אם ראובן משלם לשמעון תמורת מה ששילם שמעון עבורו (כלומר כדי לכסות את מה ששמעון שילם עליו) לכאורה יש בזה בעיה שכן להנתה”מ חו”מ קפג סק”ה שמעון במה ששילם לראובן הוא כמלוה לראובן, דהחפץ נקנה לרשות ראובן כבר כמבואר בשו”ע שם בסי’ קפג ס”ד וכעי”ז לעיל בסי’ קפב ס”ב.

ולפי המבואר שם בש”ך סק”ב הוא הדין אם לא הודיע למוכר שהוא שליח זכה בזה למשלח כיון שנתמנה מראש לזה על ידי המשלח ודלא כהד”מ שם שתלה זה במחלוקת ראשונים.

אבל אם ראובן משלם לשמעון תוספת תשלום תמורת שכר טירחא, בזה אין איסור כלל, עי’ יו”ד סי’ קעג סט”ו ובנו”כ שם דזה ברור מתוך הדברים שם ששליח מותר לו ליטול שכר טירחא.

לגוף מה שנתבאר דבשעת הקניה נעשה החפץ של המשלח כן מבואר גם באו”ח סי’ שסט ס”א ובמשנ”ב שם סק”ז דאם הנחתום קנה למערב פת מן השוק במעות של המערב הלחם קנוי למערב לפי שהנחתום הוא שלוחו.

לכאורה הדין שראובן פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים אלא אם כן יודע בוודאות (כגון מפי עדים בב”ד או בשטר מקויים או הודאת בעל המקוה וכיו”ב) ששמעון משלם.

מקורות:

הנה הדין שהדר בחצר חבירו בחצר דקיימא לאגרא צריך לשלם זה ברור כמ”ש בחו”מ סי’ רסג, וכ”ש שכאן לכאורה יש גם פחת שימושים שהוא חמור יותר כמבואר בחו”מ שם, ולכן שמעון עצמו ודאי צריך לשלם כל עוד שלא יודע באמת שכבר שילם (ולגבי השאלה הכללית האם מותר להיכנס בלי כרטיס כשכבר שילם מראש כתבתי בזה בתשובה אחרת), והשאלה על ראובן האם מחוייב לשלם על שמעון כרגע כששמעון אינו משלם.

דהנה מצד שליחות אין כאן חיוב על שליחות דבגזילה השליח חייב ולא המשלח (אם לא בדיני שמים [וכמובן רק במקרה שא”א להוציא את הכסף משמעון] כמבואר בקידושין מג עי”ש), אולם יש כאן יותר משליחות, שהרי בלא מה שהוא עשה השני לא היה יכול להיכנס לשם.

והנה לגבי הפותח דלת בפני בהמת חבירו ויצאה והזיקה יש בזה נידון בב”ק נה ע”ב וחו”מ סי’ שצו ס”ד, כמו שהארכתי בתשובה אחרת [ד”ה מי שהזיז תוכי וכו’], רק דשם נכנסתי בעיקר לנידון האם חייב על הבהמה עצמה, וכאן הנידון על הנזקים שהזיק הנכנס אחר הפתיחה, והתבאר שם בשו”ע דלדעת המחבר חייב הפותח (אם היה דלת וקיר חזקים כמו כאן לגבי המקוה) על נזקי הבהמה ולדעת הרמ”א פטור, ולפירוש הט”ז שם גם המחבר פוטר על נזקי הבהמה (וע”ע בב”י שם).

וכאן הוא מקרה הפוך שפתח דלת בפני ליסטים ונכנס, ומצד צורת המעשה אין הבדל לכאורה, אבל כאן יש הבדל מכיון שכאן ההיזק בסופו של דבר נעשה על ידי אדם שחייב בתשלומין, ולכן יש לדון בזה במקרה שהאדם הנכנס לא ישלם מה דין האדם המכניס הן מדיני אדם והן מדיני שמים.

ויעו’ בתשובתי אחרת [לגבי המפקיר כלבו] שהוכחתי דמדיני אדם אינו חייב בנזקי בהמה שאינו שלו, כדתנן נכסים המיוחדים וכו’ וכדמפרשי’ בגמ’ שם ובפה”מ להרמב”ם שם, וכן מצינו שהשולח גחלת ושלהבת ביד פיקח וליבה פטור המשלח כמ”ש בפ”ק דב”ק, וזה גם בתרי עברי דנהרא שלא היה יכול השליח לבוא לזה לולא המשלח.

וכמו כן יש לדון בזה מצד שני שבד”כ שמעון טוען בפני ראובן שכבר שילם או ששכח התשלום וישלם בהמשך ומכח זה ראובן בד”כ מכניס את שמעון דאין כוונת ראובן לגזול את בעלי המקוה אלא שהוא סומך על שמעון, ויש לדון בכל זה להלכה בהגדרה של נאמנות של דיני ממונות בכה”ג, דהנה אמנם מצינו דיש לפעמים של נאמנות כבי תרי רק לענין חומרא ולא לענין קולא, או בעד אחד לחייב שבועה ועוד דינים, אבל בניד”ד הרי הוא בא לפטור עצמו מלשלם, ואם נימא דיש כאן ודאי התחייבות כספית מצד ראובן וספק אם שמעון שילם א”כ [כלפי שמיא דהיינו כלפי החיוב בדיני שמים שלו] שמא יש כאן דין של איני יודע אם פרעתי, דבזה אין כאן עליו פטור.

ויעוי’ בכסף הקדשים להגאון מבוטשאטש בחו”מ סי’ שסג (נדפס על גליון השו”ע) מה שדן כעין זה לגבי מי שנכנס לבית חבירו על דעת איש אחד שאמר לו שניתן להיכנס תמורת סכום קטן כל שהוא ואחר כך בעה”ב בא והכחישו, שדן שם בגדרי נאמנות עד אחד אם יכול השוכר להיתלות על עדותו כדי לשלם הסכום הנמוך, אבל כאן נכנסים לנידון האם כלל יש נאמנות עדות כשהעד עצמו נוגע בדבר, והתשובה שלא, שהרי אפי’ ב’ עדים כשרים אם הם נוגעים בדבר לית ביה מששא כמבואר בסנהדרין י ע”א כ”ש כאן, ואע”ג דהתם פלגי’ דיבורא לכאורה היינו דוקא התם שאפשר לתרץ דיבורו עי”ש.

ומאידך גיסא שמא יכול ראובן לטעון [כדי להיפטר מדיני שמים] דלאו בעל דברים דידי את אלא זיל לגבי שמעון ואם לא ישלם לך תחזור אלי, דהיינו שאם בעל המקוה היה בא לתובעו לראובן היה ראובן יכול לטעון כן וממילא כ”ש כשלא בא לטעון שיכול ראובן לטעון כלפיו כן, ומאידך גיסא יש לומר דכיון שבעל המקוה אינו יודע כלל ואינו מטפל בזה ושמעון לעולם לא ישלם לו, א”כ יש יותר חיוב על ראובן לטפל בזה לצאת ידי שמים, אבל לא מסתבר שמצד הדין מחמת שבעל המקוה אינו תובע יתחייב ראובן יותר מחמת כן [כלומר שאפי’ אם תמצא לומר דכששמעון בודאי לא ישלם ראובן חייב בדיני אדם מ”מ לא מסתבר לומר שראובן יתחייב בדיני אדם רק מחמת שהבעלים לא יבקש אחריו, אבל בדיני שמים כבר נתבאר לעיל], ויל”ע בכל זה.

ואמנם הרמ”א בהל’ פקדון הביא משו”ת תה”ד ח”א סי’ שלג דבנפקד שהראה לאחר הפקדון ואותו האחר גנב חייב, אבל שם מיירי בנפקד גרידא דפשיעה בשומר הו”ל כעין מזיק והוא אחד מאבות נזיקין כמבואר בפ”ק דב”ק.

אולם שוב חשבתי אולי מקום לדון בזה מצד אחר מצד מראה ממון חבירו לא’נ’ס דבזה חייב מדין מסור כמבואר בחו”מ סי’ שפו, וצל”ע בגדרי דין זה אימתי איכא דין מסור ואימתי איכא דין שליחות לדבר עבירה, ומלבד זה יש לדון אם יש לחלק בין א’נ’ס שמשתמש בלא רשות (אפי’ באופן שמחוייב בתשלומין מחמת זה) לא’נ’ס שגוזל, ויל”ע בזה.

יעוי’ במכתב מאליהו שרצה לומר שאין מחלוקת בין החכמים בזה, ונראה שבעצם יש כאן נידון דק בהגדרה של השפעת אור הרוחני, איך אנחנו מתייחסים להשפעה זו כדבר אלוקי, למרות שבודאי אי אפשר לומר על כל עץ ואבן אלה אלקיך כלשון הגר”א במכתבו, הנושא הוא יותר של בחינות, כמו שאומרים על החכם שהוא חכם אלוקי הכונה שחלק הקב”ה מעין חכמתו לאותו חכם, וחכמה שלו היא עליונה בתכלית ואינה מושגת בשכל האנושי בלא סייעתא דשמיא, גם על החמה כתוב בחז”ל שזה ניצוץ מאור העליון וכנ”ל כ’ על אור הגנוז, וגם כל ענין השכינתא מבואר גם במקובלים וגם בפילוסופים שהוא רק בחינה בלבד, עי’ רמב”ם במו”נ שהובא בנוב”י וכעי”ז כתב הרמח”ל, דשכינתא הוא משל בלבד על השראת השכינה, כך זה לענ”ד, אין לי דרך אחרת ליישב את הדעות החולקות.

ואפשר ליתן על זה משל לסבר את האוזן ענין הדלת של ניקנור דאי’ בגמ’ שאמר ניקנור שאם ישליכוה ישליך הוא עצמו את עצמו לים איתה גם כן, הענין הוא שלפעמים הדבר המושפע נחשב כמעט כמו חלק מן המשפיע שהשפיע את עצמו בפנים, דרך משל ודוגמה בכל מיני מובנים, וכמובן שלגבי הקב”ה דבר כזה אפשר לומר רק כמשל על הנהגתו כידוע מכתבי הרמח”ל, ודי בזה.

עי’ בשו”ע ריש סי’ כה שמי שמניח הטלית והתפילין בתוך כיס אחד שלא יניח את התפילין למעלה כדי שלא יצטרך להניחן קודם הטלית.

והנה בסי’ כח ס”ב כתב שיש להניח תפילין של ראש תחילה בתיק כדי שכשיבוא להניחן יפגע בשל יד תחילה, ולפ”ז אפשר דגם לגבי טלית ותפילין יש להניח תחילה התפילין בתיק.

ואולי יש לחלק דאולי לגבי טלית ותפילין לא אמרו להניח הטלית מעל התפילין כיון שהתפילין הם תשמישי קדושה ורק אמרו שלא להניח התפילין מעל הטלית, ומה שבפועל יעשה שיניחם זה לצד זה וייזהר שכשבא להוציא שיוציא מתחילה הטלית, א”כ מאחר שהמטרה הסופית להניחן זה בצד זה אולי לא אכפת לן מה יכניס קודם, אבל יש לטעון דסו”ס שלא יכניס קודם הטלית כדי שלא יהיו מתחת התפילין ואז בודאי יבוא לידי מכשול וכמשנ”ת.

והנה במשנ”ב סי’ כח סק”ח כתב בשם הפמ”ג בשם הב”ח דנכון להזהר שלא יחלוץ של יד עד שיניח של ראש בתוך התיק כדי שלא ישכח ויניח של יד תחילה בתוך התיק עכ”ל, ולפ”ז גם בניד”ד לכאורה יוצא שנכון להזהר שלא להסיר הטלית עד שיניח את התפילין בתוך התיק כדי שלא ישכח ויניח את הטלית תחילה בתוך התיק, ואף שכאן החשש הוא פחות חמור דגבי טלית ותפילין אם פגע בתפילין תחילה אין מעביר על המצוות אלא לובש מתחילה את הטלית כמבואר בר”ס כה ודלא כתפילין שאם תפס של ראש תחילה צריך להעביר על המצוה, מ”מ עיקר הזהירות שצריך ליזהר שלא יכשל נזכר גם לגבי טלית ותפילין בריש סי’ כה שלא יניח התפילין מעל הטלית, וממילא נכון ליזהר גם לענין החליצה כמשנ”ת.

ויש להוסיף עוד דבפוסקים מבואר דיש להקדים לבישת טלית לתפילין משום מעלין בקודש, עי’ ריש סי’ כה, ולפ”ז נקטו האריז”ל בשער הכונות סוף דרוש ה’ דתפילין ועוד אחרונים (מחזיק ברכה סי’ כה סק”י וכה”ח סי’ כח סק”ט וקיצור שו”ע סי’ י ס”כ) שיש להסיר הטלית לאחר התפילין מאותו הטעם שיש להקדים עטיפתה להנחת תפילין.

אולם מאידך גיסא היה מקום לטעון דאדרבה יש לאחר התפילין בחליצתם אחר פשיטת הטלית מטעם זה, וכעין הסברא שהובאה בגמ’ לגבי החילוק בין קידוש להבדלה בברכות נב ע”א קא סברי בית שמאי שאני עיולי יומא מאפוקי יומא עיולי יומא כמה דמקדמינן ליה עדיף אפוקי יומא כמה דמאחרינן ליה עדיף כי היכי דלא להוי עלן כמשוי, ומאחר שאיחור הפסקת המצוה הוא השבח למצוה א”כ יש לאחר המקודש, וכעין מ”ש במס’ דרך ארץ רבה פ”ו דלכניסה הגדול קודם, ליציאה הקטן קודם, לעליית הסולם הגדול קודם, לירידת הסולם הקטן קודם, לבית הוועד הגדול קודם, לבית הכלא הקטן קודם, לברכה הגדול קודם וכו’ עכ”ל, ומבואר דביציאה יש להקדים את הקטן שזהו כבודו של הגדול להקדים הקטן בזה, וזכר לדבר מ”ש בגדולה מתחילין מן הגדול וכו’ (ברכות סא ע”א, ב”ר כג, ג), וכך מצינו לגבי מנעלים בסי’ ב שכשחולץ חולץ של שמאל תחילה ומבואר דבחליצה יש לאחר את הדבר החשוב, ויל”ע בכ”ז.

יש ב’ נידונים שראוי לדון בקנס זה, נידון א’ שכן רק צד אחד הטיל את הקנס הזה אבל הצד השני דהיינו זה שנכנס בלא רשות מעולם לא הסכים לקנס זה, ואמנם חייב לשלם כדין חצר דעביד למיגר כמבואר בחו”מ סי’ שסג ס”ו, אבל יכול לטעון אם ממון נתחייבתי לך קנס מי נתחייבתי לך (ע”פ לשון הגמ’ בפ”ג דמו”ק) וכמבואר שם בסי’ שסג ס”י דבמקרה רגיל (ועכ”פ קודם שהוציא ממנו ממון בכל גוני) אינו חייב לשלם יותר ממה שרגילים אחרים לשכור.

ויל”ע אם עצם מה שנכנס למקום שהתשלום עבורו כולל בתוכו תנאים מסויימים אם נחשב שקיבל עליו כל תנאי התשלום של אותו המקום כשתנאי התשלום של המקום ברורים וכתובים.

והנה באופן שירד על דעת גזילה בלבד ולא התכוון לשלם כלל לכאורה לא שייך לומר שקיבל על עצמו תנאי כל שהוא, ומעין זה מבואר ברמ”א סי’ הנ”ל ס”ו שאם הוציא חבירו מביתו ולא נהנה בעצמו מהבית פטור בדיני אדם כיון שלא נהנה והיה כאן רק גרמא אע”ג דהוא בית שעומד לשכר, ואמנם כאן יצטרך לשלם על הנאתו, מאחר שהוא חצר דקיימא לאגרא אבל כל מה שעשה בניגוד לדעתו של בעה”ב חוץ מזה לכאורה אינו מחייבו בתשלום.

ועי’ עוד כסף הקדשים שם להגאון מבוטשאטש (נדפס על גליון השו”ע) שרצה לטעון דבאופן שירד על דעת לשלם (שדינו מבואר בשו”ע ס”ח שבזה חייב גם בחצר דלא עביד למיגר), יתכן שיצטרך לשלם בתעריף גבוה יותר אף שמישהו הטעה אותו ואמר סכום זול שלא על דעת בעה”ב, וירד על דעת הסכום הנמוך (ויתבארו דבריו עוד להלן), אבל כאן הרי ירד על דעת לגזול.

ומ”מ באופן שהתכוון לשלם ורק איתרע מזלו שתפסו מבקר לפני שהספיק לשלם (או ששילם באופן שאינו מקובל על תנאי החברה) שלמעשה ירד על מנת לשלם ומחד גיסא הרי שילם, אבל מאידך גיסא על פי תנאי החברה הרשומים בתקנון אדם זה צריך לשלם יותר.

והנה בנידון זה לכאורה היה מקום לטעון שלפי צד אחד בדברי הכסף הקדשים הוא חמור יותר מצד הדין כיון שיתכן שקיבל על עצמו תנאי בעה”ב שהרי בכסף הקדשים הנ”ל הסתפק באופן דומה שאדם הוטעה על ידי מאן דהוא שהמחיר הוא זול והבעה”ב למפרע מבקש מחיר גבוה יותר האם חשיב שלא ירד על דעת המחיר הגבוה או דילמא כיון שירד על דעת לשלם התכוון לשלם את כל מה שיצטרך וגם שמסתמא העלה על דעתו שאותו שהטעהו לא דייק ובסופו של דבר ידע שיתכן שיצטרך לשלם יותר (וגם הזכיר שם עוד צד לפטור מצד מיגו וכו’ עי”ש) ולא הכריע בזה.

ובאמת היה מקום לדון בדבריו אם מיירי באופן שבעה”ב מבקש הסכום הקבוע והרמאי אמר סכום פחות מזה או שבעה”ב מבקש הסכום הגבוה יותר (ואזי נלמד מזה שאם יורד על מנת לשלם יצטרך לשלם הסכום הגבוה).

ונחזי אנן, דהנה גוף הדין שהזכיר הכסף הקדשים שם שאם ירד על דעת לשלם צריך לשלם נזכר שם בשו”ע ס”ח לגבי חצר דלא קיימא לאגרא, ונידון הכסף הקדשים אינו ממש הנידון של השו”ע שכן בנידון של הכסה”ק גם השוכר מסכים שהבין מתחילה שצריך לשלם משהו ורק טוען (או דטענינן ליה) שהתשלום שהיתה הדירה עומדת בו היה בתעריף הנמוך, וא”כ מה שהכניס שם הכסה”ק סברא דירד על דעת לשלם אין סברא זו נצרכת בשביל לחייבו הסך הפחות דזה חייב מצד דלגבי סכום זה הוא חצר דקיימא לאגרא גם לטענת השוכר, אלא רק מחמת ההפרש בין התעריף הנמוך לגבוה, שמחמת שמודה שירד על דעת לשלם משהו יש צד אחד לחייבו כבר בכל הסכום מדין היורד לחצר דלא קיימא לאגרא על דעת לשלם.

אבל יל”ע למה צריך יורד על מנת לשלם כיון שהוא חצר דקיימא לאגרא לפי טענת בעה”ב (כמבואר שם להדיא שבעה”ב טוען שמעיקרא לא הרשה כלל, ויש להוסיף דאם בעה”ב אינו מכחיש שהיה משכיר בפחות בזה לא ס”ד דהכסה”ק לחייב את השוכר מכח שירד על דעת שכירות בכל השוויות של השכירות, דהרי סו”ס עכשיו יש כאן מחילה והסכמה של בעה”ב להדיא, וכל מה שהעלה צד לחייבו בכל השוויות של השכירות הוא רק אחר שבעה”ב טוען שאינו מוחל ועכשיו מתחיל הנידון כמה היה כלול בתשלומין שהתחייב היורד לשלם מכח מה שהתכוון לשלם חלק, ומ”מ יש כאן נקודה אחת שצריך לברר, דהרי לפי מה שנתבאר לכאורה בעה”ב אינו נאמן לומר שלא הרשה כדי לחייב מכח דקיימא לאגרא אלא רק מכח שנתכוון לשלם [דהיינו שבזה יש צד להכסה”ק שיהיה נאמן], וזה צ”ע דסו”ס הטענה היא אותה הטענה ולמה לענין זה לא יהיה נאמן ולענין זה כן יהיה נאמן, דהרי ממ”נ אם אינו נאמן לומר שלא הרשה הרי יש כאן מחילה, ויש לומר דלעולם אינו נאמן לומר דקיימא לאגרא, אלא רק נאמן לענין לומר שלא היתה מחילה, כיון דמחילה לא מהני בכה”ג אפי’ אם ודאי לא קיימא לאגרא, כמפורש בשו”ע דבלא קיימא לאגרא וירד לשלם צריך לשלם ולא חשיב מחילה מחמת דלא קיימא לאגרא, אלא חשיב מחילה אם הסכים מעיקר להשכיר במחיר זול), ואולי באמת בזה פשיטא דאין נאמנות לבעה”ב לטעון כן כדי לחייבו מדין קיימא לאגרא (במקום שאינו בכלל סתם בתים שלנו שהזכיר הרמ”א ס”ו וכגון שהיה מחוץ לעיר שבזה יש אופנים דלא קיימא לאגרא כמבואר בסי’ הנ”ל) להוציא ממון מחזקתו, וכל הנידון רק מחמת שטוען בעה”ב שכיון שכך שווי השכירות והאדם ירד על דעת לשלם יצטרך לשלם הכל רק דהשוכר טוען דשמא מה שנאמר לו על ידי הסרסור שנשכר במחיר הנמוך הוא האמת וגם דלא ירד על מנת לשלם הכל.

והנה מכיון דהיורד לחצר דקיימא לאגרא על דעת לשלם אינו צריך לשלם יותר ממה שאנשים משלמים כמבואר בשו”ע ס”י (וגם מהיכי תיתי שיוכל בעה”ב לגבות יותר כיון שלא נזכר בדברי הכסה”ק שבעה”ב טוען שהודיע למאן דהוא מראש שגובה סכום זה ואילו מצד טענה שהיתה חצר דקיימא לאגרא או שירד על מנת לשלם בלא שיש ראי’ ברורה שזה היה המחיר מראש א”א לחייב את הנכנס יותר ממה שבני אדם משלמים והרי כאן לא נזכר שטוען שגילה דעתו מראש, ומיהו גם בזה יל”ע), א”כ לכאורה גם הכסה”ק לא בא לדון לחייבו יותר מזה אלא שהבעה”ב טוען שישלם כמו שאנשים משלמים והוא טוען שנאמר לו לשלם פחות מזה מהטעם שנתבאר, וממילא לענין ההפרש הזה חשיב כחצר דלא קיימא לאגרא.

אבל עדיין יש איזה מקום להעלות טענה שבאופן שבעה”ב כן פרסם והודיע המחיר מראש יצטרך לשלם ויש בזה עדים (ובזה לא מיירי הכסה”ק כמשנ”ת) והשוכר ירד על מנת לשלם שבזה יתכן שאכן יצטרך לשלם המחיר היקר וממילא גם קנסות אם הם כלולים בתנאי התשלום (וזה פשיטא שאם קיבל על עצמו חוזה התשלום קיבל כל התנאים והנידון כשלא קיבל עליו להדיא אם חשיב שקיבל על עצמו), ויל”ע בזה.

ומאידך גיסא יש מקום לדון שאם נהוג לגמרי במדינה זו לקנוס בכה”ג אפשר דחשיב המחיר המקובל בזה למי שאינו משלם וגם לדברי השו”ע בס”י שישלם כדרך שאנשים רגילים לשכור אולי כאן שלא שילם יצטרך לשלם כדרך שרגילים כל המדינה לקנוס אנשים שמשתמשים בלא לשלם וצע”ג.

והבעיה השניה שגם אם יש כאן תנאי של קנס אם לא נעשה כדין יש בו בעיה של אסמכתא, עי’ אה”ע סי’ נ ס”ו ורמ”א ונו”כ שם, ומכל מקום יש לטעון שכאן אינו ממש אסמכתא שהרי התנאי הוא שמי שאינו משלם מבחינתו של בעה”ב מיד יחייבו בקנס ורק שאי אפשר לגבות ממנו בלא שיבוא מבקר, אבל טענה זו אינה ברורה לגמרי, שהרי גם בעה”ב היה מסכים לומר שאם אדם שילם באיחור לפני שנתפס על ידי מבקר אינו מתחייב ממילא בקנס מחמת שאיחר לשלם וכשיבוא לקופה לשלם אדם ששילם באיחור לא יחייבוהו בקנס מן הסתם, והקנס הוא רק כשנתפס ע”י מבקר, ממילא יש כאן נידון מצד אסמכתא.

אבל אם יש תקנת הקהל (באופן המועיל) אכן הקנס חל מצד שרשאין בני העיר להסיע על קיצתן (עי’ ב”ב ט ע”א ורש”י שם ושו”ע חו”מ סי’ רלב סכ”ח ובבהגר”א סי’ ב סק”ט), אבל לענין נבחרי הציבור שבשלטונות בזמנינו כבר העירו שאין כאן הגדרה של טובי העיר מצד הלכה, מכיון שאין התאגדות זו פועלת וכפופה לחוקי התורה אלא לחוקים אחרים (ע”ע סנהדרין כו ע”א) ולא נבחרו אותם נבחרי ציבור אלא לגמד את הנזקים שנוצרו כתוצאה מאותם חוקים שהמדינה כפופה אליהם שלא כדין (ע”ע בספר של הרב נידאם מה שהביא בזה בשם הגרנ”ק).

ולענין דינא דמלכותא (באופן שיש קנס מכח דינא דמלכותא) עי’ סי’ שסט סי”א ומכיון שהנושא רחב לא ניכנס בזה כאן.

היה מקום לאסור בזה מכיון שתנאי המכירה היה להיכנס עם הכרטיסי, ואין לדמותו לסתם שטר חוב שאבד שיכול הבעל חוב לתפוס חלקו, מכיון שכאן התנו להדיא שאם לא יציג את הכרטיס יאבד חלקו, והו”ל ככל תנאי בשטר שמועיל אם נעשה התנאי כדין.
וגם אין זה פטומי מילי בעלמא, מכיון שיש להם טעם בתנאי זה וכמו שיבואר להלן.

וכן הורה הגריש”א (וישמע משה ח”א תג, וע”ע בגליון וישמע משה נב), ונימק עוד שטעם ההוזלה של החברה שמוכרים הנסיעות ביותר זול הוא גם מחמת שלפעמים שוכח את הכרטיס או שכרטיס מתכלה [ועי’ בספר ידי כהן שציטט שם דברי אחת מחברות האוטובוסים שטענו שכך באמת היו עושים שהיו מוזילים מחיר הכרטיסיות עקב שלוקחים בחשבון שחלק מתכלים ולכן אינם נותנים להמשיך להשתמש אחר כך].

ובשם כמה רבנים הובא שהורו עכ”פ בדיעבד שאינו צריך לשלם, (הגרי”מ שטרן, הגרשז”א אולמן, הגר”מ גרוס, עי’ בגליון הנ”ל ותוכן דבריו הועתק גם בספר קום התהלך בארץ, וכ”כ הגרז”נ גולדברג גם לכתחילה, הובא מכתבו בשו”ת שואלין ודורשין ח”ד סי’ צג, ועי”ש דברי הרהמ”ח באריכות מה שדן בכל דברי סוגיין).

ואיני יודע אם כל אותם הרבנים שהובא בשמם שהתירו דבר זה דברו גם באופן שהוסכם בהדיא עם בעלי החברה בכתב שהכניסה בהצגת הכרטיס בלבד (ולא מועיל טענה נגד תנאי בשטר כמבואר בחו”מ סי’ מד ובאה”ע הל’ כתובות כל שיש עדים שכ”כ בשטר וככל שהתנאי נעשה כדין).

כיום יתכן שהעברה של הכרטיס בחלק מהמקומות כבר עובדת בצורה אחרת שבפועל יש זכיין שמוכר את הכרטיסים ומקבל מהלקוח עלות הכרטיס ומשלם לחברה לפי כמות כניסות שנכנסו בפועל, ובמקומות שהוא כך לכו”ע אין להיכנס בלא להעביר את את הכרטיס כיון שבפועל כל מה שהיה יכול להיכנס הוא רק מחמת שיש מי שמשלם עליו וכרגע נכנס למעשה בלי תשלום, ויש לברר בכל מקרה לגופו, אבל בלאו הכי נתברר שדעת הגרי”ש להחמיר בכל גוני, ועי’ בגליון הנ”ל עוד מה שהובא גם בשם הגרח”ק.

ולגבי מה ששאלת במקרה שלך מה הדין אם מראש אדם קנה בכרטיס חופשי חודשי שרשום על שם מישהו אחר מסיבות טכניות בלבד מה הדין בזה, היה מקום לתלות הדברים בנידון הכללי האם התנאים ע”ג הכרטיס מחייבים או לא, אבל כאן לכאורה יש טענה חזקה יותר, שהרי טוען לחברה שאם אינם מכבדים כרטיס זה כלל שיחזירו את התשלום ששילם על הכרטיס, (ואף שיטענו שאין לו ראיה מ”מ עבורו עצמו סגי שיודע שזה כך), ומאידך הם יוכלו לטעון שלא מכרו אלא עבור התנאים הרשומים בכרטיס שאין יכול להשתמש בו אלא מי שרכש אותו וסבר וקיבל וכמבואר בחו”מ ואה”ע שם שלא מועיל שום טענה כנגד תנאי הכתוב בשטר, ובפרט שיודע שלא אמר להם בשעת מכירה שקונה למטרה אחרת מהמטרה הרשומה על הכרטיס, ומאידך יש מקומות שהחברה עצמה לא אכפת לה וכל הרישום הוא רק מאימת המלכות המחייבת לרשום כן, ולכן למעשה יעשה שאלת חכם מה לעשות.

לגבי מיני תנאים שנקבעים ונכתבים על ידי פקידים כאשר מדובר בחברה בבעלות ממשלתית באופן מוחלט (בלי מניות וכיו”ב השייכים לאנשים פרטיים) יש מקום לטעון מצד הלכה דגם אם יש הסכם ברור בכתב מטעם הפקידים וגם אם נימא שהם כספי ציבור שאסור להשתמש בהם שלא לצורך ייעודם, מ”מ באופן שקנה למטרת שימוש אישי בלבד כרטיס חופשי חודשי בכרטיס שכתוב בו שם של מישהו אחר, והוא מקפיד בפועל שיהיה רק בשימוש של הקונה עצמו, באופן שיודע שאינו עושה בזה שום עוולה לשום גוף ורק שאינו מתאים עם דרישות הפקידים שאין להם שום בעלות על החברה שהם מופקדים עליה, וגם אף אחד מבעלי הממון (שהם הציבור) לא בקשו מהם לחוקק את התקנות הללו, באופן כזה לענ”ד יש מקום להעלות צד דאין בזה בעיה ואף שהיה מקום להקשות על זה ולטעון שתקנות אלו הם טובת החברה ומקובלים ברוב החברות בענף מ”מ מכיון שיש כאן ממון שאין לו תובעין והרי אדם זה לעצמו יודע בעצמו שעושה כדין ומשתמש רק לבד בכרטיס אחד בכל זמן התוקף של הכרטיס שקנה, יש מקום להעלות צד דבזה עכ”פ יש לסמוך על הפוסקים המקילים בזה.

מכיון שהכרטיס אינו ניתן להעברה כמפורט בדרך כלל בתנאי הכרטיס לכן אסור.

(וגם במקום שאינו מפורט הוא בוודאות אינו ניתן להעברה מכיון שכל ענין החופשי חודשי שנותן כניסות מוזלות מכיון שבד”כ אדם בודד אינו נכנס יותר מכמות מסויימת של פעמים למקום שאת זה החברה יכולה לספוג, משא”כ אם עובר בין אנשים החברה אינה מסכימה לספוג את הכניסות שנוספות עקב כך שהכרטיס עובר בין אנשים).

וכן מבואר בשו”ע חו”מ עי”ש סי’ שטז שהשוכר בית והתנה עם השוכר שלא יכניס אנשים נוספים לדירה אסור לו להכניס, וכ”ש כאן שאין השכירות על המקום אלא רשות כניסה בלבד, ואין לו שום שלטון וכח שהוא קיבל על המקום, ובאופן זה כל שכן שאינו יכול לתת את זכותו לאחר להיכנס לשם.

ובודאי שכאן נחשב חצר דעביד למיגר כיון שהמקום עומד לתשלום לפי כניסות ובעלי המקום אוסרים להיכנס בלי תשלום, וכמבואר בב”ק כ ע”א ושו”ע חו”מ סי’ שסג שמקום העומד לשכירות אסור להשתמש שם בלא לשלם וכ”כ הגרז”נ גולדברג (הובא מכתבו שואלין ודורשין ח”ד סי’ צג, ועי’ מ”ש שם הרב המחבר באריכות ושיטה אחרת לו בכל סוגיין).

ולענין אם מותר למכור לגמרי חופשי חודשי (כשהחברה אינה מרשה) בפשטות דינו ג”כ כנ”ל מכיון שעושה נגד דעתו של בעל הבית, וכן הורה הגר”ע אויערבך (ידי כהן פרק יד עמ’ קנב), ומאידך יעוי’ שו”ת אבני ישפה ח”ח סי’ קמח סק”ב מה שדן בזה.

ואף שאולי יהיו שיטענו שבודאי לא אכפת להם ורק עושים כן באופן רשמי, מ”מ טענה זו אין בה כח כ”כ, עי’ כעי”ז מה שהעיר הגאון מבוטשאטש על טענה כעי”ז בעזר מקודש בסוגי’ דסבלונות עי”ש, וגם בלאו הכי טענה זו לא נראית כ”כ דהרי טעם ההוזלה של החופשי חודשי הוא בין היתר גם מטעמים סטטיסטיים שלפעמים אדם קונה ולא משתמש ומחמת כן החברה מוזילה את העלות לכל אחד ומסכימה לספוג גם באופן אחר שבסופו של דבר אינו שווה לה, וכעי”ז אמר הגריש”א בענין אחר (אשרי האיש ח”ג עמ’ קטז) לענין כרטיסיה שהתכבסה שטעם ההוזלה במחיר הוא משום שלוקחים בחשבון שלפעמים הכרטיסיה מתקלקלת עי”ש (ומעי”ז הובא בספר וישמע משה ח”א סי’ תג בשם הגריש”א).

נראה שהוא ע”ש שפיכת מי הגשמים בחודש זה, דרביעות הם בחודש מרחשון כמ”ש בפ”ק דתענית דף ו’ ע”א.

ד’מר’ הוא על שם הטיפות הנוטפות ממי גשמים בחודש זה, דמר הוא טיפה כמ”ש הן גוים כמר מדלי (ישעיהו מ, טו) כמו שפי’ המפרשים שם, ו’חשון’ הוא ע”ש חשרת מים עבי שחקים (שמואל ב’ כב, יב), דהיינו שפיכת מי הגשמים כמ”ש בתענית.

ברוב המדרשים והמפרשים משמע שבאמת היה בזה איסור מעשה אוב ומחמת זה נענש במיתה מן השמים (עי’ ויק”ר פכ”ו ותנחומא פרשת אמור ומדרש שמואל ריש פרשה כד ועוד).

ופשוט וברור ששאול עצמו היה לו איזו הוראת היתר בזה, כגון שסבר שיש להתיר לצורך פיקוח נפש, או שסבר שאסור רק אם מכוון לשם ע”ז או שסבר שהאיסור הוא רק באופן מסויים או שסבר להתיר מטעם אחר.

ומיהו יש מהמפרשים שפירשו שהיה כאן אופן של היתר, עי’ בספר ולא עוד אלא על פרקי דר”א פרק לג בשם בעל העיקרים באיזה אופן של היתר היה זה, ומה שהביא שם בשם הכלי יקר.

נראה דכוונתו משום שלאמור לציון עמי אתה מבאר דציון הכונה לישראל יושבי ציון, וכדאמרי’ בירושלמי שמפסוק זה למדנו שנקראו ישראל ציון.

א”כ מאחר שציון הכונה ליושבי ציון, ממילא גם הפסוק ימלוך ה’ לעולם אלהיך ציון הכונה ליושבי ציון.

ומה שהזכיר הפרישה דבר זה בברכת המזון בסי’ קפח על החתימה שהביא הטור שם מנחם ציון בבנין ירושלים, היינו משום דר”ל מנחם את ציון על ידי בנין ירושלים, וא”כ ציון אינו ירושלים אלא הדבר המתנחם, וירושלים הוא הדבר הנבנה, וא”כ זה שייך למה שנתבאר שציון הם ישראל יושבי ירושלים.

ומה שנתכוון הפרישה בטעם מה שתקנו כן בקדושה אפשר דר”ל שאחרי שישראל מקדשים את הקב”ה אז מתקיים אלהיך ציון ע”ד שובו אלי ואשובה אליכם.

וגם יש לומר דמסתבר להפרישה דבקדושה מיירי’ בשבח ישראל ולא בשבח ירושלים דהרי לגבי קדושה אמרי’ גדולים ישראל ממלאכי השרת בפרק גיד הנשה.

ומה ששאלת על מה שכתבתי בביאורי לפסיקתא דר”כ ס”פ יט, הענין הוא דכנסת ישראל איהי שכינתי וזה נרמז ב”עמי” דהיינו מקום השראת השכינה כמו שביאר הרמח”ל ענין השכינה (ועי’ סנהדרין לט ע”א), וירושלים איהי שכינתא כמ”ש בזוהר בכ”מ ואחד מהם בתק”ז תיקונא שתיתאה, ממילא ישוב ישראל בירושלים לעתיד מתקיים בזה שכינתא, דהיינו צורת תיקון השלם שישראל יהיו מאוחדים ומיושבין בירושלים אז נקראו עולם התיקון, וזהו ולאמור לציון עמי אתה שנקראו ישראל ציון, ובזוהר מבואר דבן ציון איהו יסוד וירושלים איהי שכינתא, א”כ ציון לחוד היא שם משמות ירושלים.

ומש”כ ימלוך ה’ לעולם אלהיך ציון יש לפרש ג”כ על דרך זה דלעולם היינו בזמן התיקון (כמ”ש בספרים על ה’ ימלוך לעולם ועד (שמות טו) דמיירי על זמן התיקון), ואלהיך ציון יש לומר ג”כ מקרא נדרש לפניו, גם אם לדור ודור קאי על הזמן הזה (עי’ פסחים נא ע”א), דיש לומר לדור ודור בזמן יישוב בית ראשון ולעולם על בית שלישי על העתיד, ור”ל בזמן שימלוך ה’ לעולם אז יתקיים ג”כ אלהיך ציון, וע”כ קאי על העתיד ממה שאנו מוסיפין בקדושה של שבת ממקומך מלכנו תופיע ותמלוך עלינו וכו’.

הנה קיימא לן דכהן חלל זר הוא (ראה יבמות נח ע”ב וברש”י שם), וממילא מאחר שרק כהנים בעלי מומין היו מתליעין בעצים כמבואר בסוגיות וכן פסק הרמב”ם בב’ מקומות (בהלכות בית הבחירה ובהלכות ביאת מקדש) א”כ חלל לא היה עובד להתליע בעצים, ואע”פ שאינה עבודה וכשרה בזר, מ”מ משמע שמקום הניחו לכהנים לעסוק בזה, כיון שהיא עסק שמוטל על הציבור והוא חובת מזבח, לכך הניחו לכהנים הבעלי מומין עיסוק זה, (ועי’ עוד סוכה נ ע”א).

ועי’ בתשובות הגרח”ק שציינתי בתשובה הסמוכה (לענין אם כהן שהרג את הנפש יכול להתליע בדיר העצים) שנקט שישראלים לא ולוים כן, ודבריו צע”ג מהיכן נקט לה.

ואמנם רש”י בקידושין שם (שציינתי בתשובה הנ”ל) נקט לעבודת התלעת העצים יחד עם עבודות אחרות שנקט שהכהנים בעלי המומין היו עושים כגון הפשט שבו נאמר להדיא שכשרין בזר כמבואר בגמ’ ספ”ב דיומא ועוד, וא”כ היה מקום לדייק שכמו שהפשט כשר בזר והטילוהו על הכהנים כדפרש”י, א”כ כך גם התלעת העצים אע”פ שכשר בזר הטילוהו על הכהנים, א”כ שמע מינה שמעיקר הדין יכול להיעשות גם בזר.

ואולי יש להוסיף בזה עוד, דשמא ס”ל לרש”י דדין התלעת העצים על ידי כהן לא היה כלל דין שיש להעדיף כהן לזה, אלא כשר בזר לכתחילה, רק דהוא חובה שהטילו על בעלי מומין הואיל וחולקין בקדשים, וכך בדיוק יסבור רש”י גם לענין הפשט שכשר בזר והטילוהו חובה על הכהנים בעלי המומין הואיל ונוטלין חלקם בקדשים.

אבל יש לדחות דשמא לעולם הקפידו על כהנים בהתלעת העצים משום כבודם (או דלא לינצו כו”ע ולכך הקפידו דוקא בכהני בית אב) ולא הניחו לישראלים לעסוק בזה, והא כדאיתא והא כדאיתא דהתלעת העצים אע”פ שכשרה בזר מ”מ הקפידו שייעשה על ידי כהנים, משא”כ הפשט וניתוח לא היתה בזה כ”כ הקפדה שייעשה דוקא על ידי כהן אלא היה כמין שותפות של הכהנים בעלי המומין בעבודה על מה שאוכלין בקדשים.

וגם יש לדחות באופן אחר דלעולם התלעת העצים והפשט שוין שדקדקו רק בכהן ובהפשט של קרבנות ציבור מיירי ושמא בקרבנות ציבור ס”ל לרש”י דלכתחילה דקדקו שיהיה ההפשט על ידי כהן דוקא.

ומ”מ לפי כל הצדדים מסתבר שאם לא היה כהן להתליע העצים, אזי היו מניחים לישראל לעשות התלעת העצים אחר שאין כאן עבודה כלל והוא מעשה קוף בעלמא, ואפי’ אם נימא דקוף אינו כבוד שמים שיעשה דבר זה (עי’ מה שציינתי לדברי התוי”ט בתשובה הסמוכה), אבל בישראלים אין חשש כלל (עי’ תי”ט הנ”ל).

ובני סלמאי הנטופתי בגמ’ בתענית לפי הענין לא משמע שהיו כהנים דהרי קאמר כהנים ולויים לחוד, ומסתמא שהיו בודקין להתליע העצים לפני שמביאין אותם למקדש ולא היה בזה שום איסור אע”פ שהם ישראלים (ומ”מ אינו ראי’ גמורה דיש לומר דלא הקפידו אלא על התלעה אחר שהביאו העצים לבהמ”ק וגם יש לומר דשוב היו בודקין העצים על ידי כהנים).

מנהג האשכנזים כיום שאין אומרים יהי רצון מלפני אבינו שבשמים בתעניות, אלא רק בשני ובחמישי, וכן בסידור רב עמרם גאון אי’ שאומרים אותו בשני ובחמישי, והטעם לזה כתבו האחרונים משום ששני וחמישי הם ימי רצון ולכך אומרים אז יהי רצון, עי’ תוס’ ב”ק פב ע”א.

ובמחזור ויטרי סי’ קצט הזכירו בקריאה”ת של מנחה של שבת, ובכלבו סי’ לז ואבודרהם סדר ר”ח אי’ שאומרים אותו בשבת שלפני ר”ח, וכ”ה מנהג הספרדים, ועי’ בסדר רב עמרם שהזכיר היהי רצון בתפילת ר”ח.

אולם בספר מנהגי אמשטרדם פ”ג ס”ו הובא מנהג שהיו אומרים יהי רצון גם בתעניות שחלו בשאר ימי השבוע.

ועי’ במנהגי החת”ס עמ’ שה אות קכ שבעת צרה היה אומר יהי רצון אף שלא היה שני וחמישי.

במשנ”ב ס”ס ל’ כתב דהכרעת האחרונים שמי שלא הניח תפילין היום מחוייב להניח תפילין אפי’ בבין השמשות, ואפי’ בבין השמשות של ערב שבת החמירו בזה הגרשז”א (הליכ”ש תפלה פ”ד ארחות הלכה הערה 17) והגרא”מ שך (תל תלפיות חוברת נו עמ’ נה).

וכתב שם בביאור הלכה בטעם החומרא להלכה שהוא משום ספק דאורייתא דשמא עדיין יום היום, ומשמע שם שתפס המשנ”ב דין זה של הנחת תפילין בכל יום כדין דאורייתא.

ואע”ג דמדאורייתא גם אחר צאה”כ הוא זמן תפילין מ”מ מאחר שאז ודאי אסור להניח מדרבנן לא התירו לו לעבור על ודאי דרבנן כדי לקיים ספק דאורייתא, אלא רק ספק דרבנן התירו לעבור כדי לקיים ספק דאורייתא.

אבל הטעם האמיתי בזה דלדעת המשנ”ב לא יתקן כלום אם יניח תפילין רק אחר צאה”כ גם מדאורייתא, דכך דייק לשון הבה”ל שם, והטעם משום דסובר המשנ”ב להלכה שיש להניח תפילין בכל יום על אותו היום ואינו יכול להשלים למחר או אחר השקיעה.

ויעוי’ בביאור הלכה ריש סי’ לז שהביא נידון האחרונים בזה, דלמסקנת הפמ”ג אם לא הניח יום אחד ביטל מצוות עשה ומצוה מן המובחר להיותן עליו כל היום ולדעת פוסקים אחרים מצוותן מדאורייתא גם כל היום אם אפשר (וגם החולקים על הפמ”ג שהביא שם הבה”ל שהם הישועות יעקב מודו דיש חיוב הנחה בכל יום וכדלהלן).

ובתוס’ ורא”ש מבואר דפושעי ישראל בגופן היינו רק אם אין מניחן מחמת שהמצוה בזויה בעיניו, והובא במג”א ובמשנ”ב סי’ לז, ואולי דעת התוס’ והרא”ש דהדאורייתא סגי פעם בחייו או דהחובה היא רק מדרבנן, ומ”מ זה לא קשיא על האחרונים הנ”ל, דיש לומר דפושעי ישראל בגופן היא דרגא חמורה יותר מביטול מצות עשה בלבד, ואם ביטל שלא מחמת שהמצוה בזויה בעיניו כבר חשיב ביטל מצות עשה אבל אכתי לא חשיב מפושעי ישראל בגופן.

עכ”פ מאחר ועכ”פ לדעת הפמ”ג חשיב ביטול מצוות עשה דאורייתא והמשנ”ב והאחרונים מתירים אפי’ להניחן אחר השקיעה מחמת זה (מה שהיה אסור לולא שלא הניח עדיין תפילין היום, ועי’ עוד ביאור הלכה סי’ לד ס”ב ד”ה יניח) א”כ פשיטא שגם במקום צורך גדול אין להתיר שלא להניח תפילין היום, ולכן מי שלא הניח תפילין היום מחוייב בכל טצדקי להתאמץ להניח תפילין היום.

וכן הביא הפמ”ג שם לשון הלבוש סי’ לז ס”ב דמשמע שביטל מצות עשה דאורייתא אם לא הניח יום שלם, וכן נקט הערוך השלחן שם ס”ג, וכן משמע שנקט המאמר מרדכי סי’ קכח ס”ו ובאשל אברהם מבוטשאטש סי’ כה סי”ב, וכן משמע כבר בלשון הכס”מ פ”ה מהל’ יסודי התורה ה”א, ועי’ עוד שפת אמת סוכה מב ע”א, ועי’ במגן גיבורים סי’ לז סק”ב שדן בזה והביא שם ג”כ דברי הלבוש.

ובקובץ בית אהרן וישראל קעד הביא מקור לשי’ הלבוש מדברי הסמ”ג מ”ע מד והשבלי הלקט ריש ענין תפילין שכל שאינו מניח תפילין עובר ח’ עשה בכל יום, וכתב דמסתמא כך היתה גירסתם בגמ’, ואולם אי משום הא היה מקום לדחות דר”ל בכל רגע (דאם היה נמצא איזו לשון שעל ריבית עובר בכל יום, ע”כ הי’ צריך לפרש דר”ל בכל רגע, או כל מה שהיה מתפרש שם יתפרש כאן, והרי לשון זו אינה מופקעת), אבל ברבינו יונה באגרת התשובה אות ג’ כתב דמי שאינו מניח תפילין עובר קרוב לג’ מאות עונשים בכל שנה, ומבואר להדיא דיש חיוב להניחו בכל יום (ולא מסתבר דעונש ר”ל בעידנא דריתחא כמו במנחות לט ע”א דמשמע עונש של איסור ועכ”פ דרבנן).

ומה שהביא בשם הריטב”א שבת מט שכתב דחיוב תורה הוא רק כשמקבל מלכות שמים אינו ראי’ שהוא מדין בכל יום, אלא הריטב”א קאי על דברי הגמ’ בברכות שהקורא ק”ש בלא תפילין הוא כמעיד עדות שקר ואפשר דס”ל שהוא כעין סברא מדאורייתא (ע”ע ברכות לה ע”א ובריש פרק הפרה).

ויש לציין דגם להישועות יעקב שהביא הבה”ל שסובר שיש להניח תפילין כל היום מ”מ מודה שמי שאינו יכול לעשותו מחוייב להניח לפחות פעם ביום כמבואר בדבריו ע”פ דברי הלבוש הנ”ל.

ויל”ע מנ”ל דין זה לדידן דקיימא לן דמדאורייתא לילה זמן תפילין א”כ מה שנה לילה מיום ומה הפסק יש בין לילה ליום לומר שכשהתחיל הלילה היא מצוה אחרת.

ובשו”ע גופא שם בסי’ לז ס”ב לא נזכר ענין של הנחה בכל יום ושל השלמה אם לא הניח בזמן ק”ש, אלא רק דבזמן ק”ש יש להניח והטעם כמבואר בגמ’ שהקורא בלא ק”ש הוא כמעיד עדות שקר בעצמו, וכן ברמב”ם פ”ד הכ”ה לא משמע כלל שיש דין להניחו בכל יום.

ובאמת בקרן אורה מנחות לו ע”א (ד”ה כגון) כתב דלדעת מאן דאמר דושמרת את החוקה הזאת מימים ימימה לא קאי אתפילין ועי’ גם שו”ת בית שערים או”ח סי’ כ’ שהעיר דלמאן דאמר לילה זמן תפילין ושבת זמן תפילין הוא מצוות תפילין היא משבת לשבת.

וכעי”ז מטו משמיה דהגר”ח והגרי”ז מבריסק (תשובות והנהגות ח”ב סי’ ל) דעכ”פ מדאורייתא אין מצוות הנחת תפילין בכל יום.
[אם כי שיטתם אינו כהבית שערים שסובר שיש חיוב בכל ז’ ימים דבחול המועד פעמים שהם שבוע מדוייק מראשון לאחרון עם הימים טובים ונמצא שלא הניח בהם כלל, ואפי’ בחל באמצע השבוע העיר גיסי הרא”פ דאין חילוק בין שבתות ליו”ט דשניהם לאו זמן תפילין לדידן וא”כ מדאורייתא אם חל יו”ט באמצע השבוע לשי’ הבית שערים יצטרך להניח תפילין שוב בזמן החיוב שבין היו”ט לשבת והגרי”ז הרי לא סבר כן].

וא”א להביא ראי’ דגם מדרבנן אין מצוה בכל יום ממה שלא חשו להניח בחוה”מ או ביומא קמא דאבלות באופן דהוא פלוגתא (כמובא בתשוה”נ שם), דודאי בדבר שהוא ספק איסור דרבנן ספק חיוב דרבנן אין צריך לעשותו ולכן לא הניחו תפילין, ורק אם היה ספק איסורא דרבנן וספק חיוב דאורייתא היו חוששין ומחמירין מטעם ספק דאורייתא (כנ”ל בשם המשנ”ב לענין בין השמשות), ומה שבכל זאת לא החמירו הוא משום שסברו שהמצוה להניח בכל יום הוא דרבנן.

ותדע דאין להוכיח שכוונתם לפטור אפי’ מדרבנן, דהרי זה פשיטא שאם חוה”מ זמן תפילין א”כ אסור לקרוא ק”ש בלא תפילין, עכ”פ מדרבנן, ולמה לזה לא חששו, א”כ מבואר דלספק דרבנן לא חששו, וכל הנידון כאן היה מחמת ספק דאורייתא.

ומיהו אולי ראי’ זו יש לדחות דהחיוב להניח תפילין בזמן ק”ש הוא מסברא מצד מעיד עדות שקר ואין חשש מעיד עדות שקר באופן שהוא תליא בפלוגתא, מאחר שיש לו על מי לסמוך שעושה כדין, ויל”ע.

אולם בלשון שהובא משמם בתשוה”נ ח”ב שם משמע דסברו שאינו חיוב בכל יום, אבל בתשוה”נ ח”א סי’ מט נקט שיש להניח בכל יום עכ”פ מדרבנן ושכן מוכח מהתוספתא ברכות פ”ו סוף הל’ טו ועי’ שם עוד ח”ג סי’ יא.

וז”ל התוספתא שם, העושה תפילין לעצמו אומר ברוך שהגיענו וכשהוא מניחן אומר אשר קדשנו להניח תפילין מאימתי מניחן בשחרית לא הניחן בשחרית מניחן כל היום ע”כ, ומשמע שצריך להניחן בכל יום ממש, ודוחק לומר דר”ל מאימתי מתחיל להניחן משחרית עד סוף היום.

ויעוי’ באמרי נועם לתלמיד הגר”א בברכות יא ע”ב בדברי הפלוגתא בגמ’ אם הקורא ק”ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו או כזבח בלא מנחה וכו’, שכתב דהחילוק בין הלשנות הוא אם יכול להשלים אחר כך או לא, דאילו למאן דאמר שהוא כמעיד עדות שקר בעצמו לא סגי השלמה אחר כך ומאן דאמר כזבח בלא מנחה וכו’ יכול להשלים גם אחר כך, דאמר קרא מנחת ונסכיהם אפי’ למחר וקי”ל מביא אדם מנחתו אפי’ עד עשרה ימים.

ומפשטות לשונו לא משמע שתפס שיש דין להניח בכל יום, וביותר דמאן דסבר דמהני השלמה יסבור לכאורה לפ”ז דמהני השלמה אפי’ למחר.

ואע”פ שאינו מוכרח דיש לומר דכאן מיירי מלבד החיוב להניח בכל יום, מ”מ הפשטות משמע שסבר שאין חוב כזה.

והנה להלכה מאחר דדעת הרבה הפוסקים  שיש חיוב דאורייתא בכל יום ונראה שכך סוגיין דעלמא בדברי הפוסקים על השו”ע וכך דעת המשנ”ב וכך המנהג, אף שטעם הדבר לא נתברר כל הצורך, מ”מ אי אפשר להקל כנגד זה אפי’ בשעת הדחק גדול, וכמו שנתבאר שגם גאוני בריסק שאפשר שהיתה להם דעה אחרת בזה אעפ”כ לא הקילו בזה אלא באופן שיש פטור מדינא לחלק מהפוסקים להניח תפילין, (וגם הגרי”ז גופיה לא העלה דבר ברור בזה כמבואר בתשוה”נ שם, וגם אינו ברור שרצו להקל גם מדרבנן עי’ לעיל), ולכך המקיל בזה יש למחות בידו.

ומה שאין לזה מקור מהגמ’ צ”ל דהמקור לזה הוא משום שכך החזיקו ונהגו ישראל, והטעם שכך החזיקו ונהגו ישראל כן הוא משום שכך גרסו הראשונים בגמ’ כמבואר לעיל וכן משמע גם בתוספתא וכמו שנתבאר.

ובמקום שיש חשש גדול של כבוד הבריות, כגון שנמצא ליד אנשים שמאוד מתבייש מהם שיידעו שלא הניח תפילין באותו בוקר, הנה אין להתיר מחמת שיטות יחידאות שלא נתבררו אחר שנתבאר דהסכמת כמעט כל הפוסקים וסוגיין דעלמא לחייב בכל יום ושכן מבואר בגמ’ ותוספתא וכך המנהג הברור, אבל מטעם כבוד הבריות בשב ואל תעשה יש לדון בזה, עי’ ברכות יט ע”ב ושו”ע ומשנ”ב סי’ יג, יו”ד סי’ שעא ס”א, וע”ע שו”ת ארץ צבי ח”א סי’ עו ד”ה והנה במג”א, ומנח”י ח”ו סי’ יג.

ולפי מה שכתב באשל אברהם מבוטשאטש (תנינא) ריש סי’ כה יוצא לכאורה דבמקום כבוד הבריות פטור מתפילין רק שטוב למחול על כבודו ולהתחייב כשיכול, (אבל יש לציין דאם ידע מתחילה שאם לא יניח יקלע למצב של כבוד הבריות ולא יוכל להניח א”כ את האיסור כבר עבר מתחילה, ויתכן שעכשיו יהיה מחוייב להניח תפילין כדי להפקיע עצמו מהאיסור שעבר ועי’ יו”ד סי’ ריג ס”ג וק”ל).

לא.

מקורות: הנה ממה שהזהירו לגבי פת לברך עליו כשהוא שלם (להלכה למסקנא דגמ’ בברכות לט ובשו”ע סי’ קסז ס”א וסי’ קסח), וכה”ג נקטו האחרונים (ראה שוע”ר סי’ רו ס”ג וכה”ח שם סקכ”א) לגבי פרי, ובפרוסה מצינו ג”כ שהזהירו הפוסקים (סי’ קסז משנ”ב סק”ה בשם המג”א ושאר אחרונים) לחתוך פרוסה מלחם גדול פרוס (שאינו שלם) רק אחרי שמברך, ולגבי משקה לא הזהירו שלא לערות מן הקנקן לכוסו לפני הברכה, לכאורה חזי’ מזה שלגבי לח אין חשיבות לגדול.

ואין להקשות שדיני קדימה לא נאמרו באופן כזה שבשעת אכילה רוצה לאכול את הפרוס, דהרי באופן שיש לו שני מאכלים ואין לו עדיפות לאחד מהם נקט המשנ”ב שיברך על המאכל החשוב שבהם, אע”פ שאם יאכל הגרוע אז בודאי לא יאכל את החשוב, חזי’ שיש להדר לברך על החשוב, וא”כ כ”ש לענייננו שאוכל מדבר זה ורק השאלה מתי יברך וכמבואר בגמ’ ופוסקים להדיא כנ”ל לענין שלם וגדול, א”כ למה לא אשתמיט תנא ותני לערות לכוסו רק אחר הברכה כדרך שאמרו בפריסת הפת (ומחלוקת ר”א ורבנן לגבי מזיגת יין כמובן שאינו שייך לכאן דשם הנידון הוא על מהילת היין במים ולא מצד כמות הדבר).

ואולי באמת סתמו לענין גדול ומזה נלמוד גם לענין גדול במשקין, דלא אכפול תנא לאשמעי’ בכל מין ומין, ויל”ע.

והיה מקום לומר איזו סברא לחלק בין שלם לגדול, דלענין דבר שאינו שלם מעיקרא דדינא חובת הברכה חלה עליו רק כשהמאכל גמור ומוכן לפניו ורק בשלם הוא דין מיוחד שנאמר רק בחשיבות של שלם הנזכר להדיא בברכות שם, דאולי רק בשלם יש מקום להדר שיהיה שלם קודם הברכה כיון ששלם הוא חשיבות מצד עצמו משא”כ גדול חשיבותו היא רק ביחס לקטן ממנו ואילו הוא כשהוא עומד בפני עצמו אין לו חשיבות של גדול, דהרי אין סוף לגדול וקטן והחשיבות לגדול הוא רק ביחס, ממילא כל דין קדימה בגדול שייך רק כשיש כאן ב’ מאכלים ואחד מהם גדול מחבירו, אבל לא שיצטרך להימנע מפריסת הדבר כדי שלא יהיה קטן, דבלאו הכי אין חשיבות לגדול כשהוא עומד בפני עצמו, דממ”נ דאילו בזמן שכבר פרס לא חשיב הגדול לפניו כיון שאינו רוצה לאכול ממנו ואילו קודם שפורס א”א לחייבו שלא לפרוס (היינו שהי’ מקום לחייב ע”ד דברי המשנ”ב דלעיל לגבי אם רוצה לאכול רק אחד) דהרי קודם שפורס אין כאן שם גדול, ולא אמרי’ שחשיבות הגדול היא גם כאן מחמת שהוא גדול יותר ממה שהוא קטן אחר שנפרס, דחשיבות גדול הוא רק כשעומד בבת אחת עם אחר קטן לפניו, כך היה מקום לומר.

ויש להוסיף על סברא זו, דכן מצינו דשלם הוא מעלה מיוחדת שלכתחילה יש להדר בזה אחר לחם שלם לברכת המוציא אפי’ לחבר ע”י קיסם כמ”ש בסי’ קסח ס”ב, לדעת השו”ע [והמג”א שם חולק כמ”ש המשנ”ב], מה שלא מצינו שצריך להדר בגדול להדר לחבר בקיסם כדי שיהיה גדול (ויש לציין דסעיף זה שנזכר בו דין חיבור בקיסם הוא אותו הסעיף ששם נאמר דין גדול, ודייק השו”ע לומר דחיבור בקיסם עבדי’ לענין שלם בלבד ולא לענין גדול) וכן מצינו דלדעת המשנ”ב פת נקיה לא עדיפא משלם (סי’ קסח סק”ב ועי’ סי’ ריא סק”ד ושעה”צ שם סק”ה) אבל מגדול עדיפא (שם סק”ו) כך היה מקום לומר.

אולם כ”ז דוחק גדול ולא נהירא, וגם אינו נכון לדינא וכמבואר בפוסקים דגם לגבי גדול יש להמתין מלבצוע כמו בשלם, ועוד דסו”ס יש פרוסה שהיא בשיעור גדול הנראה חשוב בעיני בנ”א ויש פרוסה שאינו נראה חשוב בעיני בנ”א, וכמה שהוא גדול יותר באופן משמעותי הוא חשוב יותר בעיני בני אדם.

ואולי יש להביא ראי’ להיפך לומר דמועיל חיבור בלח להחשיבו גדול, דהנה הרא”ש הביא ראי’ מהמשנה בטבול יום פ”א מ”ג לגבי שלם דכל שאוחז בפרוסה והלחם עולה עמו חשיב מחובר לענין שלם לברכת המוציא, וכן העתיק להלכה בשו”ע סי’ קסז ס”א, ואם נלמוד מענין טומאה גם לענין משקה א”כ אולי יש ללמוד ממשקה בטומאה שהוא חיבור דה”ה גם לענין גדול בברכה, ואולי רק לענין שלם אמרי’ דתליא בחלות דין שלם ולא לענין גדול דבזה בעי’ שיהיה מחובר לגמרי, ויל”ע.

ואם נימא שהדין הוא שאין חשיבות גדול לדבר לח, יש לומר הטעם בזה, מכיון שגדול הוא חשיבות של צורת הדבר, וא”כ צריך צורה מסויימת בשביל לתת לו חשיבות מחמת צורתו, ודבר שאין לו צורה איך ניתן לו חשיבות מחמת צורתו (ואמנם מצינו לגבי חנ”נ דיש פוסקים שחילקו בין לח ליבש להחשיב כל הלח כגוש אחד, עי’ ד”מ ביו”ד בשם רשב”א, ואכמ”ל).

ובתהלה לדוד סי’ קסז ס”א דן בזה ונקט למסקנא דמשקין אינן חיבור להחשיבו כגדול, וכ”כ בדעת תורה סי’ רי ס”א, וכן נקט הגר”א גנחובסקי (משברי ים גלגל החוזר עמ’ נט בהערה ובספר שמועות טובות סי’ ג מבואר שחשש לזה הגרא”ג עי”ש), אלא שהקשה הגרא”ג על זה (בספרו בר אלמוגים ס”ס קמו) ממש”כ הפמ”ג לענין אכילה ושתיה דאין צריך להקדים אכילה (פמ”ג ריא משב”ז סק”ו ופתיחה לברכות סוף ו’, ועי’ עוד משנ”ב ס”ס ריא ושם סקט”ז, ויש חולקים, ערוה”ש סי’ ריא סי”ז ועוד) דמסתמא מיירי כששניהם שוים בגדלן, ואעפ”כ לא אמרי’ דהמאכל חשיב גדול, ויל”ע אם יש מקום לדחות דאמנם אין למשקה חשיבות של גדול להקדימו לאחר מחמת גדלותו, אבל יש לו קצת חשיבות לענין שלא יקדים אחר עליו מחמת גדלו, וצ”ע.

ומיהו יש סברא לומר שאם הכוס הוא מלא כברכת ה’ יש לו חשיבות ממה שמצינו דלגבי כוס של ברכה יש להעדיף כוס מלא ע”ג כוס שאינו מלא, חזי’ שיש חשיבות לכוס מלא, א”כ כמו שדין קדימה של גדול חידשו הפוסקים מסברא א”כ גם דין כוס מלא יש לנו ללמוד מדיני ברכהמ”ז וקידוש שיש חשיבות לכוס מלא על פני כוס שאינו מלא.

ושו”ר שאכן כך הובא בשם הגריש”א (תל תלפיות תשרי תשע”ג עמ’ טז) והגרח”ק (דולה ומשקה עמ’ קז) דכוס מלא קודמת לברכה לכוס שאינו מלא.

ועד”ז יש מקום לחדש עוד דגם אם נימא דאין חשיבות של גדול במשקין כיון שאין הדברים מצטרפים יחד, מ”מ אם יש ב’ כוסות לפנינו ואחד מהם הוא מועט ביותר באופן שאין דרך בני אדם להחשיבו כמשקה אפשר דבזה מודינן שלא ייחשב כחשוב לגבי אידך כוס, דהרי לא גרע מפת קיבר ושאר עניינים שכתבו הפוסקים דהגדרתם שהם פחות חשובים.

לכבוד ידידי הרה”ג ר’ אברהם דוד שליט”א

שלום רב

שאלת על דברי הירושלמי היאך שייך לפרש שבאבני האפוד השבטים מחולקים בסדר כל שהוא אם הוא נדרש מהכתוב במילואותם, דהרי פסוק זה כתיב גבי חושן [שמות כח, כ] ואילו באפוד [שמות כה, ז] לא כתיב בלשון זה, והציע כת”ר שליט”א דאולי ס”ל דגם בחושן יש לעשותו בחלוקה של ו’ אותיות לכל אבן ולא בחלוקה של אבני האפוד בכ”ה לכל אבן.

הנה בגוף דברי הירושלמי הנ”ל בסוטה [פ”ז דף לא ע”ב], מתחילה אעתיק לשון הירושלמי שם ואחזור על עקרי העניינים בזה, גם מה שנתפרש במכתבך, וכך הוא, אית תניי תני כשם שהן חלוקין כאן כך הן חלוקין באבני אפוד.
במלואותם.
כדי שיהיו עשרים וחמשה מיכן ועשרים וחמשה מיכן.
והלא אינן אלא ארבעים ותשעה.
אמר רבי יוחנן בנימין דותולדותם מלא עכ”ל.

והנה לפי לשון הירושלמי הזה נמצא דלא שייך לפרשו רק על אבני החשן להדיא מב’ טעמים, הא’ דהא קאמר כ”ה אותיות, ולפי חישוב אבני החשן הוא ו’ בכל אבן.

והטעם השני שא”א לפרש כן בירושלמי דהרי תחילת לשון הירושלמי הוא כשם שהן חלוקין כאן וכו’, ושם מיירי על חלוקת השבטים בברכות וקללות בהר גריזים והר עיבל, וחלוקה זו היא חלוקת השבטים לב’ שבטים,

וכמ”ש הקרבן העדה שם לעיל מינה, כשם שהשבטים חלוקים כאן.
בהר גריזים ובהר עיבל כדכתיב ואלה יעמדו לברך את העם שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימין ואלה יעמדו על הקללה ראובן גד ואשר זבולן דן ונפתלי ע”כ.
וכ”כ שוב הקרבן העדה על המאמר הניד”ד כשם שהן חלוקין כאן בהר גריזים ובהר עיבל עכ”ל.

אלא דע”כ דיש לימוד של במילואותם שמלמד על החושן שום לימוד ומשם נלמד גם לאפוד ואפשר דילפי כל הכלים מהדדי.

ואפשר דהלימוד הוא מהקישא דחשן ואפוד, או אפשר שהלימוד הוא מדכתיב ואבני מלואים לאפוד ולחושן (שמות כה, ז; שם לה, ט), וממילא שמעינן דמה שכתוב במלואותם אחר כך קאי גם על האפוד, ושמא מגזירה שוה.

עכ”פ ענין זה דתיבת במלואותם נדרש גם על החושן וגם על האפוד, נזכר ג”כ בסוטה [מח ע”ב] דאי’ התם, אבנים הללו אין כותבין אותן בדיו משום שנאמר פתוחי חותם ואין מסרטין עליהם באיזמל משום שנאמר במלואותם וכו’, ופרש”י אבנים הללו, שבאפוד וחשן, במלואותם, שיהיו שלמות שלא יחסרו מהם כלום עכ”ל.

וכ”כ התוס’ [סוכה מט ע”א ד”ה שכל] וז”ל, ואבני אפוד בעו שמיר כדקאמר ר’ נחמיה פ’ עגלה ערופה (סוטה מח:) כדכתיב במלואותם עכ”ל.
וכ”כ עוד התוס’ בע”ז [כג ע”ב ד”ה בקשו] ובזבחים [נד ע”ב ד”ה אבנים].
וכ”כ המאירי [סוטה מז ע”א].
וכן מבואר בהתוס’ רי”ד [ע”ז כג ע”ב] ובמחזור ויטרי [סי’ תכח] עי”ש.
וכ”כ הרע”ב בסוטה [פ”ט מי”ב] ובו פתחו אבני האפוד והחושן דכתיב בהו במלואותם שיהיו שלמות וכו’ עכ”ל.

ובקרן אורה בסוטה שם הביא דעת הרמב”ן על התורה [שמות כה, ז] דבאבני חשן לבד הוצרכו לשמיר דגביה כתיב במלואותם.
אבל לא באבני אפוד, וכן הובאה דעת הרמב”ן ברש”ש גיטין סח ע”א, וראה רבינו בחיי שמות שם.

ולכאורה הירושלמי דדריש להדיא במלואותם על האפוד יוכל להיות ראיה לרש”י והתוס’ דילפי’ זה מזה, אם כי היא הנותנת יוכל הרמב”ן לתרץ דגמ’ דידן לא סבירא לה להך היקש דהירושלמי, שהרי בגמ’ דידן בסוטה יש סוגי’ אחרת [בסוטה לו ע”א] לענין מנין האותיות על אבני האפוד, ושם לא נזכר הלימוד דבמלואותם.

אבל לכאורה אפשר להקשות ע”ד הרמב”ן מדברי הגמ’ בגיטין [סח ע”א] לענין השמיר הנזכר שם שנצרך לאבני אפוד, ופירש שם רש”י בזה”ל, לאבני אפוד, דאמרינן במסכת סוטה [מח ע”ב] אבנים הללו אין כותבין עליהם בדיו שנאמר פתוחי חותם ואין מסרטין עליהם באיזמל, שנאמר במלואותם שלא יהו חסרות כלום, אלא כותב עליהם בדיו ומראה להן שמיר מבחוץ והן נבקעות מאליהן  ע”כ.

ונשוב לענין ביאור הירושלמי, דהנה בפי’ קרבן העדה שם כ’ וז”ל, במלואותם כדי שיהיו כ”ה, אותיות מכאן והיינו במלואותם שיהיו שלמות בחשבון האותיות כזה כן זה ע”כ.
וכ”כ בפני משה שם, במלואותם כתיב דמשמע שצריך למלאות ולהשלים חשבון האבנים של זו כזו כדי שיהיו כו’ ע”כ.
אבל בפירושם הנזכר לא כתבו איך יתיישב גם בחשן, דהרי בחשן לא נתחלק לפי אותיות גרידא, דגבי אבני החשן נכתבו השבטים על אבני החשן.

והנה אם נלך לפי פירושם הנ”ל של הקרבן העדה והפני משה, נמצא לכאורה דאה”נ בחשן יצטרכו לחלק התיבות של השבטים עם שאר האותיות שנצטרפו עליהם בס”ה לפי כמות של אותיות קבועה בכל אבן, ומשם נלמד לאבני האפוד ג”כ בניד”ד, וזה דבר שצ”ב.

ושמא היה מקום לפרש כל דברי הירושלמי באופן אחר ולומר דהירושלמי לא הביא הלימוד ללמד ענין זה שיש לחלק התיבות, דזה נלמד מסברא או מהללמ”מ, אלא הלימוד הוא רק שיש לכתוב התיבות המילואם היכא דמסתבר, עי’ במפרשים שם, וכיון דבכתיבה מלאה יש נ’ אותיות סברא היא שיש לחלק לפי אותיות את ב’ האבנים, וסברא זו שייכא רק באבני האפוד שהם על ב’ צדדי הכהן משא”כ באבני החשן שכל האבנים יחד.

ועל זה מקשה הירושלמי ואמר דהרי בס”ה גם במילוי אינו אלא מ”ט, וע”ז קאמר דיש עוד מילוי יותר מזה גבי שבט בנימין כדמפרש ואזיל שמצינו בתורה מקום שנכתב במילוי גמור בנימין, ובתריה אזלינן ולא בתר רוב מקומות כיון שכתוב כתולדותם ובשעת לידה כך היה נקרא, כמ”ש ויהי בצאת נפשה וגו’ ואביו קרא לו בנימין (בראשית לה, יח), כמ”ש הקה”ע [ד”ה בנימן], ויש לומר דסלקא דעתך דרק באופן ששגור בתורה לכתוב מלא יש לכתוב, אבל בסתם מלא שלא נזכר ברוב מקומות לא, אבל כיון דכתיב כתולדותם באפוד שמעי’ דבעי’ גבי בנימין לכתוב כתולדותם ממש.

וצ”ע דאפי’ דאמרי’ דהך מאן דאמר דסבירא ליה חמישים אותיות סבר דיוסף כתיב חסר ה’ ולא יהוסף, מ”מ כיון שכל השבטים מלאים, נמצאו חמישים ואחד אותיות לפי החשבון דלהלן (והסדר לאו דוקא):

1 ר; 2 א; 3 ו; 4 ב; 5 ן; 6 ש; 7 מ; 8 ע; 9 ו; 10 ן; 11 ל; 12 ו; 13 י; 14 י; 15 ה; 16 ו; 17 ד; 18 ה; 19 י; 20 ש; 21 ש; 22 כ; 23 ר; 24 ז; 25 ב; 26 ו; 27 ל; 28 ו; 29 ן; 30 ד; 31 ן; 32 נ; 33 פ; 34 ת; 35 ל; 36 י; 37 ג; 38 ד; 39 א; 40 ש; 41 ר; 42 י; 43 ו; 44 ס; 45 ף; 46 ב; 47 נ; 48 י; 49 מ; 50 י; 51 ן.

ויש לומר דלק”מ, דכיון שנתבאר על בנימין שאפילו שנכתב בתורה מלא לגמרי, לא הועיל לנו לכתוב מלא כיון שאינו אופן השגור בתורה, דלא מיירי’ אלא על המצוי, ולא על דרך כתיבה שאינה מצויה, אם כן גם זבולון כיון שלא נכתב בשום מקום בתורה וכן לא בנביאים ולא בכתובים, זבולון מלא בב’ ווין, אם כן בודאי מה שכתבה התורה במילואותם לא נתכוונה התורה לזה, אלא זבולון מלא בו’ אחד, אי זבולן אי זבלון.

אמנם מצאתי בס’ מרכבת המשנה להרב מחעלמא על הרמב”ם הל’ כלי המקדש [פ”ט ה”ט] שפירש דברי הירושלמי בפשיטות כפי’ הרב הק”ע והרב הפנ”מ, וכתב תוך דבריו בזה”ל, פירוש דכולהו תנאי מודים מדכתיב במלואותם בחשן ה”ה לאפוד שני כתפות שוות ע”כ.

ומבואר מדבריו דאע”פ שפירש כהק”ע והפ”מ דבמלואותם מלמד על ההשוואה בין ב’ האבנים, פירש להדיא הלימוד לאפוד מחושן, דמלואותם נלמד לאפוד מחושן, ומבואר מזה לכאורה כאחד מן הצדדים, או שנפרש דס”ל להך דעה בירושלמי דה”ה האותיות בחשן עצמו היו שוות, או לאידך גיסא שמא יש לומר דתיבת במלואותם נדרשת לכל בגד כדאיתא, הא כדאיתא והא כדאיתא, ובאפוד שיש לו שני כתפות שהם שני חלקים בבגד שייך ללמוד מתיבת במילואותם שיהיו ב’ חלקי הבגד שווין, אבל בחשן שכל האבנים רצופין זה בזה אין צורך שיהיו שווין האותיות.

בדרישת שלומו והכרת הטוב

לכבוד ידידי הנגיד הנכבד אוהב ורודף תורה והרבות פעלים וחיילים לתורה ואיהו גופיה צורבא מרבנן כמוהר”ר יהונתן בלייער לאוי”ט

אחר דרישת השלו’ והברכה ככל הראוי וכט”ס

ע”ד הנידון מה היה טעמו של בצלאל שעשה את הארון אחר המשכן כמ”ש רז”ל [ברכות נה ע”א] כדי שלא יעמדו הכלים בלא מקום, והרי המשכן הוקם רק כמה חדשים אח”כ כמ”ש בפסיקתא רבתי [פרשה ו, ה] והובא בפוסקים [א”ר סי’ תרע, משנ”ב שם סק”ז ועוד].

והיא הערה נכונה מאוד לאמיתה של תורה דלכאורה יש כאן סתירה ברורה בין ב’ המאמרים.

ונראה דיש כמה אופנים ליישב הענין, ראשית כל יתכן לומר דבאמת מדרשות חלוקות, ולפעמים גם פליגא סתמא אסתמא באותו מדרש, ועכ”פ יתכן לומר דלפי הדעה שהמשכן שהה כמה חדשים אכן לא אמר בצלאל כך ולא היו דברים מעולם, ומאידך למאן דדרש שאמר כן בצלאל סבירא ליה שמלאכת המשכן נגמרה סמוך להקמתו.

ויש לציין דעצם הקריאה לחנוכה ויהי ביום כלות שגם נזכר בגמ’? אין מזה ראיה דהחנוכה היתה אז ונבנית רק בניסן דלעולם אפשר שסיום הבנין היה ג”כ בניסן לדעת הגמ’, רק קרינן בחנוכה מענין חנוכת המזבח.

או דיש לומר באופן אחר, דבצלאל מתחילה לא ידע שהמשכן ישהה עד אח”כ ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, וגם משה גופיה אפשר דלא ידע, ומה שמתחילה ציוה הקב”ה כך, אע”ג דהקב”ה ידע שלא יוקם אח”כ, אין אנו יודעין טעמי הקב”ה, וגם אפשר שמתחילה ציוה שיעשו לפי הידוע להם אז.

ומצאתי בצל”ח [ברכות שם] שכתב ליישב מענין יסוד הדברים הנ'”ל, אלא שהרחיב בזה עוד וז”ל, והנלע”ד בזה, שישראל היו סבורים שכשיוגמר המשכן תיכף יקימוהו ותשרה השכינה תיכף בהגמר מלאכתו וכו’, והם לא ידעו שאין הקדוש ברוך הוא רוצה להשרות שכינתו ביניהם עד שיגיע החודש שנולד בו יצחק שהוא חודש ניסן וכו’ עכ”ל, עי”ש שהאריך טובא.

או דיש לומר באופן אחר, בדוחק קצת, ולומר דבאמת המשכן לא היה לו צורך במקום לכלים, אבל מאחר שדרך הבונה בית שכך עושה, א”כ יש ללמוד מהנהוג בעולם ומלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא [ברכות נח ע”א], אכן אפשר דלישנא לא משמע הכי, ומלבד זה קי”ל דאין למדין אפשר משאי אפשר [יעוי’ סוכה נ ע”ב ועוד], אע”ג דלענין זה אינו שייך כ”כ כיון דכלפי שמיא הכל אפשר ואעפ”כ למדין מלכותא דרקיעא ממלכותא דארעא, מ”מ יש בזה מן הדוחק לענייננו.

עוד יתכן ליישב כעין הנ”ל, דעיקר הענין הוא שיהיה ראוי להעמדה בבית, ומ”ש להיכן אכניסם לאו דוקא, דבודאי היו להם כמה אוהלים ומקומות להכניס שם הכלים עד שיוקם המשכן, אלא העיקר הוא שיהיו הכלים באופן של כבוד שיהיה להם המשכן להכניסם, ודרך הוא שאדם שיש לו בית לפעמים ג”כ מוציא הכלים מביתו, אבל העיקר שיהיו באופן שיהיה מקום ובית הראוי להכניסן לשם, ולפ”ז העיקר שיבנו הדברים כסדר שיהיו הכלים ראויין למשכן והמשכן ראוי להם מעת עשיית הכלים, ועי’ שבת [פו ע”ב] ראויה קאמינא וכעי”ז בעוד דוכתי.

ועי’ בפני יהושע [ברכות נה ע”א] שהאריך הרבה וכתב, דבלא”ה הך מילתא דלהיכן אכניסם לישנא בעלמא היא דקאמר ליה לפי דרך ארץ שהרי לפי האמת לא היה באפשר לבצלאל להכניס כל כלי וכלי מיד לאחר גמרו לתוך המשכן שהרי לא הוקם המשכן כלל עד אחד בניסן שנשלם כל המלאכה ושום אדם לא היה יכול להקימו כי אם משה בעצמו כדכתיב הוקם המשכן והיינו בסיוע הקדוש ברוך הוא כדאיתא במדרש ובכמה דוכתי, אלא על כרחך כדפרישית דמצד דרך ארץ בעלמא אמר ליה כן שיש להקדים המשכן שעשוי להכניס בו הכלים בזמנן עכ”ל, עיין שם שהאריך.

בחת”ס בשם רבו החסיד שבכהונה [ח”א או”ח סי’ קפח] כ’ וז”ל, כיון דמסתמא כסדר עשייתם כך היתה הקפידה על סדר משיחתם וא”כ אחר שנמשח הארון קודם למשכן היכן יכניסו וההמשחה היתה בתחילת ימי מילואים עכ”ל.
ור”ל שאם עשה הכלים קודם משחם קודם, ואז מיד לאחר המשיחה לא יהיה מקום להכניסם.

בהעמק דבר להרב הנצי”ב [שמות לו, יג] כתב בזה אחר האריכות וז”ל שבצלאל עצמו חיבר היריעות הללו לפני הקמת כל המשכן, והעמיד היריעות על כלונסאות וכדומה שיעמדו לשעה, כדי להכניס לתוכם את הכלים ולא יעמדו לעין כל אדם בחוץ, שאין זה כבוד כלי קודש, משא”כ יריעות עזים באמת לא חיבר בעצמו עד שהקים משה ע”כ.

ואלה מעט שליקטתי מאשר מצאתי בראשונה ומן הסתם שלאחר הבירורים ימצאו עוד מרבותינו המפרשים שדברו בזה מלבד כל אלה.

עי’ במלאכת שלמה על המשנה בספ”ב דיומא שהעיר דגירסת הירושלמי שם פ”ב ה”ח [והתוספתא] שלפנינו נראית יותר דגריס יפו, והטעם כנראה אכן משום שהיא קרובה יותר, והקירבה היא גם לירושלים וגם לאלכסנדריה ביפו יותר מעכו, כלומר דיפו קרובה גם לירושלים מקום מובאו של ניקנור וגם לאלכסנדריה מקום מוצאו יותר מקירבת עכו אליהם, וכמבואר בירושלמי סוכה פ”ה ה”ב דיפו קרובה לירושלים יותר מעכו.

והנראה ליישב גירסת ספרי הבבלי שלנו דיתכן שהיו שיירות מצויות יותר לעכו מיפו באותו זמן ושהיתה עכו עיר מסחר יותר, או עכ”פ שבאותה הפעם מצא שיירא לעכו ולא רצה להמתין עד שימצא שיירא ליפו.

ועי’ בקובץ בית אהרן וישראל חלק קכו עמ’ קכד מש”כ ליישב שם גירסת הבבלי עם הירושלמי ועיקר דבריו מש”כ שיתכן שמחמת הסערה הגיעו לעכו זה יתכן אבל יותר קל ליישב כנ”ל דלא משמע שרצו מן השמים להטריח עליו ולהביאו מחוץ למקומו, ומש”כ דאחר כך הפליגו שוב ליפו ליישב גם גי’ הירושלמי והתוספתא זה צ”ע ובפרט דלא מסתבר שהסכים ניקנור לנסוע עמהם שוב דרך הים עם הדלתות אחר שרצו להשליכן.

עי’ במהרש”א דמאחר שעל המזבח מקריבין כבשים (ובקרבנות החובה הכבש הוא התדיר ביותר והמרובה ביותר ומסתמא גם בקרבנות נדבה, ושם הזכיר המהרש”א על התמידין שבכל יום) ומאחר דזאב דרכו לטרוף כבשים לכך כשרצתה אותה הרשעה לומר שהמזבח מכלה כבשים נקט בלשון לוקוס (דהיינו זאב כדפרש”י).

ענין הכילוי ממון שנזכר כאן אפשר שבכבשים בד”כ הם בבעלות ממונית ונקט זאב שהוא אויב הכבשים, משא”כ חיות שאוכלות בע”ח של הפקר ואצ”ל מן הצומח.

ומה שציינת לדברי הבן יהוידע שזאב הוא ע”ש שהיה המזבח בחלקו של בנימין יש לציין בזה עוד לדברי הגמ’ דנקטה הלשון בחלקו של טורף, ועי’ במדרשים בפ’ ויחי מה שפירשו ענין טורף על בנימין (דכתיב בנימין זאב יטרף) בכמה דברים כגון לענין מ”ש ושאול לכד המלוכה וכגון מ”ש וחטפתם וכו’, עיין שם, והיא מרים בת בילגה היתה דורשת דרשות של דופי לומר שהוא טורף ומכלה הממון.

זה אינו שהתורה היא נגד ההגיון, וכל מה שאנו מחוייבין לקיים התורה הוא משום שהיא מחוייבת ההיגיון מכח הוכחות ברורות כמ”ש הרמב”ם והכוזרי ושא”ר, וכבר כתבו הראשונים רב ניסים גאון ורמב”ן וחזקוני שכל המצוות שאנו מחוייבין בהן מצד השכל אנו מחוייבין בהן מבריאת העולם, והבאתי בחיבורי על האותיות דר”ע נוסח ג’.

והנה בהרבה מקומות מצינו בסוגיות שסמכו על הגיון והסתברות המציאות, כמו בגמ’ בזבחים דבכל המקום מצאו ריח קטורת ובמקום המזבח מצאו ריח איברים וסמכו על זה, וכן במשנה בנזיר המוצא מת מושכב כדרכו וכו’ ומדייקינן שם ולא יושב וכו’ וכל אלו הם סבירות דעת שאין הנמצא ישראל כמבואר שם, וכן במשנה בשקלים אי’ המוצא כלי דרך עלייה ודרך ירידה וכו’, וכידוע דדעת הרשב”א שספק ספקא הוא מדין רוב, וכן מבואר בהרבה סוגיות ענין הסתברות שיש לפסוק ע”פ הסתברות, וכן מבואר בכמה משניות בשלהי נזיר שרגליים לדבר, וכן מבואר בהרבה מקומות בפוסקים שיש לפסוק ע”פ מה שרגליים לדבר או לפי ראות עיני הדיין בבירור המציאות, וכמבואר ברמב”ם וטור דדיין יכול לפסוק לפי הנראה לו אע”פ שאין לו ראיות ברורות לזה וילפי לה הראשונים ממשפט שלמה, ושם הוא ג”כ הסתברות ההגיון.

וכן מבואר במרדכי דמצאו תפילין בקבר יחזקאל כתובין בסדר רש”י והובא זה כראיה להלכה, וכן ברמב”ן עה”ת הביא ראיה ממטבע שנמצא וכו’.

וכן מבואר בפלוגתא דסימנים דאורייתא או לא, ולפי חלק מהראשונים הנידון הוא בכל מקום אם אמרי’ סימנים דאורייתא או לא, עי’ רש”י ור”ח בחולין, ובקצה”ח מבואר דב’ סימנים הו”ל סימן מובהק ובזה להקצה”ח כו”ע מודו דסמכינן מדאורייתא אסימנים, וגם מש”כ הרמ”א סאה”ע סי’ יז דלא סמכי’ אמאה סימנים בעגונה מבואר בנו”כ שם דמיירי בסימנים שאין מהם ראיה כגון ארוך וגוץ ודלא כהבנימין זאב שם, וגם מים שאין להם סוף הוא רק דין בעגונה כמבואר שם לענין מים שאין להם סוף ולגבי שאר דברים סמכי’ שם עי”ש, ואפי’ בעגונה יש חילוק בין לכתחילה ובדיעבד כמבואר שם, ובלאו הכי הרי נזכר שם דיש דברים דאזלי’ כפי ראות עיני המורה, ומבואר דיש להתחשב בהיגיון ובהסתברות.

כללו של דבר דבר ברור הוא שהתורה היא תורת אמת ומתחשבת בהיגיון ובהסתברות ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, וכמ”ש חוקים ומשפטים צדיקים וכו’, והיינו בעיני שכל כל בני אנוש כמבואר שם בקרא.

ומ”מ הטעם שאין אנו מטילין תכלת הוא משום שגם אם נקבל דברי ההסתברות בזה אבל עדיין יש הרבה טעמים מצד הלכה שלא להצריך הטלת תכלת וכמו שהארכתי בתשובה בפני עצמה.

ומה שהביא הנתה”מ בשם האו”ת בחו”מ ריש סי’ כו כנגד ההתדיינות בערכאות שהוא מחמת שדנים ע”פ שכל האנושי אין להביא ראיה מדבריו שהתורה היא נגד שכל האנושי ולומר שע”פ התורה יש לנהוג להיפך מהשכל האנושי, ולומר כן הוא ממש הוצאת הדברים מהקשרם, אלא כוונתם שהתורה נתנה כללים נוספים המועילים לדון דין יותר ממה שהיה יכול השכל האנושי להגיע לבדו, ומי שהולך לערכאות מראה כביכול שמספיק לו לדון בשכל האנושי ואינו צריך את הלכות התורה שהוסיפה על השכל האנושי לבוא לדרגת אמת גבוהה יותר מהשכל האנושי, אבל ברור שהבסיס הראשוני לכל הנידונים הוא השכל האנושי.

נכון לברך המוציא וג’ ברכות ולהפריש חלה בלא ברכה מכמה טעמים שיתבארו בפנים, והמברך מזונות ואינו מפריש חלה אם הוא מבני ספרד מדינא יש לו על מי לסמוך אבל מסברא אינו ברור שיש על מה לסמוך, ולבני אשכנז בחלה עכ”פ בודאי אין לסמוך להפטר מחלה (ולגבי ברכה לבני אשכנז אם יש חילוק ביניהם לבני ספרד יתבאר בפנים).

מקורות: בברכות לז ע”ב תניא דלחם העשוי לכותח פטור מהפרשת חלה, אולם אי’ שם בגמ’ דר’ יהודה מחלק בדין זה ושאם עשאה יפה כלחם חייב בחלה, ובפשוטו משמע שם דה”ה ברכתה המוציא (לפי שאר חילוקי הדינים שנזכרו שם בהדי הדדי לגבי אפיות אחרות לענין המוציא והפרשת חלה), ומשמע שם מסתימת הגמ’ דדברי ר’ יהודה הם ברורים ושכך ההלכה.

ועכ”פ אם לא נפסוק כר’ יהודה יהיה הדין שלעולם חייב בחלה וברכתו המוציא, דהא ת”ק קאמר חייב בחלה, ור’ יהודה איהו דקאמר שיש אופנים שפטורים, ודברי ר’ יהודה הובאו שם בגמ’ ליישב מה דתני ר’ חייא לחם העשוי לכותח פטור מן החלה מה שהקשו על זה מדתניא לחם העשוי לכותח חייב בחלה.

(ואילו לפסוק כר’ חייא לפי ההו”א בודאי שלא שייך כיון דהוא הו”א ולמסקנא אין כוונת ר’ חייא לפטור כל לחם כזה).

ולחם העשוי לכותח פי’ שם רש”י וכן התוס’ בשמו דהיינו לחם שאופין אותו בחמה.

אולם הרדב”ז בהל’ בכורים פ”ו הי”ב והר”י קורקוס שם הי”ד נקטו בדעת הרמב”ם דלחם העשוי לכותח אינו פת הנאפה בחמה אלא מין פת העשוי לשם כותח ואינו עשוי כצורת פת, ועי’ בזה בתפארת ישראל פסחים פ”ג מ”א.

ומ”מ גם הרמב”ם (פ”ו מהל’ בכורים הי”ב) מודה דלחם העשוי בחמה אינו לחם, וכמבואר בדברי ר’ יוחנן בגמ’ דפסחים לז ע”א, ויליף לה רש”י שם מקרא דכתיב לחמכם בתנור אחד (ויקרא כו, כו), דלחם שאינו עשוי בתנור אינו קרוי לחם.

ויש לציין דהסוגיות דייקי כשי’ הרמב”ם מהא דלא ערבינהו ותנינהו לדר’ יוחנן ור”ל בפסחים שם לתלותם בדברי התנאים בברכות שם.

ולכאורה נראה שכך תפס השו”ע ביו”ד בהל’ חלה כדעת הרמב”ם, דשם בסי’ שכט ס”ו פסק שהעושה עיסה לייבשה בחמה בלבד פטור מחלה, ואילו בס”ז לגבי לחם העשוי לכותח פסק הך חילוק דינא דר’ יהודה דלחם העשוי לכותח יהיה דינו לענין חלה תלוי לענין צורתו.

ובפשטות נראה מזה שסובר דהך לחם העשוי לכותח בגמ’ אינו לחם שמייבשים אותו בחמה, ולכך לגבי לחם שמייבשין אותו בחמה פטר לגמרי מחלה, כיון דאינו לחם, דהא כתיב לחמכם בתנור אחד, ובזה לא נאמר חילוק דין זה.

(ומיהו יש לציין דלמנהג בני אשכנז דתחילתו עיסה גמורה חייב בחלה כדעת ר”ת (בתוס’ בברכות שם) והמהר”ם מרוטנבורג והרא”ש כמ”ש בש”ך שם בריש הסי’ סק”ד ועוד פוסקים, א”כ בניד”ד בודאי יהיה חייב, וגם לבני ספרד ראוי להחמיר בזה, יעוי’ היטב באו”ח סי’ קסח סי”ג, וכן נקט הבא”ח שנה שניה שמיני חלה ס”ד שגם בני ספרד יפרישו חלה מעיסה שבלילתה עבה שלא נאפתה בתנור).

אולם בשו”ע או”ח ס”ס קסח סט”ז פסק דלחם העשוי בחמה ברכתו בורא מיני מזונות, והביא שם המשנ”ב דבטור איתא עוד דאם עשאה יפה כעין גלוסקא ברכתו המוציא, וציין המשנ”ב שם לדברי הנו”כ ולא הכריע בזה, אבל מ”מ כתב דיש להזהר מלאכול ממנו שיעור קביעות סעודה בלא המוציא ובהמ”ז.

ולפו”ר היה מקום לומר לאור הדברים דלעיל, דהשו”ע בהל’ ברכות אזיל לשיטתו בהל’ חלה שנקט דלחם המיובש בחמה אינו לחם כלל (דאינו עשוי בתנור וסברא הוא דלחם הוא בתנור כמ”ש בפסחים שם, כדכתיב לחמכם בתנור אחד, וכמו שבאלפס עם מים אינו לחם כמבואר להלכה שם), ודין לחם העשוי לכותח הוא דין אחר כדעת הרמב”ם, ולכן באו”ח לענין לחם המיובש בחמה סתם שברכתו מזונות בכל ענין.

אולם צ”ע איך שייך לומר דהשו”ע נקט שלחם העשוי לכותח הוא כפי’ הרמב”ם הא כתב להדיא באו”ח שם דלחם העשוי לכותח הוא לחם שאופין אותו בחמה.

והנה בנו”כ כבר נתקשו למה לא חילק השו”ע בצורת אפייתה דאם עשאה כלחם דינה כלחם כמו שחילקו בגמ’ לענין חלה, ויעוי’ במג”א ובהגר”א שנקטו דאפשר שסבר המחבר דרק בחלה גזרו ולא לענין ברכה, עי”ש טעמים שכתבו בזה, (וע”ע מה שאציין להלן לדברי הב”י), ועל דרך היסוד שנתבאר בדבריהם שיש מקום לחלק ביניהם, אפשר דלעולם אין כאן סתירה בין דבריו ביו”ד לדבריו באו”ח, אלא דביו”ד פסק כדעת הרמב”ם ובאו”ח לא נחית לזה, וכמו שיתבאר.

ותמצית הדברים בזה, דהנה אשכחן באו”ח שם סי”ג דיר”ש יוצא כל הדעות, ואעפ”כ לגבי ספק ספקא גם יר”ש יכול להקל, כמו שביארתי בתשובה אחרת ע”פ דברי הביאור הלכה לעיל מינה לענין פת הבאה בכסנין.

והנה בלאו הכי קשה דהא דעת הטור דגם לענין המוציא לחם העשוי לכותח בחמה חייב אם עשאו יפה, וא”כ מעיקר הדין היה צריך השו”ע לחשוש ביר”ש שלחם העשוי לכותח בחמה יר”ש לא יאכלנו אלא בתוך הסעודה, וא”כ למה לא חשש השו”ע לענין יר”ש, ולמה סתם השו”ע בפשיטות שמברך עליו במ”מ.

וכמו כן קשה כנ”ל דהרי השו”ע לשיטתו ביו”ד סובר כהרמב”ם דאם עשאה בחמה לעולם פטורה, גם אם לא עשאה לכותח, ולמה לא ציין דמעיקר הדין עשאה בחמה אינה לחם כלל אף אם נעשתה שלא לצורך כותח אלא לאוכלה בפני עצמה.

וכמו”כ קשה כנ”ל (כמו שהקשו המג”א והגר”א) למה לא ציין דאם עשאה לכותח ולא עשאה בחמה לשיטתו ביו”ד שהיא כדעת הרמב”ם אז יהיה חילוק בין אם עשאה בצורת לחם או לא וכמשנ”ת, דבזה הרמב”ם מודה שיש חילוק לענין הפרשת חלה כמו שנתבאר ביו”ד שם לענין חלה.

ואולי מחומר הקושי’ יש ליישב בדוחק דהקושיות מתרצן חדא בחברתה, דבאו”ח לא הזכיר השו”ע שיר”ש יש לו להחמיר באופן שהוא עשוי בחמה כיון שיש ספק ספקא לפוטרו, ספק שמא נאמר חילוק דעשאה כעבים רק לענין חלה ולא לענין ברכת המוציא (וכטענת המג”א והגר”א בדעת המחבר, ועי’ בב”י כאן על דברי הטור שכתב דדעת הטור לחלק בין עשאה בצורת לחם או לא ושכן דעת רבינו ירוחם ני”ו ח”ה קמה ע”ד, ומבואר מזה שלא הוה פשיטא כדעת הטור בזה), ואפילו אם תמצי לומר דכוונת הגמ’ בחילוק זה גם לענין ברכה, אבל אכתי ספק שמא אין כוונת הגמ’ שם לאפאה בחמה והלכה דחמה לעולם פטורה אפי’ מחלה וכ”ש מברכת המוציא.

ומה דנקט השו”ע הלשון לחם העשוי לכותח שהוא העשוי בחמה לאו דוקא לכותח, דהא בעצם מה שעשאה בחמה סגי בזה לפי החשבון כאן, אלא משום שמתחשב בזה גם בהדעות דלחם העשוי לכותח היינו עשאה בחמה כמשנ”ת, לכך נקט בלשון זו.

משא”כ באופן שהוא לחם העשוי לכותח בלבד דבזה יר”ש יצא ידי רש”י שחייב בהמוציא, ואילו לחם העשוי לכותח בלבד יהיה תלוי בחילוקי דינים, דאם עשאה כלימודים (בלא צורת לחם) להרמב”ם יהיה ברכתו מזונות, ולרש”י חייב בהמוציא, ואם עשאה כלחם להרמב”ם יהיה תלוי בספק אם דין זה נאמר גם בברכה או רק בחלה ולרש”י יהיה חייב בהמוציא.

נמצא דבאו”ח לא נחית השו”ע אלא לאופן שעשוי בחמה, שאז יצא מכלל ספק ויוכל לכתחילה לברך מזונות, ואז הוא גם אם עשאה בצורת לחם כיון שיר”ש א”צ לחשוש לס”ס כמשנ”ת.

ואילו ביו”ד דלא נחית להנהגות היר”ש פסק כעיקר שיטתו כהרמב”ם, ויל”ע.

ואמנם בספר מקדש מעט על השו”ע יו”ד שם סק”ט ביאר דברי השו”ע שם באופן אחר, אבל לא הבנתי דבריו, אלא הבנתי כמו שכתבתי לבאר ע”פ דברי הרדב”ז והמהריק”ו הנ”ל בדעת הרמב”ם.

ובשם הגריש”א והגר”ש ואזנר ראיתי (בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם) שנקטו להחמיר בלחם העשוי במקרוגל, ויש להסתפק אם הוא משום שפסקו כהטור, מאחר והנו”כ נתקשו ונדחקו בדעת השו”ע (עי”ש מג”א והגר”א ומשנ”ב), בפרט דלפי מה שנקטו הנו”כ שהשו”ע חילק בין ברכה לחלה הרי אי”ז פשטות הגמ’ שם, או שסברו שאפיה במיקרוגל יש לזה יותר צורת אפיה, ובפרט אם נימא דמה שלמד המחבר לדין זה אינו מסוגי’ דברכות שם דלחם העשוי לכותח (דענין הלחם העשוי לכותח מפרש לה כהרמב”ם) אלא מסברא דגמ’ דפסחים שם דלחם הוא רק האפוי בתנור, א”כ אפשר דכל שעשוי בתנור גמור ויש טכנולוגיה המביאה חום מהשמש על ידי זכוכית אפשר דהוא כבר צורת תנור דבזה הסברא אינה מפקיעתו מדין תנור, דמידי תנור אש כתיב ולא על ידי דבר אחר כמו בקרבן פסח, אלא רק כתיב תנור, וכמו שהביא רש”י בפסחים שם קרא דכתיב לחמכם בתנור אחד, וכיון שהוא עשוי כתנור כהלכות תנור ויש בו חום כתנור אפשר דלא אכפת לן באש דוקא.

ויש להוסיף על דבריהם דמלבד שפשטות הסוגי’ דיש לברך המוציא באופן כזה עכ”פ לרש”י ותוס’ והטור, מ”מ בניד”ד שמדובר בצורת אפיה שכל המדינה אופה באופן זה יש עוד צירוף לחייבו בהמוציא דהרי נקט המשנ”ב דבקביעות סעודה יש להזהר לברך המוציא ובהמ”ז, ובמג”א שם משמע שנקט כן אף לדעת המחבר, ממילא בלחם כזה שכל המדינה קובעת עליו סעודה אפשר שנשתנה דינו, וכמו שהעירו קצת פוסקי זמנינו לענין המכונה לחמניות מזונות.

וכן יש להוסיף ענין תחילתו עיסה עבה דלהשו”ע בסי”ג יר”ש יחמיר, ובפרט לאשכנזים דלגבי תחילתו עיסה עבה לא רק לגבי חלה מנהג האשכנזים להחמיר, אלא גם לגבי ברכות לכאורה משמעות פשטות הרמ”א בסי”ג שהוא ספק לדינא וכן עוד ברמ”א בסוף הסימן, אף שהשו”ע נקט שרק יר”ש יחמיר לאכלו רק בתוך הסעודה, מ”מ הרמ”א בב’ המקומות נקט בסתמא דאין לאכלו אלא בתוך הסעודה, אולם במשנ”ב שם סקפ”א בשם הגר”א משמע דהרמ”א מיירי ליר”ש, וכן נקט המשנ”ב שם בסוף הסי’ בסקצ”ה, ונראה דטעמו דהרמ”א אין חולק דספק ברכות להקל, וצ”ע.

והמחמירים בזה מחמירים אפי’ בלשו מתחילה לשם שלא לאפותו בתנור כמבואר במשנ”ב שם סקע”ו, (אם כי יש איזה חילוק דין בין היה מתחילה לזה לבין לא היה מתחילה לזה, לגבי אכל יותר משיעור שביעה לפי המנהג להקל דבלשו מתחילה לזה המנהג להקל גם ביותר משיעור שביעה, כמ”ש המשנ”ב שם סקע”ה).

ולענין חלה בלאו הכי כבר נתבאר דיש להחמיר כר”ת, ובפרט האידנא דנהגינן דכל הפרשת חלה בכל שהוא כמ”ש הברכ”י, א”כ בודאי אפשר להחמיר בקל, ואפי’ לבני ספרד כמשנ”ת.

יעוי’ במכילתא דר”י כי תשא [מס’ דשבתא פ”א] לדעת כי אני ה’ מקדשכם, למה נאמר לפי שהוא אומר ושמרו בני ישראל את השבת שומעני אפי’ חרש שוטה וקטן במשמע, ת”ל לדעת כי אני ה’ לא אמרתי אלא במי שיש לו דעת עכ”ל.

ומבואר דמקדשכם לא קאי על קטן, ושם מיירי על קדושת השבת ועל האות שהיא ביני וביניכם.

ובביצה טז ע”א אי’ דהך קרא דביני ובין בני ישראל לדעת וכו’ בא ללמד שלא הודיע את הנכרים על השבת, ויש שם ב’ תירוצים אם הודיעם רק את השבת ולא מתן שכרה או שהודיעם מתן שכרה ולא הודיעם נשמה יתרה, ועי’ עוד בפירוש שבות יהודה על המכילתא שם מש”כ לבאר ענין זה של לדעת דקאי על הנשמה יתרה.

ולפי התירוץ שלא הודיעם את נשמה יתרה נמצא דמבואר כאן שאין נשמה יתרה לקטן בשבת וקל להבין.

ומאידך גיסא ביומא פה ע”ב ילפי’ לעשות את השבת חלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה והיינו אפי’ תינוק בן יומו כדאי’ בשבת קנא ע”ב ובהרבה סוגיות, ובביצה שם מבואר דמתיבת ‘וינפש’ ילפי’ לנשמה יתרה, א”כ קאי על לעשות את השבת, ויש לדחות דלעשות קאי על הגדול שהוא ישמור כדי לעשות את השבת על ידי הניצול שהוא ג”כ קטן, דהרי קרא לא מיירי בקטן גופיה, דהא ממעטי’ ליה מדכתיב לדעת שהוא כתוב קודם לכן כדלעיל.

וא”נ לעשות את השבת כשיגדל כפשטיה דדינא ואז יזכה לוינפש.

ויעוי’ ביסוד ושורש העבודה [עי’ מה שציינתי בתשובה הסמוכה לגבי בגדים בע”ש אחר הטבילה] שנקט דהנשמה יתרה נכנסת בטבילה.

והנה הפרישה סי’ רסג הביא בשם מהרש”ל המנהג להדליק ב’ נרות כנגד ב’ נשמות, דהיינו נשמתו והנשמה היתירה, ולפי זה יש מי שכתב (ספר פני שבת על השו”ע שם) ליישב מנהגינו שמוסיפין נר לכל אחד ואפי’ לתינוק, ועי”ש מ”ש עוד טעם לזה משום בנין וחתנין רבנן מפ”ב דשבת וע”ש ברש”י.

ויש טעם לומר דהמנהג כך הוא דנר אלהים נשמת אדם, ועי’ שבת שם, ואם נימא דהמנהג הוא מטעם נשמה יתרה א”כ נמצא דס”ל להמנהג שאפי’ תינוק בן יומו יש לו נשמה יתרה בשבת, ועי’ גם באור החיים ר”פ תזריע ברמז קצת, וביותר בפרדס יוסף שם מש”כ, וכן נקט במשנת יוסף ח”י סי’ קמד סק”ד.

שמעתי שהג”ר אברהם גניחובסקי נהג לעצמו להחמיר בזה, מכיון שבזה מכשיל את נהג המונית שלא יעשה קריעה כדין, ואמר שאע”פ שיתכן שנהג המונית היה תוך ל’ יום בכותל מ”מ כבר חל עליו חיוב קריעה בפעם הקודמת שהיה שם ולא נפקעה ממנו עכ”ד.

אולם למעשה לא נהגו לחשוש לזה, וכך נראה עיקר, והטעם משום דיש אחרונים [עי’ שע”ת תקסא בשם ברכ”י] שנקטו שהדרים בעיר לא נהגו לקרוע וכמדומה שכך המנהג הרווח אצל רוב העולם, וכמו שהעיר השע”ת שם בשם הרדב”ז והברכ”י שבפועל לא זהירי בזה (אע”פ שהרדב”ז עצמו לא סבר בזה כהמנהג אבל מודה שכך המנהג), ובודאי שיכול נהג המונית לומר שקים לו כאותם פוסקים, עי’ חו”מ סי’ כה.

ועוד יש לציין בזה דלענין שהחיינו אשכחן שמי שאכל ולא בירך שהחיינו אינו מברך כשאוכל פעם אחרת מכיון שכבר הפסיד הברכה.

ולפ”ז היה מקום לומר גם לענין ברכות הראיה דאם ראה ולא בירך לא יברך שוב תוך ל’.

וכן לענייננו לענין מי שראה את מקום המקדש תוך ל’ שאינו צריך לקרוע גם אם בפעם הקודמת לא קרע.

וכעין זה אי’ במשנ”ב סי’ תקסא דקטן שראה א”צ לקרוע וגם אם הגדיל תוך ל’ וראה שוב א”צ לקרוע כיון שלא עברו ל’ יום שלא ראה.

ואף שיש לדחות דשם לא חל עליו חיוב קודם לכן משא”כ כאן, מ”מ הפשטות אינה כן דזיל בתר טעמא דהרי עיקר הטעם מה שאינו צריך לקרוע עכשיו הוא משום דחשיב שאין כאן שעת חימום, כיון שכבר ראה תוך ל’ יום לעכשיו, וממילא מה לי אם לא קרע באיסור או לא קרע בהיתר, דהרי גם מי שלא קרע באיסור אינו צריך שוב לקרוע כשאינו רואה את בהמ”ק דאינו שעת חימום, וא”כ ה”ה תוך ל’ דאינו שעת חימום כמשנ”ת א”כ גם אינו צריך לקרוע, דהרי ראיה כזו אינה מחייבת כיון שאינה שעת חימום כמשנ”ת וגם ראיה קודמת אינה מחייבת כיון שעבר זמנה וכבר עכשיו אינו שעת חימום.

ולפ”ז באמת הוה מצי המשנ”ב למנקט אופן שלא קרע באיסור אלא דעדיפא ליה למנקט אופן דהתירא כגון בקטן שלא היה מחוייב כלל בקריעה, ולא באיסורא.

(וכן הגרשז”א דלהלן נקט באופן שלא נתכוון לעבור איסור, שעדיין לא נסתלק שם מבלי לקרוע אלא שכבר נפטר וכמו שיתבאר, וכן לגבי ברכת הראיה נזכר בפוסקים דמי שנולד במקום שיש דבר שמברכים על ראייתו לעולם לא יברך כיון דהוא תוך ל’ לראיה הקודמת, ועדיפא להו למנקט אופן דהתירא וכנ”ל בפרט שרק בזה מתיישב המנהג מה שלא נהגו לברך על בית ע”ז האידנא כמ”ש הפוסקים).

וכן מצאתי בשם הגרשז”א שאם אדם לא קרע ביום ראותו את מקום המקדש ועברה שקיעה”ח שוב א”צ לקרוע גם אם הכל ראיה אחת ארוכה ועדיין רואה את מקום המקדש, דכיון שעכשיו הוא יום חדש הו”ל כבר תוך ל’ לראיה קודמת, וגם אם אין דברי הגרשז”א מוסכמים לכו”ע [ועי’ ביאורים ומוספים סי’ תקסא] מ”מ לדידן לא חשיב לפני עיור לגבי נהג המונית כיון שיכול לסמוך על הגרשז”א, וא”כ הו”ל ספק לפני עיור בלבד ולא ודאי לפני עיור, ולפי הטעם הקודם הרי יש לפחות הסתברות מסויימת שאינו לפנ”ע, גם אם נימא דקביעי וחשיבי ולא בטלי וכיו”כ מ”מ יש כאן לפחות מחצה שהם בני העיר וגם מסתבר דכל נהג מונית שנמצא קבוע באזור חשיב מבני העיר לענין זה.

ומיהו עיקר הנידון אם ספק לפנ”ע מותר או אסור, תלוי בנידון גבי המשנה בשביעית המובאת בס”פ הניזקין בגיטין תנן דמותר ליתן לע”ה דבר שיתכן שלא יעבור בזה איסור מפני דרכי שלום, ונחלקו הפוסקים אם ההיתר הוא מטעם שספק לפני עיור מותר מעיקר הדין או מטעם אחר או שהתירו רק בדרבנן באופן שאינו תרי עברי דנהרא (עי’ במפרשי המשנה שם ובאנצי”ת ערך לפני עיור מה שהובא שם), וכאן שודאי לא יקרע ורק ספק אם הוא בהיתר או באיסור יתכן שיהיה תלוי בטעמים שם, והמגבילים שם לאיסורי דרבנן בלבד יתכן דאף שהלפני עיור הוא ברמת דאורייתא מ”מ אם האיסור הוא דרבנן כמו בניד”ד יתכן שיודו שהוא בכלל ההיתר של ספק לפני עיור [עי’ באנצ”ת שם] ויל”ע בזה.

אבל כבר נתבאר דיש להם סמך אחר לסמוך להתיר כל מי שדר בירושלים או מצוי באזורים שם בקביעות.

בפרק איזהו נשך (ב”מ סה ע”א) מבואר דיש טרשא דרב נחמן ודרב פפא ודרב חמא ויש שם כמה דעות בפירוש ובגמ’ ובמסקנא להלכה, אבל מבואר שם בסוגי’ וברש”י ותוס’ וכן בשו”ע יו”ד ריש סי’ קעג דלכו”ע אם אומר שני מחירים, מחיר אחד למי שמשלם מיידית ומחיר יקר יותר למי שמשלם בעוד שבוע הדין הוא במקרה רגיל (כשאין בהם היתר מיוחד לפי שי’ מסויימות שם) שהוא אסור.

והנה מאחר שריבית אסורה לא רק במעות אלא גם בפירות ובשאר חפצים שאדם מתחייב בהם, כמבואר בסוגי’ דמלווה סאה בסאה בב”מ סב ע”א ועוד, ולא עוד אלא שיש קולות מסויימות שנאמרו בהלוואת מטבע שאינם נוהגות בהלוואת חפץ כמבואר בסוגי’ בריש פרק הזהב בב”מ מז ע”ב, א”כ מאחר והחנות מתחייבת לתת מוצר לכאורה נוהגים בזה כל דיני ריבית.

והנה מכיון שהחנות מסכימה לשלם את החוב שלה מוקדם יותר תמורת תוספת תשלום לכאורה הוה ליה ריבית כמו בכל הלוואה שהמלווה משלם ללווה כסף עבור הקדמת תשלום ההלוואה.

ואע”פ שאם אומר לו שישלם מוקדם יותר פחות כסף אין בזה ריבית כמ”ש בשו”ע [סי’ קעג ס”ג], אבל אם מראש קובע עם הלקוח בשעת העיסקה ב’ מחירים הוא איסור ריבי כמבואר בכנה”ג [הגהות הטור אות טו בספר הזכרונות והובא בדרכ”ת סקכ”ז], ובלאו הכי אפשר שכל היתר זה גם אם לא סיכם כלום הוא רק אם מנכה הבעל חוב (המלוה) מן החוב, אבל אם המוצר שהלווה חייב הוא אותו המוצר בכל מקרה והבעל חוב מוסיף ללווה תשלום של מין אחר כדי שישלם את המוצר מוקדם יותר אפשר דבזה לא נאמרה קולא זו ויש בזה ריבית, ויל”ע.

ובענייננו בענין המשקפיים גם אם ירצה להחמיר ולא לשלם את התוספת ולהמתין לקבל את המוצר בעוד שבוע, לכאורה לא תיקן בזה איסור ריבית, שגם בזה יהיה נוהג דיני ריבית, דהרי במקרה של טרשא שם בגמ’ בב”מ מבואר שאם אדם מקבל סחורה מראש ומאחר את תשלום המעות אם מחמת שמשלם מאוחר מייקר המוכר עבורו את הסחורה יש בזה ריבית, ולפי מה שנתבאר דריבית בחפצים ג”כ הוא ריבית, א”כ גם במקרה הפוך שהמוכר מוחל על חלק מהתשלום בגלל איחור הסחורה לכאורה יש בזה ג”כ ריבית, דהרי שם בטרשא המוכר הוא המלוה ומרויח על מה שמאחר לקבל את המעות, וכאן במשקפיים הלוקח הוא המלווה ומרויח חלק מהכסף מחמת שמאחר לקבל את המוצר.

ובשו”ע סי’ קעג ס”י אסור לקנות פרי הפרדס קודם שיגמר ויתבשל, מפני שזה שמוכר עתה בעשר הוא פרי ששוה עשרים כשיגמר, נמצאת התוספת בשביל ההקפה וכו’ עכ”ל.

וממילא יל”ע במקרה זה, דלכאורה ב’ המקרים הם בעייתים, דבמקרה השני הזה שקונה מראש במחיר זול יותר נמצא דיש הקדמת מעות על מנת להוזיל המשקפיים, דהרי אילו היה בא בעוד שבוע ומשלם ולוקח היה צריך לשלם את התעריף הגבוה, ועכשיו שמשלם מראש המחיר זול יותר מחמת ההמתנה שצריך להמתין מנתינת המעות עד שמקבל את המשקפיים וכנ”ל בקניית פרי הפרדס.

ומאידך גיסא במקרה הראשון שמשלם את התעריף הגבוה בשביל לקבל את המשקפיים מיידית יש בזה לכאורה ג”כ בעיה, דהרי הוא מוסיף כסף על מנת לקבל את הסחורה מוקדם יותר, (והו”ל כעין טרשא דרב נחמן באופן האסור, דשם האופן של ההיתר הוא רק כשאין שם ב’ מחירים כמ”ש התוס’ שם ע”ב בביאור הסוגי’, וכאן הרי להדיא יש ב’ אפשרויות במחיר), ונמצא שהמוכר מקדים אותו לפני הלקוחות האחרים העומדים בתור מחמת שמשלם עוד כסף יותר משאר הלקוחות, דהרי אם הלקוח דנן היה ממתין לקבל הסחורה רק בעוד שבוע הרי היה משלם פחות כסף, נמצא שמשלם תוספת שכר תמורת קבלת הסחורה מוקדם יותר.

ומיהו יש לציין איזה אופן של היתר של זה, בגוף המקרה הנ”ל שמוסיף תשלום עבור הקדמת קבלת המוצר הנה אם סיבת החיוב של התשלום הנוסף הוא מחמת שבאמת המוכר צריך להוציא הוצאות או טירחא מחמת שמכין מוקדם יותר את המוצר, יתכן שיש ללמד בזה זכות שאין בזה ריבית (וע”ע סי’ קעג סי”ח ובדרכ”ת שם מה שהביא עוד נידון אחר), וכעי”ז שמעתי מאאמו”ר שליט”א.

ויש לציין בדין זה דאם נתיר באופן הנ”ל א”כ אף אם המוכר צריך להשקיע סכום קצוב כל שהוא בשביל לקדם את הכנת המוצר המוגמר יהיה מותר לו לגבות יותר, דכך דרך המסחר שהמוכר גובה יותר מההוצאות שהוא מוציא, וכדאמרי’ [ב”מ מ ע”ב] זבן וזבין תגרא איקרי, אבל אם מבקש תוספת מרובה מאוד על הקדמת מסירת המוצר שניכר שאין זה כלל גרם ישיר של טירחא או הוצאה אלא מחמת שמקדים החפץ בלבד בזה יהיה לכאורה איסור, לפי המבואר בסי’ קס ס”ו לגבי מתנה מרובה וביד אברהם שם בס”ד הנדפס בגליון השו”ע לגבי תוספת מרובה לתשלום לפועל אחר איחור השכר שבזה אין היתר כיון שהוא מחמת ריבית.

והנה בסתמא באופן שיש לתלות שאינו מחמת האיחור, היה מקום להתיר לפי המבואר ברמ”א שם בסי’ קס ס”ד שכל ריבית שהוא דרך מכר אין בו איסור ריבית אם אינו מפרש שהוא מחמת איחור המסירה (וה”ה שאין בו מתנה מרובה דבזה ניכר שהוא מחמת האיחור כמבואר ביד אברהם הנ”ל), אבל כאן הוא באמת בעייתי דהרי במציאות יש כאן ב’ מחירים וצריך לשלם מחיר נפרד אם רוצה לקבל את המוצר מוקדם יותר, ובאופן כזה אין כאן קשר לדברי הרמ”א הנ”ל.

ויש לציין עוד היתר נוסף בזה, באופן שמשלם ומקבל את המשקפיים מיידית ממש ומיד בסיום התשלום מייצרים עבורו את המשקפים, באופן זה לכאורה לא יהיה בעיה כלל, דהרי כשמשלם לפועל או מוצר בזמן התשלום אין איסור כלל גם אם משלם תעריף גבוה דאין כאן צד הלוואה או המתנת מעות כלל, וכמו שכתבתי בתשובה אחרת.

וכן יש להוכיח מהסוגי’ דהרי טרשא בחלק מהאופנים (ועי’ בהגר”א בסי’ קעג סק”ב בליקוט) הוא שמשלם לו אחר כך [כשיהיו לו מעות בזמן היוקר] כיוקרא דלקמיה ונוטל הסחורה עכשיו וא”כ משמע שאם משלם לו עכשיו כיוקרא דלקמיה בזה אין איסור כלל.
(ואפי’ הנידון בסי’ קעג ס”ב לגבי המחיר מבואר שם בנו”כ דהיינו כשהלוקח רוצה לשלם י”ב מאוחר יותר אבל מי שרוצה לשלם מחיר יקר יותר במקום אין כאן נידון ריבית כלל).

אבל כשמשלם תוספת שכר על הקדמת המשקפיים על מנת לקבלם במהלך היום או מחר וכיו”ב במקום לקבל את המשקפיים בסוף השבוע, בזה נכנסים לנידון הנ”ל שכן מוסיף כסף על מנת לקבל הסחורה מוקדם יותר.

ויש לציין כמו כן עוד היתר נוסף בזה, באופן שע”פ כללי החנות אין צריכים לשלם מראש אלא סגי במה שמתחייבים לשלם אף כשיגיע המשקפיים דבזה לכאורה אין אגר נטר, דהו”ל כאומר לחבירו מכור לי פירותיך קודם שגדלו כדי לקבלם אחר שיגדלו בפחות כסף (דהיינו שמוסיף המוכר לתת לו יותר ממה שמשלם) ומשלם רק כשיגדלו הפירות, דבזה משמע בסי’ קעג שאין בזה נידון כלל, דהרי לא מצינו כל המו”מ בזה אלא רק כאשר המוכר מייקר את המחיר מחמת שממתין ללוקח במעות [סי’ קעג ס”א], או במקרה הפוך כשהמוכר מוזיל את המחיר של הפירות ממחירם האמיתי מחמת שהלוקח יקבל את הפירות רק כשיגדלו שהוא ג”כ אסור [עי’ סי’ קעג ס”י], אבל במקרה שהלוקח יכול לשלם כשיקבל את החפץ ויקבל את זה באותו המחיר יתכן דאין בזה איסור ריבית גם אם יבחר לשלם מראש כל שאינו מקבל שום תמורה על מה שמשלם מראש.

(ובלשון התוס’ המובא בב”י ובש”ך לגבי ס”י הנ”ל כתבו דזוזי הוו הלוואה גביה וכו’ עכ”ל, ואם עדיין אינו נותן לו הזוזים תמורת ההלוואה פשיטא דשרי, אבל אם נותן בלא שנתבקש לכאורה מותר, ומיהו זה יש לדחות דיש לומר שהאיסור הוא בעצם מה שמוכר לו דבר שמחירו המיידי הוא יקר יותר ומוכר לו אותו בזול יותר ועושה זאת כאשר יש בידו הלוואה ממנו, ואע”פ שיש לדחות דכיון שהוא דרך מכר ולא הוה בהדיא על המתנת מעות שרי כמ”ש הרמ”א סי’ קס ס”ד הנ”ל, אבל גם זה יש לדחות כמו שדחיתי לעיל, ומ”מ פשטות האופן המדובר בס”י שם הוא כשמשלם המעות מראש ויל”ע).

ועי’ בדרכי תשובה ריש סי’ קעג סק”א בשם שו”ת אוריין תליתאי סי’ סז דמשמע לפי מה שכתב שם שיהיה מותר באופן זה, וצל”ע בזה.

וע”ד זה יש שטענו עוד שגם אם המוכר אינו מקפיד על מי שמשלם בצ’ק דחוי לזמן מאוחר יותר הוא ג”כ כמו שאינו מקפיד על תשלום מיידי.

והואיל דאתאן לכל זה יש לציין דמה שיש חנות אחת שהנהיגו שקודם שואלים את הלקוח אם הוא משלם במזומן או בהקפה ולאחר מכן נותנים את הצעת המחיר ללקוח בין אם ישלם במזומן ובין אם ישלם בהקפה, נראה שעושים כדין, לפי דעת החו”ד סי’ קעג ביאורים סק”ב ובחידושים שם עי”ש, ועי’ בדרכ”ת סקט”ו מה שהביא להעיר על דבריו מדברי הרמ”א בס”ג ומה שכתב ליישב על זה עי”ש.

בגמ’ [קידושין כח ע”א] כתוב הקורא לחבירו רשע יורד עמו לחייו, ויורד עמו לחייו הוא ודאי ענין של עונש כמבואר לשון זו במקומות אחרים.

אבל לא נתבאר השיעור שמותר להענישו, וברש”י שם כ’ שמועט למעט פרנסתו וכו’, ועי”ש בפירוש רבינו אברהם מן ההר (הנדפס בשם תוס’ ר”י הזקן בגליון הגמ’) שכתב טעם בזה.

ורש”י בב”מ [עא ע”א] הקשה על פירוש זה ופירש באופן אחר שרגיל להתקוטט עמו וכו’.

ובתוס’ שם הביאו בשם הגאונים שיכול לשרוף שליש תבואתו, ועי’ בשו”ת הריב”ש סי’ שעד מה שדן במקור הדברים ומה שכ’ לחלוק על זה.

ומ”מ השותק בשעת מריבה שכרו גדול, ואמרו שהעולם עומד על הבולם פיו בשעת מריבה והנעלים ואינם עולבים וכו’ עליהם הכתוב אומר (שופטים ה) ואוהביו כצאת השמש בגבורתו.

לגבי ב”ד, מעיקר הדין הקורא לחבירו רשע אין ב”ד נזקקין לו (עי’ רש”י קידושין שם) והיינו לתשלומין וכיו”ב, אבל יש בזה נידוי או מלקות וכן אם יראו ב”ד צורך בזה לפי הענין (עי’ חו”מ סי’ תכ סל”ח וברמ”א וסמ”ע שם, ואפשר דגם רש”י מודה בזה).

ועי’ מה שהביא בפתחי חושן הל’ נזיקין ושכנים פרק ב סעיף ט’ ובהערה שם.

הרוקק בחבירו מעיקר הדין אם הגיע בו רוקו ב”ד מחייבין אותו בתשלומי בושת, אבל בבגדיו פטור, ומ”מ יעשו ב”ד נידוי או מלקות או עונש לפי הענין (עי’ חו”מ שם).

אם אומר לו להדיא שהוא תמורת המתנה שהוא נתן יש בזה איסור שנראה כריבית (עי’ ברמ”א או”ח סי’ קע סי”ג ומשנ”ב שם, ועי’ שם עוד אופן שנחלקו בזה הרמ”א והט”ז שם סק”ז אם מותר או לא).

אך אם נותן לו בסתמא נראה דאין בזה איסור (כמ”ש בב”ב קמה סוף ע”א לענין שושבינות, ועי’ יו”ד סי’ קסו ס”ה, והיינו גם לשי’ הט”ז באו”ח שם שמחמיר שם יותר מהרמ”א באופן המבואר שם מ”מ מבואר בדברי הט”ז באו”ח שם דבאופן דלא קפדי כלל מותר עי”ש).

[ואף דהנ”י שם בב”ב נקט דטעם ההיתר בשושבינות הוא גם מכיון שמקובל להחזיר יותר ואין זה אגר נטר, וטעם זה לא שייך בסתם מתנה, אבל הנ”י שם בעיקר דבריו בא לאפוקי מהלואה רגילה (כיון שבשושבינות יש צד של הלוואה מחמת שזה מחייב את המקבל להחזיר) ולא ממתנה שמחזיר למתנה גמורה שבזה אם לא קפדי כלל אין שום איסור כמבואר לכו”ע בין לרמ”א ובין לט”ז באו”ח שם וכן בחו”ד דבסמוך וכן הוא פשטות דין היתר ריבית בשושבינות שלא הוצרך לומר היתר אלא רק מחמת שיש בו צד הלוואה כנ”ל אבל בלאו הכי הוא היתר גמור].

אבל אם נותן מעיקרא מתנה על מנת שיהיה המקבל חייב להחזיר מתנה גדולה יותר יש בזה איסור (עי’ חו”ד שם סי’ קסו סק”ה).

אך אם אדם התחייב מראש לתת מתנה ולאחר האיחור החליט להוסיף על המתנה מחמת האיחור יש בזה איסור, אלא אם כן התנה על כך מראש [בפעם הראשונה שהתחייב, עי’ ט”ז סי’ קעו סק”ט] לתת סכום על כל זמן שמתעכב במתנה (רמ”א יו”ד סי’ קעו ס”ו עי”ש פרטי דינים בזה, וע”ע שו”ע שם סי’ קעז סט”ו).

לפי כל הנ”ל אדם ששלח חבירו לשליחות שלא על מנת לקבל כסף ואינם מקפידים (עי’ בט”ז או”ח שם) אין איסור לתת לו על זה מתנה גדולה גם אם נותן לו לאחר זמן.