מנחות כט ע”א בתוס’ ונער יכתבם, וכעי”ז פי’ המפרש בחלק שם, ובביאורי למדה”ג הצעתי לפרש לולי דבריהם דהיינו מה שנער יכול לספור ממה שמלמדין אותו לספור באצבעותיו ובזה מתבאר דכתיבה היינו בכוונה וגם הקושי’ כאן לא קשיא לפ”ז.

יבמות קיב ע”ב פרק חרש שנשא, יש עוד ב’ אופנים שלא נשנו במתני’ בפרק זה, הא’ חרש שנשא פיקחת ויש לו אח פיקח שנשא אחותה חרשת ושתיהן אחיות ודכוותה בב’ נכריות, ומה דלא תני להו היינו משום דלא הוצרך לזה דממילא שמעי’ דינם משאר בבי דמתני’ ולא מיתני ליה בלשון קצרה (עי’ עוד בדומה לזה במנחות יב ע”ב ובכורות מט ע”א), ואע”ג דגם בהנך בבי דתני להו במתני’ יש לטעון שהם מיותרים משום דכבר שמעי’ להו ממילא מדברים אחרים שכבר נשנו מ”מ מאי דמיתני בלשון קצרה תני.

שבועות יז ע”א בעי רב אשי טימא עצמו במזיד וכו’ בעי רב אשי נזיר בקבר וכו’, משמע מלשון הגמ’ דב’ האיבעיות כל אחת היא לפי אם תמצי לומר של האיבעיא הסמוכה לה, דהרי לפי איבעיא אחת הקובע כאן הוא האונס ולפי איבעיא שניה הקובע כאן הוא הפנים, אבל לא נזכר בדבריו צד ג’ דאונס לאו דוקא ופנים לאו דוקא, וכן לא נזכר צד ששניהם בדוקא, ואפשר דזה הוה פשיטא ליה שבהלכה זו נאמר תנאי הגורם לחיוב שהיה לחול, או אפשר דבאמת לאו דוקא דה”ה שיש צד ג’ שאין צריך תנאי, או אפשר שהיה צד שצריך ב’ התנאים ומש”כ על הצד דפנים דוקא אולי ר”ל אף פנים דוקא וכן לאידך גיסא.

ונפק”מ באופן שאינו פנים ואינו אונס אם הוא בכלל הספק או לא.

וכמו”כ יש בזה עוד נפק”מ לאידך גיסא למ”ד לוקין בהתראת ספק די”ל שאם יעבור באופן אחד שהוא אונס ולא פנים ובאופן אחר שהוא פנים ולא אונס ילקה ודאי אבל מאידך גיסא י”ל דגם בזה ילקה מספק.

ומסוגיית הגמ’ משמע שלא היה צד שאינו פנים ואינו אונס יהיה חייב ועי’ רמב”ם וראב”ד פ”ו מהל’ נזירות ה”ח וה”ט דג”כ יוצא כך לכאורה.

הנה דינא דהחילוק בין י”ח טריפות לבין ריאה נזכר כבר בראשונים (עי’ רש”י חולין יא ורשב”א שם ט בשם כמה ראשונים) ונפסק בשו”ע יו”ד ריש סי’ לט אבל אין לו מקור מפורש מגמ’ שבדיקה הריאה היא חיוב ושיש חילוק בין בדיקה זו לבין שאר י”ח טריפות (ועי’ רש”י ותוס’ ופנ”י בביצה כה ע”ב).

וברשב”א בחולין שם כתב כמה חילוקים בין ריאה לשאר טריפות, בטעם מה דבריאה יש חיוב בדיקה ובשאר י”ח טריפות אין חיוב בדיקה, עי”ש.

ויש לעיין מי שמחמיר ומברר במקום שאמרו שיש פטור בירור האם עושה מצוה מן המובחר או דילמא שהוא פטור מדבר ועושהו כיון דבין מדאורייתא ובין מדרבנן סמכינן על הרוב בזה.

ואם נימא דלא אמרי’ כאן שהוא פטור מדבר ועושהו, יש לומר טעם בזה משום שאין כאן אלא בירור המציאות דהרי לכו”ע אם יש כאן טריפות הבהמה אסורה באכילה וכיון שאין כאן אלא בירור המציאות אפשר שאינו בכלל פטור מדבר ועושהו, ומאידך יש לומר דהתורה אמרה אחרי רבים להטות וחשיב היתר גמור כל עוד שלא נודע אחרת וכשבא לבדוק אינו מברר את האיסור ולא חשיב שבירר האיסור למפרע, אלא משנה את מצב החתיכה מהיתר לאיסור.

ויש לשאול ג”כ מה הדין מי שיש לפניו ב’ חתיכות, האחד נבדקה בו הריאה כדין והאחד נבדקו בו בנוסף לזה גם כל י”ח טריפות כמנהג חסידים ואנשי מעשה, ויש לו רשות לאכול רק א’ מן החתיכות, והחתיכה השניה יאכל גוי.

ויש לשאול בזה, האם יש ענין או או שמא גם חיוב לקחת דוקא החתיכה שנבדקו בה כל הי”ח טריפות, כיון שאין טירחא בבירור שכבר נעשה, וממילא חשיב כמו אפשר לברר בקל בזה שייקח את החתיכה המבוררת, או דילמא דסמכי’ על הרוב ורוב הוא מדאורייתא ואין צורך לקחת דוקא מה שנבדק.

ובלבוש ריש סי’ לט כתב דבדיקת הריאה הוא תקנת חכמים, וכ”כ הש”ך שם שכן מבואר בדברי הפוסקים שהובא בב”י וכ”כ הבאה”ט שם בשם כל האחרונים.

[וכן משמע מדין נאבדה הריאה דכשר בדיעבד, ועי’ כתר ראש בשם מהר”ח מואלאזין דמטעם זה אפשר לסמוך על אכסניא שאינו יודע אם מיעכו הסירכות וצע”ק דבפוסקים מבואר דאם נבדק הריאה ונאבדה חמיר מזה עי”ש, ואולי חשיב כאן כאין ריעותא כלל כיון דקי”ל דמעיקר הדין רוב כשרות וספקות שלנו הם חומרות כמ”ש הפר”ח והפוסקים, וצל”ע].

ומשמע דלולי תקנת חכמים לא היה צריך לבדוק כלל אף הריאה, ומה שאין תקנת חכמים גם מדרבנן א”צ, ויש לומר דכ”ז מדינא אבל מנ”ל שאין ענין לברר יותר מזה.

[ואמנם יש קצת משמעות בתחילת דברי הרשב”א בחולין שם שהוא מנהג וכן בתוס’ בביצה כה ע”ב שאינו מעיקר הדין ועי’ בפלתי סק”ב, ומ”מ להלכה הוא בודאי חיוב, ומ”מ בודאי שאינו ראוי לאכול בלא בדיקת הריאה כמבואר בביצה שם וגם רש”י שם לא פליג ע”ז עי”ש בפנ”י, ויש עוד דעה שלישית והיא דעת רבותיו של רש”י דבדיקת הריאה הוא גם לעיכובא כמובא בטור יו”ד סי’ ט’ ומ”מ גם דעה זו להלכה לא קי”ל הכי.

ומ”מ יש לציין דלהסוברים שאין בדיקת הריאה חיוב אלא מצוה א”כ י”ל דמאחר שמצינו שמצוה לבדוק בריאה אע”פ שאינו חיוב א”כ י”ל דגם שאר י”ח טריפות אינו חיוב ויכול להדר דלמה לא, ובשלמא לדידן דבריאה נאמר חיוב יש לומר שאין חיוב בשאר הבהמה, אלא לדידהו שהוא למצוה שמא יש מצוה קצת גם בשאר הבהמה, ולהסוברים שבדיקת הריאה היא לעיכובא א”כ יש יותר מקום ליישב דברי הגמ’ בביצה שם לענין שאר י”ח טריפות, ולפרש כעין פי’ התוס’ שאי”ז לעיכובא, ועי’ לקמן דיש שנקטו כן בביאור הגמ’ בביצה שם].

והנה בפמ”ג ביו”ד שפ”ד ר”ס לט הזכיר שכאן הפטור בבדיקת י”ח טריפות הוא מצד טירחא (וציין שם למש”כ בפתיחה), וכ”ה בתירוצו האמצעי של הפר”ח באו”ח סי’ תלז סק”ד ממה שהקשו הב”י והמג”א שם בהא דמחוייבין לשאול אם בדקו חמץ אע”ג דיש חזקת בדוק (ומלבד זה תירץ שם עוד דרוב בהמות כשרות הוא רוב אלים ועוד תירץ שם דהחזקה של שאלת האיש בבדיקת חמץ הנידון שם היא חזקה קילא).

ולפ”ז לכאורה מי שמוחל על טירחתו אינו בכלל פטור מדבר ועושה כיון שהפטור אינו מצד טירחא ולא פטור בעצם והראיה שאם לא הי’ בזה טירחא היה מחוייב מן הדין לבדוק הכל, ולא דמי לאוכל בסוכה בגשמים שאינו מקיים מצוה בדבר אלא אדרבה מקיים כאן שפטרוהו כדי שלא להטריח עליו.

ועי’ בפמ”ג יו”ד סי’ קי סקל”ו אות ו’ דספק דרבנן בדאפשר לברר בקל לחומרא.

ומאידך בפמ”ג באו”ח סי’ תלז א”א סק”ד כתב וכן כתבתי בספר גינת ורדים כלל סב ופמ”ג פתיחה כוללת ח”א סק”ד ושושנת העמקים כלל יב [ד”ה ועתה וד”ה ודע] דכל דבקל מבררינן ברובא גם כן ע”י שאלה ואף בדרבנן, כמו שכתב הב”י שם בשם הר”ן פסחים א ע”ב דאף בבטלו שיילינן ליה עכ”ל.

וצע”ק דהרי שם גופא מחלק המג”א סק”ד בשם הב”י בין שאלת הבודק בבדיקת חמץ לבין בדיקת הי”ח טריפות דבי”ח טריפות קיל כיון דלא אתחזק איסורא ולכאורה להנ”ל התירוץ הוא דבי”ח טריפות יש טירחא וכנ”ל בפמ”ג ביו”ד ר”ס לט משא”כ שם בשאלה ששואל את הבודק דאין בזה טירחא וכנ”ל בפמ”ג באו”ח שם, וצ”ל שדבריו הללו של הפמ”ג באו”ח שם הם כדברי הפר”ח שציין להם קודם לכן וכתירוצו האמצעי שהם כדברי הפמ”ג ביו”ד שם, ואולי הם דלא כהמג”א.

אבל בהמשך דבריו בפמ”ג באו”ח הנ”ל חזר לבאר דברי המג”א מדברי התוס’ בפסחים ד ע”ב שכתבו דבבירור שיתברר שהדבר טבל סמכי’ אחזקה וא”צ לשאול, וכוונתו דחזי’ בזה שרק בירור קל מצריכינן ולא בירור שיש בו הפסד וה”ה טירחא, והבירור של שאלה אם היה בדיקת חמץ הוא בירור קל, וכתב שהוא כהמג”א.

[וכוונתו לכאורה דלהפר”ח רוב בלא חזקה בניד”ד הוא ג”כ כחזקה והמג”א נקט דרוב בלא חזקה אינו טוב כחזקה בלא רוב ובחזקה בלא רוב נקטו שם בתוס’ דכשיש הפסד א”צ לבדוק והיינו כמו שנקט הפמ”ג דגם בשאלת בדיקת חמץ טעם החיוב הוא רק משום דאפשר בקל.

ואולי באמת סובר הפמ”ג בא”ח שם בדעת המג”א דבטריפות גם באפשר לבדוק בקל לא יצטרכו ועי’ בדעות בזה עוד לקמן, ודבריו ביו”ד שם אולי אזלי כשי’ הפר”ח באו”ח שם, וצל”ע].

ובבית אפרים יו”ד סי’ ו משמע דמעיקר הדין היה צריך לבדוק בכל מיני הטריפות מה ששייך עכשיו לבדוק בקל אבל מאחר ובס”ה בדיקת כל הטריפות כולן אינו בקל לכך לא אטרחוהו רבנן, ומ”מ אפשר דמודה הבית אפרים דהיכא שאפשר לבדוק כל הטריפות בבהמה זו בקל אטרחוהו לבדוק, דחשיב אפשר לברר בקל, וכ”כ בדע”ת פתיחה לטריפות סקמ”ד דהיכא דאפשר לבדוק בקל אחר כל הי”ח טריפות יש לבדוק.

והמעי’ בפר”ח הנ”ל יראה דנידון זה תליא בב’ תירוציו הראשונים דלפי התירוץ הראשון שכתב דברוב מצויין אצל שחיטה צריך בדיקה משום דהוא רוב דלא אלים כרוב כשרות א”כ בניד”ד לא יהיה צריך אפי’ שאלה אבל לפי תירוצו השני שהוא מצד טירחא א”כ בלא טירחא יצטרכו.

ואילו לפי דברי המג”א הנ”ל בשם הב”י (ובפרט אם נקבל מה שהצעתי בדרך אפשר לבאר בכוונת הפמ”ג בדעת המג”א) לכאורה יוצא שא”צ.

ואולי מה שהכריחו לזה הוא משום שיש טריפות שבאמת אפשר בקל לבודקן ולא מסתבר ליה הך סברא דלעיל שאם אינו בודק הכל לאו מידי עביד בפרט דבטרפות הריאה חייבו לבדוק (אף שאי משום הא אינו מוכרח כיון דשם יש מיעוט המצוי).

ואמנם במקרה רגיל שהנידון על שני בשרים שלפנינו מה להעדיף מביניהם לא חשיב אפשר לברר בקל כיון שיצטרך לפסול בשר זה, והרי א”א לפסול את הבשר שלא נבדק מכיון שאינו מחוייב בדיקה ויש צד לטעון שאינו בכלל אפשר לברר בקל וכעי”ז צידד הגר”ש צביון.

אבל כעי”ז יש לדון דשמא במקום שנעשה כבר הבירור ואין טירחא להסתמך ע”ז יצטרך לאכול דוקא מדבר המבורר, ומאידך גיסא יש לטעון דמכיון שבס”ה בד”כ יש בזה קושי וטירחא בבירור חכמים פטרוהו לגמרי ושוב אינו מחוייב לברר עוד, אבל זה אינו מסתבר כלל וכמו שנתבאר דזה תליא בדעות האחרונים אם נפטר גם כשאי טירחא בבירור אבל להצד שהפטור משום שיש טירחא לברר לא נפטר כשאין טירחא.

אולם אפי’ אם יש גוי שיאכל הבשר הכשר עדיין לא חשיב אפשר לברר בקל כיון שבא למנוע אכילת בשר זה פלוני עי”ז, וצל”ע אם הוא בכלל אפשר לברר בקל, דפשטות דברי הפמ”ג באו”ח שם עיקר הנידון מצד שאין מטריחין עליו וכמו מה שציין לדברי התוס’ שאם על ידי הבירור יגיע לו פסידא אינו בכלל אפשר לברר בקל וממילא אפשר דכל שאפשר לפטור עצמו בקל בלא טירחא ובלא פסידא הוא שוה לאפשר לברר בקל וצל”ע.

כיו”ב יש לדון לפי הצד שחיוב בדיקת ציצית הוא משום דאפשר לברר בקל כמו שהובא במשנ”ב סי’ ח סקכ”ב בשם המג”א והגר”א, (והיינו באופן שיש לו מי שיוציאו בברכה או שמברך על בגד אחר וממילא הטעם של הברכה אינו נוגע ורק נוגע הטעם של אפשר לברר בקל, ולענין מש”כ שם שהיא חזקה גרועה דבקל יכולין ליפסק עדיין מ”מ אולי י”ל באופן שאין גריעותא לפי הענין), מה הדין אם אי אפשר לברר בקל כגון בסומא וגידם וכיו”ב ולפ”ז לכאורה ילבש בלא בדיקה אף דשייך לבדוק ע”י טירחא כיון דבמקום שהבירור מצריך טירחא סמכי’ על מה שמותר לסמוך מן הדין (היינו רוב וחזקה לפי עניינו), אבל יש להסתפק מה הדין כשיש לפניו ב’ ציצית האחד נבדק ע”י חכם והאחד אינו בדוק ויכול ללבוש אחד מהם ולהניח השני [ואפשר להעמיד באיזה אופן שהחוטים השניים שלא ייבחרו אינם עומדין למצוות ציצית באיזה אופן וQממילא אין נידון לפסול את השני שאין לו שימוש אלא לאחד מהם] ויצטרך לסמוך על ההיתר הנזכר האם גם בכה”ג אמרי’ שהוא מותר מן הדין.

וכי תימא דבציצית באופן המקביל הנ”ל הדר דינא כרוב בני אדם ולא דמי לניד”ד שלרוב בני אדם הוא טירחא צריך ראיה דשייך למדוד טענה זו לפי רוב בני אדם.

ויעוי’ במטה יהונתן ר”ס לט דמדינא היה צריך לגזור לבדוק כל הבהמה כיון דמדרבנן כל היכא דלא פריש ממילא מן הקביעות אלא בידים הו”ל קבוע רק שהיא גזירה שאין הציבור יכולין לעמוד בה, ולפ”ז מי שיכול לעמוד בה אולי הוה צריך לבדוק, אבל אין מזה ראיה דא”כ גם שמן גויים נימא דמי שיכול לעמוד בה יחמיר בזה וזה לא מצינו, אלא צ”ל דמאחר שאין כאן גדר תקנה שוב אין כאן תקנה, וכמבואר לקמן סי’ רכח דתקנה שלא פשטה א”צ לקיים עי”ש ובערך לחם.

יש לדון עוד לגבי מקצת טריפות שהוחזקו כמיעוט המצוי דלדעת הרבה אחרונים צריך לבדוק מדינא (עי’ אשל אברהם על השו”ע שם בשם תשובת דבר שמואל סי’ רס, ועי’ בדרכי תשובה שהאריך בדברי הרבה אחרונים בדין זה) עכ”פ להלכה שיש חיוב מדרבנן לבדוק הריאה, ועי’ בפוסקים שטעם הבדיקה בריאה משום שיש שם טריפות במיעוט המצוי (עי’ בבהגר”א סק”ב ובפמ”ג שפ”ד סק”ב ובפלתי סק”ב), והנוהגים לבדוק י”ח טריפות מרויחים בזה ענין זה.

ויש להוסיף דבספ”ג דיומא לט ע”א אמרי’ עבירה מטמטמת לבו של אדם ודנו האחרונים האם רק עבירה בלבד או כל דבר איסור אפי’ נאכל בהיתר בפקו”נ מטמטם, ויש שדייקו מהלשון עבירה מטמטמת דרק אם נעשה באיסור ואינו בדרך הטבע, אבל בראשית חכמה שער הקדושה משמע שהאיסורים המטמטמים הלב כגון שרצים הם מדרך הטבע ולהמבואר שם גם אם אכל בהיתר גמור יש בזה טמטום הלב, ויש לציין לדברי הגמ’ דגויים דאכלי שקצים ורמשים חביל גופייהו אם כי שם לא נזכר לגבי טמטום הלב.

ובלקט יושר יו”ד עמ’ מט אי’ בשם המהרי”ק בענין טריפה למפרע וז”ל, וזכורני שפ”א אכלו הבחורים מן הכשב ואח”כ נמצא בראש של כשב תולע, ואמר הגאון זצ”ל טרפה הוא, ולאחר פטירת הגאון זצ”ל הרהרתי בלבי למה לא נתן הגאון זצ”ל תשובה לבחורים על מה שאכלו טריפה, ושאלתי למה”ר יוסף דקלון ולמהר”י אוברניק זצ”ל מה הטעם, ואמרו לי שהבחורים היו אנוסים, ומה”ר יוסף דלעיל אמר שהי’ חומרא יתירא שיהא טריפה בשביל התולע ע”כ, ובשו”ת דבר יהושע סי’ ה סקי”ז מתחילה רצה לדייק מזה ממה דלא הוה סגי להמהרי”ק בטעם הראשון בלבד ש”מ שהטעם הראשון אינו מספיק כיון שהיו יכולים לברר ולא ביררו, ועי”ש שהאריך בבירור דבר זה ולמסקנא לא נקט כן.

ומ”מ הדיוק אינו מוכרח דיש לומר דאמר ב’ טעמים ולא שאינם מספיקים, אבל עכ”פ לפי דיוק זה בדברי המהרי”ק היוצא מזה שסבר המהרי”ק דטעם ראשון בלבד אינו מספיק ויש צד איסור בזה שלא בדקו ואכלו טריפה, והוא חידוש גדול מאוד, דאם כן הרי הוא מיעוט המצוי שיש טריפות (עי’ בחולין שם בפרש”י בדעת ר’ מאיר ואף דבבהגר”א סי’ א סק”ד ובריש סי’ לט נזכר מיעוט המצוי לגבי ריאה מ”מ יש בזה דרגות, ועי’ פמ”ג בא”א רסל”ט אם יש עוד מיעוט המצוי של עוד טריפות או לא), ולמה לא חיישי’ שמתוך הרבה פעמים שאוכל בשר יש טריפות כדי להצריך לבדוק לפי צד זה, אבל אם נימא שיש בזה היתר גמור ניחא, ומ”מ עדיין אינו ראיה שאין בזה מידת חסידות, ואדרבה ממה ששאל השואל אם היו צריכים תיקון משמע דעכ”פ יש בזה מידת חסידות להזהר בזה.

ובסיום דבריו של הדבר יהושע שם כ’ דידעינן דדרך נשים צדקניות לבדוק אחרי הי”ח טריפות בביתם רק דמי שלא נהג כמנהגם לא חשיב פושע, ומשמע שהיה מנהג ידוע כן עד זמנו (אבל בזמנינו שבד”כ הבשר נבדק ע”י השו”ב ובא מנותח אינו מצוי כ”כ), ובזמנינו שמעתי כן רק על חסידים ואנשי מעשה שנהגו כן.

ואכן כבר במחזיק ברכה סי’ נז ובפרי תואר רי”ס לט סק”א נזכרה חומרא זו לבדוק כל י”ח טריפות, ובמחב”ר שם כתב שאין בזה משום פטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט ובפר”ת הנ”ל כתב שיש בזה מידת חסידות, ועי’ עוד בדרכ”ת ריש סי’ הנ”ל סק”א מש”כ עוד בזה מדברי התבואו”ש ועוד (וראייתו מהתבואו”ש לכאורה אינה מוכרחת אלא רק שאין איסורא לבדוק אבל לא שיש בזה חומרא).

ובפר”ת שם כתב עוד דיש גם מידת חסידות לחשוש לספק ספקא, ובתשובה אחרת הבאתי הרבה ראיות מדברי הפוסקים דגם יר”ש שחושש לספק ברכות אינו חושש לספק ספקא, ואעפ”כ מבואר כאן שממידת חסידות יש מקום לחשוש לזה, ומה שהשווה ביניהם הפר”ת דכאן הוא מדין רוב וגם ס”ס ההיתר הוא מדין רוב כמ”ש הרשב”א ועי’ שו”ע יו”ד סי’ קי ס”ד.

ומ”מ כאן החומרא עדיפא מספק ספקא כיון שאחר הבירור כאן לכו”ע אסור כמשנ”ת.

בדרכ”ת סק”ה הביא דיש שפירשו בגמ’ ביצה כה ע”ב לפשוט הבהמה קודם אכילה קאי גם מצד שאר י”ח טריפות, עי”ש מה שהביא בזה, ויתכן לבאר בדעתם דאף שאין חיוב בדיקה מ”מ אין ראוי להתעלם מזה שלא כדרך בנ”א, דחכמים סמכו גם שאם ימצא ישליך את הבהמה, ולפי סברא זו מסתבר שיש זהירות בבדיקה, ומ”מ הביא שם לחלק בין טריפות ששייך למצוא בדרך הניתוח לבין טריפות שא”א והיינו דמה דלא חשיב פטור או’נס באכל טריפה הוא משום שהיה לו להמתין עד אחר שיתברר הטריפה, ואולי יתכן לומר דעיקר הקפידא היא רק בטריפות שיימצא לאחר שאכל שאכל טריפה, דמגונה הוא, אבל לבדוק מה שאינו עתיד לראות כלל אפשר שאין צורך כ”כ.

והוחזקו לציין בנידון זה לדברי המיוחס לתיב”ע בר”פ חוקת י”ט ג’ שהזכיר שיש לבדוק הפרה האדומה מי”ח טריפות, והנה התיב”ע מצי לחלוק על הגמ’ בפ”ק דחולין, מכיון שהתיב”ע נכתב קודם הגמ’ ומייתי לה בירושלמי פ”ד דמגילה, ודמי למש”כ התוס’ ברפ”ב דחגיגה דר”א הקליר היה תנא וחולק בכ”מ על הגמ’ שלנו.

אבל גם בזמנו ובמקומו של התיב”ע יש מקום לומר דלא בדקו כל הי”ח טריפות אלא דמעלה עשו בפרה, וי”ל דקבלה היתה ביד התיב”ע שבדקו הי”ח טריפות בפרת משה או בכל פרה או דסברא היא משום שכך נוהגין אנשי מעשה ובפרה חשו לכל מעלה.

ואע”ג דעיקר המעלות עשו רק בבית שני להוציא מלבן של צדוקים כמ”ש ברפ”ק דיומא מ”מ אשכחן בפ”ב דסוכה לגבי יוה”כ דמעלה עשו בכפרה וי”ל דגם בפרה עשו מעלה הואיל וכתיב בה כפרה, ומצוה חביבה היא הבאה לשעתה לקיצין מזמן לזמן ארוך, ואי נימא הכי ש”מ שגם התיב”ע סבר שיש מעלה לבדוק כל הי”ח טריפות.

אבל זה צל”ע דבפשוטו מדאורייתא מיירי שם וא”כ לא שייך לומר כן ואולי אסמכתא בעלמא קאמר.

ומ”מ שמא י”ל דר”ל בדיקת הי”ח טריפות כ”א לפי דינו מה שנפל בו ריעותא מהם וכדין הגמ’.

ומ”מ העירו [וכ”כ במשנת אברהם חולין סי’ ד בשם מעינה של תורה] דבמדבר כיון שהיה שייך לראות מה שבטפיח כמ”ש בתוס’ שבת כב ע”ב בשם ברייתא דמלאכת המשכן א”כ לא היה בזה טירחא כלל לבדיקה, ועכ”פ חזי’ גם לצד זה שיש בזה הידור עכ”פ היכא דאין בזה טירחא, וזה כבר מבואר בדברי הפוסקים דלעיל דטעם מה שא”צ לבדוק י”ח טריפות משום שיש טירחא בבירור.

ובפמ”ג שפ”ד ר”ס לט בשם התבואות שור דחכמים הצריכו לבדוק בריאה כל י”ח טריפות, אך לא נראה שזו כוונת התיב”ע אלא לבדוק כל מה שצריך ואפשר לבדוק, וגם צל”ע אם י”ח דוקא בריאה או לאו דוקא ור”ל כל מה ששייך, ולגוף ענין זה לענין בדיקת טריפות אחרות בריאה ע”ע בדרכ”ת שם סקט”ו ובמקורות שהביא שם.

וגם לא נראה שכוונת התיב”ע לבדיקה הנזכרת דברי הרמ”א ביו”ד ריש סי’ לה בשם תשב”ץ קטן סי’ תקנג בשם ר”י החסיד על ידי שממשמש ובודק אם משפלת הבהמה את עצמה, דהרי משמע שבודק הטריפות עצמם וגם הד”מ לא סמך על הנ”ל בבדיקת הריאה דאי”ז בדיקה המועלת מן הדין, דהא קחזי’ שאין בודקין את הריאה בכך, וממילא לפי פשטות התיב”ע שיש דין בדיקה על הי”ח טריפות אינו נפטר בבדיקה זה.

ויש להעיר נקודה נוספת בזה דלפי מה שנתבאר בדיקה שאין בה טירחא מחוייב לבדוק בה גם כל הי”ח טריפות, ולכאורה לא אשתמיט מאן דהוא מן הפוסקים לומר שמחוייב לבדוק בדיקת הך סימנים, ונראה דהטעם בזה דבאמת אין לבדיקה זו תוקף מחייב מדינא, וביתר חידוד דכיון שעדיין יש בהמות שאין הבדיקה נכונה לגביהם אפי’ נימא שהוא רק מיעוטא ממילא אין בדיקה זו מועלת כ”כ דאם סגי מה דסמכי’ ארובא הא בלאו הכי סמכי’ ארובא לענין י”ח טריפות, וכי תימא א”כ למאי הלכתא אשמעי’ רבנן בדיקה זו יש לומר נפק”מ למקח וממכר לקונה בהמות מן הגוי שיבדקם בכך קודם קנייתם א”נ למדקדק במעשיו ומופלג בחסידות אם ירצה לבדוק בכך א”נ נפק”מ בבהמות שאבדו להן הריאה דיש עדיפות בבהמה שנבדקה בכה”ג (ומופלג בחסידות אפשר דבדיק בכה”ג שמא תאבד הריאה).

דינים היוצאים

אין חיוב לבדוק י”ח טריפות אלא רק ריאה (שו”ע יו”ד ר”ס לט), ויש אומרים גם טריפות שהוחזקו כמיעוט המצוי לפי המקום והזמן (דבר שמואל ושא”פ עי’ בדרכ”ת שם), ומיעוט המצוי היינו מה שאסור מצד הדין ולא מה שאסור מצד שאין בקיאין מצד חומרות וספקות (עי’ פר”ח ושא”פ בדרכ”ת ביו”ד שם).

באופן שיכול לבדוק בקל כל הי”ח טריפות יש שכתבו שמחוייב לבדוק (דע”ת ופשטות הפמ”ג ביו”ד שם ואחד מתירוצי הפר”ח באו”ח שם) ומ”מ אינו מוסכם לכו”ע כמו שנתבאר (ראה לעיל בדעת הפר”ח באו”ח ובמג”א בשם הב”י).

יש הידור ממידת חסידות לגדור עצמו בבדיקת כל י”ח טריפות ולא מן הדין (פר”ת), והעושה כן אינו בכלל הדיוט (מחב”ר), וכך מצינו מי שכתב בפשיטות שכך היה מלפנים בזמנו מנהג נשים צדקניות.

באופן שיש ב’ חתיכות לפניו ואחת מהם נבדקה מכל הי”ח טריפות א”א לומר שמחוייב לאכול אחד מהם אם יצטרך אדם אחר או הוא בזמן אחר לאכול החתיכה השניה, אבל באופן שישראל יכול לאכול רק חתיכה אחת מהם ואין בזה פסידא או טירחא יש מקום לדון בזה שיתכן שיהיה מחוייב בדבר ועכ”פ לכתחילה בודאי יש לומר שיש לעשות כן.

השלמה לדין בדיקת י"ח טריפות

בפמ”ג נראה שסבר כהאחרונים שכל מה שאפשר לברר בקל יש לבדוק, דהרי נקט דטעם חיוב בדיקת כל הטריפות בריאה לשיטתו (עי’ בפנים התשובה) הוא משום שכבר יכול לבדוק, והעירני לזה ידידי הגרנ”י סינואני ועוד העיר דלהבה”ג עיקר חיוב בדיקת הריאה משום דאפשר בקל.

*

השלמה לנידון בדיקת הי"ח טריפות

בביאור החילוק בין חתיכה שאינה מבוררת לפנינו כשיכול לקחת חתיכה מבוררת לבין חתיכה שאינה מבוררת לפנינו כשיכול לברר בקל, דבאופן הזה האחרון שיכול לברר בקל יש כאן ריעותא וחסרון בהגדרת הספק ולא חשיב כ”כ ספק וכמו שמצינו שחסרון ידיעה לא חשיב ספק בראשונים ובשו”ע ונו”כ, משא”כ דבר שמוגדר כספק גמור והותר מכח רוב א”א להחשיבו איסור מכח שיכול להמנע בקל מלהשתמש בו.

*

ביצה ל’ ע”א בתוס’ ד”ה תנן, אבל לדידן אין אנו בקיאין לעשות כלי שיר ולא שייך למגזר, ויש לעיין בזמנינו שהפעלת כלי שיר אפשריות ורגילות ע”י הפעלת מכשירים הפועלים על מעגלי חשמל, או ע”י הפעלת פקודות מחשב הפועל ג”כ על מעגלי חשמל, ורוב בני אדם בקיאין בהשמעת שיר באופנים הללו, ועיקר השמעת כלי שיר בזמנינו בשמחות ובמועדים ובשאר התכנסויות הוא באופן זה, האם יש לומר דבזה מודו התוס’ דהדרא גזירה לדוכתה, או דיש לומר דמעולם לא גזרו אלא שמא יתקן כלי שיר אבל הפעלת פקודות של השיר עצמו לא הי’ בזמן חז”ל, ויש סברא לומר דהפעלת פקודה ג”כ חשיבא כמו תיקון כלי שיר, דהעיקר הוא המטרה והתוצאה שמתקן בכלי שיר, ומה לי באיזה אופן עושה הדבר כיון שיש בו מלאכה, וא”כ הוא ג”כ בכלל הגזירה, דבלשון חז”ל תיקון הוא ג”כ הכנה וזימון והכשר דבר, וכ”ש שאם יש לגזור מחשש הפעלת שיר באופן שעובר בעצם ההפעלה חילול שבת יש בזה איסור, וגם הי’ מקום לומר סברא בזה מה שהובא בדעת החזו”א [הגרח”ג, ועי’ חזו”א יו”ד סי’ יד ס”ק (א) ה, ואו”ח סי’ סב ס”ק כו] דכל דבר שהוא קרוב לאיסור כבר גזור ועומד, אבל כאן שמא לא שייך שיהיה גזור ועומד דאם מטפח ידיו אינו קרוב לאיסור כ”כ כגון להדליק טייפ, אבל אפשר דכאן כבר בעי’ מושב ב”ד לחדש גזירה בדבר זה, ורק יש לדון מטעם הגזירה הגזורה דשמא יתקן כלי שיר כנ”ל.

יש להקדים בזה דגם ההיתר להשתחוות כשהוא שלא על אבן משכית הוא רק באופן שיש עוד חדא לטיבותא, כגון שהיה דרך קידה שלא בפישוט ידים ורגלים, או אפי’ בפישוט ידים ורגלים אם היה בהטיה קצת על צדו, ועי’ בפרטי הדינים בזה במשנ”ב ס”ס קלא (סק”מ ואילך).

ויש להסתפק אם בעי’ שכל חלקי גופו ובגדיו לא יהיו ע”ג רצפת אבנים או דילמא רובו ככולו או דילמא בכל שהוא סגיא דלא בעינן אלא הכירא.

ובפוסקים [ב”י סי’ קלא בשם המרדכי ושם נזכר לכסות הקרקע בעשבים ורמ”א שם ושם נזכר להציע עשבים כדי להפסיק בינם לבין הקרקע ומשנ”ב סי’ תרכא סקי”ד הראה לסי’ קלא] בכ”מ נזכר הלשון לכסות הקרקע בעשבים והמשמעות שא”צ כיסוי מלא לקרקע שכן עשבים אינן מכסין כל חלק בקרקע, אבל אינו מוכרח.

ובמשנ”ב סי’ תרכא שם כתב דיכול לחוץ בטליתו משום דאסור לשטוח אפיו על הקרקע, ומבואר בזה דמה שהבגד ע”ג קרקע אין בזה איסור, ואולי יש מקום לטעון דרק אם הבגד נמשך שלא על הקרקע שלא דרך לבישה מותר אבל דרך לבישה בטל לגופו.

ומ”מ בלשון המשנ”ב מבואר דהאיסור מצד פניו ולא מצד שאר הגוף, והטעם י”ל משום שאינו עושה פישוט ידים ורגלים, והנה באמת בפישוט ידים ורגלים ס”ל להמשנ”ב בס”ס קלא דאפי’ ע”ג עשבים אסור, אבל עדיין יש לדון באופן המותר לעשות פישוט ידים ורגלים דהיינו בהטייה אם בזה האיסור הוא רק בפנים או בשאר הגוף ג”כ אפי’ דרך טליתו.

וברמב”ם פ”ו ה”ז מהל’ ע”ז כתב בטעם כיסוי הקרקע שהוא “להבדיל בין פניהם ובין האבנים”, ובטעם מה ששוחה על צדו ומטה כתב שם שהוא “כדי שלא ידביק פניו באבן” עכ”ל, ומבואר מדבריו דהאיסור גם בפישוט ידים ורגלים הוא מצד הפנים, ומה דבהטיה בפישוט ידים ורגלים שרי לפי שיטתו אינו מצד היכר וגם לא מצד שאין בזה צורת פישוט ידים ורגלים, אלא מצד שהפנים אינם מודבקות בכך לצד האבן.

ויל”ע מהיכן הוציא הרמב”ם דין זה שאיסור ההשתחוייה הוא רק מצד הפנים, דהרי בקרא כתיב ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוות עליה, ולא נזכרו הפנים, וגם בגמ’ אמרי’ קידה על אפים השתחוואה זו פישוט ידים ורגלים, ולא נזכר שהשתחוואה שייך דוקא לפנים [אע”ג דבקראי אחריני כתיב השתחווה על אפים בכ”מ שאני התם דפירש בה קרא וא”כ השתחואה על אפים אקרי והשתחווה סתמא לא אקרי וכעין מה דמשני בברכות לה ע”א], ובפרט דאמרי’ במגילה כב ע”ב לגבי אבן משכית דלא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים, ומייתי לה הרמב”ם שם לעיל מינה, א”כ מנין לשייך דין זה לאיסור הפנים.

ויתכן לומר דאה”נ האיסור אינו מצד הפנים אלא מצד מה שמגולה בו, ולכך כל גופו שמכוסה בלבוש אין בו איסור כלל, אבל הפנים שאין מכוסין יש בהם איסור ולכן צריך להפסיק ביניהם לבין הקרקע.

אבל עדיין צל”ע דכיון דהשתחוואה היא פישוט ידים ורגלים כנ”ל ולא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים כנ”ל א”כ איך שייך לומר דהאיסור הוא בצורת השתחווייה שגופו מכוסה בבגד אם אמרי’ דהפסק בגד אינו אסור, רצוני לומר היאך שייך לומר דהאיסור הוא רק מצד מה שמגולה כנגד הקרקע כשהתנאי באיסור בפועל הוא פישוט ידים ורגלים שהם מכוסין.

ולכאורה צ”ל דאה”נ יש בזה ב’ תנאים נפרדין להחיל האיסור [ועי’ משנ”ב סי’ קלא סק”מ], הא’ דיש פישוט ידים ורגלים בגוף המשתחוה ובזה אין נפק”מ אם יש כיסוי בינו לבין הקרקע, והב’ דפני המשתחוה מגולות כלפי הקרקע [ולא יועיל מה ששאר הגוף מכוסה כיון שהפנים מגולות], ובזה אם מכסה הפנים או מטה אותם שלא יהיה דבוקים לקרקע שרי להרמב”ם.

[ויל”ע באופן הפוך שפניו מכוסות ושאר גופו אינו מכוסה אם עובר בזה הדאורייתא, דאם האיסור מצד הפנים או מצד שהפנים הם מגולות, ובפשוטו האיסור מצד הפנים דצורת השתחויה היא בפנים מגולות, רק דצל”ע כנ”ל דא”כ מנ”ל להרמב”ם דבר זה, ואם נימא דהאיסור מצד שהפנים מגולות ניחא].

והמשנ”ב אף שפסק לחומרא כדעת ההג”א ס”פ תפילת השחר (ופשטות הריב”ש סי’ תיב בשם רב האי) דמדרבנן בעי’ תרתי לטיבותא [ולא סגי בכיסוי הקרקע בלבד או בהטיה בלבד אלא בתרתי לטיבותא כגון גם כיסוי הקרקע וגם הטיה] ומ”מ חזי’ בסי’ תרכא שהזכיר ג”כ שהחציצה היא בין הפנים לקרקע.

ויעוי’ בתשובתי ד”ה האם יש איסור נישוק אבן משכית, מה שציינתי שם לדברי כמה פוסקים שהזכירו בהגדרת האיסור שהוא דיבוק הפנים עם הארץ, וכמש”כ הב”י סי’ קלא בשם הכלבו בשם מהר”ם וכעי”ז במג”א שם בשם הריב”ש דהאיסור אם ראשו דבק לארץ.

ואפשר דיש ללמוד מזה דגם כשחוצץ במשהו בינו לבין הקרקע סגי בזה, וכמו בהטיה דסגי בזה, דאז אין ראשו מודבק בארץ [ועכ”פ להמשנ”ב בעי’ תרתי לטיבותא], והטעם הוא משום שצורת השתחוייה על אבן היא שפניו כלפי האבן, ומזה למד הרמב”ם דבלא שפניו מגולות אין איסור כלל [להרמב”ם אף לא מדרבנן], ובזה מיושב מה שהזכירו במרדכי הנ”ל המנהג לשטוח עשבים ביו”כ אע”ג דעשבים אינן חוצצות, ובזה מיושב ג”כ מ”ט המשנ”ב מתיר לחצוץ בטליתו אע”ג דהטלית בטלה לגופו דמ”מ אין פניו דבוקין בקרקע ולא זה צורת ההשתחויה ע”ג אבן משכית שאסרה תורה [ואז בעוד חדא לטיבותא כגון בלא פישוט ידים ורגלים מותר אפי’ להמשנ”ב אפי’ מדרבנן].

[ואגב נעיר בזה עוד על מש”כ המט”א סי’ תרכא דאפי’ ברצפה של נסרים יש להחמיר לכסות, ואילו במשנ”ב סוף סי’ קלא לכאו’ לא ס”ל כן דהא אפי’ בלבנים כתב בשם הפוסקים שאין דינם באבנים, ומשמע דהיינו הרצפה עצמה, והיינו נפק”מ רק לקידה או הטיה, דבפישוט ידים ורגלים אפי’ כיסוי לא מהני להמשנ”ב, ושמא גם המט”א לא קאמר אלא מנהגא בעלמא ולא מן הדין].

המבואר בזה דאין ההגדרה להיתר רובו או כולו או משהו להיכירא אלא ההגדרה להיתר הוא כל שמניח דבר כנגד ראשו שמועיל שאין ראשו דבוק לקרקע.

ש”ך יו”ד סי’ קסא סק”ח וכן אם מתחילה לקח ריבית קצוצה בעל כרחו של לוה נ”ל עכ”ל, ור”ל דבכה”ג יורדין לנכסיו, והרע”א הקשה דהרי דינא הוא דאפי’ אבק ריבית לקחת בעל כרחו של לוה יורדין לנכסיו והוא רבותא טפי.

וכוונתו דאבק ריבית קיל שאינה יוצאה בדיינין אלא א”כ לקח בע”כ של לוה וא”כ כ”ש ריבית קצוצה דחמירא שחייב להחזיר (אף שאם לקח מדעתו אין יורדין לנכסיו) שאם לקח בעל כרחו יוצאת בדיינים ויורדין לנכסיו.

ואין להקשות על רע”א דמה שאבק ריבית יוצאה בדיינים כבר מבואר בשו”ע סעי’ ד דשם לא נזכר אלא יוצאה בדיינים אבל לא נזכר שיורדין לנכסיו ובסעי’ ה מבואר דיש חילוק בין יוצאה בדיינים ליורדין לנכסיו.

ויתכן ליישב קושיית אא”ז הרע”א דבהחזרת ריבית קצוצה מצינו להלן סעי’ י’ ובט”ז שם סק”ו חומרא דמחשיבין לו לחומרא מה שנתכוון ליטול אף אם נטל שווה פחות, ואפשר שחידוש זה לא שמעי’ באבק ריבית דשם אפשר דאם נטל הוא כגזל בעלמא ומשלם כשעת הגזילה.

ומ”מ לדינא אינו ברור שכך הדין באבק ריבית שנטל בעל כרחו שמשלם שוויו או שבריבית קצוצה שנטל בעל כרחו שמשלם מה שנתכוון ליטול, דבשניהם יש להסתפק ולדון,  וסעי’ י’ דלהלן מיירי שנטל המלוה מדעת הלוה, אבל אם נימא דזו כוונת הש”ך כאן ניחא.

וחשבתי דאולי יש מקום לפרש דברי הש”ך באופן אחר והוא דהנה אשכחן דינא דתליוהו וזבין ודינא תליוהו ויהב ויש לדון מה הדין בתלויהו ולווה בריבית דהנה אם תליוהו ולווה בריבית קצוצה יש מקום לטעון לא חשיב שהתנה כלל כיון שריבית קצוצה יוצאה בדיינים והוא מתנה על מש”כ בתורה ובריבית לא שייך כאן מתנה בדבר שבממון תנאו קיים דהרי ריבית ליתיה במחילה וממילא כל מה שיתן הוא נתינה בטעות, אבל בתלויה ולווה באבק ריבית כיון שאינה יוצאה בדיינים יש לדון דאולי חשיב תליוה וזבין כיון דאתא הנאת ההלוואה לידו דחשיב הנאה כדמוכח בקידושין ח ע”א ומהני לקניינים ועי”ש במהרי”ט, וממילא אם יתן הריבית לא יוכל להוציא בדיינים אח”כ, ואם נימא דזו כוונת הש”ך י”ל דלהכי דייק הש”ך לכתוב וכן אם מתחילה לקח ריבית קצוצה בעל כרחו של לווה ר”ל מתחילה בשעת סיכום, (והלשון “לקח” צ”ב לפי פירוש זה).

ומ”מ כ”ז לפלפולא בעלמא דלדינא הוא מחודש ודחוק לומר דבר כזה דהרי בכל ריבית יש מקום לטעון דהוא מתנה על מש”כ בתורה ומה שיתן לבסוף הוא נתינה בטעות ונימא דהוא גזילה ויורדין לנכסיו, כיון שאילו יודע שפטור מליתן לא היה נותן, ואפי’ אם מה שנתן לבסוף חשיב נתינה מרצון ורק אם החתימה מעיקרא היתה בע”כ חשיב נתינה בטעות א”כ אי”ז מחמת מתנה על מש”כ בתורה וא”כ גם באבק ריבית נימא הכי, ולומר דרק היכא שהוא מתנה על מש”כ בתורה בצירוף עם מה שהוא בעל כרחו מתבטל המקח לגמרי והיכא שחסרים ב’ תנאים אלו אין מתבטל הוא מחודש וצריך לזה מקור וראיה, ועכ”פ דוחק להעמיס כ”ז בכוונת הש”ך.

ב”ב נב ע”ב יעשה לו סגולה מאי סגולה ואיכא למ”ד ס”ת, והיינו שיקנה לקטן במעותיו ס”ת, וצע”ק דשמא לא ניחא ליה בס”ת, דהרי לא יוכל למוכרו אח”כ ונמצא שחוב הוא לו, דהא אין מוכרין ס”ת אלא ללמוד תורה או לישא אשה וגם זה דוקא כשאין לו דבר אחר למכור כמש”כ הפוסקים, ויש לומר דבפוסקים מבואר דאם קונה ס”ת כדי למוכרו יכול למוכרו וכ”ש בניד”ד שיוכל הקטן למחות בגדלותו כדאשכחן גבי קטן שהטבילוהו דהגדיל יכול למחות, ובעוד דוכתי, עכ”פ כשלא נעשתה המכירה ע”פ ב”ד, ואפשר עוד דבלאו הכי חשיבא הך קניית ס”ת כעל מנת למוכרו דכל טעם הקניה לא משום שצריך הקטן עכשיו לס”ת לשימושו אלא שיהיה בינתיים עד שיגדל ויהיה לו רצון אמיתי מה לעשות עם ממונו (ועד עכשיו אין לו דעת ורצון אמיתי בזה כמ”ש רשב”ם שאם יחזיר לקטן הו”ל כמשליך לאיבוד) וממילא כשירצה למוכרו הו”ל כקנה מעיקרא על מנת למוכרו, וצל”ע בכ”ז.

מכות ט ע”ב מתני’ ר’ יוסי ב”ר יהודה היא, ואין הכונה דר’ יוסי קא”ל בשיטת ר”י ב”ר יהודה וגם אין הכונה דר”י ב”ר קא”ל לשיטתו בשם ר’ יוסי, אלא הכונה דר’ יוסי עצמו שנזכר במתני’ הוא ר”י ב”ר יהודה, דכך מוכח בסוגי’ לעיל ו ע”ב עי”ש, וכעי”ז מצינו בשלהי יומא ההוא ר’ יוסי ב”ר יהודה היא דאמר דיה לטבילה שתהא באחרונה, וחזי’ מזה דלפעמים סתם ר’ יוסי הוא ר’ יוסי ב”ר יהודה, (וכעי”ז ברפ”ק דתענית סתם ר’ יהושע מתוקם בר’ יהושע בן בתירה אע”ג דברוב מקומות קי”ל דר’ יהושע הוא ר’ יהושע בן חנניה), והא דקי”ל ר’ יוסי נימוקו עמו והלכתא כוותיה ולא חיישי’ דסתם ר’ יוסי הוא ר”י ב”ר יהודה דמצינו מקומות שאין הלכה כמותו, משום דאזלי’ בתר רובא.

*

ברמ”א סי’ נג סי”ט כתב שלא יעלה לתורה מי שהוא שונאו של החזן, ובמשנ”ב שם סקנ”ח נתבאר הטעם בשם פתחי שערים שמא יכוון לקללו.

וצל”ע מה הדין במשומד שאין איסור לקללו (עי’ חזו”א סנהדרין לענין בעל עבירה והוא פשוט מש”ס ופוסקים דהרי נידוי בו קללה ועכ”פ בניד”ד במשומד אין בו דין רעך).

אולם במשנ”ב סי’ קלח סק”ה כתב שמלבד מה שלא יכוון לקלל גם לא יכוון לברך אחד בזמן הברכות, והוא מספר חסידים סי’ תשע, והטעם כתב המשנ”ב שם שצריך שיהיה כונתו לקרות בתורה לשמה ולא לשם מחשבה זרה עכ”ד, וזהו אף שאין בזה איסור לברך אדם אחר אלא אדרבה מצוה דואברכה מברכך, א”כ גם בניד”ד אפי’ אם אין חשש לקללם ואפי’ אם הוא דבר טוב מ”מ אינו יכול בזמן קריאה”ת לכוון דבר זה.

ובשם הגראי”ל (הוב”ד במטה דן על המשנ”ב שם) הובא שהקשה למה אין כאן איסור קללה ותיפוק ליה שאסור מצד איסור זה.

ואולי יש ליישב דבאמת המשנ”ב מיירי באופן שאין איסור קללה כגון שרוצה לקלל משומד וכיו”ב ובזה נקט המשנ”ב דוקא דומיא דברכה שאין בזה איסור ואעפ”כ אסור מצד שמתכוון לפניה אחרת בזמן קריאה”ת.

ובזה יש ליישב מה שהקשה בשונ”ה שם דבסי’ נג לא הזכיר המשנ”ב שלא להתכוון לברכה דשם לא מיירי בהנהגה מצד דברי הס”ח אלא באיסור גמור שמתכוון לקלל חברו, ומיירי שם במי שעולה לתורה שהוא ישראל כשר, (ועי’ בעוד אופן נכון שכתב ליישב בספר שמענו כן ראינו דבס”ח שם ובברית עולם להחיד”א מבואר דהאיסור רק על הבעל קורא לכוון לפניה אחרת ומבאר שם ע”פ זה דהוא מצד שהוא עומד לקריאת הציבור לפני ה’ עי”ש, ואילו בסי’ נג יש איסור על העולה רק על קללה ולא על ברכה).

ועי’ שתילי זיתים התימני שם סק”ג שכתב בטעם שאין לעשות כן משום שעי”ז אי”ז אלא דרך תחינה ולא יצא יד”ח קריאה, ויתכן אולי שאין כוונתו כפשוטו שלא יצא מדינא וברכותיו לבטלה, דהרי זה ודאי שמכוון ג”כ לצאת ידי חובת הקריאה וזו עיקר כוונתו אלא מעלה עליו כאילו לא יצא כיון שהיו לו פניות זרות והוא כעין טעם המשנ”ב.

ובגמ’ בפ”ק דברכות ז ע”א אמרי’ לגבי עובדא דההוא מינא דלמסקנא ורחמיו על כל מעשיו כתיב ועי”ש בתוס’ דזה חמיר ממעלין ואין מורידין משום שהוא בידי שמים וצל”ע האם משום שהוא דרך נס או משום שהוא דרך בקשה כלפי מעלה, ומהלשון שלא כדרך בני אדם משמע משום שהוא דרך סגולית, דאילו בבקשה בלבד אפשר שעדיין נחשב כדרך בני אדם (ולא חשיב דאיכא בי דינא בארעא עי’ ב”ק צב, דהרי במינא מיירי), וכן במושב זקנים שמות ב יד מבואר דע”י שם יותר אין להורגם מלהורגם בידים משום שמטריח, וממילא בתפילה שאפשר שלא תתקבל שמא אין איסור (ולהטריח נזכר גם בתוס’ שלנו לפי הנוסח שבדפוס וכ”ה בתוס’ רבינו יהודה ולא בנוסח שבע”י), ובתוס’ ע”ז ד’ ע”ב כתבו כי לא היה לו לדחוק בידי שמים ולהעניש מי שאינם רוצים להעניש וכו’, ולפ”ז בדרך בקשה משמע שאין קפידא, ועי’ בתשו’ אחרת [ד”ה האם אפשר להתפלל על משומד שימות].

היוצא מזה דמצד הקללה אין איסור מדינא אבל מצד קריאה”ת אינו ראוי לכוון בקריאה”ת על ענין אחר.

ביצה י”ט ע”ב ברש”י ד”ה מביא, ויוצא בה משום שלמי שמחה, ואף על פי שמחויב בתודה זו ועומד וכו’, דשמחת יום טוב אם יש לו בכורות ומעשר בהמה אין צריך להביא שלמים עכ”ל, ק”ק דבתוספתא משמע דיש חיוב להביא שלמי שמחה חוץ מחגיגה, והכי אמר בירוש’ [סוכה פ”ג הי”א], כתיב ושמחתם וגו’, אית תנוי תני בשמחת לולב הכתוב מדבר, אית תנוי תני בשמחת שלמים הכתוב מדבר, וא”כ כ”ש דהיכי נפיק בבכורות ותודה, וי”ל דזה לא קאי על דין ההקרבה אלא על דין האכילה דזה לכו”ע יש ג”כ היכא דשייך עכ”פ הקרבה בשעת שמחה [וגם היכא דלא שייך אינו פשוט דאינו חייב עכ”פ בשאר מיני שמחה ואכ”מ], אבל זה דוחק להעמיס כ”ז בלשון רש”י, דבאמת פשטא דלישנא דרש”י מורה דאין שום חיוב מלבד אכילת בשר קדשים בזמן שבית המקדש קיים ושאר מיני שמחות כשאין בית המקדש קיים, ודין הקרבת שלמי שמחה נאמר רק בהר גריזים בלבד (ולא העתקתי כל ל’ רש”י), ובירושלמי גופא מצינו פלוגתא בזה, דבירושלמי ריש חגיגה [פ”א ה”ב] אי’ רבי יהושע בן לוי אמר ושמחת אפילו ממקילון א”ר לעזר נאמר כאן שמחה ונאמר להלן שמחה מה שמחה האמורה להלן שלמים אף כאן שלמים ועי”ש עוד, וא”כ אית תנויי דאי’ בירושלמי סוכה הוא דוקא ואינו מוסכם, ובירושלמי חגיגה הנ”ל גופא שייך לדחות ולומר דהיינו אכילת שלמים ע”ד פרש”י דהכא, ואולי גם בירושלמי סוכה הנ”ל.

ובעיקר הדין עי’ בטורי אבן [ר”ה דף ד] וחזו”א [במכתבו בסו”ס אבי עזרי] ואבי עזרי [הל’ חגיגה] ובחידושיי על התוס’ ריש יומא [ג ע”א], וכבר האריכו בזה [עי’ בספר אוצרות דרך ישרה עמ”ס פסחים פ’ י’ שהביא הרבה שיטות בזה].

נראה פשוט דאח”כ היה הלולב בידיהם ולא הערבה, דעיקר חביבות מצוות שלא להפסיק בהם שייך בלולב שהוא מצוה משא”כ ערבה מנהג שלא שמענו בזה שיש לעשותה בלא להפסיק בה, וכ”ש למ”ד בסוכה מד ע”א דעיקר מצותה בזקיפה דלדידיה לא שייך כלל.
ויש ליתן סמך לזה דאמרי’ בסוכה מד ע”ב אמר אייבו הוה קאימנא קמיה דרבי אלעזר בר צדוק ואייתי ההוא גברא ערבה קמיה שקיל חביט חביט ולא בריך, והנה ר”א ב”ר צדוק היה מבני ירושלים כדאמרי’ בפסחים קטז ע”א א”ר אלעזר ברבי צדוק כך היו אומרים תגרי חרך שבירושלים וכו’, וברמב”ם הל’ לולב משמע דמנהג אנשי ירושלים ליטול לולביהם בידיהם היה המנהג הכללי של ירושלים ולא של יחידים, ואעפ”כ לא משמע שנטל עמו הערבה אח”כ אלא הביאו לפניו וחבט ותו לא.
ויש להוסיף דברמ”א נקט דיש לעשות כאנשי ירושלים בזמן שחוזר מבהכנ”ס [ופשטות המשמעות לקחתה כדרך נטילה ולא בתוך כלי באופן שאין יוצא בה יד”ח ויל”ע], ולא חילק בין שאר ימי החג להושע”ר אף שחוזר מבהכנ”ס אחר שכבר נטל הערבה.
ויש להוסיף דהגר”א היה נוהג להחזיק לולבו בידו בכל ימות החג ולכאו’ היה עושה כן גם בהושע”ר אחר נטילת הערבה.
ויש להוסיף עוד דלרוב הראשונים מצוות הערבה בחבטה ולא בנענוע ולדידהו יותר א”ש דלא נאמר בה מצוות לולב דלולב שמצוותה בלקיחה אפשר להאריך ולהוסיף בלקיחתה משא”כ בערבה ואפי’ לרש”י שמצוותה בנענוע מ”מ לא נאמר בה לקיחה כמו בלולב.