמת ממצרים גאלתנו וכו’, ול”א ג”כ נס מכת בכורות.

שהרי בנוסח זה המופיע כך בעזרת אבותינו, שם נזכר כל בכוריהם הרגת וכו’, וכן בתפילת מעריב.

תשובה נ”ל דבשירה ממעטינן לומר דברים שהן פורענות, וכמ”ש בפ”ק דמגילה וקרא זה אל זה וכו’ בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר להם הקב”ה מעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה, ולהכי בדברי שירה ממעטין בדברים כאלו, ואין כונתי שלא נמצא כלל כה”ג, אלא שממעטין בזה יותר.

ומשום הכי נשמת שהיא נקראת ברכת השיר, וגם לדעות שלא נקראת כן הרי בעצמה כל כולה שירה, א”כ אנו מעדיפין להזכיר ניסים שהיו רק מידת הרחמים, ואילו נים שנהרגו אויבינו אנו מעדיפים לכלול באילו פינו מלא שירה כים וכו’.

נשאל: כ״א בשבט תשפ״ו

האם יש איסור לכפול דבר באמירה שאינה של חובה

נשאלתי דבסיום אומרים אמן אמן ב’ פעמים ולא חיישי’ לב’ רשויות, והשבתי דאולי המשנ”ב שכתב שאין לומר אמן ב’ פעמים החמיר רק באמן דחובה, ומצינו הרבה אמירות שאינם של חובה שלא החמירו בהם, כגון ג’ פעמים בק”ש שעל המיטה ואחר קידוש לבנה וכן ביוכ”ק, וכן בתוס’ ברכות לג ע”ב כתבו ב’ צדדים בזה אם כשאומרים שלא לצאת ידי חובה מותרים לכפול או לא ומסקי דטוב שלא לומר, ובספר המנהגים (חילדיק מנהגי יו”כ הערה לג) ע”פ ר”י בעל התוס’ דהטעם שביו”כ אומרים שמע ישראל ג’ פעמים היינו דאיסור שמע שמע הוא רק ביוצא יד”ח אבל כאן אומר כקורא בתורה, וגם פרשת המן יש מהפוסקים (עי’ מה שהובא בסידור וילנא) שכ’ לאומרה שנים מקרא ואחד תרגום, אע”פ שק”ש אסור לכפול הפרשה (עי’ או”ח סי’ סא), ואע”פ שאינה בקשה להדיא מ”מ שמע שמע עכ”פ לחלק מהראשונים דמיירי בכפילת תיבה נמצא שכופל תיבה ששאינה בקשה להדיא, אלא דבדברי הט”ז והמשנ”ב בסי’ סא לענין סליחות משמע שדנו גם בכפלה של רשות וי”ל דהוא כהצד בהתוס’ הנ”ל להחמיר גם באומר דבר שא”צ לצאת בו, ומה שבכל זאת נהגו בסיום לומר אפשר דבאמן דכתיב בתורה ואמרה האשה אמן אמן קיל טפי לענין ב’ רשויות כשיש עוד צירוף כמו בניד”ד [אע”ג דשם יש טעם אמן על האלה וכו’ כדתנן בסוטה ושמא גם כאן יש ביאור לכפלות].

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

ברכות לג ע”ב הכל בידי שמים חוץ מירא”ש

ברכות לג ע”ב, הכל בידי שמים חוץ מירא”ש, נשאלתי על מש”כ בספר אדרת אליהו להבן איש חי שהעצבות האדם מביאה על עצמו, ושאלת שאמרו הכל בידי שמים חוץ מירא”ש ולא אמרו חוץ מעיצבון. ונראה שהוא כלול במ”ש חוץ מירא”ש דהעצבות היא ...קרא עוד

ברכות לג ע”ב, הכל בידי שמים חוץ מירא”ש, נשאלתי על מש”כ בספר אדרת אליהו להבן איש חי שהעצבות האדם מביאה על עצמו, ושאלת שאמרו הכל בידי שמים חוץ מירא”ש ולא אמרו חוץ מעיצבון.

ונראה שהוא כלול במ”ש חוץ מירא”ש דהעצבות היא מידה רעה כמ”ש בספרי המוסר (עי’ בהקדמה לאבן שלמה מהרמ”ק ועוד), ומקורו של הבן איש חי הוא ממה שאמרו בסוכה כה ע”ב ה”מ צערא דממילא אבל הכא איהו הוא דקא מצטער נפשיה איבעי ליה ליתובי דעתיה עי”ש.

לענין תחילת דבריך נראה שכוונתך לשאול שאלה נפרדת היאך שייך שיישאר דבר של בחירה בידי האדם, ובעצם הוא שאלה כללית על כל מעשה האדם שיש בזה בחירה, ובזה נכנסים כבר לנידון רחב שכבר האריכו בו רבים מהראשונים דידיעה ובחירה (ועי’ בשפתי חיים שהביא עיקר הדעות בזה בהרחבה ועי’ באור שמח), וגם נכנסים בזה מענין לענין לנידון הידוע בדברי האוה”ח פ’ וישב האם הריגת אדם הוא דבר שתלוי בבחירה, וגם האם אדם יכול לגרום לעצמו עצבות בבחירתו, ובאמת שכבר האריכו בזה, וגם נגעתי בזה בתשובות אחרות, ובאמת שהדברים הנוגעים להנהגת הקב”ה אינם נמדדים לפי כללי ההבנה החמרית (וגם בנקודה זו כבר האריכו רבים, ועי’ בשו”ת משנה הלכות מש”כ בזה).

נשאל: ה׳ באלול תשפ״דב: תפילין

בירך על תפילין של ראש ‘על הנחת תפילין’ האם יצא בדיעבד

בן ספרד שסח יצא ידי חובה על של ראש ובן אשכנז שלא סח לא יצא ידי חובה על של ראש. מקורות: הנה לבן ספרד בודאי שיצא ידי חובה, מכיון שבמקרה שלא סח ביניהם אינו מברך אלא ברכה אחת, דהיינו שהברכה על מצוות ...קרא עוד

בן ספרד שסח יצא ידי חובה על של ראש ובן אשכנז שלא סח לא יצא ידי חובה על של ראש.

מקורות:

הנה לבן ספרד בודאי שיצא ידי חובה, מכיון שבמקרה שלא סח ביניהם אינו מברך אלא ברכה אחת, דהיינו שהברכה על מצוות תפילין של יד קאי גם על של ראש, א”כ גם כשסח אמנם מברך ברכת על מצוות שהיא מותאמת יותר לברכה של ראש (ועי’ רש”י מנחות לו ע”א ומשנ”ב סי’ כה סקל”א), אבל מאחר שבלא סח יוצא במה שבירך על של יד “להניח” א”כ יוצא בשל ראש בברכת על הנחת תפילין, ממה נפשך בין אם נחשיבו כברכת על מצוות ובין אם נחשיבו כברכת להניח.

דאמנם יש חילוקי דינים באלו מצוות מברך על ובאלו מצוות מברך לעשות, וכמו שהאריך הרמב”ם בפי”א מהל’ ברכות והר”ן בפ”ק דפסחים דף ג’ ועוד ראשונים, וכאן לכו”ע הברכה על תפילין של ראש היא על מצוות ולא להניח, שהרי בברכה זו הנוסח מפורש בגמ’ (במנחות שם ובברכות ס ע”ב), אבל בדיעבד בודאי יוצא עכ”פ בענייננו גם בעל הנחת תפילין מאחר שבמשקל על מצוות היה יוצא וכ”ש בעל הנחת שהוא יותר קרוב לברכה המוטלת עליו עכשיו, דהיינו מה שהיה יוצא בה לולא שעבר וסח (וגם לפעמים הלשון הגמור לא מעכב, כמו שמצינו שתקנו הראשונים לקרות במקום לגמור ההלל מחשש שמא לא יגמור לחלק מהדעות, וגם הזכירו הפוסקים בסי’ תלב דבבדיקה אם אמר על ביטול יצא ומ”מ יש לדון בכל מקום לגופו רק שכאן בודאי יצא דאדרבה הוא יותר קרוב ללשון שהיה צריך לומר עכשיו).

ואגב אורחא יש לציין דיש נוסח בירושלמי ברכות פ”ב ה”ג בכת”י רומי שהברכה על של ראש לכתחילה היא על הנחת תפילין או על מצוות הנחת תפילים (ויש עוד גירסאות), אלא ששיטה זו לא נפסקה להלכה, ועי’ ריטב”א ר”ה לד.

אבל הנידון בעיקר הוא לבן אשכנז במקרה שלא סח ובירך על של יד להניח תפילין ועל של ראש על הנחת תפילין, דיש להסתפק האם הדין לבני אשכנז הוא לברך ב’ ברכות על התפילין והנוסח אינו לעיכובא אלא לכתחילה מהטעם המבואר ברש”י במנחות שם, או דילמא שהוא לעיכובא.

ונראה פשוט שהנוסח הוא לעיכובא, דהרי עכ”פ בסח מברך שתים על של ראש בלבד, ולא יתכן שיוכל לברך באיזה נוסח ב’ ברכות, דזה דבר פשוט שאם מברכין ב’ ברכות מב’ נוסחאות הוא משום דכל אחת מן הברכות עדיין צריכה לחברתה, וממילא לא יועיל בזה לברך על של ראש שוב ברכה זו.

אבל עדיין אפי’ אם תמצי לומר שהוא לעיכובא, עדיין יש לדון מה הוא החלק בנוסח שמעכב כאן, האם הנוסח לעיכובא הוא להזכיר על של יד המצוה ועל של ראש ההנחה, ואז ממילא בנידון דידן לא יצא ידי חובה בניסוח זה, או דילמא שעיקר הניסוח לעיכובא הוא להזכיר על של יד במשקל לפעול ועל של ראש במשקל על וממילא יצא בשל ראש גם בכה”ג, ואולי תרווייהו מעכבי.

ולגבי בדיקת חמץ פסק המשנ”ב סי’ תלב סק”ג שאם בירך לבער יצא, ומשמע דסגי במה שהזכיר לשון המצוה בברכה אף ששינה מהנוסח, אבל אין ראיה משם לכאן, דשם לגבי בדיקת חמץ אמרי’ בגמ’ [פסחים ז ע”א וע”ב] דנחלקו רב פפא ורב פפי אליבא דרבא אם מברך על ביעור או על לבער, ונזכר שם דלכו”ע לבער להבא משמע והנידון אם על ביעור ג”כ משמע להבא או לא, ואמנם להלכה נפסק שגם לשון על ביעור משמע להבא, אבל לבער לכו”ע יצא לפי הגמ’ שם, משא”כ איפכא במקום שצריך לברך במשקל לפעול מנא לן שיוצא ידי חובה כשמברך על מצוות.

ואמנם הנחלת צבי הביא שם דעות הפוסקים שאם בירך לבער לא יצא, ורמז להם גם הפר”ח, והיה מקום לומר דלפ”ז במקום שצריך לברך על מצוות ומברך במשקל לפעול לא יצא ידי חובתו, אבל אינו מוכרח דכיון דלמסקנא ב’ האופנים הם להבא א”כ למה שיהיה לעיכובא בין להאי גיסא ובין לאידך גיסא, אולם בתוס’ בפסחים שם כ’ (לפי איך שנתבארו דבריהם באחרונים) דשמא על ביעור דוקא ויש טעם בברכות, וא”כ גם בניד”ד שמא על מצוות דוקא ויש טעם בברכות, וממילא אין הכרע בניד”ד.

ולמעשה נראה דאשכנזי שבירך על של יד להניח ובירך על של ראש על הנחת יחזור ויברך על מצוות, מטעם שכתב רש”י במנחות שם דכשמסיים ההנחה של ב’ התפילין צריך לומר על מצוות לכלול שסיים כל המצוה, וכן רמז לזה המשנ”ב בשם הרא”ש, וממילא יש טעם למה תקנו על מצוות דוקא ולא יצא בעל הנחת תפילין, וגם מסברא לא נראה שכשתקנו שברכת להניח לא סגי בשל ראש אעפ”כ יהיה סגי בעל הנחת דזה לא מסתבר גם בלא שידענו דברי רש”י הנ”ל.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

האם בשילוח צפרי מצורע בטהרת אדם בעינן מחוץ לעיר

יום שישי י”ב אייר תשע”ו לכבוד הגר”א נבנצל שליט”א מה שהקשה מ”ט בטהרת נגעי בתים כתיב (י”ד נ”ג) אל מחוץ לעיר אל פני השדה, ואילו בנגעי אדם (שם ז’) לא כתיב עיר אלא שדה, הנה ז”פ דגם באדם בענין מחוץ לעיר, כמבואר ...קרא עוד

יום שישי י”ב אייר תשע”ו

לכבוד הגר”א נבנצל שליט”א

מה שהקשה מ”ט בטהרת נגעי בתים כתיב (י”ד נ”ג) אל מחוץ לעיר אל פני השדה, ואילו בנגעי אדם (שם ז’) לא כתיב עיר אלא שדה, הנה ז”פ דגם באדם בענין מחוץ לעיר, כמבואר ברמב”ם פי”א מהל’ טו”צ ע”ש, וכמו שציין הדר”ג שיש ג”כ דין דרור דילפינן מדכתיב עיר, ושייך גם באדם, והנה כתב המשנה למלך הלכות טומאת צרעת פרק יא הלכה א וז”ל, ומביא שתי צפורים דרור וכו’.

דין זה הוא משנה ערוכה רפי”ד דנגעים ודין זה דבעינן דרור נתבאר בת”כ גבי טהרת נגעי בתים דכתיב ושלח את הצפור החיה אל מחוץ לעיר רבי יוסי הגלילי אומר שחיה חוץ לעיר ואיזו זו דרור ע”כ.

ומינה ילפינן לטהרת האדם ג”כ דבעינן דרור עכ”ל.

וחזר על דבריו שם אח”כ.

וכן דרך התורה בהרבה מקומות לשייר דבר במקרא וללמדו ממקו”א.

‏

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בענין גזירת גפרית ומלח על א”י

{עש”ק פ’ ניצבים תשע”ה} אעיר הערה קצרה מה שלא זכיתי להבין ממ”ש כת”ר שליט”א לדייק מלשון המקראות דגזרת ברית ומלח יוכל להתקיים רק על חלק מן השבטים ולא על כולם, וביאר דהיינו בזמן שגלו עשרת השבטים ונשארו בני יהודה, שאז ...קרא עוד

{עש”ק פ’ ניצבים תשע”ה}

אעיר הערה קצרה מה שלא זכיתי להבין ממ”ש כת”ר שליט”א לדייק מלשון המקראות דגזרת ברית ומלח יוכל להתקיים רק על חלק מן השבטים ולא על כולם, וביאר דהיינו בזמן שגלו עשרת השבטים ונשארו בני יהודה, שאז נתקיימה גזירת גפרית ומלח בארץ ערת השבטים.

יש להעיר דהנה גזרת גפרית ומלח באמת היתה רק כשגלו כולם, ז”ל הגמ’ יומא דף נד ע”א, והתניא רבי יהודה אומר חמשים ושתים שנה לא עבר איש ביהודה שנאמר על ההרים אשא בכי ונהי ועל נאות מדבר קינה כי נצתו מבלי איש עבר ולא שמעו קול מקנה מעוף השמים ועד בהמה נדדו הלכו בהמה בגימטריא חמשין ושתים הוו ותניא רבי יוסי אומר שבע שנים נתקיימה גפרית ומלח בארץ ישראל ואמר רבי יוחנן מאי טעמא דרבי יוסי אתיא ברית ברית כתיב הכא והגביר ברית לרבים שבוע אחד וכתיב התם ואמרו על אשר עזבו את ברית ה’ אלהי אבתם.

ופרש”י חמשים ושתים שנה – היה מחרבות ירושלים בגלות צדקיהו עד פקידת כורש, שעלו לבנות הבית, שהרי לסוף שבעים לגלות יהויקים היתה הפקידה, כמו ששנינו במגילה (יא, ב), ושמונה עשרה שנה היה מכיבוש יהויקים עד חרבות ירושלים, דאמר מר: גלו בשבע גלו בשמונה גלו בשמונה עשרה גלו בתשע עשרה, ופירושו: גלה יכניה בשבע לכיבוש יהויקים, שהוא שמונה לנבוכדנצר, גלו צדקיהו וגלותו בחרבות ירושלים בשמונה עשר לכיבוש יהויקים, שהוא תשע עשרה לנבוכדנצר, דאמר מר: שנה ראשונה כיבש נינוה, שניה עלה וכיבש יהויקים.

וכ”כ בחידושי הריטב”א חמשים ושתים שנה.

פי’ כי מן החורבן ועד תשלום שבעים שנה דפקידה שהיתה בימי כורש היו נ”ב שנה, כי מגלות יהויכין ועד גלות צדקיהו והחורבן הוי י”ח שנה כדאמרינן התם גלו בשבע גלו בשמונה גלו בי”ח גלו בי”ט וכדפירש רש”י ז”ל.

וז”ל הירושלמי מסכת כלאים פרק ט אמר ליה גפרית ומלח שרפה כל ארצה.

אמר רבי ברכיה מן הן שאל להן והן שאל להן לא שמעינן מינה כלום.

מיי כדון כיון שנשרפה א”י נעשה בהן מידת הדין.

תני בשם רבי יהודה שבע שנים עשת א”י נשרפת הדא הוא דכתיב [דניאל ט כז] והגביר ברית לרבים שבוע אחד.

כותים שבה מה היו עושים מטליות מטליות והיתה נשרפת, וכ”א בפסיקתא דרב כהנא.

ועוד דהנה לדעת הבבלי שלא היה בנ”א בא”י בזמן שהיה גזרת גפרית ומלח א”כ כשעדין לא גלו כולם הרי היו דרים הכותים בערי עשרת השבטים, ומבואר דגזרת גפרית ומלח לא היה כבר בתחילה וגם כשנחרבה שומרון לא חרבה בגפרית ומלח כסדום עד אשר גלו כולן.

וכמ”ש בברכות דף נח ע”א אמר רבי ירמיה בן אלעזר נתקללה בבל נתקללו שכניה נתקללה שומרון נתברכו שכניה נתקללה בבל נתקללו שכניה דכתיב ושמתיה למורש קפד ואגמי מים נתקללה שומרון נתברכו שכניה דכתיב ושמתי שמרון לעי השדה למטעי כרם וגו’.

ומבואר שעדיין לא היתה גזרת גפרית ומלח.

וכן בפ”ק דמגילה גבי גם יהודה שת קציר לך בשובי שבות עמי ע”ש, ומבואר ג”כ לפו”ר שעדיין לא היה גזרת גפרית ומלח.

וכן ראיתי עוד בחזקוני [דברים פרשת ניצבים פרק כט פס’ כב], שרפה כל ארצה – וכי בעון יחיד יקצוף הקדוש ברוך הוא על כל העדה, תשובה לדבר מפסל מיכה שגדל שרשו שזנו אחריו שבט הדני ואחריו עשרת השבטים עכ”ל, ומבואר ג”כ מדבריו דהמכוון הוא על כל א”י.

ובהדיא אי’ ברש”י דברים פרק כט פס’ כח, הנסתרת לה’ אלהינו – ואם תאמרו מה בידינו לעשות, אתה מעניש את הרבים על הרהורי היחיד, שנאמר (פסוק יז) פן יש בכם איש וגו’, ואחר כך (פסוק כא) וראו את מכות הארץ ההיא, והלא אין אדם יודע טמונותיו של חבירו, אין אני מעניש אתכם על הנסתרות, שהן לה’ אלהינו והוא יפרע מאותו יחיד, אבל הנגלות, לנו ולבנינו לבער הרע מקרבנו, ואם לא נעשה דין בהם יענשו את הרבים.

נקוד על לנו ולבנינו, לדרוש, שאף על הנגלות לא ענש את הרבים עד שעברו את הירדן משקבלו עליהם את השבועה בהר גרזים ובהר עיבל ונעשו ערבים זה לזה [סנה’ מג ב].

ופי’ הרא”ם, ואמר, שמפני שמהמקראות הראשונות נראה שמעניש ה’ יתברך את הרבים על חטא היחיד, על שלא מיחו בידו ולא בערוהו, שהרי בתחלה אמר (פסוק יז): “פן יש בכם איש” וגו’ שהוא יחיד, ואחר כך אמר (פסוק כא): “וראו את מכות הארץ ההיא” שהם רבים, ויש להם לישראל להתאונן על זה: מי יוכל לדעת טמונותיו של חבירו עד שיעניש אותנו על שלא מחינו בידו ולא בערנוהו מקרבנו.

השיב בזה ואמר: איני מעניש אתכם על הנסתרות, שהן לה’ אלהינו, והוא יפרע מאותו היחיד, אבל הנגלות, “לנו ולבנינו לבער הרע מקרבינו”, ואם לאו, יענשו הרבים בעבורו.

ומכ”ז מבואר לכאורה דהכונה לכל השבטים ולא לשבט ומשפחה מסוימין או לעשרת השבטים.

ואם דיוקו כמ”ש בלשון השאלה הוא ממ”ש הדור האחרון והנכרי אשר יבוא מארץ רחוקה, דמשמע שהדור האחרון גופיה הוא מא”י, יש לציין דהכלי יקר עמד בזה ודייק דמ”ש על הנכרי מארץ רחוקה אתא ללמד מילתא אחרינא, ולפ”ד אין ראיה.

וז”ל הכלי יקר כך מה שנאמר כאן ואמר הדור האחרון וגו’ והנכרי וגו’ שניהם יאמרו דרך חידוש מה שקרה לאיש ההוא ודוקא הדור האחרון או הנכרי אשר יבוא מארץ רחוקה יאמרו וידברו זה לזה דרך חידוש מה שקרה לאיש הזה, אבל אותו דור וכן הגוים הקרובים אשר ראו בעיניהם אותן המכות ומכירין את האיש ואת שיחו ודאי ידונו אותו לכף חובה ויצדיקו עליו את הדין, אמנם הדור האחרון והנכרי אשר לא הכירוהו יאמרו זה לזה ממה שקרה לו ויהיה אצלם למשל ולשועי ע”כ.

עוד יש להעיר דהנה לפירושו ד’ארץ’ קאי על שבט מסוים, וכולה פרשה קאי על עונש שיהא לאותו שבט או משפחה, והביא פסוקים דשייך שיקרא ארץ שבט א’ ג”כ ‘ארץ’, א”כ מאי היא דכתיב ויחר אף ה’ בארץ ההיא ויתשם ה’ מעל אדמתם באף ובחמה וישליכם אל ארץ אחרת הא לא היה שום שבט שלם שגלה קודם גלות יהודה ובנימין, עיין בד”ה, וכן מוכח מדברי רבינו תם המובא בתוס’ ורשב”א בגיטין ל”ו ע”ש, [ועיין גם פסחים ג’ והבן].

ובעצם מה שהקשה למה לא הובטחו ישראל אלא דלא כלה שבטא [ב”מ קט”ו ב’] ולא הובטחו דלא כלה מקום שבטא מא”י הנה זהו מילתא דפשיטא, שכן בעוה”ז עד תחית המתים לא יוכלו המתים לשוב באופן רגיל, ולכך לא כלה שבטא, משא”כ א”י שחזרה מקצתה בעוה”ז וכמ”ש בירוש’ כמה חצופה א”י שעדיין עושה פירות, פי’ שכוחה גדול שעדיין יכולה לעשות פירות אחרי גפרית ומלח.

ועוד דשבט הרבה יותר חשוב מא”י שכל עצמה לא נבראת אלא לצורך ישראל.

ועוד דאם כלהחלק של שבט א’, עדין לא כלתה תקותם, שיכולים לקנות בית מדור ושדה תבואה מנחלת שאר שבטים.

{[ואבקש אם יוכל מכת”ר שכתב זה לשוב אלי וליצור עמי קשר שחשקה נפשי לדון ולפלפל בעניין כדרכה של תורה].

}

נשאל: כ״ז בכסלו תשפ״ה

האם מותר להתלוצץ מעבירות או רק מעבודה זרה

בגמ’ מגילה כה ע”ב כל ליצנותא אסירא בר מליצנותא דע”ז דשריא, ויש שלמדו בזה דמשאר עבירות אסור להתלוצץ (עי’ חשוקי חמד ע”ז ב ע”א ועוד), ובאמת בתמורה ובע”ז מו ע”א אי’ ואבדתם אתם שמם וכו’ ומבואר דיש ענין מיוחד בע”ז ...קרא עוד

וכן בהגמ”י פ”י מהל’ ע”ז סק”ב הביאו הך דינא דמגילה לענין מש”כ הרמב”ם שם על הגוי שלא ישכיר לו בית דירה שלא יכניס ע”ז וכו’, וע”ז הביאו דינא דליצנותא דע”ז שריא, ובפשוטו משמע שהוא דין שנאמר לענין ע”ז והוא דין מדיני הע”ז.

וגם השו”ע ביו”ד ס”ס קמז הביא דין זה עם דיני ושם אלהים אחרים לא תזכירו ולא ישמע על פיך.

ועי’ גם בריטב”א במגילה שם דכ’ הטעם דמותר להתלוצץ מע”ז משום דקא נמי אליץ בה עכ”ל, ור”ל דמאחר שכך מצינו לענין ע”ז כדמייתי קרא הלכך שרי, ומשמע ג”כ בפשוטו שהוא דין מיוחד בע”ז.

אם כי אין הכרח ברור מכ”ז ממה שהביאו דינים אלו אצל ע”ז או שהזכירו ע”ז שהוא דין רק בזה אבל יותר קל לומר כן.

אולם בגמ’ סוף קידושין פא ע”א אי’ ר”מ הוה מתלוצץ מעוברי עבירה וכו’, ואע”ג דמסיק שם מה שמסיק שם היינו רק מצד שהיצה”ר טען שהוא תקיף ואין בזה ליצנות מאליה, אבל אם מכוון לליצנות העבירה כדי לבטל חשיבות העבירה בדברו עצם האמירה משמע שבזה נשאר שאין בזה איסור.

וכן בבן יהוידע שם כ’ דעיקר מה שנלמד מזה למסקנא שאין להתלוצץ בעוברי העבירה עצמם מחמת שניסיון קשה הוא עכ”ד בקיצור, וכעי”ז מצינו אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו, ולא שעצם הליצנות על החטאים נשללה ודלא כמו שאולי יש משמעות אחרת בפירוש הרי”פ על העין יעקב שם.

וכ”כ בארחות צדיקים סוף שער כא אבל בעובדי ע”ז יכול להתלוצץ ויכול להתלוצץ בעושי עברות כדי למנעם מן העברה וגם אחרים לא יעשו עברות כשמתלוצצים עליהם ומזה יזכו לגן עדן עכ”ל.

ועי’ שערים המצויינים בהלכה סי’ ל ס”ג שהביא משם ספר דברי תורה ח”ג סי’ נב משם סידור האר”י של ר’ שבתי דמצוה להתלוצץ מהיצה”ר וממנהיגי הרשעים, וכ”כ הח”ח בחובת השמירה פי”ד דפשוט שהוא הדין שמותר להתלוצץ מאנשים המלעיגים על התורה והמצוות עכ”ל (ועי’ בה”ל סי’ א).

ויתכן לומר דיש ב’ מיני ליצנות דיש דבר שהוא אמירת שחוק ממש כמו המבואר בגמ’ במגילה שם כרע בל קרס נבו וגו’ והיינו מצואתם כדפרש”י שם, ויש ליצנות דהכונה לבטל הדבר בכל חומר הדברים, כעין המובא הפסוק בע”ז יח ע”ב כרתנו ברית את מות ואת שאול עשינו חוזה וגו’ (ישעיהו כח, טו), וזה הותר כנגד כל עבירה (ועי’ קריינא דאגרתא ח”א סי’ רמח).

ויש לציין דלענין ליצנות ממינות וכפירה אפשר שדינו כע”ז דמצינו שיש דברים שהושוו מינות וכפירה לע”ז ולפ”ז יתכן עוד דגם ליצנות מפריקת עול אפשר ג”כ שדינו כליצנות מע”ז מאחר דלענין הגדרת דין משומדות פריקת עול דינו כע”ז כמו שנתבאר בתשובה אחרת, וממילא אפשר דהחפץ חיים ושאר הנזכרים מיירי באופן זה.

נשאל: י״ט בסיון תשפ״דב: שונות

האם שם פריידא ופארדל הם ב’ שמות או שם אחד (לענין קריאת שם פארדל כשסבתא חיה בשם פריידא)

**** **** שלו’ וברכה השם פריידא הוא על שם שמחה כמ”ש הב”ש בשמות גיטין באה”ע סי’ קכט בשמות נשים אות פ’, ולכן צריך לברר אם שם פארדל ג”כ הוא ע”ש שמחה או לא. ועי’ בפת”ש שם ד”ה פרידא מה שכתב ...קרא עוד

****
****
שלו’ וברכה
השם פריידא הוא על שם שמחה כמ”ש הב”ש בשמות גיטין באה”ע סי’ קכט בשמות נשים אות פ’, ולכן צריך לברר אם שם פארדל ג”כ הוא ע”ש שמחה או לא.
ועי’ בפת”ש שם ד”ה פרידא מה שכתב שם ומדבריו יוצא בפשיטות דהכתיבה פרידא ופראיידא הם בודאי אותו השם, אבל שם השינוי ביניהם הוא אכן רק בכתיבה, אבל בניד”ד שהשינוי גם נשמע הוא דבר שצריך לישאל ליודעי ומכירי לשון אשכנז הישנה על משמעות התיבה פארדל (והגרי”ז היתה לו בת שנקראת כן ומתה כבת ז’ ויש גם עיר שנקראת פארד), ואם הפ”א הוא בקמץ קשה בעיני לומר שהוא על שם פארד בקמץ כמו דבורה וחולדה וזאב ואריה ודב, דלא נהירא כ”כ דסוס לא מצינו בלשה”ק שם כזה, ואם נקרא בפתח אולי הוא לשון רווח כמו פארדינען, וצריך לברר אצל יודעי לשון.
ונ”ל עוד להביא ראיה דלמעשה בניד”ד נחשבים ב’ שמות, דהרי קי”ל בשו”ע סי’ קכט סט”ז ובנו”כ שם כמה חילוקי דינים לענין מי שקורין אותו חלק בני אדם בשם עברי וחלקם בשם לעז ודנו שם בב”ש בשם ד”מ ושאר נו”כ גם על אשה שנקראת בלידתה שמחה ונתכנתה פריידל, ומה שמוסכם שם שאם מעולם לא נקראת שמחה אלא נקראת פריידל מלידתה ונכתב שמחה בגט אינו גט, הלכך גם פריידא ופארדל שיש הבדל בהיגוי ומבטא ובכתיבה ולכאורה גם במשמעות אינו אותו השם.
ומ”מ אם מוחלת הסבתא מהני דהגרי”ש נתן רשות לבקשת בני עדות המזרח כמה פעמים שיקראו לבנם יוסף שלום על שמו בחייו, ואע”פ שבניד”ד מיירי באשכנזים והמנהג שלא לקרות בחיים אצל אשכנזים, אבל מ”מ כאן שאינו ממש אותו השם וכמשנ”ת לכך יש לומר דבזה אין מנהג ידוע להימנע מזה.
ופשוט שאם הסבתא מקפידה בכל גוני אין כדאי לעשות נגד קפידתה.
ולענין איך לכתוב פריידא בכתובה לענין אם יו”ד אחד או ב’ יודי”ן עי’ בפת”ש בשמות גיטין שהביא פלוגתא בזה אם כותבין ביו”ד אחד או בב’ יודי”ן כאשר נקרא בציר”י ולא בפתח חריף, דיש צד שרק אם נקרא פתח חריף (היינו הההברה השווה לציר”י הפולני) כותבין בב’ יודי”ן ואם נקרא בציר”י האשכנזי הפשוט כותבין ביו”ד אחד, ויש צד והוא הצד המוכר יותר בפוסקים דבתרוויהו כותבין בשם פריידא בב’ יודי”ן.
ולגבי סוף התיבה לפי השו”ע ס”ס קכט צריך א’ ולא ה’, אלא שאין דברים אלו מעכבין כמ”ש שם הרמ”א על הא’ ומשמע שם שנאמר גם באופן כללי גם על עוד דברים שלא נתפרשו שם, וכמבואר בפת”ש שם להדיא גם לענין היודי”ן.
ולמעשה נראה דלגבי היודי”ן יש לכתוב ב’ יודי”ן שכך נהוג היום ובפרט שבלשון העברית המדוברת סתם רוב ציר”י אפי’ ביו”ד נשמע כסגול בלא יו”ד (כקריאת ציר”י ספרדי), וכבר כתב הרמ”א שיש לילך אחר לשון המדינה, וממילא יש מקום בזמנינו להדגיש יותר בב’ יודי”ן כדי שיהיה נקרא בציר”י עם יו”ד (כציר”י אשכנזי פשוט) גם בעברית, ואף שיש כתיבה נפרדת לעברית וליידיש מ”מ מאחר שכיום נהוג לכתוב גם שמות יידיש בכתיבת עברית יש לצרף זה עכ”פ אם כך נהוג לכתוב גם בעברית לכתוב בב’ יודי”ן את הציר”י כאשר הכונה לבטא גם את היו”ד, וכ”ש שביידיש כיום יותר מקובל במקומינו לכתוב ב’ יודי”ן בצירי עם יו”ד מורגש, ועכ”פ אם כך הוא המציאות שרגילין לכתוב גם בעברית פריידא בב’ יודי”ן כדי לבטא את היו”ד גם בהגייה העברית, ועכ”פ אם כך חתימתה פריידא (ע”ע פת”ש סי’ קכט סט”ז), דבכתובה יותר נוהגין לילך אחר החתימה כיון שאינו לעיכובא, וכ”כ אלי הגרח”ק לענין שמי בכתובה לכתוב כחתימתי אע”פ שיש פלוגתא דקמאי בנידון זה איך לכתוב שמי.
ויש להוסיף דבד”מ הארוך (הו’ בב”ש) וב”ש סי’ קכט סקל”א ובתשובת רמ”א שהביא שם ובשאר נו”כ שם שמצאתי, כתבו סתמא לכתוב בב’ יודי”ן, וכן עוד בב”ש בשמות גיטין הנ”ל שם אי’ פריידא בב’ יודי”ן ומסתמא גם כשהוא בצירי דדוחק לומר שכ”ז מיירי רק בפתח חריף, (ואמנם הב”ש בשמות אנשים גבי אות ל’ ליב נקט ביו”ד אחד ואולי י”ל דשם הורגלו לכתוב ביו”ד אחד היכא שהוא בציר”י, אבל אין לומר דהב”ש לא הכיר ציר”י אשכנזי פשוט, דהב”ש שהיה באשכנז בודאי שהיה אצלו הבדל וחילוק בין ציר”י לפתח חריף, גם אם נימא דבמדינתו של הד”מ היה הכל בפתח חריף, ולענין בדיעבד לדעת הטיב גיטין המובא בפ”ת שמחמיר בפריידל בצירי לכתוב ביו”ד אחד שלא ישמע כפתח חריף, החשש הוא רק בגט משום לעז עי’ בלשונו שם וביותר במה שהוסיף הפ”ת שם שאינו מעכב מן הדין אלא רק משום לעז, ובכתובה לא שייך כ”כ, ועי’ באריכות הדעות בזה בספר שמות תורת גיטין).
אבל אם נהוג לכתוב פרידא ביו”ד אחד בלשון המדינה וכך האישה חותמת גם ביו”ד אחד אז יש לכתוב בכתובה ביו”ד אחד, מאחר דשני הכתיבות יסודתם בהררי קודש ואינם מעכבים כנ”ל במשמעות הרמ”א ובדברי הפת”ש.
כתבתי בחפזה עקב כך שהבנתי שהענין נחוץ כבר, ואיני אומר קבלו דעתי.

נשאל: כ״ד באלול תשפ״דב: הנהגות

האם איסור שתיית כוס בבת אחת הוא גם באדם צמא וגם במים

לגבי השאלה אם הוא גם באדם צמא, לענ”ד אכן דין זה של גרגרנות נאמר גם במקרה שהאדם צמא, מכיון שזה גופא ענין הדרך ארץ שהאדם צריך לנהוג באיפוק ולא להתמקד בצרכיו ותאוותיו. וכך נראה מפשטות המעשה בגמ’ פו ע”ב ובפסיקתא דר”כ ...קרא עוד

לגבי השאלה אם הוא גם באדם צמא, לענ”ד אכן דין זה של גרגרנות נאמר גם במקרה שהאדם צמא, מכיון שזה גופא ענין הדרך ארץ שהאדם צריך לנהוג באיפוק ולא להתמקד בצרכיו ותאוותיו.

וכך נראה מפשטות המעשה בגמ’ פו ע”ב ובפסיקתא דר”כ פ”י [ראה בתשובה הקודמת] שמדובר בכוס ראשונה ששתה כשבא מן הדרך, ואולם בלבוש לענין שתיית ב’ כוסות בסעודה בסי’ קע משמע דאם שותה דרך צימאון אינו דרך גרגרנות, אלא דשם ששותה בתוך הסעודה מוכח ששותה לצימאון ובלאו הכי לא מקיל בשותה אחר הסעודה שנראה כגרגרנות שרוצה לאכול עוד עי”ש ובמשנ”ב, ולכאורה עדיין צריך טעם למה האיסור משום שנראה כגרגרנות דסגי שאינו דרך צימאון, ויש לומר דשם לולא שהיה נראה כגרגרנות היה נראה כשותה דרך צימאון אחר הסעודה ופשוט.

ומיהו פירוש האחרונים לענין קודם בהמ”ז שהוא לשרות [משנ”ב] צ”ב קצת דממ”נ אם חיישי’ ליוצאים שאין רואין שמברך א”כ יחשבו שהוא באמצע הסעודה ואינו דרך גרגרנות, ואם לא חיישי’ ליוצאים א”כ הרי רואין שמברך ואינו אוכל עוד, וכי תימא משום היוצאין שרואין שסיים מנתו, א”כ מה שייך לברכה”מ דהרי בלשון הברייתא והשו”ע אי’ שלא ישתה ב’ כוסות ויברך בהמ”ז, ואציין שלולא ביאור האחרונים בדברי השו”ע סי’ קע הנ”ל לענין ב’ כוסות בבת אחת קודם בהמ”ז, היה אולי מקום להציע ביאור חדש בזה דמה ששותה באמצע אכילה אינו שותה דרך תאווה כ”כ ממה שקובע עצמו לשתיה אחר שסיים כל אכילתו, דאילו מה ששותה באמצע הסעודה שותה לפי המזדמן לו ועסוק בעיקר באכילתו, גם אם ישתה יותר אינו קבוע לזה ואינו מכוון לזה אלא שהוצרך עוד לשתות, וזה נמדד רק אם מברך בהמ”ז מיד אחר כך, שאז אם כן נמצא שסיים כל אכילתו וקבע לשתיה, וזה מתיישב עם מה שנתבאר שדרך תאווה וצימאון כשהדבר נחוץ הוא יותר דרך גרגרנות.

וכן מצאתי מרגלית יקרה בפרקי משה של הרמב”ם פ”כ ס”ז וז”ל, אין ראוי לנו כשנרעב שנמלא עצמנו מהמאכל מלוי גרגרי ככלב, ולא בעבור הצמא שנשלים השתייה הקרה כמי שנלהב גופו בקדחת פתאום שישתה כל מה שיש בכוס בבת אחת, והחזק יותר שלא נפשוט ידינו אל מה שיוקדם ויקרה לפנינו ולא אל המתוק וזולתו ממה שיכונה אכילת הזוללים עכ”ל, ואין צריך לומר שדבריו קילורין לעיניים.

לגבי שאר משקאות חוץ מיין אם הם מתוקים (כמו שהוא בדרך כלל) יותר מיין הדין משתנה ושיעור הדרך ארץ בו הוא שונה מיין, דהיינו שהשיעור שמחייב בו לחלק את השתיה לב’ פעמים הוא בכוס גדול יותר (עי’ במשנ”ב סי’ קע).

ומה ששאלת על מים למרות שהמשנ”ב לא הזכיר להדיא מ”מ המציאות שהוא יותר קל לשתותו מיין באופן משמעותי, ומסתמא גם משתיית היין שהיתה בזמנם (דהרי זה ברור שלא כל הזמן שתו יין בזמנם, גם אם שתו יותר יין ממה שרגילים לשתות היום, ועי’ עירובין סד ע”א), ומכיון שהנידון בפוסקים הוא על יין (וגם בגמ’ שם אמרי’ יינך מתוק ומשמע דהנידון על סתם יין שאינו מתוק), לכן במים השיעור לחלק לב’ כוסות הוא ביותר מרביעית, ומסתבר שבכוסות שלנו שהם בהרבה מקרים בערך 180 מ”ל שייך שפיר לחלק את השתיה לב’ פעמים ובפעם אחת יש מקום לומר שדומה לרביעית יין בבת אחת שנחשב דרך גרגרנות כיון שדרך שתיית מנת מים כיום היא בכוס כזו ואין רגילות לשתות הכל בבת אחת אלא כשצמאים.

וכן משמע בבן איש חי בהר שנה א’ ס”ט דהשיעור נמדד לפי מנהג המדינה.

(ועי’ גם שעה”צ סי’ רי סקי”א שהזכיר ענין הפסק השתיה לב’ פעמים לענין ברכה שנחשב שיעור כדי שתיית רביעית כדרך בני אדם, אבל שם אינו מוכרח דיש לומר שאחר שכך הוא דרך ארץ ממילא שיעור כדי שתיית רביעית נמדד לפי דרך בני אדם, משא”כ כאן שהנידון בדבר שאין ברור בו שיעור ההפסק האם יש ללמוד מדרך בני אדם, והוא נידון בפני עצמו).

ושוב ראיתי שבספר שלחן הטהור סי’ קע סי”א נקט בפשיטות דבמים או ביין המעורב במים אין איסור כלל כיון ששותה לצמאו, ולכאורה דבריו דלא כהמשנ”ב והשעה”צ שבמשקין מתוקין יש לשער בכל משקה לגופו, ועי’ גם בעה”ש ס”ט דבמשקה חריף מאוד יכול לחלק אפי’ לד’ וה’ פעמים ומשמע דהכל לפי הענין, וגם בספר חסידים סי’ תתפח אי’ דלא כהשלחן הטהור להדיא אלא דגם מים מוכח שם שלא ישתה דרך גרגרנות.

ומיהו אין מדברי הספר חסידים קושי’ על האחרונים שכתבו דבכל משקה אזלי’ לפי אותו המשקה דזה כבר מוכח בגמ’ פסחים שם ובפסיקתא שם, ובספ”ח גופא שם מבואר ג”כ דבכוס קטן של מים אין איסור לשתות בבת אחת, וה”ה במשקה מתוק הספ”ח לא חלק על מה שמוכח מהגמ’ להקל בזה כמו שנתבאר לעיל [בתשובה ד”ה השותה כוסו בבת אחת מה דינו], רק דצריך להזהר גם במים ודון מינה ואוקי באתרה, דבמים השיעור גדול יותר, ואף שהזכיר הס”ח בדבריו שלא לשתות בבת אחת יש לומר דגודל הכוס בהתאם לתכולתו, וכעין מש”כ המשנ”ב שבשכר שלנו שהוא מתוק מיין השיעור שלו הוא ביתר מרביעית.

נשאל: כ״ז במרחשוון תשפ״ה

האם מותר לתרום שיירי בגדים למכולות מיחזור או שיש לחשוש ללפני עיור שמכשילם באיסור יצור שעטנז

במקומות שמערבים כל הבגדים יחד היטב והרוב המוחלט הוא ממינים סינטטיים שאינם צמר ופשתים בשיעור שיש לבטל את הצמר או הפשתים בכל בגד (ויש שטוענים שכך היא המציאות בא”י, וראוי לבדוק הדבר), לכאורה אין בזה איסור להכניס במכולתם. והטעם משום שלענין ...קרא עוד

והטעם משום שלענין זה יתכן דסגי במה שיכול לומר שקים לו כהסוברים שמותר לבטל לכתחילה גם באופן כזה שמערב הצמר והפשתן יחד, וכן שקים לו שמותר לבטל את התערובת אף באופן שניכר אחר כך ואפשר להפרידם, [והפרדה על ידי מומחה חשיב כניכר כ”כ המלבושי ישע פ”ב הערה לא בשם בנין עולם יו”ד סי’ ס], שאלו הדעות העיקריות של רוב הפוסקים.

ומ”מ הנמנע משום שחושש להמחמירים בדברים אלו אין לבוא עליו בטענה שמשליך מי בורו ואחרים צריכים להם, מכיון שההיתר כאן אינו ברור לכו”ע.

מקורות:

היה מקום לטעון לכאורה שאין להשליך בגדים למכולות אלו, דאפי’ אם בעל המפעל המרויח מהשלכת הבגדים הוא אחיך ועמיתך ויש בזה מצוה שלא ישפוך אדם מי בורו ואחרים צריכים להם, אבל מ”מ בנידון דידן עלול לצאת מזה מכשול על ידי שממחזרים בגדים שונים זה עם זה ללא פיקוח כשרותי מה שעלול ליצור תערובת צמר ופשתים יחד בפרט במקום שרובו ישראל שמתכונים להכין מזה בגדים לישראל.

וגם לענין השלכת בגדים סינטטיים במכולות אלו יש לדון מצד מסייע כיון שנותן להם בדים להכין מהם בגדי איסור.

והואיל דאתאן לכ”ז נציין שיש משמעות בתוס’ בפ”ק דיבמות סוף דף ד’ שהאיסור נעשה רק בחוט האסור ולא בכל הבגד, אפי’ לענין חוט צמר בבגד פשתן, מ”מ גם לצד זה יש לדון להנ”ל דיש מסייע בזה מכיון שמסייע בהכנת בגד שיהיה אסור ללובשו, וגם צל”ע לדינא אם מתחמם בחלק שאינו שעטנז אלא משאר מינים (באופן שהבגד אסור בלבישה) אם עובר בזה איסורא או לא, ויש לדון כן גם לדעת המחבר דלהלן דבגד שעטנז שיש מין אחר מפסיק בין הצמר לשתים חשיב שעטנז וגם לדעת הרמ”א דלא חשיב שעטנז, וגוף דברי התוס’ צריכין בירור טובא דמשמע לפו”ר מדבריהם שבגד שרובו פשתן ומיעוטו צמר עובר האיסור רק בצמר וזה צ”ב, אם לא דנימא דהתוס’ דברו רק לענין שחוט הצמר הוכנס למצוה ואז לא חשיב שהוכנס חוט צמר כיון שהותרה, והחוט השני של צמר יהיה אסור, (ואז דנו התוס’ באופן שהחוט השני יש בו מצוה אבל אין בו דחייה משום דריש לקיש שאפשר לקיים שניהם, וחידשו התוס’ דבזה לא אמרי’ לדריש לקיש דלענין זה מהני שכבר נדחה, ומשמע דחוט אחר של צמר יהיה אסור להכניס בבגד פשתן זה), ועיין בקובץ הערות שם מש”כ בזה.

והנה באמת שיש מקום להכשיר מצד הדין באופן שרוב התערובת היא ממינים אחרים [יו”ד סי’ רמט ס”א] אם נתבטל באופנים המבוארים שם, או מצד הפסק במינים אחרים בין הצמר לבין הפשתן דלרוב הפוסקים הוא מותר [כמ”ש הרמ”א שכך המנהג ביו”ד סי’ ש ס”ה וכן הכרעת הרמ”א שהמנהג להקל בס’ רצט ס”ב, אולם דעת הרמב”ם להחמיר בזה כמו שהביא המחבר דעתו עם דעה הראשונה בסי’ ש הנ”ל וכן דעת המחבר בסי’ רצט הנ”ל בסתמא כדעת הרמב”ם, ועי’ בפת”ש שם שכן נקט המשכנ”י להחמיר], אבל לכאורה כשאפשר לבדוק (עכ”פ לפני הכנת הבגדים וביטול התערובת) אי אפשר להתיר בלא בדיקה.

ויש מקום לטעון דמאחר שיש טוענים המציאות היא בא”י (כך יש טוענים, ראה בספר השעטנז להלכה למעשה פ”ב סכ”ט) שברוב המקרים כשמכינים תערובת זו של מיחזור הבגדים באופן שכבר התערב היטב והרוב ממין שאינו צמר ופשתים, ממילא הו”ל כמו מי שנותן לע”ה כלי שמיוחד לאיסור ולהיתר שהותר מפני דרכי שלום.

אבל אינו ברור שהותר מפני דרכי שלום כשהע”ה אינו לפנינו ואינו יודע מה נעשה ומי מביא לו הבגדים.

וגם אינו ברור שמותר לתת לע”ה בגדים באופן שהכנת הבגדים נעשית בדרך שאינו ברור שמותר לעשות כן לבטל הצמר והפשתים וגם להכניס הכל לבגדים בלא פיקוח למרות שיתכן שיהיו בגדים הנוצרים מן התערובת שרובם שעטנז ודינם שעטנז, גם אם נימא שיהיה מותר אח”כ לבטלם ברוב.

וכמו שכ’ הפוסקים (והבאתי בתשובה על קניית שערות סוכר ממי שמשתמש במכונה שכורה) שאם מוכר מכין בכלי שאינו טבול או בלוע מאיסור שאינו בן יומו ורוב העיר ישראלים הו”ל כמבטל לכתחילה לצורך ישראל וגם מי שמביא לישראל לעשות באופן שיבטל לכתחילה לצורך ישראל (דהרי באופן שידוע שישתמש בזה לאיסור באופן מוצהר אסור לסייע לע”ה כמפורש בסוגיות דלא הותר אלא בסתמא).

ובדרך אמונה בבה”ל הל’ כלאים פ”י סה”ב דן בענין תערובת בלאי בגדים דאם עשוי באופן שבטל צורת הדבר ועשוי כעין נייר וכיו”ב כבר יש כמה מן הפוסקים שהתירו עי”ש, אבל אם לא נתבטלה צורתו הביא שם בשם החזו”א וכעי”ז כתב התפא”י בבתי כלאים אות קיח שיש להתיר מטעם ספק ספקא, דספק שמא אין בזה צמר ופשתים וספק שמא אין מחוברים יחד (מלבד לדעת הרמב”ם וסייעתו לא יועיל כמו שרמז שם), ויר”ש יחמיר מלבד במקומות שיש עוד צירופים כמבואר שם.

ובגוף ההיתר לענין ההנהגה למעשה יש לציין דלהנוהגים כמהחבר שפסק כהרמב”ם אינו שייך היתר זה.

אם כי גם לפי מה שכתב הדרך אמונה שם (וגם שיש לבעל המכולה לטעון שקים ליה כהרמ”א ורוב הפוסקים, עכ”פ אם הוא מבני אשכנז) זה עדיין אין מזה ראיה שמותר גם לבטל איסור לכתחילה, כיון שסו”ס ההיתר הוא רק מטעם ספק ספקא, וצל”ע.

ובשו”ע יו”ד סי’ רצט ס”א מבואר דיש אופן שמותר לבטל כלאים לכתחילה דהיינו שאם יש לו צמר שנתערב בפשתים מותר להוסיף מין אחר כדי לבטל אחד מן המינים ובלבד קודם שעשאן חוטים.

ולכאורה לפי זה הפתרון בתערובת כזו שיערב היטב את כל הסיבים באופן שבכל בגד יהיה מין אחד (וכל מין מועיל לזה כמ”ש בהגהות רע”א שם בשם התשב”ץ ח”ב סי’ ד’ וכן גם משמעות השו”ע שם) שיבטל את הצמר או את הפשתים ודוקא קודם שנעשו חוטין כמ”ש בשו”ע שם.

ועדיין צל”ע אם גם כשהביטול הכללי נעשה בכל התערובת מחמת סבירות שלא נשאר בגד שאין בו לכה”פ מין אחד שמבטל את הצמר או הפשתים אם סגי לסמוך על ביטול כזה לכתחילה, או דעכ”פ נימא לענין זה אין מבטלין איסור לכתחילה.

ועוד צל”ע דשמא גם ההיתר המובא בשו”ע שם הוא רק באופן שכבר יש לו תערובת צמר ופשתים אז יוסיף מין אחר לבטל אחד מהם, אבל עדיין שמא אין היתר לכתחילה לערב צמר ופשתים ומין אחר על מנת לבטלם, וצ”ע בכ”ז.

ולפי מה שהובא בדרך אמונה פ”י סקל”ו דברי החזו”א ועוד טעם ההיתר הוא משום שעדיין לא חל בו שום איסור כשאינו טוי שוע ונוז (ולהרמב”ם כל עוד שגם אינו שוע, עי’ בציון ההלכה שם), ולכן מותר במצב זה לבטל איסור לכתחילה, ולכן גם בכל האופנים והצדדים דלעיל שייך עדיין היתר זה כיון שעדיין אין כאן איסור דאורייתא.

וכ”כ עוד בדרך אמונה שם (ה”ו בה”ל ד”ה וצמר וצה”ל סי’ קעג) דלפי החזו”א מותר לערב אף סיבי צמר ופשתן כדי לערבן אחר כך במין אחר ולבטלם, וכ”כ בדרישה סי’ רצט סק”א שמותר מכיון שעדיין אין בזה איסור ואין בזה משום אין מבטלין איסור לכתחילה וכן מבואר בשפת אמת.

אולם בגן המלך סי’ קטז ומלבושי ישע פ”ב הערה ל ד”ה ובדינים אסרו כן, וכך צריך לצאת גם למש”כ הב”ח דאסור לערב צמר ומין אחר כדי לערבו אחר כך בפשתן.

ויש לציין עוד לדברי התפא”י בועז פ”ט סק”ב דאם ניכרין במקומן לא מהני ביטול ע”פ השו”ע יו”ד סי’ קט וכ”כ במשנה אחרונה שם, וכ”ה בתשובת נוב”י יו”ד מהדו”ת סי’ קפו ד”ה ובגוף, וכן נקט בשבט הלוי ח”ז סי’ קעג, ומ”מ לענין זה אפשר דסגי שאין ידוע שעושים איסור וכנ”ל, וכן יש להוסיף דהדרך אמונה נקט להלכה בשם החזו”א סי’ קפא סק”ג ט’ וחדרי דעה (ודלא כתפא”י ומשנה ראשונה) להתיר אפי’ אם ניכר, וכן נקטו הגריש”א (קובץ תשובות ח”א סי’ קיט) והמנח”י (ח”י סי’ צז) וממילא אפשר דגם החושש להמחמירים אין לפני עיור בזה כיון שנוהג ע”פ המקילים.

ובספר השעטנז בהלכה שם בהערה העיר בשם שו”ת בנין עולם סי’ ס סק”א דבמקומות שאין מערבים כל הבלאים ביחד בהחלט יש לחוש שמא בבגד אחד יש רוב צמר או פשתן וממילא מחוייב בדיקה.

ועוד הביא שם בשם אחד מבודקי השעטנז בארה”ב שלאחרונה בדקו כריות העשויות מבלאי בגדים והתברר שאחוז גבוה מהם היה עשוי מפשתן (ועי’ שם עוד באריכות בהמשך הדברים שם מה שכתב עוד בהרחבה בענין זה).

עכ”פ אם כנים הדברים שכאן בא”י רוב המוחלט של הבגדים אינם צמר ופשתים ושמערבים הכל עירוב טוב יוצא שבהל המכולה יכול לטעון דלפ”ד החזו”א הנ”ל שרי לבטל איסור לכתחילה, ויש להוסיף דבביטול דרבנן הוא יותר קל לכתחילה כמ”ש הפוסקים ביו”ד ע”פ הגמ’ פ”ק דביצה ויש בזה דעות ואופנים, וכאן שסופו לבוא לדאורייתא יש לדון בזה.

והואיל דאתאן לכל זה נבאר גם דברי הגר”א שם בביאורו שקיצר בדבריו מאוד וכוונתו דיש קצת משמעות מהמחבר דשייך ביטול של צמר ופשתים מין אחד בחבירו קודם שעשאן חוטים והעיר הגר”א שאינו נכון דבירושלמי במקור הדין מבואר דהתערובת המתרת היא רק במין אחר המבטל את הצמר או את הפשתים וכמו שהביא שם ראיות לזה, ובאמת גם בשו”ע גופא לעיל מינה בדיני ביטול המתיר הזכיר להדיא שההיתר הוא על ידי שמביא מין אחר ומבטלו, ובביאור הדעות בזה עי’ עוד בדרך אמונה פ”י מהל’ כלאים ה”ה.

השלמה לתשובה על בירור חשש כלאי בגדים במיחזור בגדים

יש להוסיף דאם המחזור נעשה גם בחוטים שלמים בלא טוייה מחדש א”כ אין מועיל ביטול בזה כמפורש בשו”ע יו”ד סי’ רצט ס”א.

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

הלל בשמונת ימי חנוכה

{יום א’ ערב חנוכה ע”ו מודיעין עילית} כתב הב”י או”ח סי’ תרפ”ג, כל שמונת ימי חנוכה גומרין את ההלל – וכתוב בשבלי הלקט סי’ קע”ד, שהטעם משום דחלוק בנרותיו כל יום חלוק משלפניו הרי הוא כחג שחלוק בקרבנותיו, ועוד טעם ...קרא עוד

{יום א’ ערב חנוכה ע”ו
מודיעין עילית}

כתב הב”י או”ח סי’ תרפ”ג, כל שמונת ימי חנוכה גומרין את ההלל – וכתוב בשבלי הלקט סי’ קע”ד, שהטעם משום דחלוק בנרותיו כל יום חלוק משלפניו הרי הוא כחג שחלוק בקרבנותיו, ועוד טעם אחר, לפי שהנס נתחדש בכל יום, ועוד שהרי קוראים בנשיאים ובכל יום נשיא שלו חלוק משל חבירו, אם כן כל נשיא צריך לגמור ההלל על קרבנותיו ואין ראוי לחדש קריאה בלא קריאת ההלל ע”כ.

ותמה כת”ר מה ענין הלל דחנוכה שנקבעה חנוכה על נס המנורה, כמ”ש שבת כ”א ב’ ורש”י שם, לענין קרבנות הנשיאים.

ועוד הרי חילוק הנרות הוא למהדרין מן המהדרין, ומה ענין הקרבנות שבכל יום יש דין אחר לקרבן.

תשובה הגם שעיקר ההלל בחנוכה אינו על הנשיאים, אלא על הודיית נס פך השמן כדמשמע בגמ’ שם, מ”מ השמחה היא גם בעבור הנשיאים, וכמו שכתב הרמ”א סי תר”ע, וי”א שיש קצת מצוה ברבוי הסעודות משום דבאותן הימים היה חנוכת המזבח ע”כ, וכתב המ”ב, ר”ל בכ”ה בכסליו כדאיתא במדרש דמלאכת המשכן נגמר בכ”ה בכסליו אלא שהמתין הקב”ה בהקמה עד ניסן שנולד בו יצחק ואמר הקב”ה עלי לשלם לכסליו ושילם לו חנוכת בית חשמונאי וגם שם בימי אנטיוכוס טמאו ההיכל ועשו חנוכת הבית בשמנה ימים אלו בבית עכ”ל.

ומקור דבריו הם מהא”ר, וז”ל { על לשון הלבוש שם.

}, דבאותן ימים וכו’, דברי תימה הן דבמדבר היה בניסן ככתוב בפרשת פקודי (שמות מ יז), ורמ”א (ס”ב) לא כתב לתיבת שבמדבר, וי”ל בחנוכה שבימי חשמונאים (מלבושי יו”ט סק”ד), ובאמת שכבר כתבתי בס”ק א’ כן מכל מקום נ”ל כוונת הלבוש כדאיתא במדרש (פסיקתא רבתי פרשה ו אות ה) דמלאכת המשכן נגמר בכ”ה בכסליו אלא שהמתין בהקמה עד ניסן שנולד בו יצחק ואמר הקב”ה עלי לשלם לו לכסליו ושילם לו חנוכת בית חשמונאי ע”כ וא”כ דין ימים אלו כאילו היה חנוכת המזבח שבמדבר ע”כ.

וז”ל הפסיקתא שם, אמר רבי חנינא בעשרים וחמשה בכסליו נגמרה מלאכת המשכן, ועשה מקופל עד אחד בניסן שהקימו משה אחד בניסן כמה שכתוב וביום החודש הראשון באחד לחדש תקים משכן אהל מעד (שמות מ’ ב’) וכו’, ומעתה הפסיד כסליו שנגמרה מלאכה בו, לאו, מהו ותשלם אמר הקדוש ברוך הוא עלי לשלם לו מה שילם לו הקדוש ברוך הוא חנוכת בית חשמונאי ע”כ.

וי”ל דתקנו ההלל וההודאה בחנוכה דומיא דחנוכת הנשיאים, דלמדין חנוכה מחנוכה, וז”ל הפסיקתא רבתי פ’ ב’, מזמור שיר חנוכת הבית לדוד (תהלים ל’ א’), שבע חנוכות הם, חנוכת ברייתו של עולם דכתיב ויכולו השמים (בראשית ב’ א’) ואין ויכלו אלא לשון חנוכה דכתיב ותכל כל עבודת (שמות ל”ט ל”ב), חנוכת משה דכתיב ויהי ביום כלות משה להקים (במדבר ז’ א’), וחנוכת הבית דכתיב מזמור שיר חנוכת הבית לדוד (תהלים ל’ א’), וחנוכת בית שני שנאמר והקריבו לחנוכת בית אלהא וגו’ (עזרא ו’ י”ז), וחנוכת החומה שנאמר ובחנוכת חומת ירושלים (נחמיה י”ב כ”ז), וזו של עכשיו של בית חשמונאי, וחנוכת העולם הבא שאף היא יש בה נרות כדכתיב והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים וגו’ (ישעיה ל’ כ”ו) עכ”ל.

ומה שהקשה כת”ר שלא יתקנו כנגד המהדרין, לא הבנתי מה נתקשה בזה, דמנ”ל שלא תקנו כנגד המהדרין, ובגמ’ קאמר דילפי’ מפרי החג, אכן ראיתי שהפמ”ג כתב להקשות כן ולפ”ז צ”ל שאי”ז עיקר הטעם, וכן המ”ב לא העתיק טעם זה, ומ”מ י”ל לפי מה שנתבאר באחרונים שמצות המהדרין בחנוכה היא מעיקר תקנתה (עיין בית הלוי עה”ת לחנוכה ד”ה והמהדרין, שוע”ר סי’ רס”ג קו”א סק”ה, כלי חמדה פ’ וישב סק”ד ד”ה אמנם מחורתא בשם השפ”א).

נשאל: ח׳ באדר ב׳ תשפ״דב: איסור והיתר

האם האבנים הידועים כאבני דולמן הם עבודה זרה דמרקוליס וא"כ האם יש לשוברם

יש הסתברות שכן, אך אין צריך לאבדם מחמת שהיא ע”ז שבטלה, וה”ה האבנים שהונחו עליהם לתקרובת אין צריך לחשוש שדינם כתקרובת (שאין לה ביטול) ולאבדם, מהטעמים שיתבארו במקורות. מקורות: לא עברתי על המחקרים והמאמרים שכידוע נכתבו בנושא, ויש לקחת בחשבון הטענות ...קרא עוד

יש הסתברות שכן, אך אין צריך לאבדם מחמת שהיא ע”ז שבטלה, וה”ה האבנים שהונחו עליהם לתקרובת אין צריך לחשוש שדינם כתקרובת (שאין לה ביטול) ולאבדם, מהטעמים שיתבארו במקורות.

מקורות: לא עברתי על המחקרים והמאמרים שכידוע נכתבו בנושא, ויש לקחת בחשבון הטענות אם באים לפסוק בזה, והרב יהושע ענבל כתב ג”כ מאמר נרחב בנושא, אך בהחלט אפשר לומר כי ההסתברות הפשוטה היא שהן אבני מרקוליס, כמבואר בב”מ דף כה שכך צורת המרקוליס כמו צורת הדולמנים שנמצאים היום, וגם הם מלאים גלי אבנים שהושלכו עליהם שניכר שהתמלאו באבנים המושלכות בידי אדם, וגם בסוגיות בתחילת פרק רביעי בע”ז מבואר שם שיש צורת מרקוליס קטן שצורתו כך וכך עי’ ברש”י שם בריש הפרק מה הצורה שמלכתחילה נראית המרקוליס וכך הוא מראית הדולמנים.

ואמנם יעוי’ בתפארת ישראל על משניות ע”ז ריש פ”ד מה שכתב שם שהוא שם של ע”ז רומאי שהיה מוצב בפרשת דרכים, ודבריו מיוסדים ע”פ הר”ע מברטנורא שם, אבל אכן אע”פ שהשם של אותו אליל רומאי דומה למרקוליס אבל אינו ממש המרקוליס המבואר בסוגיות לפי צורת עבודתה, אלא הדולמנים הם המרקוליס, אבל כן יתכן שהיה איזה קשר בין הע”ז של הדולמנים עם השם של אותו אליל רומאי בהשתלשלות הע”ז במשך הדורות.

לגבי אם מחוייבים לשוברה, לגבי המרקוליס עצמה (דהיינו מבנה הדולמן עצמו) התשובה היא שלא, שכן ע”ז שהניחוה עובדיה בשעת שלום נחשבת כמבוטלת כמ”ש בשו”ע סי’ קמו ס”י, ומכיון שבאובך ההיסטוריה הע”ז הזו פסקה ממילא הרי היא מבוטלת (ועי’ עוד בתשובת הרמב”ם סי’ רמח).

לגבי אם רוצה לשוברה בכל מקרה, יתכן שיהיה צריך להיזהר לפני שמפרק את הע”ז שלא יסלק את האבנים מעל הע”ז שלא יעבור איסור שכן הנוטל ממנה אבן ג”כ חייב כמבואר בגמ’, מחמת שהשאיר מקום להשליך אבנים אחרות, ואף שצלם זה בטל ואין בו איסור הנאה, אבל אולי יש מקום לחשוש שמא לא בטל לגמרי ע”ז של מרקוליס מאיסור עבודתה, אבל באמת נראה עיקר שגם בזה אין איסור כלל, כיון שסוף סוף אין כאן ע”ז אלא אבן בעלמא, ועוד שהרי עכשיו אין שום דרך עבודתה בכך ומאידך גם אין בזה צורת עבודת פנים, וכ”ש שעכשיו אין דרך לעובדה כלל, וגם אין רווחא לחברה שבק מאחר שלא יבוא מישהו וישליך (ויש לחקור אם ההגדרה של רווחא לחברה שבק הוא דרך עבודתה או לפני עיור ובפשטות הוא דרך עבודתה דהרי לפני עיור אין חיוב חטאת, וצל”ע בזה, ומ”מ לפי כל הגדרים היום לכאורה נשתנה), ויל”ע.

ויש לציין שכל מה שמועיל ביטול היינו לע”ז עצמה אבל תקרובת ע”ז אין מועיל לה ביטול כמבואר בע”ז נ ע”א ושו”ע יו”ד סי’ קלט ס”ב, אלא שיש מחלוקת בגמ’ שם האם אבנים שהשליכו על המרקוליס חשובים כתקרובת ע”ז ואין מועיל ביטול או שאין להם דין תקרובת ואז מועיל ביטול, והנידון המובא בגמ’ שם האם כדי להחשיב תקרובת צריך שיהיה כעין פנים או לא.

ויש ראשונים שמשמע בהו להקל, ועי’ בתוס’ שם, ובשו”ע יו”ד סי’ קלט ס”ג פסק שתקרובת היא רק מה שהוא כעין פנים שכיוצא בו קרב ע”ג המזבח, אבל הש”ך שם סק”ג כתב בשם הב”ח דיש לחשוש לדעת הרמב”ם פ”ז מהל’ ע”ז הט”ז המובאת בב”י דגם בתקרובת שאינה כעין פנים אסורה.

ואמנם זה ברור שכל דבר שהביאוהו לפני ע”ז אסור אם הוא דרך כבוד או אפילו דבר שאינו כבוד אם לפני מרקוליס, כמבואר בע”ז נא ע”ב ובשו”ע שם ס”ה ואפי’ מה שאינו קרב בפנים כיון שהוא דרך עבודתה וכמבואר בתוס’ ע”ז נא ע”ב ד”ה אפילו ובשו”ע שם ס”ז, אבל כל מה שאינו קרב בפנים להשו”ע אסור רק מצד נוי ע”ז ולא מצד תקרובת כמבואר שם ס”ג, ולכן מועיל לזה ביטול כמבואר שם ס”ב לענין נוי.

ובגוף מה שנקטו הב”ח והש”ך ובאר היטב בדעת הרמב”ם שגם דבר שאינו קרב בפנים אסור משום תקרובת (דהיינו שאסור לעולם ולא משום נוי שמותר על ידי ביטול) צ”ע מהיכן למדו, דאמנם הרמב”ם הזכיר בדבריו בפ”ז מהל’ ע”ז הט”ז שגם דבר שאינו קרב לגבי מזבח נאסר, אבל לא הזכיר כלל אם הוא מטעם תקרובת או מטעם נוי, וכי תימא שמחמת שהזכיר מתחילה ענין קרב ע”ג מזבח, א”כ הרי השו”ע ג”כ הזכיר בתחילת סעי’ ה’ ענין קרב על גבי מזבח וג”כ מסיים שבמרקוליס אפי’ דרך ביזיון אסור, והרי השו”ע ודאי אינו סובר שדבר שאינו קרב ע”ג מזבח נאסר משום תקרובת עי’ מ”ש בסעי’ ג’, וכי תימא דמש”כ בסוף סעי’ ה’ על מרקוליס שנאסר אפי’ דבר ביזיון מ”מ בעי’ דבר קרב ע”ג מזבח, אבל בסעיפים אח”כ נזכר שוב בשו”ע שמעות כסות וכלים וכו’ דרך כבוד אסור, וכי תימא דשם כבר הוא אסור משום נוי ולא משום תקרובת, א”כ מאי דוחקא כ”כ לפרש כ”ז גם ברמב”ם שהאיסור רק מחמת נוי ולא מחמת תקרובת, ועוד צל”ע למה סובר הרמב”ם דע”ז שדרך לעובדה במקל וזרק מקל בפניה המקל לא נאסר, הרי היה צריך להיאסר מדין תקרובת, וזה צל”ע בפני עצמו גם לדעה בגמ’ (שיש לומר שהיא דעת השו”ע) שאבנים הנזרקות על מרקוליס אסורים משום נוי בלבד ולא משום תקרובת, א”כ למה במקל אינו נאסר משום נוי, וצל”ע בכ”ז, ובלי נדר אשתדל לברר עניינים הללו עוד.

עכ”פ אם האבנים שע”ג מרקוליס אסורים משום תקרובת יש מצוה לאבד גם תקרובת ע”ז כדמשמע ברמ”א סי’ קמו סי”ד, אבל בניד”ד יש לברר את הענין הנזכר לעיל לענין נטילת אבנים ממרקוליס אם דינם כתקרובת או כנוי, דאם דינם כנוי, אע”פ שיש מצוה לאבד גם נוי ע”ז, מ”מ בנוי מועיל ביטול ויש ביטול במרקוליס וכנ”ל.

הוספה לאחר עיון נוסף בדברים

שוב ראיתי שבספ”ח נקט הרמב”ם שאבני מרקוליס מועיל להם ביטול, ולפ”ז העירו השער המלך והאחרונים (עי”ש בספר המפתח) איך מהני ביטול אם הוא מחמת תקרובת.

אבל לפי דרכנו למדנו דמבואר בזה לכאורה שנקט הרמב”ם להלכה דרק תקרובת כעין פנים לא מהני ליה ביטול, וצ”ע על כל הנך האחרונים שלא נקטו בדעת הרמב”ם לומר שתקרובת אינה נאסרת אם אינה כעין פנים (אלא רק מדין נוי ע”ז בלבד), לפי האמור שלכאורה אין הכרח לומר כך בדעתו אלא רק יש הכרח להיפך.

וראיתי במאמר הנ”ל שהזכרתי, שציין בשם החזו”א יו”ד סי’ נו סק”ז דבאמת אין האבנים המושלכות אסורות מחמת תקרובת אלא מחמת נוי, ואינו לפני כעת לעיין שם אם אמר כן בדעת הרמב”ם או לא.

ולולי דבריו לכאורה היה מקום לומר באופן אחר דהגדר הוא תקרובת רק שלא נאמר בזה חומר דין תקרובת, שאף שתקרובת רגילה אין לה ביטול, אבל תקרובת שאין כמותה בפנים אין לה ביטול, ושוב מצאתי שהובא כן בשם השכנה”ג בשם הרמ”ך בפ”ח מהל’ ע”ז ה”ט שאבנים אלו המושלכים על המרקוליס הם תקרובת רק דמהני להו ביטול, רק שיש לברר אם נאמר כן בכל תקרובת שאין כמותה בפנים לדעה זו, שכך הפשטות הפשוטה בדברי הגמ’ ע”ז נא ע”א, אבל אינו נפק”מ לנידון דידן, ומצאתי שהריטב”א ע”ז מט ע”ב נקט להדיא בשם הראב”ד שכל שאינה כעין פנים יש בו משום תקרובת אבל מועיל בו ביטול והריטב”א דחה דבריו, ובשער המלך פ”ח מהל’ לולב נקט כן בדעת הרמב”ם.

אבל אפשר לומר לעולם ע”ד מה שהובא בשם החזו”א שכל תקרובת כוללת גם נוי ודבר שלא נאסר משום תקרובת מחמת שאינו דומיא דפנים אינו נאסר גם מחמת נוי (ועפ”ז אולי יתיישב מה שזרק מקל בפניה אינו נאסר כיון דסבירא לן גם להרמב”ם (כמו שמשמע מפרק ח כנ”ל) דרק תקרובת כעין פנים נאסר, וממילא אבנים שנרקו כדי להישאר שם נארו מחמת נוי, אבל זריקת מקל שעומד לנטילה משם כיון שאינו נאסר מחמת תקרובת שאינו כעין פנים הלכך גם אינו נאסר משום תקרובת, וזה יתכן רק לפי הצד שהרמב”ם סובר שאין אבנים אלו משום תקרובת דבעי’ כעין פנים אלא רק משום נוי).

ויש לציין שדעת התוס’ בע”ז נ ע”א ד”ה בענין שאם הדבר הוא תקרובת ולא נוי לא יהיה בו איסור אם הוא דבר שאינו קרב לגבי מזבח, אבל לא נתבאר הגדר הברור בין נוי לתקרובת, ועכ”פ זה מבואר לענין שבר מקל שהוא תקרובת ולא נוי ולכן אינו נאסר משום שאינו קרב לגבי מזבח, ולכך צ”ל דאם אבני מרקוליס נאסרין ויש להם ביטול ע”כ שהם נוי ולא תקרובת, דהרי אם הם תקרובת ע”כ דסבירא לן כמאן דאמר שתקרובת נאסר גם מה שלא קרב בפנים ואז היה צריך להיות הדין שלא יועיל לזה ביטול, והרי אפי’ הרמב”ם פסק שמועיל ביטול באבנים הללו להדיא בפרק ח’ מהל’ ע”ז, וכ”ש שאר הראשונים שנקטו להדיא שאין תקרובת אלא בדבר הקרב בפנים כהתוס’ והטור סי’ קלט.

וזה מוכח בגמ’ דגם מי שמתיר תקרובת שאין כמותה בפנים אבל אוסר אבנים שהושלכו על המרקוליס עד שיתבטלו, כן מוכח בגמ’ דבעינן לזה ביטול, ולפי המבואר בחזו”א הוא מיושב דאם אין כאן תקרובת יש כאן נוי שדינו שאסור עד שיתבטל.

ועכ”פ זה מפורש בהרמב”ם שגם האבנים הללו שהושלכו ע”ג המרקוליס יש להם ביטול, בין אם נאמר שיסבור הרמב”ם שיש דין של תקרובת שנאסרת שיש לה ביטול, ובין אם נאמר שיסבור הרמב”ם שהוא דין נוי ע”פ מש”כ החזו”א וכמבואר שכמה דברים מתיישבים לפי זה, עכ”פ מאחר שסובר הרמב”ם שיש להם א”כ כיון שבטלה הע”ז בטלו משמשיה כמ”ש השו”ע לגבי משמשיה, וה”ה האבנים שהושלכו עליה, עכ”פ אם הם אסורים משום נוי, וגם תקרובת אם סבירא לן שכזה תקרובת מועיל לו ביטול לכאורה ה”ה שיועיל ביטול גם על ידי ביטול הע”ז ואם עזבוה עובדיה הו”ל ביטול לכל הענין של הע”ז עם נוייה, ויל”ע בזה.

ולסיכום הדברים, הנה להסוברים שאין תקרובת אלא כעין פנים פשיטא שלא נאסרו האבנים הללו לעולם (דהיינו דלא נימא שלא יועיל להם ביטול), וגם הרמב”ם שיש שנקטו בדעתו שסובר שיש תקרובת גם שלא כעין פנים, הרי באבנים הללו הזכיר להדיא שמועיל להם ביטול, וכ”ש אם נאמר דהרמב”ם אינו חולק עליהם בגדר תקרובת.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

על מאמרי שנדפס באספקלריא פרשת בשלח תשע”ז בענין גר מזרע עמלק

המאמר עצמו שאלה: ידוע הדין שאין מקבלים גרים מזרע עמלק, ויש לשאול, האם בן עמלק שהתגייר גירותו חלה או לא. תשובה: נאמר במכילתא (סוף בשלח) רַבִּי אֶלְעָזָר הַמּוֹדָעִי אוֹמֵר, נִשְׁבַּע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּכִסְאוֹ, שֶׁאִם יָבֹאוּ מִכָּל אֻמּוֹת הָעוֹלָם לְהִתְגַּיֵּר יְקַבְּלוּ מֵהֶם ...קרא עוד

המאמר עצמו

שאלה: ידוע הדין שאין מקבלים גרים מזרע עמלק, ויש לשאול, האם בן עמלק שהתגייר גירותו חלה או לא.

תשובה: נאמר במכילתא (סוף בשלח) רַבִּי אֶלְעָזָר הַמּוֹדָעִי אוֹמֵר, נִשְׁבַּע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּכִסְאוֹ, שֶׁאִם יָבֹאוּ מִכָּל אֻמּוֹת הָעוֹלָם לְהִתְגַּיֵּר יְקַבְּלוּ מֵהֶם יִשְׂרָאֵל, וּמֵעֲמָלֵק לֹא יְקַבְּלוּ מֵהֶם יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הַנַּעַר הַמַּגִּיד לוֹ אֵי מִזֶּה אָתָּה וַיֹּאמֶר בֶּן אִישׁ גֵּר עֲמָלֵקִי אָנֹכִי (ש”ב א יג).

בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִזְכַּר דָּוִד מַה נֶאֱמַר לוֹ לְמֹשֶׁה רַבּוֹ, שֶׁאִם יָבֹאוּ מִכָּל אֻמּוֹת הָעוֹלָם לְהִתְגַּיֵּר יְקַבְּלוּ מֵהֶם יִשְׂרָאֵל, וּמֵעֲמָלֵק לֹא יְקַבְּלוּ מֵהֶם יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר וַיֹּאמֶר אֵלָיו דָּוִד דָּמְךָ עַל רֹאשֶׁךָ כִּי פִיךָ עָנָה בְךָ וְגוֹמֵר (שם טז).

עד כאן.

מבואר כאן מדברי המכילתא שגם אחר הגיור לא הועילה להם הגרות ועדיין יש חיוב למחות את עמלק, ולכך הרגו דוד אף על פי שאביו כבר נתגייר.

וצריך עיון שהרי נאמר במסכת גיטין (נז ב) “מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק”, ובגירסת העין יעקב שם נוסף, “ומנו ר’ שמואל בר שילת”, והחינוך (מצוה תכה הנדפס מחדש) גרס “ומנו רבי עקיבא” {וכן כתב בספר פנים מאירות על הירושלמי יבמות פרק ח הלכה ב, [שמצאנו בסנהדרין לב ב שלמד בבני ברק, אכן עיין מנורת המאור נר ה כלל ג חלק ב פרק ג שרבי עקיבא היה מבני בניו של סיסרא, וכן כתב רב ניסים גאון ברכות כז ב, וכן הוא ברמ”ע מפאנו עשרה מאמרות חקור דין חלק ה פרק י ופרק ג, ואריז”ל שער הגלגולים הקדמה לו לח לט, ושל”ה מסכת שבועות קצד ע”ב, ומהרש”א יבמות טז ב, וס’ יוחסין מערכת רבי עקיבא].

} , וא”כ מוכח שאחר הגירות כבר לא משנה מה שהיה אביו עמלקי, וכידוע שגר שנתגייר כקטן שנולד.

וגם אם נאמר שדין מחיית עמלק אינו נוהג, מכל מקום קשה איך נתגדל בתורה כל כך אם מצד הדין היה מחוייב מחייה, שהרי עמלק הוא זוהמא כידוע, ולא יתכן שנתגדל כל כך בתורה ובקדושה אם היה לו בדינו דין עמלק, וגם אם לא היה נוהג דין מחיית עמלק, ושמא סברו בעלי הגמרא דרבי יהושע במכילתא חולק על דעת רבי אלעזר המודעי הנ”ל, ועל כל פנים לאחר גירות, שדורש המקרא לענין אחר [ראה שם במכילתא], (וראה עוד בספר “פרסומי ניסא” (וייס) על פורים שנסתייעתי בו) {ועיין עיון יעקב סנהדרין צו, עין זוכר להחיד”א מערכת ג ס”ק א, יעיר אוזן להחיד”א מערכת גרים, שו”ת שואל ומשיב מהדו”ד ח”ג סו”ס רט”ו, אבנ”ז או”ח סי’ תק”ח, מהרש”ם ח”ג סי’ רע”ב, חזו”א יו”ד סימן קנ”ז, הגרי”פ על ספר המצות לרס”ג ח”ב דף רעט, ועוד רבים, והנה בספר יוחסין שם יעויין שם דמבואר לכאורה שאמו מישראל היתה, והעירו בבית המדרש שלפי זה יש לומר שגם אם היה מזרע עמלק מכל מקום יש לומר דגם לדעה זו היתה אמו מישראל, וא”כ בזה בודאי שלא יהא חייב מיתה דאפילו קודם גירות קי”ל הולד כשר.

} .

התגובה שנתקבלה

ניתן ליישב בפשטות שלבני המן לא היה דין עמלק מכיון שהיה עבדו של מרדכי, ועבד אין לו חייס.

כמו כן ניתן לומר שאמם היתה מבני המן, ואביהם מעם אחר ובאומות הלך אחר הזכר,

משה חרז

***

תשובת המערכת

יישר כח על תשובתו

טבילת עבדות לכאורה לא עדיפא מטבילת גרות, ואם גירות לא מהני לענין דנימא דהוה ליה כקטן שנולד א”כ גם לענין עבד אין לו חייס לא יועיל טבילת העבדות לענין זה, ויש לדחות ואכמ”ל.

***

נשאל: כ״א בטבת תשפ״ה

אשה שמספרת לשון הרע על בעלה הראשון מחמת כעסה כדי להרגיע את עצמה האם השומעה עובר איסור והאם מותר לה לספר הדברים גם בתפוצה

**** בח”ח (כלל י’ סי”ד הפרט הה’ בהג”ה) הובא היתר זה של להסיר דאגתו דאפשר דשרי (ועי’ חוט שני שמירת הלשון עמ’ שמה) , ולכן גם השומעה אינו עובר איסור אלא שאסור לו לקבל הדברים וכמבואר גם בספר חסידים שיובא לשונו ...קרא עוד

****

בח”ח (כלל י’ סי”ד הפרט הה’ בהג”ה) הובא היתר זה של להסיר דאגתו דאפשר דשרי (ועי’ חוט שני שמירת הלשון עמ’ שמה) , ולכן גם השומעה אינו עובר איסור אלא שאסור לו לקבל הדברים וכמבואר גם בספר חסידים שיובא לשונו לקמן בסמוך, ומ”מ ציין שם הח”ח שצריך להזהר שלא יחסרו גם שאר הפרטים המובאים שם, אלא דרק במה שצריך שיכוון לתועלת בזה סגי במה שהוא להסיר דאגתו דחשיב ג”כ לתועלת מחמת זה.

ועיקר היתר של להפיג דאגתו יש לזה מקור מספר חסידים סי’ סד אלא דשם מבואר דעיקר הענין כדי לסייעו ליישב ולהרגיע הדברים מלבו וכמה שאפשר להשקיט המחלוקת, ולא ששומע כדי לסייע בהאשמת המואשם ולחזק ידי המאשים שהוא צודק, וז”ל שם, לא תשא שמע שוא (שמות כ”ג א’) אזהרה למקבל לשון הרע, אפס אם יבא איש אצלך צועק על חבירו מפני שהוא הוכיחו בפניך ולבו חרה לו ואומר כי זה שהוכיחו עושה כך וכך ואומר עליו דברים שלא כהוגן, ואתה יודע בזה כי אחר שיגיד לך לא ילך להגיד אחרים כי אינו חושש להודיע לרבים, אך להוציא הדברים מלבו שהם כבדים עליו להגיד מצוה לשמעו, ומה שתוכל לתקן כנגד חבירו לחבבו תעשה ותתקן ותאמר לו פלוני אוהב אותך ולמה אתה מדבר כדברים האלה אם יקבל מוטב ואם לאו, אף על פי ששמעת לדבריו אל תאמין ואל תגיד לאחרים להסירם מלבו, שאותן האחרים יהיו מקבלי שמע שוא ויאמינו לו ומה יעשו ילכו ויגידו לאותו האיש הלעז שזה הוציא עליו ויבא גם הוא להתקוטט עמו נמצא שהמריבה באה על ידך על אשר לא שמעת אליו, אבל אם הוא מגיד גם לאחרים כי הוא מתכוון להוציא עליו שם רע לא תאבה לו ולא תשמע אליו אלא גער בו והוציאו מלפניך בנזיפות ותלך לאותן שסיפר אליהם ותאמר אל תאמינו לו ששקר הוא מדבר על רעהו ע”כ, ומצב זה של הס”ח אפשר שהוא בתנאים אחרים מהתנאים המבוארים בח”ח שם ויל”ע.

ולענין אם יש היתר לפרסם הדברים בקבוצות פשוט שאין שום היתר לזה דלפכח צערו אין צריך תפוצה רבה כ”כ וכידוע שכל דבר שהותר למטרת צורך לא הותר הכל מחמת זה דאין כאן הותרה אלא בקושי דחויה, וכן מצאתי דגם בספר חסידים שם מבואר להדיא דהיתר זה דלהפיג דאגתו הוא רק כשמספר לאדם אחד אבל לא כשמספר לכמה אנשים ומתכוון להוציא שם רע.

ועי’ גם מש”כ בחוט שני (שמירת הלשון עמ’ שסט) לענין טיפול קבוצתי והנחיית הורים שאין היתר לשתף כל הקבוצה בצרכי האדם עצמו אם צריך ייעוץ רק מבעל הקבוצה.

ועי’ עוד בספר משפטי השלום לאאמו”ר שליט”א שם נתבארו כל דיני הל’ לשה”ר.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

סנהדרין ק ע”א

שאלה לכבוד מו”ר הרה”ג שליט”א אחדשה”ט סנהדרין דף ק. א. רש”י ד”ה ירויון מדשן ביתך – “אמר לי רבי” דלעיל מינה מהאי קרא מיירי עניינא דמרעיב את עצמו וקאמר ירויון מדשן ביתך שהקב”ה משביען לעוה”ב, יש לעיין מדוע כאן בדוקא כתב רש”י אמר לי רבי ...קרא עוד

שאלה

לכבוד מו”ר הרה”ג שליט”א אחדשה”ט

סנהדרין דף ק.

א.

רש”י ד”ה ירויון מדשן ביתך – “אמר לי רבי” דלעיל מינה מהאי קרא מיירי עניינא דמרעיב את עצמו וקאמר ירויון מדשן ביתך שהקב”ה משביען לעוה”ב, יש לעיין מדוע כאן בדוקא כתב רש”י אמר לי רבי וצע”ק.

ב.

תניא ר’ מאיר אומר במדה שאדם מודד מודדין לו דכתיב בסאסאה בשלחה תריבנה אמר ר’ יהושע וכי אפשר לומר כן אדם נותן מלא עומסו לעני בעולם הזה הקב”ה נותן לו מלא עומסו לעולם הבא והכתיב שמים בזרת תכן “ואתה” אי אומר כן איזו היא מדה מרובה מדת טובה מרובה או מדת פורענות

עיין הגהות הגר”א וז”ל “א”ל ר”י ואתה” ולא הבנתי כוונתו, ואם כוונתו שאין זה מדברי ר”י אלא רבי מאיר השיב כן (וכן מבואר במהרש”א) א”כ הול”ל א”ל ר”מ ואתה, וצ”ע בזה.

החותם בכבוד רב,

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

א.

יש דברים שלבו של אדם מתקשה לקבלן בקלות ועל דברים כגון אלו מציינים שכך אמר לי רבי והמסורת מכריחה על הלב לקבלן.

[ויש לציין שי”א שרש”י על חלק אינו מרש”י, ולכן תמצא שסגנונו שונה לפעמים].

ב.

כונת הגר”א דלא כמו שפירשו המפרשים שר’ מאיר אמר לו כן, ובא לחלוק עליהם שזה אמר ר”י, ולפ”ז יתכן דמ”ש והכתיב וכו’ הוא מדברי ר”מ וצ”ע בבירור דברי הגמ’, אבל מה שברור שהוא מפרש דלא כפירוש המפרשים.

[ואח”כ כתב אלי שוב: אינו מובן לומר ש”והכתיב” מדברי ר”מ וצ”ע].

בכבוד רב

***

נשאל: ב׳ באב תשפ״הב: תשעה באב ושאר תעניות

למה בן סורר ומורה נהרג בסקילה

הנה שייך לומר כמה טעמים בזה דחמיר משום שהחציף פניו או משום שישמעו ויראו, אבל צל”ע דהרי בגמ’ בסנהדרין עא מבואר שטעם מיתת הבן סורר ומורה משום שימות זכאי ואל ימות חייב, והיינו דהמיתה היא לטובתו, דבאמת מצד הדין הוא ...קרא עוד

ועי’ עוד במסילת ישרים פ”ד דלפעמים לטובת האדם דן הקב”ה באופן שונה מן הדין הרגיל והוא הנקרא לפנים משורת הדין עי”ש שהביא כמה מקומות שמצינו בזה.

ושאלני ע”ז בני ישראל מאיר נ”י דמאחר שהוא לטובתו א”כ למה חייב סקילה שהיא חמורה מכולם.

והמשמעות בזה דאחר שנתחייב מיתה כבר אפשר להוסיף עליו עוד חומרא מחמת חומר מעשיו, אבל צ”ב דמשמע מדברי הגמ’ בסנהדרין הנ”ל שאפי’ מיתה אינו כבר חייב א”כ בעצם מיתתו כבר קיבל יותר ממה שהיה מוטל עליו מצד הדין ממילא צל”ע למה להחמיר במיתתו.

ואמנם ברא”ם נתקשה דהרי מלסטם את הבריות אינו בסקילה ותירץ וכעי”ז תירצו הרמ”ה בסנהדרין עא ע”ב ופי’ המיוחס להרא”ש עה”ת וחזקוני ועוד כמה ראשונים כ”א לפי דרכו דה”ה שאר עבירות או שילסטם הבריות באופן שיחלל עי”ז שבת ויתחייב סקילה, אבל עדיין צל”ע דהרי עיקר דינו אינו במיתה וכבר קיבל יותר מדינו.

והיה מקום לומר בהגדרת הדברים דלחייב אדם מיתה למען ישמעו וייראו לא סלקא דעתך כלל אם אינו חייב, אבל אם כבר נתחייב מיתה, א”כ השתא כדי להחמיר עליו במיתתו זה שייך למען ישמעו ויראו.

אבל לכאורה עדיין הוא מחודש דהרי אם אינו מחוייב בכ”ז א”כ איך ייענש יותר מן הראוי לו למען ישמעו ויראו.

והנראה בזה דחזי’ בזה דאחר שהקב”ה שינה את דינו של הבן סורר לדונו על שם סופו כלשון הגמ’ שם, ממילא שייך לדונו לגמרי לפי עבירות שיעבור בסופו, וזה חזי’ מדברי הרא”ם שם.

אבל צל”ע עיקר מה ששינה הקב”ה את דינו לדונו על שם סופו הוא שימות זכאי ואל ימות חייב משא”כ מה שדנו בסקילה הוא למען ישמעו ויראו דהרי כדי שימות זכאי א”צ דוקא סקילה לזה (והעיר בני אליהו נ”י [בתוספת קצת] דעיקר מיתה שנאמרה בכל ישראל היא סקילה כדתנן בסנהדרין וממילא במיתה שהיא למען ישמעו שייך טפי סקילה).

אולם ביד רמ”ה שם לא כתב טעם זה, אלא דמאחר שאתה בא לדונו על שם סופו ממילא דייני’ ליה על שם סופו ממש כיון שיעבור גם עבירות שיש בהם איסור סקילה ממש, והיינו דממ”נ לא שייך לדונו במיתה קלה, דאם לא תדוננו על שום סופו לא תהרגנו כלל, ופלגינן לא שייך כאן דהכל אותו המעשה שעתיד לעשות באופן שיחלל את השבת.

נשאל: ו׳ בשבט תשפ״דב: ברכות

מי ששותה מים שלא למטרת הנאה כלל אלא למטרת בריאות מכיון שמתכונן לצום ואינו רוצה שיכאב לו הראש האם מברך על זה

דעת הרוב המוחלט של פוסקי זמנינו שאין מברכים שהכל באופן כזה (ראה בהרחבה רבה באופן כעין זה ובאופנים דומים בביאורים ומוספים סי’ רד על משנ”ב סק”מ בשם הרבה מאוד מהאחרונים ופוסקי זמנינו), ולכן פטור מלברך שספק ברכות להקל. אמנם אם נהנה ...קרא עוד

אמנם אם נהנה מן השתיה גם עכשיו בודאי שצריך לברך.

ומכל מקום גם אם שותה לצורך מחר אם יש לו משהו אחר לברך עליו שהכל ולצאת ידי כל הדעות זה עדיף (יש בזה סתירות לכאורה במשנ”ב בגדר יציאה מן הספק בספק ברכות אבל בודאי שיש כמה ראיות במשנ”ב ופוסקים שאם בקלות אפשר לצאת מידי הספק אפי’ בספק ברכות ובמילי דרבנן יצא מן הספק, וכמ”ש הפמ”ג בהל’ בשר בחלב ובכללי ספק ספקא כעי”ז).

נשאל: י״ט בתשרי תשפ״ו

העוסק בבניית הסוכה ובא זמן מנחה אם יכול להפסיק ולהתפלל

הרב ראובן היה בונה הסוכה באחד הימים שקודם סוכות ובא זמן סמוך לשקיעת החמה ושאל אם יכול להפסיק ממלאכתו לתפילת מנחה שהרי פטור מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה. והשבתי להרב ראובן דבמשנ”ב סי’ ע’ סקי”ח הובא בשם הא”ר דמי שעוסק ...קרא עוד

הרב ראובן היה בונה הסוכה באחד הימים שקודם סוכות ובא זמן סמוך לשקיעת החמה ושאל אם יכול להפסיק ממלאכתו לתפילת מנחה שהרי פטור מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה.

והשבתי להרב ראובן דבמשנ”ב סי’ ע’ סקי”ח הובא בשם הא”ר דמי שעוסק במצוה ויכול להפסיק למצוה אחרת ולחזור למלאכתו צריך להפסיק וכתב בשעה”צ שם שלמד הא”ר כן מדברי הרמ”א סי’ לח ס”ח [אע”ג דיש לדון אם הוא מוכח ברמ”א שם וכדמוכח גם במשנ”ב שם גופא דאי”ז מוכרח לגמרי שכך יסבור הרמ”א עצמו אלא שכך למד הא”ר, אבל יש לציין דבב”י בסי’ לח שם וכן בלבוש שם מבואר כדברי הא”ר דכותבי תפילין אם יכולין לקרוא ואח”כ לכתוב יקראו ק”ש ואח”כ יכתבו, וע”ש במשנ”ב סקכ”ז ובבה”ל].

ומלבד זה עיקר דין עוסק במצוה הוא דין פטור מלעסוק במצוה אחרת ולא איסור ומה דאשכחן שלא כל הרוצה ליטול את השם במתני’ ספ”ק דברכות ובתוס’ שם היינו רק איסור צדדי מצד יוהרא כיון שניכר שכולם אין קורין והוא קורא, ואילו כשיוצא משם אין יכר שיוצא כדי להתפלל דכמה בטלני איכא בשוקא שיוצאין ומפסיקין באמצע בניי הסוכה, ובכל כה”ג דשייכא סברא זו לא שייך יוהרא כדמוכח להדיא בגמ’ בספ”ק דברכות יז ע”ב לגבי האי עניינא גופא, וגם מצינו שבביתו לא שייך יוהרא כמבואר בבה”ל סי’ רסב ס”ב בשם הפמ”ג עכ”פ היכא שאינו עושה מעשה שהוא מעשה יוהרא בעצמו כמו שהרחבתי בתשובתי לענין התכבדו מכובדים [ד”ה האם צריך לומר התכבדו מכובדים מי שנכנס לבית הכסא].

וכ”כ המשנ”ב סי’ ע סק”ח בשם הפמ”ג בסי’ עא סק”ה דאע”ג דהעוסק בצרכי רבים פטור מק”ש מ”מ אם פסק וקרא שפיר יצא ידי חובה דלא פטור ממש מק”ש אלא שהוא אז עוסק במצוה אחרת עכ”ל ועי’ עוד סי’ תעה בשעה”צ סקל”ט, וגם רהיטת הפוסקים לענין עוסק במצוה שהוא פטור ולא אסור במצוה ונזכרו בלשונותיהם להקל או להחמיר לגבי כמה דינים ולא לאסור בק”ש או להתיר בק”ש [מלבד היכא שמבטל בידיים מצוה אחרת שאז הוא נידון אחר].

ומלבד זה אינו ברור דהאידנא שייך כ”כ ענין עוסק במצוה פטור מן המצוה, וכבר האריכו בזה, ועי’ מועדים וזמנים ח”א סי’ צג, וכ”כ במקור חיים דהמפסיק במצוה לענייניו אינו פטור מן המצוה דזה לא נאמר אלא על מי שאינו מפסיק לענייניו.

היוצא מזה דלענין השאלה אם יכול להפסיק ממלאכתו להתפלל זה ודאי דשרי ומלבד זה נראה דגם מחוייב בזה.

נשאל: כ״ב במרחשוון תשפ״דב: ברכות

מי שאין ידיו נקיות האם מותר לענות אמן

החזו”א ועוד פוסקים הורו שמותר, ויש להחמיר ליטול ידיו עכ”פ באופן שיוצא ידי חובת ברכה משום ששומע כעונה. מקורות: ראה אשל אברהם מבוטשאטש פד שנטה להחמיר באופן שיוצא ידי חובת ברכה, ובאופן שאינו יוצא הסתפק ולא הכריע, אלא שלפני זה כתב ...קרא עוד

החזו”א ועוד פוסקים הורו שמותר, ויש להחמיר ליטול ידיו עכ”פ באופן שיוצא ידי חובת ברכה משום ששומע כעונה.

מקורות: ראה אשל אברהם מבוטשאטש פד שנטה להחמיר באופן שיוצא ידי חובת ברכה, ובאופן שאינו יוצא הסתפק ולא הכריע, אלא שלפני זה כתב לענין כמה דברים דדין אמן כהרהור כמו לגבי בית האמצעי של מרחץ וכן לענין קודם נט”י שחרית, וספקו לענין ידים מטונפות צע”ק אם דינו כהרהור לענין בית הפנימי וכיו”ב א”כ כך צ”ל הדין גם בידים מטונפות, ולמה הסתפק בזה, ואמנם לפני נט”י של שחרית שהי’ פשוט לו להקל הוא משום שהוא קל יותר כשעכ”פ אין ידיו מטונפות (דהיינו שקינח במידי דמנקי) שאז הוא רק לכתחילה מטעם הזוהר שלא לומר כך דברים שבקדושה, ולכן הקיל, ומובן למה הקיל יותר בזה, אבל מ”מ קשה שאם הוא מטעם הרהור למה לא הקיל בכל ידים מטונפות בפשיטות, ודוחק לומר שחזר בו ושוב ס”ל ליה שאין אמן כהרהור, דא”כ למה דייק להזכיר ברישא קודם נט”י של שחרית, ודוחק לומר דכוונתו שידיו מטונפות ודבר ההווה נקט, דכולי האי קשה לדחוק בב’ דברים.

ואמנם בכה”ח ד קח כ’ ע”פ הזוהר דבלא נטל ידיו שחרית יהרהר האמן בלבו, אבל כבר מבואר במשנ”ב סי’ ד ס”ק סא לענין חומרת הזוהר על קודם נט”י אין הלכה כהזוהר בדיעבד, רק דעדיין אין משם ראי’ לענין הנידון על עניית אמן בידים מטונפות ממש, ועי’ משנ”ב סי’ א סק”ח לענין אמירת מודה אני בשאני ידיו נקיות.

ויש שהביאו ראי’ מהרמ”א ס”ס פד שאסור לומר אמן בבית המרחץ דה”ה באין ידיו נקיות, (ולהא”א הנ”ל הוא רק בבית הפנימי וכ”כ המשנ”ב שם סק”ז), ואילו מודה אני נחלקו האחרונים אם מותר לאומרו במקומות המטונפים [עי’ ביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ א שם], א”כ אמן חמור, אבל לפמ”ש האחרונים דמיירי בבית הפנימי כנ”ל עדיין אין להוכיח מהרמ”א דבידים מטונפות אסור לענות אמן, דהא אשכחן דהרהור מותר בידים שאין מטונפות ובבית הפנימי של מרחץ אסור, וא”כ שמא גם באמן הדין כך.

ויעוי’ בפמ”ג ריש תלב דמבואר בדבריו שצריך להיות ידיו נקיות כשעונה אמן, ואולי מיירי דוקא בברכה שיוצא בשמיעתה כמו שהציע לחלק בזה הא”א מבוטשאטש הנ”ל, והטעם משום דשומע כעונה, וכמו”כ שמא דוקא לכתחילה, אבל מודה דבדיעבד כשאין ידיו נקיות וכבר שמע הברכה יענה אמן.

ובעיקר מש”כ האשל אברהם מבוטשאטש להחמיר ביוצא בברכה משום שומע כעונה, ושביארתי כן כוונת הפמ”ג לגבי בדיקת חמץ, כ”כ הב”ח [סי’ קפג] והפמ”ג [משב”ז שם סק”ג] שכיון ששומע כעונה אסור לו להיות בגילוי הראש, ומזה ממילא שמעי’ ג”כ דאם אינו מתכוון לצאת לא החמירו ועכ”פ לא הוה פסיקא להו להחמיר בזה, וממילא יש מקום לומר דה”ה לעניננו.

החזו”א בדינים והנהגות ד כט כ’ דעונה אמן כשידיו מטונפות, וכ”כ בתפארת אדם א שאין להחמיר בזה דחומרא דאתי לידי קולא הוא, ולאור דברי הפוסקים הנ”ל יש להעמיד כ”ז רק בשאין כוונתו לצאת יד”ח הברכה.

נשאל: כ״ח בסיון תשפ״ה

מו”ק יז ע”ב האי כהן היכי דמי וכו’ לא צריכא דשלים משמרתו ברגל וכו’

מו”ק יז ע”ב האי כהן היכי דמי וכו’ לא צריכא דשלים משמרתו ברגל וכו’, יל”ע מ”ט הזכירו דשלים משמרתו ברגל דלימא שאר דברים כגון שהיה מנודה והותר ברגל או שאר הדברים, ודוחק לומר דבעי מידי שכל ההיתר מחמת הכהונה, דהרי לתנא דמתני’ האיסור הוא מחמת שעכשיו הוא כהן והרגל חשיב כימי משמרתו וא”כ לתנא ברא ההיתר הוא אע”פ שהוא כהן, ויש לומר דתנא ברא לא יזכיר אף הכהן אם אין ההיתר מחמת שהוא כהן, דאם מיירי באחד מן ההיתרים הקודמים הו”ל אף אם היה כהן, ועוד כהן דומיא דאבל שהוא היתר חדש, ועוד דאל”כ מנ”ל לתנא ברא דתנא דמתני’ סובר שכהן הוא דין אחר, אלא ע”כ מיירי בכהן שההיתר שלו אינו מחמת אחד מהעניינים שנזכרו במתני’ להתיר, ובאופן אחר יש לתרץ דאם הותר ברגל מחמת ענין אחר כגון שהיה בבית האסורים לא ייאסר מחמת שהוא בן משמר דמה שמתיר במועד אפשר דמתיר גם לבן משמר ודוקא בניד”ד לתנא דידן אסור כיון שתנא דידן סובר שכל הרגל חשיב בן משמר עם הימים שהיה משמר שלו קודם הרגל וא”כ הו”ל כמו משמר אחד ארוך ואז אמרי’ ליה לגלח קודם המשמר הארוך דהיינו קודם שהתחיל משמר שלו אבל אם מה שלא גילח קודם הרגל הוא מחמת אונס אחר (ולא מחמת שהיה לו משמר בימים שקודם הרגל) לא נאמר דין זה דהרי מצות הגילוח שלו התחילה רק קודם לרגל ואז היה אנוס.

נשאל: כ״ז בשבט תשפ״דב: תפילה

מי שבדיעבד הפסיד זמן תפילה ועומד לפני חצות וגם אם ידלג לא יספיק להתפלל לפני חצות בדיעבד האם יכול לפחות להתחיל שמונ"ע לפני חצות או לא

במשנ”ב (סי’ קכד סק”ז וסי’ רלג סקי”ד) מבואר שסבר שכל התפילה צריכה להיות בזמנה אמנם יש אחרונים שחלקו על זה וכך נמצא להדיא בתשובת הגאונים לגבי מנחה של חול שאפשר להקל בזה, ויש שנקטו שאם מתפלל הכל ברצף לגמרי ...קרא עוד

הלכך אם עומד לפני חצות והתחיל לפני חצות, יצא ידי חובתו, כיון שיש דעות שגם בחצי שעה שאחר חצות יכול להתפלל, והמ”ב סמך על זה בדיעבד, ויש אומרים שיכול להתחיל גם בלא זה אף אם יגמור אחר כך ושכ”א בתשוה”ג (עי’ רמ”א חו”מ סי’ כה ודוק), ועוד דאפי’ אם היה כאן רק ספק אחד לא שייך כאן ספק דאורייתא לחומרא כיון שמדאורייתא יכול להתפלל כל היום אף להסוברים שמחוייב מדאורייתא להתפלל כל יום ואכמ”ל, ממילא לענין חצות יש צד להקל בזה.

אבל כשעומד בסוף חצי שעה שאחר חצות לא יעלה על הדעת להקל עד כדי כך, שגם חצי שעה גופא א”א להקל להלכה לכתחילה כמו שביארתי בתשובה המיוחדת לזה.

ובכל גוני אם רואה אדם שאירע לו שאיחר זמן תפילה עד סמוך לחצות עליו להתאמץ ולעשות כל טצדקי כדי למנוע ממצב כזה שיגרם שוב.