הנה אמירת מודה אני הוא מנהג ומקורו בספר סדר היום והובא במשנ”ב (סי’ א), ועיקר המנהג הוא על שינת הלילה שע”ז אמרו חז”ל חדשים לבקרים שאדם מקבל פקדונו בשחר, וכן בתשו’ הרשב”א (הובא בב”י סי’ ד ובמשנ”ב שם) אי’ דבשחר אדם נעשה כבריה חדשה, ומ”מ מאחר שאמרו בגמ׳ ברכות ששינה א’ מס’ למיתה ולא חילקו בין שינת הלילה לשינת היום, וגם דלפי פשוטו נטילת הנשמה שיש בזמן השינה היא מה שמנוע מפעולות [ומש”כ א’ מששים במיתה היינו חלק מהדברים הנוהגים במיתה] וכ”ש שמבואר בשו”ע סי’ ד’ דהישן חצי שעה טועם טעם מיתה [מכח הגמ’ בסוכה כ”ו], הלכך ודאי אין חשש למי שרוצה לומר תפילה זו ביום שיכול לומר ותע”ב.

מעשה בראובן שהיה בכור שאביו לא פדה אותו, ולקח מסוחר יר”ש חמישה סלעים על מנת לפדות את עצמו, והובהר לראובן מפי הסוחר שהסלעים ניתנים לו תמורת תשלום, אך בסופו של דבר שכח ראובן מענין התשלום ולא שילם (או שלא הבין ענין התשלום מעיקרא או שהיה אנוס מלשלם או מכל טעם אחר).

הסוחר המתין במעמד הפדיון ליטול שכרו ולבסוף כשראה שלא קיבל דבר ראה לנכון באדיבותו למחול בלבו על החוב עקב הבנתו את המצב.

אבל עדיין היה לבו של הסוחר נוקפו שמא באמת לא חל הפדיון של הפודה וממילא אולי צריך להודיעו לאפרושי מאיסורא שיפדה עצמו שוב שהרי לכאורה בשעת הפדיון היו המעות גזילה אצלו.

ושאל כמה רבני הוראה (ומהם הגר”ע אויערבאך והגר”ד מורגנשטרן) והורו שא”צ לחשוש כלל.

והנה א”צ לבוא בזה לפלוגתת הפוסקים (התוס’ והשטמ”ק והש”ך והקצה”ח והרחבתי במקו”א) בענין אומדנא על מחילת ממון, דכאן הרי ניתנו הסלעים על דעת לשלם ולא שילם, ואפי’ אם נימא דמה שמתחילה לא תבע הוא ג”כ סוג של מחילה כבר מתחילת הפדיון שלא תבע (ובמקו”א הבאתי מ”מ וסתירות בפוסקים לגבי אופנים שונים אם כשאין תובע הו”ל מחילה) מ”מ בניד”ד אינו שייך, שכן בניד”ד בשעת הפדיון לא היה מחילה, וה”ה גם אם עצם מה שמוחל לו בלבו מהני למחילה מ”מ שמא מהני רק מכאן ולהבא, שהרי דברי הפוסקים הנ”ל הם במקום שיש אומדנא וכאן אין אומדנא של מחילה בזמן הפדיון כיון שסוכם אחרת.

וגם אם היה מוכחא מילתא שהיה מחילה לאחר הפדיון מ”מ לא שייך כאן לדמות לדינא דכלך אצל יפות בלא מחאה אפי’ אם נימא דמהני כלך אצל יפות בגזל (עי’ ב”מ כב ע”א), כיון שכאן הוא מקום מצוה ובמצוה נימא דמהני (עי’ קצה”ח סי’ רסב סק”א מה שהביא מכמה דוכתי) מ”מ כאן אינו שייך לנידון זה, דכאן כיון שהיה להיפך קודם לכן שאמר לו שישלם א”כ בזמן הפדיון אה”נ שלא חשיב שהיה מחילה בשעת הפדיון לכל היותר קודם שויתר לו בפועל, ובלא”ה לא שייך לדין תרומה וגם לא לדין מצוה כיון שאינה מצוה המוטלת על בעל הסלעים וממילא אפשר דאפי’ לא דובר כלל אלא ראובן לקח סלעים של שמעון ופדה בהם לא חל גם אם הסכים שמעון אחר כך כמבואר שם להדיא בקצה”ח דהוא רק במצוה דרמיא עליה דגם הקצה”ח מודה דבתורם משל חבירו על שלו אין דין זה ודינא דאתרוג של חבירו דהדר בעיניה הוא דין אחר כמבואר שם בקצה”ח.

(מלבד באופן שיש אומדנא ברורה לדעת הש”ך דאז יועיל ובמציאות הוא רחוק להיות שיהיה אומדנא ברורה שאדם מוותר לחבירו כזה סכום מלבד בבן הסמוך על שלחן אביו שהוא עשיר מופלג שרגיל ליטול סכומים כאלו בלא להקפיד וכיו”ב אבל ניד”ד בכל אופן לא שייך לזה כיון דבלאו הכי אמר הסוחר שישלם וכנ”ל).

אבל י”ל שיש פטור מטעמים אחרים, ולהלן יתבאר דעיקר הפטור בזה משום שבמקרה רגיל הסלעים נחשבו של הלוקח כבר בשעת הפדיון, אלא דיש כמה דרכים ואופנים לחקור הגדרת הענין.

א) ראשית יש לדון באופן שאכן בשעת הפדיון אפשר דבאמת היו הסלעים של הסוחר (כגון להדעות דלהלן שסוברות כן, עי’ להלן בדברי תורת גיטין סי’ קכ בשם הב”ח, או באופן שהתנה עמו לשלם מיד ולא שילם תוך זמנו עי’ להלן בדברי הח”מ ובפת”ש שם, או באופן שבשעה שלקח הסלעים לא התכוון לשלם, דאפשר שהמשיכה לא חלה באופן שלא שם לב בשעת המשיכה שצריך לשלם ולאו אדעתיה, ולהלן ידובר בזה עוד) ופדה בשל המוכר מ”מ יש לומר דאי”ז סותר את הפדיון, דאמנם הפודה בגזילה אין בנו פדוי כמבואר ברמב”ם, אבל כאן לא היה גזילה דהרי בשעת הפדיון היה הפדיון על דעת הסוחר נותן הסלעים רק שסבר שישלמו לו על זה ולא שלמו ולזה מהני מה שמוחל עכשיו כדי לאפרושי את הלוקח מאיסורא דגזל של החוב שאינו משלם, דגם אם לא מחל על החוב אבל נשאר כאן רק חוב אך אינו סותר את הפדיון.

והיינו דכל שבשעת הפדיון בעל המעות הסכים שיפדו בממונו יש לטעון דסגי בזה ושאין המצוה חוזרת ומתבטלת אחר כך כיון שהמצוה חלה, גם אם לגבי קנינים לא חל, ויש לדון בזה.

ב) באופן רגיל שהתכוון לשלם ולבסוף שכח לשלם בזה יותר פשוט לדינא שכבר יצא יד”ח, שהרי כבר היו הסלעים של הלוקח דהרי עשה משיכה (והם חשיבי כפירי לענין המעות שהתחייב וממילא הקנין מתבצע על ידי משיכת הסלעים כיון שאינם מטבע היוצא, עי’ בר”פ הזהב ב”מ מד ע”א) ולא נשאר אלא רק חוב בלבד וחוב זה אינו סותר לפדיון דאי”ז תנאי במקח מה ששכח לשלם או שלא שילם אפי’ במזיד, מכיון שזה היה על דעת לשלם ונתחייב זה בחליפיו.

והראיה שהרי בכל זמן שיבוא לב”ד התביעה תהיה רק על חליפי הסלעים דהיינו על הממון הנוצר מחוב שלקח בלא לשלם ולא על הסלעים עצמם יותר משוה כסף אחר וכה”ג אשכחן בסוגי’ דדמיהן של הפירות קצובין ותפס הלוקח הפירות, עי’ בב”מ פו ע”א ובעליות דרבינו יונה שם ובחו”מ סי’ ר ס”ז.

וברמ”א שם כ’ בשם הריב”ש סי’ רכב דכל שנקנה המקח אין אחד מהם יכול לחזור, אף על פי שנפלו חילוקים ביניהם ומיאן המוכר לתת לו מקחו אלא ידונו אח”כ על מה שביניהם ע”כ, וכ’ שם בבהגר”א דהרי אפי’ המוכר אין יכול לבטלה, ודין זה פשוט במשנה ובסוגיות שא”א לבטל המקח אח”כ, וממילא גם לענייננו לא נתבטל דבר.

ובחלקת מחוקק אה”ע סי’ קכ סק”כ דן במי שלא שילם מעות הסופר בגט דלא נפקע המכירה במקרה רגיל (מלבד מקרים היוצאים מן הכלל כמו במקח טעות אפי’ במעות או בעל מנת שישלם עכשיו ששם הם נידונים אחרים כ”א בפנ”ע לחוד, ויש לציין בזה פלוגתת תוס’ והרמב”ם לגבי כל האומר ע”מ כאומר מעכשיו), ועי”ש עוד להמהר”ם בן חביב בגט פשוט על השו”ע שם שכ’ כדברי הח”מ וכ’ לדייק כן מהב”י והרמ”א אלא שהעיר דהב”ח בחו”מ סי’ צו אפשר דחולק ע”ז והכריע דלא כוותיה [וקצ”ע דלא הזכיר לחלק דבאופן של הב”ח לא זכה במה שלקח על מנת לשלם מכיון דמיירי שם במי שאין לו מעות לשלם וגם יש לו בעלי חוב שהמעות צריכים לבוא אליהם ומ”מ מסברא לא היה נראה לו אפי’ באופן כזה שיש צד שזכו].

ועי”ש בפת”ש דעות בזה [ומה שהביא שם הנידון לגבי המוכר בהקפה עם זמן פירעון דמי למקרה שדן כבר הח”מ לגבי אמר לו לשלם מיד, ובניד”ד משמע שלא היה המקרה באופן זה], אבל עכ”פ מבואר שזוהי עיקר הדעה להלכה שהלוקח זכה בזכאות גמורה בקנותו בהקפה ורק חוב הוא אצלו, ועכ”פ כשלא בא הפודה עצמו להמלך וכבר מחלו לו אין מחזירין אותו.

[ויעו”ש בב”ש שהעתיק דברי הח”מ “ועדיין לא פרע לו” ולכאורה ה”ה גם אם לא פרע לו כלל דהרי טענת הח”מ דחוב הוא אצלו, וכ”כ בגט פשוט, וי”ל דאה”נ דפשיטא הוא שאם יש צד שאם לא ישלם יתבטל הגט אינה יכולה לינשא כמבואר בכמה דוכתי דבכל כה”ג עדיין אינה מותרת לשוק מדרבנן, עי’ בסוגי’ דאלא לפלוני ובסוגי’ דהמוציא משום נדר וש”ר ובסוגי’ דביטול הגט].

ונמצא בזה דאמנם חיוב תשלומי מעות המכירה תקיפין ושרירין מתנאי במכר לענין שיש בהם כדי לחול גם בלא דיני תנאים אבל מאידך גיסא קילי לענין שאין מתבטל המכירה למפרע כשלא שילם.

והנה אם מעיקרא נתכוון לטלם על מנת לגוזלם (ולכאו’ אין נ”מ אם סבר שעושה מצוה בגזילה זו או שעשה הגזילה רק מחמת הבושה וכיו”ב) לא אמרי’ דין זה כדמוכח בכמה דוכתי (עי’ ב”מ מא ע”א וחו”מ סי’ רצב ס”א) שמי שנטל דבר על מנת לגוזלו הוא בכלל גזל, ואז צריך לבוא ולדון בחישובים אחרים בסוגיא, ויש לדון גם לגבי פדיון על דעת המוכר אם שייך לפדות בדבר שאינו ברשותו דזה אינו שלו וזה אינו ברשותו ולהלן אדון בזה עוד.

ובגוף ענין גזל בשוגג אמנם נחלקו בזה הש”ך והקצה”ח בחו”מ רי”ס סי’ כה דלהש”ך גזל בשוגג ג”כ חשיב גזל והקצה”ח הקשה מהתוס’ בב”ק עט ע”א ונימוק”י שם דמבואר שגזל בשוגג לא חשיב גזול ועי’ בזכר יצחק סי’ ל לא מש”כ ליישב בזה דעת הש”ך, ואמנם שם הנידון בגזל ונתן לחבירו וכסבור של חבירו הוא וכאן ניתנה לו רשות לקנות אבל לא ניתנה לו רשות לקחת שלא על מנת לשלם וממילא הו”ל גזילה בטעות ושייך לנידון הנ”ל.

והיוצא מדברי הזכר יצחק דבדיני קניינים חשיב כגזל עי”ש והעירו במרחשת ח”ב סי’ לב סק”ב ואמרי משה סי’ לד סק”ט דכן מבואר בתוס’ ב”ק סט ע”א בסוגי’ דצנועים ור’ דוסא עי”ש דהעניים זכו בגזל אף שהי’ גזל בטעות ועיקר ההערה כעי”ז דן בדברי יחזקאל סי’ נד סק”ג.

ואמנם בדברי יחזקאל שם נקט דבאופן שדעת המוכר למכור אף שיש טעות במקח לא חשיב אינו ברשותו ויישב בזה דברי הריטב”א דבמכירת חמץ שנתברר שהיא מקח טעות חשיב אינו ברשותו מ”מ שם לא היה הלוקח מעביר על דעת בעה”ב אבל כאן אם הלוקח נתכוון לגוזלה לא מהני.

אבל צל”ע כשלא הבין מעיקרא שצריך לשלם אבל בודאי היה משלם אם היה מבין האם גם באופן זה אמרי’ שהמקח חל גם שלא נתקיים התנאי או דכאן חשיב כלוקח על מנת לגוזלה מעיקרא, ולא דמי לעודר בנכסי הגר וכסבור שהם שלא דלא קנה (יבמות נב ע”ב), כיון דשם אינו מתכוון לקנין כלל וכאן התכוון להדיא לעשות קנין במעות כדי לקיים המצוה וכ”ש שכאן גם דעת אחרת מקנה אותו (עי’ נ”י בשם ראב”ד ב”מ מא ע”א ובריטב”א על הגמ’ ביבמות שם, ועי”ש בהערות הרב יפהן שהרחיב בדעות הראשונים בפרט זה, ועי’ עוד להלן בדברי הנתה”מ בזה).

ובזה יתכן להזכיר סברת הדברי יחזקאל הנ”ל ע”פ הריטב”א דכאן מאחר שדעתו לעשות כהבעה”ב ולא הבין משמעות הבעה”ב חשיב אינו ברשותו של בעה”ב אבל עדיין לא נתברר בדבריו אם חשיב גם שנעשה כאן מקח כיון שלמעשה לא היה כאן כל כוונה לקיים מקח וצל”ע בזה.

ובאור שמח פ”ב מהל’ זכיה ומתנה הי”ג מבואר דמי שנתכון לקנות בחפץ של חבירו וכסבור ששל הפקר הוא לא קנה דדעת הקנין צריכה להיות מחבירו, דהיא דרגת קנין אחרת עי”ש, אבל כאן אינו ממש אותו המקרה דכאן לא סבר שהוא של הפקר אלא מתנה מחבירו, רק דיש כאן גריעותא אחרת שסבר שהוא מתנה ולא מקח.

ועי’ בריטב”א ב”ב ה ע”א בעובדא דרבינא ורוניא דיכול לתפוס כל דבר העומד למכירה על מנת לשלם באופן המבואר שם עי”ש אם כי אין דבריו ממש שייכי לענייננו כיון דמ”מ דעת הלוקח ליטול על מנת לשלם, וגם אפשר דעיקר דבריו אין מוסכמין לכו”ע, ועי’ שו”ת בני בנים ח”ב סי’ מז שפרש כשמלה שיטות הפוסקים בסוגי’ הנ”ל.

והנה בנתה”מ סי’ ר סוף סקי”ד חילק בהך דינא דלעיל דדעת אחרת מקנה בין מתנה למכר דמתנה יש אומדנא שמתכוון לקנות משא”כ במכר, ועי”ש בדעת הקצה”ח ושאר פוסקים ובשו”ת רע”א דלקמן (ובהערות על הריטב”א שם), ויש לדון בניד”ד אם נימא דיש אומדנא שבודאי היה משלם, או דנימא שאין כזה אומדנא או דנימא דלהנתה”מ לא אמרו דעת אחרת מקנה כלל במכר, וקצת דחוק לומר דסוגיין דעלמא שבמקום שרוצה לקנות רק שחסר כוונת קנין בפועל לא מהני דעת אחרת מקנה במכר דהרי בכמה וכמה אופנים דנו הפוסקים הנז”ל בדעת אחרת מקנה במכר שיועיל בלא כוונת קונה.

ונראה דאכן יש כאן אומדנא שהיה רוצה לקנות גם אם ידוע לו שצריך לשלם עכ”פ בניד”ד דהרי כבר עשה סעודה ובא לאולם והזמין כהן וקהל ואין אדם עושה סעודה ומפסידה וגם יודע שהוא מחוייב בנתינת הסלעים לכהן ועי’ בשו”ת אא”ז רע”א מהדו”ק סי’ לז שהאריך בכמה אופנים בדיני קנין מכח אומדנא בלא כוונה ולפו”ר לפי התנאים שנזכרו בדבריו שם יש מקום לומר דבנידון כזה שבודאי היה משלם חל הקנין כיון שהיה כאן מעשה ומוכחא מילתא וכ”ש שהתכוון לקנות ורק לא ידע שצריך לשלם והיה משלם אם היה יודע (ולקושטא דמילתא מסתבר שרק דחה התשלום ולא התכוון שלא לשלם כלל, ואולי גם שכח בינתיים, ומ”מ כל הנ”ל הוא גם לפי הצד שחשב שהסלעים בחינם וא”צ לשלם).

ג) ועוד יש לדון ולהוסיף דאפי’ אם נימא דבזמן הפדיון עצמו היה כאן פדיון בגזילה ולא היה דעת המוכר לתת לו את המעות לפדיון, מ”מ אם אחר שבאו המעות ליד הכהן מחל בעל המעות על המעות אפשר שהפדיון חל אז, דהו”ל כלא נתאכלו המעות כאן שמחל לו סמוך ונראה למעמד הפדיון שודאי עדיין היו המעות ברשות הכהן ותחת ידו ונמצא שיש כאן פדיון כשמחל.

[ובאופן שיש ספק אם נתאכלו המעות אז או לא, הנה בפשוטו אם ספק אם נתאכלו המעות מ”מ בספק פדיון אין מחוייב לפדות שוב כמפורש בשו”ע יו”ד סי’ שה סי”ג דפטור מפדיון דהמוציא מחבירו עליו הראיה, אבל אינו פשוט כלל דכאן היה ודאי חיוב ורק ספק אם חל הפדיון.

ואמנם בגליון מהר”ש אייגר סקכ”א הביא בשם יד אליהו סי’ לז דגם בבבכור ודאי שיש ספק אם נפדה או לא, אולם יש פוסקים שחולקים ע”ז וסוברים דבודאי בכור שספק נפדה לא נאמר דינא דהמוציא מחבירו עליו הראיה (עי’ מנ”ח מ’ שצב סק”י שהסתפק בזה ועי’ מהר”י קורקוס בכורים פי”א הי”ח ודר”א ס”ק קכ בשם חזו”א יו”ד סי’ ז א סק”ו).

ובנידון דידן יש לדון לדעת המחייבים שהיה תשלום וספק אם הוא באופן הפוטר, דהרי להצד שלא נפטר הכהן לכאורה צריך להחזיר את המעות כמ”ש בסי’ שה סי”ב לגבי מת הבכור ולא דמי לפודה בשטר שחייב ליתן ובנו אינו פדוי דהתם מדרבנן הוא כמבואר בכתובות קב ע”א או משום הודאה (עי”ש בשטמ”ק ובריטב”א ישנות ב”מ מו ע”א), וכ”כ הערה”ש סי’ שה סמ”ח לגבי הפודה את בנו מעכשיו תוך ל’ שאם האב הוא ע”ה וכסבור שחל הפדיון צריך הכהן להחזירן לו.

ומ”מ לפי מה שהזכירו האחרונים הצד לחייב פדיון בספק נפדה משום שהוא ספק איסור א”כ אין קולא יותר בניד”ד, רק דצ”ע דלפי טעמם היה צריך לצאת כן גם בספק מחוייב בפדיון שיצטרך לפדות, דלמה טעמם שייך רק אם ודאי חל החיוב, או דנימא דהוא מצד אינו יודע אם פרעתי (ועי’ ביד אליהו שם).

והואיל דאתאן לזה יש להעיר דלכאורה יש להביא ראיה להיד אליהו הפוטר בספק נפדה מהאופנים של ספק מת שהובאו בשו”ע סו”ס שה סעי’ כה ואילך א”כ כ”ש שספק נפדה פטור, ומ”מ אין בזה משום ראי’ גמורה, דהא שם מיירי במת קודם ל’ שיש גם ספק חיוב עי”ש בש”ך ומלבד זה שם בעצם כל אחד מהולדות הוא ספק בפני עצמו ולגבי אותו שנשאר חי יש ספק חיוב ואע”ג דעל האב היה ודאי חיוב קודם שמת מ”מ לא דמי כשסיבת המחייב עדיין קיים ורק ספק אם נפטר].

והנה דינא דנתאכלו המעות בתוך ל’ יום הוא פלוגתא דהמחבר והרמ”א בסי’ שה סי”ג, ולכו”ע אם לא נתאכלו המעות תוך ל’ חל פדיון ביום החיוב, וממילא כאן מאחר שמחל לו בסוף אותו המעמד והמעות היו בידי הכהן א”כ גם לפי הצד שלא נפדה קודם לכן מ”מ יש לטעון שנפדה מיהת עכשיו.

אולם יש לדון דאולי כאן חשיב כאומר שייפדה עכשיו, וממילא לא נפדה אחר כך כשמחל הכהן, כדין מעכשיו בתוך ל’ כמבואר בשו”ע סי’ שה סי”ג, ומאידך גיסא יש לטעון דמהיכא תיתי לומר דחשיב מעכשיו כיון שלא אמר, דילמא לא חשיב מעכשיו כיון דאנן סהדי שאם היינו אומרים לו שיחול הפדיון רק אחר מחילת הכהן היה מתרצה, ולא גרע מאופן שנתן קודם ל’ בסתמא דלא אמר מעכשיו ולא אמר לאחר ל’ יום דבזה אם המעות קיימין חל הפדיון בין למהרש”ל בתשובה סי’ ז’ ובין להט”ז סקי”ד.

ומאידך גיסא מאחר שבירך קודם לכן אפשר דלא שייך לומר אנן סהדי בזה, (אם כי יש לדון דשמא הברכה מברך בזמן המעשה והוא נידון נפרד ואין שייך לכאן ועי’ סוכה מו ע”א וירוש’ ברכות פ”ט ה”ה, ונידון זה שייך גם התם לגבי תוך ל’ מה שדברו בזה הפוסקים דמן הסתם גם שם אמר ברכה, ועי’ בתה”ד בפסקים ס”ס רלד שדן בשאלה זו וכ’ בזה כמה צדדים).

ומאידך גיסא יש לטעון דגם מה שמעכשיו בתוך ל’ לא חל הוא רק משום דמתנה יהב ליה כמ”ש רש”י בכורות מט ע”א ד”ה דכו”ע, והובא בט”ז שם סקי”ב, אבל כשסבור שהפדיון חל מעיקרא שכתב הערה”ש הנ”ל שצריך הכהן להחזיר, א”כ אפשר שהפדיון חל אח”כ, ומאידך יש לומר דגם שם לא חל הפדיון אח”כ, כיון שלא היה אח”כ לא מעשה פדיון ולא כוונה לפדות, וצריך לדבר עמו שוב לאחר ל’ על פדיון וה”ה לענייננו.

(ואמנם בחוב של הלוואה הוכיח הנתה”מ לקמן דא”א לפדות את בנו, אבל לא מיירי בפקדון, דהרי בלא נתאכלו המעות מהני, וזה גופא הוכחת הנתה”מ, וצע”ק דמשמע שנקט בערה”ש שם דבאופן שנתן בטעות צריך הכהן להחזירו או שיתן מעות אחרים ולשפוט עם הכהן, ולמה לא הזכיר בפשיטות שיסכם עם הכהן שיהיו לו לפדיון עכשיו, ואולי מחומר הקושי’ יש לומר דמש”כ שיתן אחרים מיירי שאין הכהן רוצה להחזיר ואז חשיב לגביו סלעים אלו כאינו ברשותו אבל ברישא לא מיירי באופן זה דברישא כ’ שיחזרם מכיון שהאב לא התחייב דוקא לפדותו אצל כהן זה כמבואר ברמ”א לעיל שאם חזר בו לפדותו אצל כהן אחר הוה חזרה בדיעבד, אבל עדיין קשה דא”כ לכאו’ היה לו לנקוט מקרה ממוצע ששניהם מסכימים שיהיה עכשיו של הכהן, ויש לומר דברישא מיירי בכהן שעושה כדין ומחזירם כיון שאינו שלו ובסיפא מיירי בכהן שאינו עושה כדין ואינו מחזירם ובאופן אחר לא מיירי כלל ועדיין צ”ע).

אולם להש”ך בסי’ שה סקי”ט באופן של סתמא הנ”ל בלא אמר מעכשיו ולא לאחר ל’ הו”ל בסתם כמעכשיו ואין בנו פדוי וכן חששו לזה בחכמ”א כלל קנ סי”ב וערוה”ש שם והגרח”ק בתשובה (הוב”ד בקיצור דיני ברית מילה ופדיון הבן תשובה סח), א”כ אין להביא מדין סתמא בתוך ל’ ראיה לניד”ד בסתמא כשעדיין המעות אינן שלו וכ”ש בניד”ד שאינו יודע שא”א לפדות עכשיו דבזה אפשר דגם להסוברים דתוך ל’ בסתמא מועיל (דבמקרה רגיל אדם יודע שאין פדיון תוך ל’ ומעות מתנה כנ”ל בשם רש”י וכמבואר בדברי העה”ש הנ”ל) מ”מ באופן שאינו יודע ונתן בסתמא יש לדון בזה.

ומ”מ יש להעיר בגוף דינא דנתאכלו המעות דמבואר בבכורות מט ע”א והובא בש”ך ריש סקי”ט דהיכא דבידו עכשיו מהני גם אם נתאכלו המעות אח”כ, וכאן מחד גיסא בידו לשלם ולקנות הסלעים לעצמו ומאידך הוא מחוסר מעשה אלא דלא דמי למחוסר מעשה דהתם שאינו בידו דכאן הוא בידו ועי’ עוד קידושין סב ע”ב, ושם בבכורות באופן שמועיל הוא ג”כ מחוסר מעשה דהיינו הקידושין אבל אינו מחוסר עוד מעשה מלבד הקידושין משא”כ כאן ויש לדון בזה (כ”ז לפי הצד דמהני התשלום לענין התנאי לומר שאין המקח חל בלא תשלום).

עכ”פ גם בדעת הש”ך יש לדון כנ”ל באופן שברור שהמעות לא היו מתנה, דלכאורה יכול לפדות עכשיו בהם כיון שנתאכלו המעות, אולם ממ”ש הערה”ש שם להחזיר המעות ולא להתכוון לפדות כרגע משמע לכאורה דלא מהני, ועי’ לעיל בסמוך בסוגריים מה שכתבתי בדבריו.

יש להוסיף דכמדומה גם התה”ד בפסקים שם שציין לו הערה”ש שם בסוף דבריו להעמידו דמיירי בטעות כמדו’ שמוכח שם בתה”ד שאם לא החזירו הכהן הפדיון חל אחר ל’ (ובאמת כן מוכח כבר בגמ’ שם רק דהגמ’ לא מיירי באופן של טעות אבל הערה”ש מוקי את התה”ד באופן של טעות, ולפו”ר לא נזכר שם שצריך לכון על פדיון מחדש אם כי יש לדון בזה אבל ממה שדן שם בסוף התשו’ לגבי ברכה משמע דמעשה הפדיון בזה כלה בתוך ל’ עי’ הראיות שהביא כגון מנר חנוכה קודם שקיעה”ח), היוצא מזה דזה פשוט שאם לא נתאכלו המעות ונשארו ברשות הכהן אפשר לפדות בזה, ומאחר דבטעות לא חל דבר לערה”ש (והט”ז שהזכיר שם צ”ע מה יסבור בזה דבמהרא”י גופיה שהביא הט”ז כמדו’ שלא מוכח דמיירי בטעות כמו שפירשו הערה”ש ואם מפרשו הט”ז בלא טעות כמדו’ שאין ראי’ שהט”ז חולק על יסודו של הערוה”ש וקיצרתי ולא עיינתי בזה כל הצורך) ממילא חל כאן פדיון ברגע שהתרצה הסוחר לדבר.

ובהנ”ל אם נימא דהפדיון חל לאחר שנתרצה המוכר לוותר על מעותיו אמנם היה מקום לטעון שצריך כוונה גם של הכהן למעשה פדיון הבן, אבל יש להוכיח דא”צ דעתו, חדא דדעת הפר”ח בתשו’ מים חיים סי’ ה דנתינת ה’ סלעים בע”כ הכהן יצא ועי’ בקצה”ח סי’ רמג סק”ד ובנתה”מ שם סק”ח וחזו”א יו”ד סי’ פקז ד”ה ויש ואה”ע סי’ קמח לדף כט ע”ב ומנ”ח מצוה שצב סק”ז, וגם להחולקים הוא חסרון בנתינה ולא חסרון בכוונה, ועוד דהרע”א ביו”ד סי’ שה בשם הפר”ח בתשו’ שם סי’ ד דשייך לפדות אצל כהן קטן ועי’ קצה”ח ונתה”מ שם, וגם להמחמירים בכהן קטן הוא בעיקר מצד הנתינה ולא מצד דעת (וגם לתשובת החת”ס בסי’ רצב המובא בפת”ש סי’ שה סק”ד שנזכר בדבריו כעין סברא כזו שהכהן יש לו שותפות במעשה בפדיון מ”מ לא לעיכובא מדינא להלכה קאמר), ובסוגיות גבי גט משמע קטנה וחרשת ובע”כ להדדי ולפ”ז יוצא דגם בניד”ד א”צ דעת הכהן לפדיון אלא אם כן נימא דהוא חסרון בנתינה אבל מאחר דע”פ דיני קניינים חל כאן נתינה בזכיית מתנה בדעת אחרת לכאורה אין כאן חסרון בנתינה (ואמנם עיקר דינא דלא נתאכלו המעות בגמ’ בכורות שם מיירי בידעו שחל רק אח”כ וכמשנ”ת, אבל לפי מה שמעמיד ערה”ש את התה”ד שם בלא ידע א”כ י”ל דגם הכהן לא ידע וסגי שנשאר ברשותו), וצל”ע.

(אולם עי’ קה”י ב”מ סי’ יח סק”ה ושיעורי הגרש”ר קידושין פ”א אות קכו וצ”ע).

ד) ועוד יש להעיר דיתכן לפי הצדדים והאופנים דלעיל שהמעות לא יצאו מרשות המוכר, א”כ אינו שייך כלל לנידון מעכשיו דהרי אינו תלוי באמירת הפודה כיון שאינם שלו, וא”כ אם הסוחר יתכוון לפדות בהם אח”כ אפשר דסגי בזה (אא”כ נימא דיש חסרון מצד אינו ברשותו כדלקמן).

ולגוף הנידון אם יכול הכהן לקיים הפדיון עבור הבכור בשליחות מדין זכין, הנה לעצם דין שליחות בפדיון הבן מסקנת הפוסקים בסי’ שה בט”ז סקי”א וש”ך סקי”א דמהני לפדות ע”י שליח, וכתב החזו”א דמהני לפדות השליח גם ממעות השליח עצמו מדין עבד כנעני ושכן מבואר בדברי האחרונים שהביא בפת”ש סקט”ז ודלא כהחמד”ש סי’ לב שהובא בפת”ש שם.

והמחנ”א הל’ זכיה ומתנה סי’ ז הובא ביד אברהם על שו”ע סי’ שה עה”ג כתב דא”צ דעת האב כלל דאינו אלא כפורע חובו של חבירו וגם להחולקים (עי’ אליבא דהלכתא על השו”ע שם) מ”מ באופן שהוא זכות לאב כגון בניד”ד ואינו מוחה מהני.

וממילא גם אם הסלעים עדיין הם של הסוחר יצא יד”ח במה שיתכוון עכשיו הסוחר לפדות, דגם אם נאמר שהיה כאן גזילה וכיו”ב מ”מ אולי סגי במה שהסוחר מתכוון לפדות עכשיו על ידי שנותן המעות לכהן.

אלא דאכתי צל”ע מצד אינו ברשותו כמו שהערתי לעיל ומ”מ לענין יאוש מסתמא לא היה עד רגע המחילה וגם בזה יש לדון מצד יאוש לאחר שינוי רשות (והוא פלוגתא דהמחבר והרמ”א אם מהני, דהרמ”א ואחרונים נקטו כדעת הפוסקים דלא מהני יאוש לאחר שינוי רשות לקנות לגמרי) דאם יש כאן שינוי רשות לכאורה לכל היותר פודה בחוב מלוה אם יש חוב של הכהן כלפי הסוחר (ושייך לסוגי’ דשלהי ב”ק לגבי קניינים מגזלנים ועי’ חו”מ סי’ שסט), וממילא לא חל הפדיון, כיון שצריך נתינה, עי’ אבנ”מ סי’ כח סקט”ז.

אולם צ”ב דגם אם נימא דבעי’ שיהיו ברשותו מ”מ מה הטעם שבספק בכור בתקפו כהן יש צד שאין מוציאין מידו והרי לכאורה בתקיפת כהן לא חל פדיון כלל, כיון שלא היה כאן דעת נתינה לשם פדיון, ואח”כ הרי כבר לא היו ברשותו של הנותן, ואולי סגי בזה שעושה המעשה התכוון לפדיון בשעת מעשה העברת הכסף, כיון שיש כאן דעת קונה (ומסקנת הפוסקים דפדיון מהני גם שלא על ידי האב כלל, ואכה”מ באופן שהוא ממעות האב בע”כ האב, אבל עכ”פ מיהת מעשה הפדיון א”צ לבוא דוקא על ידו), וממילא ה”ה בניד”ד.

ומאידך גיסא יש לטעון דשם הוא מדיני פרעון חוב ולא מדיני פדיון אבל לא יתכן לומר דיש צד שהכהן יכול להשאיר מעות שתקף אצלו על אף שבעה”ב עדיין לא יצא יד”ח פדיון אף שיש מהמפרשים שאמנם הזכירו דיש דין המצוה ודין החוב, אבל לא ששייך גביית החוב בלא המצוה כלל, אבל יש לומר דמ”מ מיהת שם הכהן יש צד עכ”פ שגבה כדין משא”כ בניד”ד אם נטל ממעות הסוחר הרי לא גבה כדין וממילא אפשר דכדי להחיל פדיון צריך שיהיו מעות שאין בהם גזילה, וצל”ע.

אבל יש להוסיף עוד דכאן האינו ברשותו גריע קצת מכיון שהאינו ברשותו בניד”ד קובע שהוא ברשות הכהן ויתכן דלענין זה כבר חשיב ברשותו של בעה”ב לענין זה כיון שהכהן עושה רצונו של בעה”ב ולוקח הסלעים לעצמו, ולא דמי לראובן שגזל משמעון ה’ סלעים ונותן שמעון הסלעים לכהן שאינו יכול להשתמש במעות.

ועכ”פ בנידון של תקפו כהן אמנם מחד גיסא פשוט יותר כיון שהכהן עושה מדעת עצמו, ומאידך גיסא יותר נראה דדעת קונה א”צ במתנה ודעת כהן א”צ בפדיון הבן כדלקמן ואדרבה שם גרוע יותר כיון שעושה שלא כדעת בעה”ב וכאן הוא מדעת בעה”ב שמשאירו אצלו, וצל”ע בכ”ז.

ה) ועוד יש להוסיף ולדון דאפי’ אם נימא דהתשלום הוא כעין תנאי על המכר וכהצדים והאופנים דלעיל שבלא התשלום המכר התבטל מ”מ כל שהמוכר כרגע רוצה בטובתו ותקנתו של הפודה שיצא במצוה אפשר דבאופן כזה לכו”ע הרי הוא כאומר הריני כאילו התקבלתי ואז סגי לענין התנאי כדאשכחן בנדרים כד ע”א ואז גם להמחמירים בגזל יודו דבאופן כזה חל התנאי.

ונחזי אנן דהגע עצמך אם אדם אחר היה משלם חובו הרי לא היה בזה גזלן כלל כעבד כנעני בקידושין ח’ ע”א, [וכן נקט בפת”ש אה”ע סי’ קמג סק”ז בשם יד המלך פ”ח מהל’ גיטין הכ”א דמהני גם בתנאי דקידושין כשאחר שילם מעות התנאי, מלבד בגט דאמרי’ לצעורה קמכוון כדלקמן], וממילא כשאומר הריני כאילו התקבלתי יש לטעון כן ג”כ ע”פ הגמ’ בנדרים הנ”ל, ויעוי’ בר”ן בנדרים שם, ועכ”פ יש לדון בנד”ד שלא נאמר כן תנאי דנתינה כמו בקידושין אלא תשלומי חוב שחיסרו, כיון שהפדיון נעשה (דאפי’ שצריך נתינה בפדיון כהאבנ”מ הנ”ל מ”מ כאן החוב הוא תנאי), וצל”ע בזה.

והנה נידון הזה יהיה שייך באופן שהתנה הסוחר עם הלוקח שישלם לו תוך זמן עם תאריך פירעון דבזה נתבאר דיש בפוסקים שכ’ באה”ע שם דחשיב תנאי לעיכובא, ובזה יהיה לדון אם שייך לומר הריני כאילו התקבלתי.

ועי’ בסוגי’ דגיטין עד ע”א דלא שייך בתנאי בגט לומר הריני כאילו התקבלתי מטעם דלצעורה קמכוון ולא להרווחה ולענין זה כאן יותר דומה להרוחה לכאו’.

ועי’ באחרונים שכ’ כמה דינים אם שייך לומר הריני כאילו התקבלתי באופנים שונים (עי’ משובב סי’ קכה סק”י, מהר”ם שיק או”ח סי’ שמב, זית רענן ח”ב סי’ ח הערה ב’, שו”מ ח”א סי’ ריד, ערוה”ש חו”מ סי’ קפט ס”א) ולא נוכל לדון בכל הנידונים כאן.

ובמשנ”ב סי’ תרנח סקט”ו הביא בשם החי”א להסתפק בתנאי דאתרוג אם שייך לומר הריני כאילו התקבלתי, ובשם המאירי הביא שמועיל לומר כן ובלבד שהוא בתוך זמן שאמר לו להחזיר.

דינים היוצאים

היוצא מכ”ז דבאופן רגיל שהתכוון לשלם וחזר בו שלא לשלם או ששכח לשלם, באופן זה עיקר הדין שחל הפדיון בכל גווני משום שהסלעים היו שלו ואז חל הפדיון למפרע ולא נשאר אלא חוב בלבד.

ואם התנה עמו שישלם תוך זמן ולא שילם הסלעים אינם של הלוקח, אבל לדעת המשנ”ב בשם המאירי לכאו’ יכול המוכר לומר הריני כאילו התקבלתי בתוך הזמן ואז חל הפדיון למפרע.

במקרה שהתכוון לגזול את הסלעים לשם גזילה הפדיון לא חל בזמן הנתינה אבל לאחר מכן יש מקום לטעון שיכול הסוחר להקנות את הסלעים לכהן כדי לקיים אז את הפדיון, אבל כאן יש לדון מצד שמקנה דבר שאינו ברשותו ולכן אפשר שלא חל הפדיון גם עכשיו ויעוי’ בזה לעיל דיש צדדים דמעיקר הדין בניד”ד מועיל.

(אולם א”צ ללכת ולמחות בפודה שאם התכוון לגזול לא חל דא”צ לחשוש שהתכוון לגזול וכ”ש שאם התכוון לגזול אפשר שלא ישמע, רק דא”צ לחשוש שהתכוון לפדות דבמצוה קעסיק ולא התכוון מן הסתם לעשות דבר איסור אלא לכל היותר להמתין עם התשלום).

במקרה שהיה ייאוש לפני שעבר לרשות הכהן א”כ כבר חשיב רכוש הכהן ואז הסוחר אינו יכול לקיים במעות אלו פדיון וגם במלוה א”א (כמשנ”ת לעיל ע”פ האבנ”מ שהוכיח כן מהגמ’), ובמקרה שהיה יאוש לאחר שעבר לרשות הכהן להמחבר חשיב יאוש ושינוי רשות ולהרמ”א לא חשיב יאוש אלא רק שינוי רשות בלבד, ובמקרה שעבר לרשות הכהן בלא ייאוש אז דינו כנ”ל דקי”ל שינוי רשות בלא ייאוש לאו כלום הוא (עי’ ערה”ש חו”מ סי’ שסט וכפשטות הגמ’ ב”ק סז ע”ב, ועי’ עוד בדעות בזה בשטמ”ק ב”ק צו ע”א בשם המאירי בשם הרמב”ם והרא”ש).

סתם גזילה אינה יאוש (חו”מ סי’ שסב ס”ג) אא”כ בגזלן באופנים שנתבארו בסי’ שסט, ומ”מ כאן יודע בעצמו אם היה יאוש וכפי שנתבאר מסתמא לא היה יאוש קודם שהחליט למחול ועכ”פ ודאי שלא היה יאוש לפני הפדיון כיון שאז עדיין עמד והמתין לקבל מעותיו.

במקום שבשעת המשיכה לא שם לב הלוקח שצריך לשלם אך לא התכוון לגזול במזיד יש מקום לטעון דשייך פדיון גם במעות המוכר כיון שמעשה הפדיון היה בהסכמתו ובמקרה רגיל שיש אומדנא שהיה משלם אם היה יודע שהוא בתשלום יש מקום לומר דיש אומדנא שחל המקח לגמרי וכמשנ”ת ע”פ רע”א.

אדם שנטל סלעים מחבירו בלא ידיעת חבירו ופדה את בנו ואח”כ הסכים חבירו אם יש אומדנא ברורה שחבירו היה מסכים שייך לפלוגתת הפוסקים אם אמרי’ אומדנא במחילת ממון, אבל אם אין אומדנא לא מהני גם אם יסכים אחר כך שהרי אינו מצוה דרמיא עליה כמבואר לעיל ע”פ הקצה”ח, ובאופן זה שייך לנידונים דלעיל כשנטל הסלעים על מנת לגוזלן באלו אופנים יוכל הפדיון לחול לאחר מכן.

השלמה לנידון על מי שלא שילם חוב סלעי פדיון הבן

אפשר להביא עוד ראיה מה שנתבאר שא”א לפדות במטבע שאינו ברשותו דגם במע”ש א”א לפדות במטבע שאינו ברשותו (יו”ד סי’ שלא סעי’ קלח) עכ”פ בזמן שבהמ”ק קיים, ומיהו שם דין זה נלמד בב”ק צח ע”א מדכתיב וצרת הכסף בידך אבל אפשר דגם שם לא נצרך הלימוד לאינו ברשותו דגזילה אלא כגון שאינו ברשותו כפשוטו עי’ בב”ק שם ודרך אמונה מע”ש פ”ד סקפ”א וערוה”ש זרעים ג סי’ קכה ס”ה.

הערה בענין התשובה על מי שלא שילם על סלעי פדיון הבן

העירני שאר בשרי הרה”ג המפורסם רבי ישראל מאיר מורגנשטרן בעמח”ס נכבדים, דגופא דעובדא שהורו בו המורים הוה שהכהן עצמו הוא הביא את הסלעים ואדם גדול היה ובזה הורו הגר”ע אוירבך והגר”נ קופשיץ ואביו הגר”ד מורגנשטרן דבדיעבד חל דאומדנא שהוא מוחל אם לא ישלם לו הפודה.

והוסיף הרה”ג הנ”ל דהוא מטעם שהכהן לא חסר כלום וכנראה שהפודה חשב שמה שאומרים לו שישלם על המעות הוא חלק ממה שאומרים בפדיון הבן (א”ה מצד המנהג כמובא ברא”ש בשם גאונים וברמ”א) ולא חשב שצריך לשלם בפועל עכ”ד.

ויתכן לענ”ד להביא מקור להוראת הני רבוותא כזכר לדבר, דכעי”ז אמרי’ בגיטין נ ע”ב וב”ב קעד ע”ב לגבי ענין אחר דמצוה עבד ולאו מידי חסרה, ולא דמי לנידון דכלך אצל יפות (בב”מ כב ע”א המתבאר בתשובה בפנים) כיון שכאן הוא אומדנא כנגד תנאי אבל גם הסברא בגיטין שם הוא אומדנא כעין נגד תנאי כמבואר שם, ומ”מ גם אם לא היה הכהן עצמו מביא את הסלעים היה חל הפדיון במקרה רגיל כמשנ”ת באריכות.

*

מו”ק יז ע”ב האי כהן היכי דמי וכו’ לא צריכא דשלים משמרתו ברגל וכו’, יל”ע מ”ט הזכירו דשלים משמרתו ברגל דלימא שאר דברים כגון שהיה מנודה והותר ברגל או שאר הדברים, ודוחק לומר דבעי מידי שכל ההיתר מחמת הכהונה, דהרי לתנא דמתני’ האיסור הוא מחמת שעכשיו הוא כהן והרגל חשיב כימי משמרתו וא”כ לתנא ברא ההיתר הוא אע”פ שהוא כהן, ויש לומר דתנא ברא לא יזכיר אף הכהן אם אין ההיתר מחמת שהוא כהן, דאם מיירי באחד מן ההיתרים הקודמים הו”ל אף אם היה כהן, ועוד כהן דומיא דאבל שהוא היתר חדש, ועוד דאל”כ מנ”ל לתנא ברא דתנא דמתני’ סובר שכהן הוא דין אחר, אלא ע”כ מיירי בכהן שההיתר שלו אינו מחמת אחד מהעניינים שנזכרו במתני’ להתיר, ובאופן אחר יש לתרץ דאם הותר ברגל מחמת ענין אחר כגון שהיה בבית האסורים לא ייאסר מחמת שהוא בן משמר דמה שמתיר במועד אפשר דמתיר גם לבן משמר ודוקא בניד”ד לתנא דידן אסור כיון שתנא דידן סובר שכל הרגל חשיב בן משמר עם הימים שהיה משמר שלו קודם הרגל וא”כ הו”ל כמו משמר אחד ארוך ואז אמרי’ ליה לגלח קודם המשמר הארוך דהיינו קודם שהתחיל משמר שלו אבל אם מה שלא גילח קודם הרגל הוא מחמת אונס אחר (ולא מחמת שהיה לו משמר בימים שקודם הרגל) לא נאמר דין זה דהרי מצות הגילוח שלו התחילה רק קודם לרגל ואז היה אנוס.

ראיתי בזה פלוגתא דבחידושים וביאורים על יו”ד סי’ שמ סקכ”ז כתב שא”א כיון שכבר קם מאבלותו ביום הז’ ומקצת היום ככולו ובעל אבן ישראל (פני ברוך עמ’ תסא) נקט שאפשר.

ויש לציין בזה למש”כ הגר”א בשם הרמב”ן דאם רוצה לנהוג אבלות כל יום השביעי יכול, ויש להטעים הדברים דמבדרא בשם הבית הלוי דרובו הוא ככולו אבל כולו הוא ג”כ ככולו (לגבי הגרים בשליש אחרון) וכה”ג הוא כאן.

אבל לעצם הענין לא דמי, דהרי אחר שכבר סיימת האבלות תחזור ותחייבו.

ובפ”ק דתענית ד ע”ב גבי להפסיק הזכרת גשם ביום טוב ראשון ולחזור בשני אחר שעשיתו קודש תחזור ותעשהו חול, ועי’ ברכות כז ע”ב מי בדלת א”ל אין בדילנא וכו’, ומ”מ כאן אינו ממש כמו שם באופן האחרון הנ”ל כיון שכאן אינו אומר שנסתיים היום ומ”מ דמי לזה קצת כיון שרוצה לחזור בו.

אבל יש להביא ראיה לדעת החו”ב דהרמב”ן בתוה”א (עמ’ רלט) כתב דבשמע שמועה רחוקה ברגל נוהג דברים שבצנעא כל אותו היום ולא אמרי’ בזה מקצת היום ככולו כיון שיש עליו חוב ליום שלאחריו שעה אחת היאך נאמר שיפסיק מאבלותו ויחזור לו ע”כ והובא בט”ז סי’ תב סק”ד, ומבואר מזה דלהפסיק ולחזור לאבלותו לא אמרי’, ועי”ש בגליון מהר”ש אייגר דשם חמיר מסתם הפסקה באמצע אבלות כיון דאם מקצת היום ככולו כבר כלו ועברו לו ימי האבלות, ולענין זה בניד”ד הוא כמו שם.

ואע”ג דשם הוא לכתחילה וכאן הוא בדיעבד מ”מ גם בענייננו אם קורע נמצא שרוצה לגלות שעדיין לא סיים אבלותו (אפי’ אם נימא דמהני חזרה) וא”כ ממ”נ נהג איסור, ולכאורה לפ”ז יותר טוב שלא לקרוע.

השלמה לנידון על קריעה ביום ז' אחר שעמד וקם מאבלותו

ברמ”א יו”ד סי’ שעה כתב דכשבא אחד מן האחין לבית ועדיין נוהגין בקצת אבלות מצטרף עמהן כדינים המבוארים שם, והיה מקום להבין דהוא מין אבלות של רשות שיכול לנהוג קצת מזה, וכל עוד שעדיין נוהג צת אע”פ שצת כבר ביטל מ”מ הוא בכלל האבלות.

אולם האמת היא דאין הכוונה לזה אלא הכוונה שעדיין נוהג משהו מן האבלות שניכר שעדיין לא בטלה אבלותו, כגון מה שיש מנחמין אצלו כמ”ש בגמ’ ובשו”ע שם, ויתכן שבא הרמ”א להוסיף דה”ה אם ניכרת האבלות ע”י ענין אחר, אבל לא שבטל אבלותו על ידי שנעל סנדלו, דאם כבר ביטל אבלותו באיזה דרך כבר אינו בכלל אבלות.

וכן מבואר להדיא במקור הדברים בב”י שם בשם הרמב”ן בתורת האדם בזה”ל, ודאמרינן והוא שבא ומצא מנחמין אצלו שמצאן באבלות בחליצת סנדל ועטיפת הראש והרבים מתעסקים עמהם כבתוך שבעה לפי שמקצת יום שביעי ככולו אם רצה נוהג אבלות כולו או נוהג מן המקצת כמו שירצה (והיינו מה שהביא הגר”א בשם הרמב”ן וכמו שנתבאר בפנים הדברים), הילכך כל זמן שמצאן נוהגין אבלותם מונה עמהם הא לאחר שנעלו סנדל ופרעו ראשם כבר בטלו מהם גזירת שבעה וכבא ביום השמיני דמי ומונה לעצמו ואפילו היו מנחמים עמו שאין מנחמים לאחר שבעה ע”כ.

היוצא מזה דאדרבה אחר שכבר עשו מעשה של עקירה מן האבלות שוב כבר אינם בכלל האבלות לדין זה וה”ה לענין שאר דינים דבאבלות אין מקום לחלק בין קולא לחומרא להחמיר יותר מלהקל כיון שהוא דרבנן.

בשם הגרנ”ק הובא (וישמע משה ח”ו סי’ כז וכמו שציין כת”ר) שאי אפשר לברך על הנר אחר עלה”ש.

ויש להוסיף דכך נראה מסתימת הפוסקים שהנר הוא למוצ”ש בלבד, וכך מסתבר דהרי הברכה במוצ”ש הוא לא רק משום שאז יש חשכה, אלא גם משום שאז נתגלה האור ע”י אדה”ר כמבואר בפסחים נד ע”א דאין מברכין על האור אלא במוצ”ש הואיל ותחילת ברייתו הוא, וממילא הוא דין במוצ”ש ולא רק בחשכה, ועוד שאם היה דין בחשיכה וסגי במה שהוא יום ראשון המתייחס בה לאדה”ר כיון שהיום הולך אחר הלילה א”כ היה צריך להיות מותר לברך גם ביום אחר כך בבית אפל עכ”פ כל היום ראשון שאז עדיין מתייחס להתגלות האורה ע”י אדה”ר, אלא ע”כ שהוא דין שנאמר במוצ”ש ולא ביום ראשון, ומוצ”ש נגמר בעה”ש.

ויש להוסיף דמוצאי שבת משמע זמן יציאת שבת ואחרי שהשתנה דבר בזמן שהוא כבר יום ולא לילה צ”ב איך לקרוא לזה מוצ”ש.

ויש להוסיף ביאור בזה דכל ענין היצירה מתייחס לששת ימי בראשית והזמן המחובר לו הנראה עמו וסמוך לו, ולכך חלק מהדברים שהם יוצאים מגדר הטבע מתייחסים לבין השמשות (עי’ בגמ’ פסחים שם), וחלק מהדברים מתייחסים לשבת עצמה כעין מה דאמרי’ מה היה חסר העולם מנוחה באתה שבת באתה מנוחה ואילו האור מתייחס למוצ”ש שהוא סיום ששת ימי בראשית מאחר שהיה בכח ואדה”ר הוציאו מן הכח אל הפועל וזה מתייחס לסיום זמן ימי בראשית, הלכך הוא בהחלט דבר השייך בתאריך דהיינו במה שמוגדר ע”פ תורה מוצ”ש ולא אחר כך וסיום הלילה הוא בעלה”ש כמבואר במגילה כ ע”ב (ועי’ תוס’ ברכות ח ע”ב).

ויש להוסיף עוד דהנה הבדלה במוצ”ש הוא ודאי לכתחילה ולא למחר (כמ”ש המשנ”ב ופשוט מל’ הגמ’ דמשמע שהוא חידוש להבדיל למחר), והרי לענין זה פשיטא דהגדר הוא עלה”ש, וממילא דוחק לומר דלענין ברכת האור הוא גדר אחר.

ועוד יש להוסיף דגם לענין הבשמים שצריך להוסיף בהבדלה לכתחילה הוא רק במוצ”ש משום הנשמה יתרה שהלכה [עי’ סי’ רצט ס”ו ובמשנ”ב שם], והרי זה פשיטא דבכל דבר שחכמים נתנו גדר הגדר הוא מוצ”ש, וממילא גם זה דחוק לומר דחכמים נתנו קביעות לכל זה במוצ”ש והגדר יהיה עד אחרי עלה”ש.

ובפרט דאמרי’ בחדא מחתא דהמבדיל ביום ראשון אינו מברך לא על הנר ולא על הבשמים ודוחק לחלק ביניהם כ”כ שיש זמן שאפשר לברך על הנר ולא על הבשמים.

ועוד יש להוסיף דלדעת הגר”א במעש”ר גם זמן סעודת מלוה מלכה תם בעלה”ש אם כי שם אינו יכול לאכול אחר עלה”ש מחמת שהוא קודם שחרית.

ועוד יש להוסיף דהנה הבדלה בתפילה נתקן רק במוצ”ש (ע”ע משנ”ב סי’ תקנו סק”ג בשם השע”ת), ושם הוא גם אם הבדיל קודם לכן על הכוס כמ”ש המשנ”ב, ושם ההבדלה היא עד עלה”ש אם כי גם משם אין הראיה מוחלטת משום שאין תפילת ערבית אז.

אולם בשם הגרח”ק הביא בספר וישמע משה שם דברכת בורא מאורי האש הוא עד הנה”ח שאז נהנה מן האור, וצ”ע כנ”ל.

ויש לברר דבר נוסף לפי הצד שאפשר להבדיל על הנר עד מוצ”ש דבזמנינו כשיש חשמל הנה הרי בלאו הכי אינו נהנה ממש מן הנר, והגריי”ק לא נהג לכבות החשמל (ארחות רבינו ח”א עמ’ קיא, ועי’ משנ”ה חט”ו סי’ צב וגם דבריו שם אינם מוסכמין לכו”ע), ואיכא למ”ד בברכות נג ע”ב דבעי’ ראוי ליאותו ולא יאותו ממש עי”ש ברש”י, ועכ”פ לכל היותר בעי’ ראוי ליאותו במקום שהוא שם (ועי’ או”ח סי’ רצח ס”ד ומשנ”ב שם), ואם סגי במה שנהנים מן האור עד הנה”ח, והיינו מה שהיה יכול ליהנות מן הנר, א”כ הרי באופן שיש חשמל הרי אינו נהנה מן הנר, וא”כ היאך יכול להסתמך על מה שהיה יכול להנות מן הנר, אלא דמברך על מה שהיה יכול ליהנות, א”כ למה שלא יוכל להמשיך ולברך גם ביום מאחר דגם אז יכול ליהנות אם היה חשכה.

ומיהו באמת בלאו הכי עיקר הקושיא כבר קשה לכו”ע ולא קשה דוקא על המסתמך לברך עד הנה”ח, דהרי גם המברך עד עלה”ש מודה דהברכה על מה שאפשר ליהנות מן האור גם די”א שאפשר לברך כשהחשמל פתוח, אלא דצ”ל דמברך על מה שהיה יכול ליהנות, אבל לדידיה א”צ לבוא לסברות למה תקנו בלילה כיון שעיקר התקנה היתה במוצ”ש, אבל להסובר שמברכים על הנר עד הנה”ח ס”ל דאמדי’ לזה לפי זמן התקנה שאז היה תועלת בנר עד הנה”ח.

והיה מקום לומר דכיון דבעי’ ראוי ליאותו סגי עכ”פ ראוי ליאותו במקום שהוא שם א”כ אם בזמן תקנת ברכת בורא מאורי האש הו”ל ראוי ליאותו, והוא דחוק טובא, דראוי לשעבר לא סגי בזה, אלא לכל היותר ראוי בריחוק מקום, עי’ בגמ’ שם, ולהלכה אולי ראוי במקומו, עי’ במשנ”ב שם, וצ”ל דסו”ס סגי במה שראוי עכשיו אם לא ישתמש באור החשמל וכדין כל יאותו בלילה בזמנינו וצ”ל כנ”ל שהגדר הוא כבזמן התקנה כל זמן שהיה צורך להשתמש באור הנר, אבל יל”ע דכ”ז מנ”ל.

ואולי ההבנה בזה לשיטתו שאור שהוא בידי אדם כל פיסת אור חשיבא שנעשה יחד להאיר ואין אור החשמל עדיף מן הנר כמו שאם יש כאן אלף נרות אין אור אחד עדיף מחבירו ורק אם יש כאן אור קבוע בטבע אז אמרי’ שרגא בטיהרא מאי אהני והאור בטל ואין מברכין עליו ומ”מ גם זה הוא מחודש בזמנינו לומר שיש חשיבות לאור נר במקום חשמל (וביו”ט בהיתר ההדלקה י”א שהוא משום כבוד ואכה”מ).

ובעיקר הנידון אם אפשר לברך בין עלה”ש להנה”ח שו”ר שציין שם שבאשל אברהם מבוטשאטש סי’ רצט נסתפק וכתב צדדים בזה עי”ש.

אינו יכול לחזור ולומר יעלה ויבוא כיון שפטור לחזור יעלה ויבוא מדינא דגמרא וממילא אם יחזור ‫ויאמר ‫הו”ל ברכה לבטלה.

ולא רק אם כבר התחיל מודים שאז כדי לחזור צריך לומר כל ברכת רצה שוב, אלא אפילו אם עדיין לא התחיל מודים שאז דינו בשאר יעלה ויבוא המעכב לומר ‫במקומו מ”מ בנידו”ד שאין יעלה ויבוא לעיכובא לכן לא יאמר כדלקמן.

ויש לציין דפלוגתא [עי’ בה”ל סי’ קיד ס”ו ד”ה בלא שהאריך בדעות הראשונים והאחרונים בזה] הוא לגבי האומר יעלה ויבוא בין רצה למודים אם חשיב כאומר בברכת רצה או כמפסיק (ומוכח שם דהיינו אפי’ לענין יעלה ויבוא), ויש מקום לטעון דגם לדעת השו”ע שנקט שם שיאמר שם הוא ספק ברכות להקל, אבל כאן שהוא מקום פטור מבואר במשנ”ב שם סקל”ב דהסכמת האחרונים דאין לומר כן (נזכר שם גם לגבי יעלה ויבוא של ליל ר”ח) כיון שיש כאן צד ‫דחשיב אמירה באיסור כיון שמפסיק באמצע מודים דהרי בין ברכה לברכה ג”כ אסור להפסיק עי’ סי’ קד ס”ו, ובזה אפי’ השו”ע מודה כדלקמן (ואולי מטעם אחר דבזה גם הסוברים דחשיב תיקון מודו כאן כדלקמן).

אבל יותר מזה מצאתי שהביאו דרוב הראשונים נקטו שברכות שאין מחוייב בהם (הרא”ש פ”ד דברכות סי’ יז ושם בשם רבינו יונה ורשב”א ברכות ל ע”א ושם בשם התוס’ וכן משמע בשבלי הלקט ס”ס קעא ועי’ ב”י או”ח סי’ קיד ושו”ע סי’ רצד ס”ד ס”ה).

וכן מבואר ברוב הפוסקים האחרונים (שו”ע שם ובא”ר סי’ קיד סק”ז וחזר בו ממש”כ באליה זוטא שם, ושאר נו”כ שם ומטה יהודה סי’ רצד סק”ד ופמ”ג במשב”ז סק”ג וברכ”י סי’ קפח סק”ז וסי’ תכב סק”א ומשנ”ב דלעיל).

ודלא כקצת פוסקים שנקטו לומר יעלה ויבוא בין ברכה לברכה (רבינו אלחנן שהביאו הרא”ש והרשב”א שם [לפי מה שפירשו הרשב”א דמיירי בהזכרת יעלה ויבוא בלא ברכה] והרדב”ז סי’ תקסא ומעדני יו”ט שהובא בא”ר שם ואשל אברהם מבוטשאטש סי’ תרצה).

ומבואר עכ”פ בחלק מהראשונים הנ”ל דהיינו גם לפי הצד שהיה יוצא אם היה חיוב מ”מ בדבר שאינו חיוב אין להפסיק בשביל זה באופן זה.

וכן לענין אם אמר ברוך אתה ה’ א”א לסיים למדני חוקיך כשאין האזכרה חובה כמ”ש באשל אברהם הנ”ל סי’ תכב ודלא כמ”ש שם בסי’ תרצה דכיון שאסור להפסיק ביעלה ויבוא אחר שסיים הברכה כמבואר בכל הפוסקים הנ”ל כ”ש שאסור להפסיק בפסוק בא”י למדני חוקיך, וכן המשמעות במשנ”ב שם סקל”ב בסופו דאמירת למדני חוקיך נאמרה רק לגבי דברים שמחזירין אותו.

בשם הגר”ח הלוי הובא (ליקוטי הגר”ח סי’ ז, תשוה”נ ח”ב סי’ מו בשם רשימות הגר”מ שורקין שליט”א ועוד) דבכל השנה אין איסור לומר ביחידות בקול רם ושכך נהג איהו גופיה עי”ש.

ומ”מ כבר העירו דדבריו צ”ב דהרי בגמ’ [פסחים נו ע”א ועי”ש בצל”ח] מבואר בטעם מה שאין אומרין בקול רם משום דלא אמרו משה וכך המנהג שבכל השנה אומרים בלחש גם המתפלל ביחידות, וצל”ע מה הדין ביו”כ.

ויעוי’ בסי’ תריט בטעם דין זה בטור ובמג”א שם ובמחה”ש דלפי המבואר בכל דבריהם יוצא שכבר משה אמרו רק שלא אמרו בפהרסיא מפני המלאכים [ואולי יש להגביל בזה דמ”מ משה לא אמרו בק”ש ממש כפשטא דגמ’ שם אבל אמרו כשבח בפני עצמו עי”ש בטור, ובזה מיושב קושי’ המג”א, אולם עי’ במחה”ש שם, ועי’ עוד במאמ”ר שם], וביו”כ שאנו כמלאכים אומרים אותו בקול רם.

ולפ”ז לכאורה אין חילוק בין אומר ביחיד לאומר בציבור.

[ויש להוסיף דגם לפי מה שהביא שם בתשוה”נ בשם המטה משה בטעם מה שביו”כ יכול לומר בשכמל”ו משום שכולם מכוונים משא”כ בשאר השנה דאם יש מי שאינו מכוון כדבעי הו”ל כעדות שנמצא אחד פסול, ודייק שם דביחידות מותר, ולא עיינתי בפנים המטה משה אבל מ”מ יש לומר דגם אם נקבל דבשאר השנה דין זה נאמר רק בציבור (אף דיש מקום לומר דלא פלוג וגם צ”ע מהגמ’ והטור הנ”ל בשם המדרש) מ”מ הבו דלא לוסיף עלה ועכ”פ זה אפשר לקבל ללמוד מהמטה משה דעכ”פ ביו”כ ביחיד לא אסרו].

והנה בגוף סברת הגר”ח הנ”ל נזכר הטעם דביו”כ שאומרו בציבור הו”ל כדבר שבקדושה והמלאכים מתקנאים ואז רק אינו יכול לאומרו בקול (בשאר השנה) אבל ביחידות כיון שאין אומרו כדבר שבקדושה אין המלאכים מתקנאין, וכוונתו להך דינא דאין אומרין דבר שבקדושה בפחות מעשרה.

[וצע”ק א”כ נימא ליה בעמידה כדין דבר שבקדושה לדעת הרמ”א דדבר שבקדושה בעי עמידה ובטושו”ע סי’ תריט ס”ה נזכר מנהג דיש עומדין כל היום וכל הלילה, אבל לא נזכר שיש חובה לעמוד בברוך שם].

ויל”ע דלכאורה לפ”ז אם מתכוון לאומרו כדבר שבקדושה יצטרך עשרה ואם אינו מתכוון לאמרו כדבר שבקדושה לא יצטרך עשרה [ובאמת צ”ב היכן מצינו דבר שאם אומרו בעשרה ממילא הו”ל דבר שבקדושה וממילא בעי עשרה ואילו אם אומרו שלא בעשרה אינו דבר שבקדושה ולא בעי עשרה, ומיהו אשכחן כעי”ז בקריאה”ת די”א דאם קורא בעשרה מתחייב בברכה”ת ואז גם אין יכול לקרות ולברך בלא עשרה וגם העשרה אסור להם לצאת], אבל בעיקר לענייננו יש להעיר דהא ניחא אם נוהג כהגר”ח לומר ביחידות בשאר השנה ברוך שם בקול, אבל אם רק ביוה”כ אומר ברוך שם בקול ומתכוון לשירת המלאכים א”כ לפי דברי הגר”ח יוצא שהוא כדבר שבקדושה [וכמו שהשווה הגר”ח שם בין ברוך שם לקדוש קדוש שהוא כשירת המלאכים ומצא לזה סמך בפיוט יוצר] וממילא יצטרך לומר בעשרה.

ומ”מ אם יודע להתכוון ולהתנות א”כ ממ”נ לדעת הגר”ח יוכל לומר בקול ולהתכוון שאינו אומר כנגד שירת המלאכים ולשאר פוסקים יכול לומר בקול ולהתכוון לשירת המלאכים.

ושוב חשבתי דגם להגר”ח מנ”ל לדמותו לדבר שבקדושה של קדושת שמונ”ע דשמא נדמהו לקדושה דסדרא או לקדושת יוצר, ומיהו זה בעצם קושי’ על הגר”ח גופיה דהרי קדושת יוצר וקדושה דסדרא אנו מתכוונים למה שאומרים המלאכים ולדעת הרמ”א מותר לאמרו ביחיד, א”כ אפשר דהגר”ח מיירי לדעת המחבר והגר”א שאין קדושות הנ”ל נאמרות ביחיד, וממילא להסוברים שאפשר לאומרם ביחיד שמא לא שייך לומר הך חידוש דהגר”ח כלל, ומ”מ בלאו הכי כבר נתבאר דפשטות שא”פ לא ס”ל מחידוש זה.

ביצה ח’ א ע”א, דאמר ר”א החופר כו’, אין להקשות מזה על הר”מ [הל’ שבת פ”א ה”ז] שפסק כר”י במלאכה שאינה צריכה לגופה, דהכא כיון שאינו צריך אלא לעפרה הוה ליה נמי מקלקל, ולכך לק”מ, דבזה גם ר’ יהודה לא פליג.

תשובה זו היא השלמה לתשובה מה שיעור השתיה לשתות בסעודה כדי להתחייב בברכת המזון לדעת היראים

הנה במשנ”ב סי’ קצז סקכ”ו כתב דאם אינו צמא אז גם בלא שישתה חייב בברכת המזון מדאורייתא גם לדעת היראים, ובאמת כן מפורש כבר ביראים גופיה כמו שהביא המרדכי המובא בב”י שם.

והנה זה פשיטא דמאחר שאם אינו צמא בלא שתיה חייב בבהמ”ז לדעת היראים, כ”ש שאם היה צמא ושתה פחות מרביעית ונעשה רווה ושוב אינו צמא עוד כ”ש שבזה חייב מדאורייתא.

אבל יש לדון באופן הפוך ששתה רביעית ועדיין הוא צמא, האם בכה”ג כבר חייב מדאורייתא לדעת היראים כיון ששתה רביעית, או יש לומר דבעינן שישתה עד שלא יהיה צמא.

ובפשיטות היה מקום לומר שהשיעור הוא רק שלא יהיה צמא ובזה חייב מדאורייתא ואין נפק”מ כמה שתה.

אבל א”א לומר כן דהרי האחרונים שנקטו ששיעור השתיה היא רביעית (כמו שהובא בפנים התשובה) היה להם דברי היראים והמרדכי והב”י שאם אינו צמא א”צ לשתות וגם הרמ”א שרמז כן להדיא, ועם כל זה כתבו דהשיעור הוא רביעית.

ובאמת כן נמצא בא”ר שכתב דלהיראים אם שתה נתחייב בבהמ”ז אף אם אין עדיין צמא, והוכיח כן דהרי לשי’ היראים לא בעי’ כלל שיעור שביעה (זה דעת ר”ת המובא ביראים סי’ רנג דמדאורייתא בעי’ שיעור שביעה וכך דעת רוב הראשונים כמ”ש בבה”ל ס”ס קפד והיראים עצמו סובר דושבעת קאי על שתיה ולא על שיעור שביעה אלא דסעודה כזית דאורייתא חייב), וא”כ כ”ש דלענין שתיה לא בעינן שיעור שתיה.

ועיקר דברי הא”ר בסי’ קצז סק”י דאחר ששתה חייב בבהמ”ז מדאורייתא להיראים כתב כן שכן גם נוטה דעת העולת תמיד סי’ קצז סק”ד אלא שכתב שבלבוש לא משמע כן ממ”ש הלבוש י”א דאין חייב אדם לברך מן התורה על אכילתו אלא כששתה ג”כ עד שאינו צמא אבל מי שהוא צמא ותאב לשתות אינו חייב לברך שאין אכילה בלא שתייה כלומר לא נקרא שביעה אלא אם כן שתה ולא יצמא עכ”ל והא”ר עצמו חלק עליו.

א”כ לפי דבריו שהם מוכרחים כמבואר יוצא דשיעור שתיה הוא רביעית אפי’ אם עדיין צמא.

אולם יעוי’ מש”כ היעב”ץ במור וקציעה כאן באריכות ובתוך דבריו הזכיר הענין דשיעור סעודה שיתחייב מן התורה הוא רק אם עדיין אינו צמא דכל שצמא עדיין לא שייך לומר בו ששבע.

ואם נלמוד הדברים כפשוטן הדברים תמוהין, דהרי אפי’ באכילה לא נאמר שיעור שביעה גמורה לשי’ היראים, ובדוחק היה מקום לומר דשתיה חמירא מאכילה כיון דאפקה רחמנא בלשון שביעה גמורה הלכך בעי’ שלא יהיה צמא, אבל גם זה לא נראה דא”כ למה לא נוקים ושבעת כבר על אכילה ויתחייב רק באכילה שיש בה שביעה גמורה, וביותר דהרי לפי הגדרת היעב”ץ במור וקציעה כשאינו רווה חסר בשביעה של האכילה כיון שאין סעודתו שלמה וא”כ כ”ש כשאינו שבע מכזית לא יצטרך לברך מדאורייתא, והרי זה אינו לשיטת היראים וכמשנ”ת.

אבל יתכן דגם להיעב”ץ אין הכונה דבעי’ שלא יישאר צמא כלל אחר השתיה, אלא ר”ל היעב”ץ שיש שיעור של הנאת גרונו אחר אכילת כזית להיראים שזה מחייב להיראים ברכה מדאורייתא דיש לזה חשיבות נאה, וכמו שקבעה התורה עונש דמלקות על הנאה של כזית איסור דיש לזה חשיבות הנאה, וה”ה לגבי שתיה יש לזה חשיבות הנאה בשיעור שתיה ששותה שיעור שתיה, אבל עדיין אפשר דאין השיעור שלא ירגיש כלל עצמו תאב לשתות, ובזה אין נסתרים דברי יעב”ץ מהיראים גופיה.

ומצאתי בא”ר בפנים סק”י שכתב כעי”ז ע”פ לשון היראים גופיה שהזכיר שביעת גרונו וז”ל ועוד דהאב אכילה אף שאכל כזית עדיין רעב לאכול ואפ”ה מחוייב משום דשביעת גרון סגי כמ”ש ספר יראים שם, וודאי לא עדיף שתיה מאכילה עכ”ל.

והיה מקום לפרש דעת היעב”ץ דושבעת מלמד גם על אכילה שיש בה שביעה וגם על שתיה, דכל זמן שחסר מחמת רעבון או צימאון אין אני קורא בו ושבעת, אבל זה ודאי אינו דעת היראים גופיה שהובא בב”י ס”ס קצז שסבר דכזית דאורייתא וכמ”ש הא”ר (וגם פשטות לשון השעה”צ ס”ס קצז דהיראים אינו סובר דשיעור שביעה דאורייתא וכן מפורש בבה”ל ס”ס קפד דדעת היראים דשיעור שביעה מה”ת בכזית).

אולם יתכן לומר דגם אם היראים עצמו לא סבר כן מ”מ ראשונים אחרים סברו כן, דהנה הא”ר הביא תמיהת הב”ח שתמה למה לא חיישי’ לעוד ראשונים שנקטו דיש לשתות בסעודה, והביא עוד הא”ר דבאגודה סי’ קפ וכלבו סי’ כה סברו כהתוס’ דבעי’ שיעור שביעה מדאורייתא ופסקו דאינו מוציא עד שישתה, ורצה הא”ר ליישב דגם התוס’ שסוברים דבעי’ שיעור שביעה מדאורייתא בעי’ שישתה מדכתיב ואכלת ושבעת ולא כתיב ואכלת לשבוע שמעינן דהם ב’ דברים (דהיינו גם שתיה) ועד”ז יש ליישב גם דברי היעב”ץ כנ”ל דכלול בזה שיעור אכילה עם שביעה ובכלל זה שלא יהיה לא רעב ולא צמא וכמבואר בדברי היעב”ץ דכשצמא חסר באכילה.

אולם הא”ר כתב עוד תירוץ דהאגודה והכלבו רק חשו להיראים ולא דסברת היראים אזלא לפי הצד דבעי’ שיעור שביעה גמורה, וסיים ותו לא מידי, ומשמע שכך תפס כרוב האחרונים שהביא שם שנקטו דהסברא המצרכת שביעה מדאורייתא לא מצרכת שתיה מדאורייתא, ולפ”ז מתיישב מה דלעיל בסק”י לא הביא הא”ר צד דבעי’ שתיה בשיעור שביעה גמורה, דלפי תירוצו הראשון בדעת האגודה והכלבו יוצא דבעי’ שתיה בשיעור שביעה גמורה ואם נמשיך בסברת הב”ח יוצא דהראשונים שקי”ל כשיטתם שיעור שביעה גמורה אין חולקים על סברא דשתיה וממילא יש להחמיר שתיה גמורה, רק דהא”ר לא קיבל דעת הב”ח בזה וכנ”ל.

ושוב אחר העיון בדברי המור וקציעה נראה ברור שכך סבר דענין השתיה הוא חלק מהענין של שביעה גמורה, ולא כזית, עי”ש בלשונו, רק שהוא נקט כן בדעת המרדכי, אבל לדידן עכ”פ יש דעת היעב”ץ עצמו ודעת הראשונים שלמדם הב”ח שמצריכים שיעור שביעה גמורה וגם מצריכים שתיה.

היוצא מזה דעיקר הדעה להלכה דאם שתה עכ”פ רביעית שהוא שיעור שביעת גרונו חייב מדאורייתא להיראים וכמ”ש הא”ר וכדמוכח ממה שנקט הבה”ל בדעת היראים דשיעור אכילה מדאו’ בכזית, וכמו שנוטה דעת העו”ת, וכמו שמתבאר גם מדברי האחרונים שנקטו דשתיה בניד”ד הוא ברביעית, אבל יש דעה שאינו חייב מדאורייתא כל זמן שעדיין תאב לשתות, והוא משמעות הלבוש ודעת היעב”ץ (שהוא למד כן גם בדעת היראים) וכך יוצא לפ”ד הב”ח.

והנוהגים כהמשנ”ב יסברו בניד”ד כמו הא”ר, חדא דהמשנ”ב נקט דהיראים מחייב מדאורייתא בכזית, וממילא דברי היעב”ץ לא יתכנו לפ”ז וכמ”ש הא”ר, וכל דברי היעב”ץ רק לפי הצד דבעי’ גם שיעור שביעה וגם שתיה, ועוד דהב”ח והיעב”ץ שסברו דבעי’ שיעור שביעה וגם שתיה נקטו כן לשיטתם גם להלכה (דהרי לשיטתם אין רוב הראשונים המצריכים שיעור שביעה מדאו’ חולקים על סברת היראים דבעי’ שתיה) והמשנ”ב הרי הלך בזה בדרך הב”י והרמ”א שלא נקט כן להלכה דס”ל להדיא בשעה”צ ס”ס קצז ששאר הראשונים חולקים על היראים וכן מתבאר בבה”ל ס”ס קפד.

במקום שדרך אנשים להסתכל במראה מותר (רמ”א ביו”ד סי’ קנו ס”ב ורעק”א ביו”ד סי’ קפ”ב סק”ג בשם תשובת גינת ורדים יו”ד כלל ס’ סי’ יב), וכן מבואר ברמ”א ר”ס קפב לענין גילוח בית השחי דהיכא דנהיגי אנשים שרי אפי’ לכתחילה רק שהחברים נמנעים בכל מקום.

ויעוי’ בל’ הגרע”א לענין גילוח שהביא דברי הפרישה ר”ס קפב דהיכא דנהיגי כולם אין מוחין בהם ושם הוא לענין אחר אבל חזי’ שאינו דרגת היתר גמור.

ובאמת כ’ הר”ן והובא ברמ”א הנ”ל דחברים נמנעים בגילוח בכל מקום גם במקום שדרך אנשים לגלח וה”ה במראה (ראה בבהגר”א סי’ קנו סק”ז ועי”ש סק”ה) וכן הביא הגרח”ק שהקפידו בזה החזו”א והגריי”ק (דרך שיחה ח”א עמ’ תקצג וח”ב עמ’ קלג).

ובמקו”א הרחבתי דאמנם נראה שהמחבר סבר כהמחמירים בנידון זה וכדעת הגר”א שם ומשמעות הרמב”ם שביא בב”י שם, אבל מבואר בפוסקים שלגבי זה גם הספרדים נהגו להקל בזה כמ”ש בערך לחם למהריק”ש סי’ קנו [עי’ מה שהרחבתי בתשובה ד”ה האם מותר לגלח בית השחי ובית הערו’ ומה הדין בזמנינו לבני אשכנז ולבני ספרד ובד”ה האם מותר לאיש לקיים טיפולים אסתטיים].

והיום בזמננו הוא מקום שדרך אנשים להסתכל במראה [ועי’ עוד בתשובתי ד”ה מה נחשב גדר מנהג אנשים לענין לא ילבש וכמה אנשים צריך לקבוע את המנהג בזה] וכמדומה שכן הובא בשם הגרי”ש (ועי’ בכמה אופנים ונידונים שהביא בספר אהל יעקב דיני לא ילבש עמ’ קב והלאה).

והואיל דאתאן לזה יש לציין דהנה בתשובות הגאונים רב שרירא ורב האי כתבו (הבאתי בתשובה הנ”ל ד”ה מה נחשב וכו’) שהדבר נמדד גם לפי גויים שבאותו מקום [ועי’ מה שכתבתי עוד בבירור ההלכה בתשובה הנ”ל], ויל”ע מהא דבית רבן גמליאל התירו להן לראות במראה משום שהיו קרובין למלכות דמשמע שהמלכות היו נוהגין להסתכל במראה א”כ למה צריך היתר מיוחד לזה, ואולי יש ליישב דהמלכות לא היו באותו המקום רק היו שולטים על אותו המקום, אבל בבהגר”א הנ”ל סי’ קנו סק”ז מבואר שלמד היתר זה רק לענין מה שהחברים נמנעים, אבל לעלמא מותר, וצע”ק דבברייתא בגמ’ משמע שהוא איסור מדינא, א”כ להר”ן והרמ”א צ”ל שהיה אז רק דרך נשים וכמו בזמנינו, ומיהו גם במקור הדין דהר”ן בנזיר נט מחבריא את משמע דגם בזמנם לענין גילוח היה ג”כ מנהג אנשים, ואולי מקומות מקומות היו.

בשו”ע סי’ שטו סי”ב הביא דין זה לגבי פרוכת שצריך לפורסו בב’ בני אדם, וע”כ מיירי בלא מחיצה המתרת, דאילו מחיצה המתרת גם בב’ בני אדם אסור, ואתיא כדעת המג”א שנקט המשנ”ב לעיל סקל”ט לעיקר, דאם היה חוט מבעוד יום אינו מתיר במחיצה המתרת (וכאן מיירי בהיה חוט מבעוד יום כמבואר בשעה”צ סקנ”א), ולפי התוספת שבת שהביא המשנ”ב לעיל שם דבהיה חוט מבעוד יום מותר לנטות גם מחיצה המתרת א”כ דברי שו”ע כאן הוא גם במחיצה המתרת, אבל העיקר נראה שנקט המשנ”ב כהמג”א וכנ”ל.

ומ”מ בניד”ד בסדין שנשאלתי לא מיירי במחיצה המתרת, ולכן דינו מחד גיסא שוה לפרוכת, אבל מאידך גיסא קל יותר מכיון דפרוכת הדין שצריך לנטותה בשנים דוקא, הוא מחמת שהיא פרוכת גדולה כמבואר בלשון השו”ע סי”ב, הא לאו הכי לא.

ושיעור גדולה הוא כל שלא יוכל אחד לנטותה בלא שיקפלה וכלשון המשנ”ב סקמ”ה “דשנים יכולין לתלותו כולו כאחד שלא תתקפל”, וכמבואר בשעה”צ כאן סקנ”ג בביאור טעם האיסור שהוא משום פסיק רישא שתתקפל, ולכן האיסור יהיה רק כשיש פסיק רישא אבל כל שאינה גדולה כל כך שעכשיו אפשר לנטותה בלא לקפלה מותר.

ובשעה”צ סקנ”א מבואר עוד דלרש”י והרא”ש והטור אם היה עליו חוט או משיחה מע”ש שרי בפרוכת, אולם בניד”ד בסדין לא מיירי באופן זה שהיה עליו חוט מע”ש ולכן אין שייך לכאן היתר זה.

צה, יא, אם יבואון אל מנוחתי, לפי פשוטו רצונו לומר מנוחה שהכנתי להם, ויש לפרש מנוחה בצל כנפי השכינה כמ”ש ונתתי משכני בתוככם וגו’ והתהלכתי בתוככם (ויקרא כו, יא יב).