אין איסור לומר דברי קדושה אלא לפני צואה או מ”ר או דבר שיש ממנו ריח רע שדרך בני אדם להצטער בו (כמ”ש המשנ”ב סי’ עט סקכ”ג בשם הכס”מ ועי”ש במשנ”ב בשם החי”א כלל ג’ סי”ב דלא כל ריח רע בכלל זה), או גרף ועביט המיוחדים לצואה ומי רגליים, אבל פח ביתי רגיל אינו מכלל אחד מדברים אלו ולכן אין איסור לומר לפניו דברי קדושה, וגם לא נהגו להקפיד בזה מלבד אם יש ריח רע היוצא מן האשפה.

הטוב ביותר הוא לאכול בבוקר כמ”ש הרמ”א בסי’ תרצה ס”ב בשם התה”ד שאף בכל השנה יכול לעשותה בשחרית ובשם המנהגים דעכ”פ כשחל פורים ביום ו’ יעשו הסעודה בשחרית משום כבוד שבת עכ”ד הרמ”א, ואפי’ מה שעושין בבוקר סעודת מצוה מבואר בפוסקים דלכתחילה מה שאפשר לעשות סעודה גדולה ביום אחר אין לעשות ואפי’ בברית מילה נקט המשנ”ב שיעשו ביום ו’ משום דלא אפשר ובשוע”ר נקט שיש לצמצם במזומנים לסעודה, וכ”ש סעודת פורים דלכתחילה יש לעשות בבקר כמ”ש הרמ”א.

ובמשנ”ב סי’ תרצה סק”י כתב בשם סידור עמודי שמים שיש לעשות הסעודה בשחרית קודם חצות, וכתב “ועיין ביד אפרים מ”ש בשם מהרי”ל” ובפנים היד אפרים כ’ בשם מהרי”ל סי’ נו ס”ח עד שעה עשירית.

ובמשנ”ב סי’ רמט סקי”ג לגבי סעודת מצוה בע”ש שזמנה קבוע כתב ומ”מ לכתחילה מצוה להקדימה בשחרית משום כבוד שבת וכמ”ש בסי’ תרצה ס”ב לענין סעודת פורים עי”ש ובדיעבד יכול לעשותה אפי’ ממנחה ולמעלה עכ”ל, וכתב בשעה”צ דאף שבב”ח נזכר דמצוה להתחילה קודם שעה עשירית לאו דוקא הוא דלא עדיפא סעודה זו מסעודת פורים וכמו שכתבנו וכ”כ בחי”א עכ”ל.

ומבואר מזה דהוה פשיטא ליה דמש”כ הרמ”א בשם מנהגים לעשות הסעודה בשחרית היינו שלא לפני חצות, וכמו שמצינו תפילת השחר לרבנן עד חצות דתמיד של שחר לרבנן קרב עד חצות, ואחר חצות לא שייך בו שחרית דהחמה אינה בצד זריחתה, והמ”א בשם הב”ח שכ’ שעה עשירית לאו דוקא הוא כמ”ש בשעה”צ סי’ רמט, ואילו המהרי”ל שכ’ עד שעה עשירית אפי’ בפורים (דפורים הוא מקורו של השעה”צ להוכיח דמסתמא מודה בזה הב”ח מאחר שהב”ח מסתמא לא פליג על הרמ”א) א”כ צ”ל דפליגא וכדמשמע מרהיטת דברי המשנ”ב בסי’ תרצה דהיא דעה אחרת, ומה שהביאה המשנ”ב משום דלכתחילה יש להעדיף לכה”פ קודם שעה עשירית אם לא הספיק קודם חצות, וגם בלא שמקיים בזה דעת המהרי”ל גם לדעת הרמ”א לחוד יש להקפיד על זה דהרי כבוד שבת לא הותרה אלא דחויה וכדחזי’ דלא הותר אלא מה שזמנה קבוע כמבואר במשנ”ב סי’ רמט וגם בזה לכתחילה מקדמי’ קודם חצות, א”כ פשיטא שאם יכול להקדימה קודם שעה עשירית יש להקדימה שאז הוא חמור יותר לענין סעודה גרידא כמבואר בשו”ע שם וכ”ש לענין סעודה גדולה שיש להקדים.

ובדיעבד יוכל לעשות סעודת פורים אפי’ מן המנחה ולמעלה כדמשמע במשנ”ב בסי’ רמט שם ומפורש שם בבה”ל.

ולענין מי שנשתהה בסעודה ונמשכה עד שבת אם טוב לסיים או לפרוס מפה ולקדש.

הנה מצד שמקיים בזה קידוש על הכוס בשל דאורייתא, נראה דגם להסוברים דמדאורייתא קידוש שלא על הכוס מ”מ יש שבח באמירה על הכוס דשבח נאמר על היין עי’ ברכות לה ע”א וע”ע תוס’ פסחים סד ע”א, ויש להוסיף דכה”ג אשכחן דזמן אומרו אפי’ בשוק (עירובין מ ע”ב), ואעפ”כ יותר טוב לאומרו על הכוס (עי’ טור סי’ תריט), וכמו”כ אשכחן לגבי בהמ”ז לדידן דאינה טעונה כוס ולכתחילה אומרו על הכוס, וכה”ג בפסחים נד ע”א לגבי נר ובשמים דלכתחילה אומרו על כוס, וכה”ג למדו הראשונים בהא דר”כ בסוכה מו ע”א דלכתחילה שהחיינו על הסוכה עבדי’ אכסא דקידושא וכ”כ הראשונים לענין שהחיינו דביעור חמץ דעבדי’ לה אקידושא, הלכך יש לומר דגם להסוברים שמדאורייתא קידוש שלא על הכוס מ”מ מקיים הידור בדאורייתא על הכוס.

אולם בניד”ד יש כאן נידון נוסף דיש צד שבדאורייתא שייך לקיים המצווה ב’ פעמים, ולפי צד זה אין כ”כ נפק”מ אם עושה הדאורייתא קודם לכן בפעם הראשונה או בפעם השניה, ועי’ תוס’ ור”ן בר”ה טז ע”ב ותוס’ שם כח ע”ב ותוס’ פסחים קטו ע”א לענין תקיעות וב”י סוף סי’ מו בשם רא”ה (בחיבורו פקודת הלוים ברכות פ”ב עמ’ כא) לענין ק”ש.

אולם במשנ”ב סי’ רעא סק”ב כתב דמסתמא אין דרך העולם לכוון לצאת את המ”ע דזכור בתפילה כיון שיש לו יין או פת וכו’ ושמעי’ מינה כהצד דעדיף לצאת הדאורייתא וגם בתקיעות דמיושב יעוי’ בתשובה אחרת שכתבתי בהרחבה איזה תנאי לעשות לצאת הדאורייתא כראוי במעומד ע”ס הברכות, ומאידך גיסא מבואר כאן במשנ”ב ששייך לעשות תנאי בזה שלא לצאת דבמכון שלא לצאת קי”ל דמהני גם דמצוות צריכות כונה (עכ”פ במצוות דאורייתא).

וכה”ג מצינו בבה”ל סי’ תפט שמסתבר שמי שאמר לחבירו בין השמשות כמה העומר לא התכוון לצאת בזה יד”ח אם אינו רגיל לספור ספירת העומר בבין השמשות.

ולכן בניד”ד אין רווח זה כיון דבלאו הכי יכול לכוון כנ”ל שלא לצאת (ויתכן דהמשנ”ב אינו מצריך כאן בניד”ד כוונה הפכית אבל בודאי שיותר טוב כוונה הפכית שיכול על ידי זה לצאת יד”ח ליותר דעות).

ולענין פריסת מפה בסעודת פורים שחל בע”ש, הנה בשו”ע סי’ רעא יש ב’ אופנים עיקריים של מי שהיה סועד בע”ש ונכנס השבת, דבסעיף ד הנידון במי שהתחיל סעודה מבעוד יום ורוצה להמשיך בסעודתו, ובסעיף ו הנידון במי שהתחיל סעודה מבעוד יום וגמר סעודתו, ובזה הכרעת הרמ”א שיפרוס מפה ויקדש ויאכל קצת כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, אבל גם האכילה שם היא רק כדי לצאת קידוש במקום סעודה לחשוש להדעות הסוברות שסעודה כזו אינה מצטרפת כיון שהיא סעודה של חול (כמ”ש המשנ”ב סקל”ג ובשעה”צ שם סקמ”א שזו דעת הרא”ש), אבל לא שמתכוון לאכול עכשיו סעודת שבת, וכמבואר מדברי המשנ”ב שם סקל”ה ושעה”צ שם סקמ”ג דמטעם זה נזכר שאוכל כזית (פמ”ג) ולא כביצה משום ששם הנידון לצאת מצד קידוש במקום סעודה ולא מצד סעודת שבת.

משא”כ בסעי’ ד’ הנידון שרוצים להמשיך לאכול אחר הפריסה, ולמעשה אין כ”כ נפק”מ בין מה שלמדנו לענייננו בסעי’ ד’ למה שלמדנו לענייננו בסעי’ ו, דגם בסעי’ ד אם רוצה להמשיך לאכול לקיים סעודת שבת לכל דעות צריך לאכול עכשיו כביצה, ומאידך גם בסעי’ ו יוצא יד”ח סעודת שבת אם ימשיך לאכול כביצה, ואין בזה נפק”מ אם נטל מים אחרונים ובירך המוציא על אכילה שניה שאחר קידוש או לא נטל מים אחרונים ולא בירך (היינו לדידן דקידוש לחוד לא הוה הפסק משום סב”ל כמ”ש המשנ”ב סקי”ח אבל י”א בשו”ע שם דאם קידש בכל גוני מברך המוציא), ומ”מ לענין סעודה שאחר קידוש אם אכל כביצה לסעודת שבת יוצא בכל גוני (עי’ בשעה”צ סקמ”ג), ולאו דוקא אם מברך המוציא שוב.

ולענין מעשה לדידן קצת קשה לנהוג כן דהרי מיד שקיבל עליו שבת כבר חל האיסור להמשיך בסעודה ואפי’ בספק חשיכה שקיבל עליו שבת ממילא (משנ”ב סקי”א), ומאידך לצאת יד”ח סעודה אינו ברור שאפשר לצאת עכ”פ לכתחילה קודם צאה”כ (עי’ בבה”ל ריש סי’ רעא ובקובץ תשובות ח”א סי’ כג ובספר וביום השבת מה שהובא בשמו, ארחות רבינו ח”א עמ’ קח, והליכ”ש תפילה פי”ד ארחות הלכה סק”י), ואמנם לאכול יכול להמשיך לאכול (כמ”ש המשנ”ב הנ”ל סקי”א), אבל יתכן דכיון שבלאו הכי מתכוון לאכול עיקר הסעודה בודאי חשיכה א”כ אינו כדאי שימלא כרסו בינתיים, ויש להביא לזה סמך קצת מבה”ל סי’ רמט דאינו כדאי להתמלאות במיני מזונות קודם הסעודה אפי’ שכבר שבת כיון שעיקר הסעודה עם הפת, וכ”ש בניד”ד שאוכל קודם עיקר הסעודה פת ממש ואינו מתכוון לצאת יד”ח ובפרט אם אוכל כזית בלבד ומתכון אחר כך לאכול כביצה ואפי’ אם אוכל כביצה הרי עיקר הסעודה מתכון לאכול אחר כך ונמצא שממלא כרסו קודם לכן והוא אינו טוב מצד הבה”ל הנ”ל בסי’ רמט וזה עיקר הטעם לאסור סעודה אחר ט’ שעות כיון שלא יכול בלילה לתיאבון דלא גרע מאיסטניס כמ”ש במשנ”ב שם, ואע”פ שבדיעבד סעודת פורים מותר לאכול אחר ט’ שעות מ”מ כבר יצא יד”ח סעודת פורים (וביצא כבר אינו כדאי דומיא דהסוברים שאפשר לצאת סעודת פורים במאכלים שיעשה כן אם הוא בע”ש עכ”פ כשעבר הזמן ועי’ ביד אפרים סי’ תרצה מה שרמז בזה), וגם כבר קיבל עליו שבת, דבספק חשכה קיבל עליו שבת ממילא כמ”ש במשנ”ב סי’ רעא סקי”א, ממילא אין כאן ההיתר לאכול מצד סעודת פורים, ואפי’ אם יאכל כביצה ויעשה תנאי שאם הוא חשיכה מתכוון בזה לצאת סעודת שבת ואם אינו חשיכה מתכוון לזה לסעודת פורים והשני לסעודת שבת, מ”מ אינו טוב דסעודת פורים כבר יצא וכנ”ל ובפרט דיש אומרים דקידוש הוא עקירה מסעודה, כמ”ש בשו”ע סעי’ ד, וגם בלאו הכי כיון שעושה סעודה שלמה אחר כך ועורך שלחנו כלשון גמ’ בשבת קיט ע”ב א”כ אינו כדאי לצאת בפת כל דהוא בסוף הסעודה במקום סעודה שלמה שיעשה אחר כך.

ויש להוסיף בכ”ז שאם פורס מפה מיד בספק חשיכה צריך להכנס בזה לקידוש קודם צאה”כ.

רק הערה קצרה בענין מה שדיברתי עם כת”ר דהתוס’ בפסחים ק ע”א שהביא השעה”צ בסעי’ ו בשם הגר”א אינו הרא”ש דהרא”ש אינו סובר כן אלא דבריו יוצאים יד”ח כל הצדדים כמפורש ברמ”א ומשנ”ב שם.

נראה דכשאוחז בקריאה ויכול לתקן יתקן, ובמקום שכבר המשיך הלאה וכ”ש כשכבר סיים הקריאה אינו צריך לחזור ולתקן מכח ספק.

מקורות:

הנה במשנ”ב (סי’ קמג סוף סקכ”ה) דן לגבי ספק דפלוגתא לגבי ס”ת מוטעה, ופסק דבכל ספק ס”ת מוטעה כזה אזלינן לקולא, כיון שמצרפין השיטות שס”ת מוטעה כשר לקריאה (וכעי”ז נזכר בבה”ל סי’ לב סי”ל ד”ה רגלי הה”א עי”ש).

והיה מקום לטעון מכח זה דלכאורה בספק טעות ממש בקריאה עצמה לא אזלי’ לקולא, כך היה מקום לטעון.

אולם יעוי’ בבה”ל סי’ קמב ס”א דבטעה בקריאה בשבת וחוזר אחר שגמר הקריאה, לענין ברכה מצרפינן הדעות שיצא גם בקרא בטעות, ומשום זה לענין ברכה לא יברך כשחוזר וקורא (אם נזכר בטעות רק אחר שגמר הקריאה וגם בירך לאחריה), ומבואר דגם לענין זה מצרפינן דעות המקילים בזה לענין ברכה, א”כ לכאורה גם לענין ספק טעות יש לצרף דעות אלו ע”ד המבואר בסי’ קמג הנ”ל (ובאופן שעדיין עוסק בפסוקים אלו הצירוף פחות שייך דהרי חלק מהצירוף שהביא הבה”ל שם הוא דלהרמב”ם שחוזר וקורא שמא הוא רק אם עוסק באלו הפסוקים, וק”ל, ועי’ עוד להלן).

והנה בבה”ל שם הביא מקור הדין בשם החי”א שלענין ברכה א”צ לחזור בטעה דלענין ברכה סמכי’ על המקילין, אבל הבה”ל פקפק קצת לומר שהטור או המקילים יסברו שבנשתנה הענין א”צ לחזור כלל, אבל טען דלמעשה יש לנהוג כהחי”א להקל לענין ברכה, כיון דגם הרמב”ם דמחמיר שמא אינו מחמיר לענין דיעבד אם סיימו הקריאה כבר עכ”ד בקיצור.

והנה בחי”א בפנים סי’ לא סל”א נקט להקל יותר אף לענין הקריאה דאם החזירו הס”ת לארון אין מוציאין אותו שוב דאין יכול לחזור ולברך עכ”ד, ויש לדון אם הבה”ל יכריע כהכרעת החי”א גם בפרט זה.

וראיתי מי שציין דדעת הבה”ל שאם סיימו הקריאה אין חוזרין מחמת טעות ואינו נכון דהבה”ל מיירי שם לענין ברכה בלבד, ואילו לענין מקרה שכבר החזירו הס”ת הבה”ל לא מיירי כלל ואדרבה אם באנו ללמוד מסתימת הבה”ל הקולא שלו היא רק לענין ברכה והדרא דינא לדוכתא דלדעת השו”ע ר”ס קמב הו”ל כמו דילוג (או חמור מדילוג כמ”ש הבה”ל שם ונשאר בצ”ע) וחיישי’ לשיטתו לענין חזרה (ולא לענין ברכה כמ”ש הבה”ל ר”ס קמב) א”כ לענין דילוג הרי מבואר בסי’ קלז ס”ג דבדילוג חוזרין גם אחר שהחזירו ס”ת.

(וכבר הערתי בעלמא דהמשיב דבר והאחרונים שנקטו שיש איסור בקריאה”ת בציבור בלא ברכה לכאורה דבריהם לא אזלי כדברי הפוסקים שהזכירו בכ”מ שבספקות קוראין בלא ברכה כגון בבה”ל סי’ קמב הנ”ל ובמשנ”ב ס”ס קלז המובא בסמוך.

ואמנם היה מקום לדחות דכיון שכבר בירכו קודם לכן מועלת הברכה גם לזה, דאיסורא שמא סוברים שהוא רק בברכה שלפניה, ואולי זהו טעם החי”א שאין מוציאין הס”ת אחר שכבר החזירוה, שאז כבר נעקרה ברכה שלפניה שבירכו קודם לכן, ובאמת בגמ’ מבואר דעיקר תקנת ברכה”ת בקריאה”ת לענין ברכה שלפניה היתה רק לפותח.

אבל יש לדון להנך אחרונים מה יעשו עם ברכה”ת שלאחריה שבירושלמי למדוה מק”ו, אבל האמת דק”ו זה אסמכתא בעלמא הוא דהרי למדו לאידך גיסא גם בבהמ”ז מקריאה”ת, וכן לענין מה שברכה שלפניה חמורה יותר מברכה שלאחריה ע”ע משנ”ב סי’ קלט דברכה ראשונה י”א שהיא דאורייתא אם לא בירך ברכה”ת וברכה שניה לכו”ע דרבנן.

והנה אם נימא דבאמת מסתמך על ברכתו הראשונה, א”כ לכאורה באופן של הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל יצטרך אותו העולה לחזור ולקרוא הפסוקים שהי’ בהם טעות, להמבואר בסי’ קמ ס”א ובמשנ”ב שם דהברכה חלה בדיעבד רק על העולה שבירך עצמו, ובלאו הכי עדיף כך כדי שאולי בכך יוכל לתקן ברכתו הראשונה שלא תהיה לבטלה.

אולם בסי’ קלז סקי”ג מבואר במשנ”ב שאם בירך ברכה האחרונה נסתלקה לגמרי ברכה ראשונה אפי’ אם הקריאה עצמה היתה פחות מג’ פסוקים, ומבואר בשעה”צ סי’ קמ סק”ח דבבירך ברכה  אחרונה הו”ל היסח הדעת חמור יותר מסתם היסח הדעת שהקיל בזה במשנ”ב בסי’ קמ סק”ז, ועיין בהרחבה הדעות בזה.

וא”כ יש לדון אם מסכים הבה”ל להכרעתו של החי”א הנ”ל לחלק בין כבר החזירו ס”ת או לא, ומלבד מה דמסתימתו נראה שלא תפס בזה כהחי”א, מלבד זה גם מבואר דברכה הראשונה לא קאי על מה שיקרא עכשיו אם כבר בירך ברכה אחרונה, וממילא מהו הנפק”מ אם כבר החזירו הס”ת לארוה”ק או לא.

ויתכן לומר דגם להחי”א אם כבר בירך לאחריה נתחייב בברכה ראשונה לענין קריאה שהיא חיוב ודאי כגון קרא בראשונה פחות מג’ ורק סברא דנפשיה קאמר החי”א שאין מוציאין ס”ת לקריאה שהיא בלא ברכה, באופן שמספק לא יוכל לברך, משום כבוד התורה, ולפי צד זה א”צ ג”כ שהעולה הקודם יעמוד ויקרא דבלאו הכי נסתלקה ברכתו, וסגי במה שהעולה אחריו משלים קריאתו, ועי’ עוד לקמן).

ואם דילג תיבה או אות בשבת מבואר בסי’ רפב ס”ז ומשנ”ב שם סקל”ה דחוזר וקורא ומברך גם אחר מוסף ע”פ דברי השו”ע בסי’ קלז ס”ג (ואם כבר יצאו מבהכנ”ס עי’ יוסף אומץ להחיד”א סי’ יב סק”ה שהקל בזה בדיעבד, וצ”ע, ומ”מ אפשר דגם הוא מודה שכשיחזרו למנחה שיקראו וצל”ע בזה).

והנה כ”ז לענין קריאה בשבת אבל לענין קריאה בחול כשיש פסוק אחד עם טעות עי”ש בסי’ קמב בבה”ל דכל הנזכר עד כאן לא מיירי בחול, ועי”ש מש”כ להסתפק בטעות בחול, ומ”מ בודאי שהמנהג דבטעות קריאה בחול לא עדיף מדילוג דיוצא יד”ח בקריאת שאר הפסוקים אם קרא שאר הפסוקים כדין ג’ לכל קורא וי’ לכל הקרואים.

ויש לציין דגם הו”ל כלא קרא פסוק זה, הנה באופן שקרא מלבד זה רק ב’ פסוקים או אם קראו שלשתן מלבד זה פחות מי’ פסוקים, עי’ פרטי הדינים בזה בסי’ קלז ס”ג ובמשנ”ב שם סק”ז, דאף דבקריאה פחות מי’ גרידא לדעת השו”ע אינו חוזר אבל כאן בדילג וגם קרא פחות מי’ חוזר כיון דהו”ל תרתי לריעותא, וממילא לכאורה גם בטעה באחת מהן הו”ל תרתי לריעותא.

דהרי הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל רצה לומר דאולי טעות חמיר מדילוג ומסתמא דגם אם לא חמיר מדילוג מ”מ לא עדיף מדילוג.

ואף דיש מקילין בשבת בטעות יותר מדילוג [דהרי גם להמקילים בטעות עי’ בבה”ל סי’ קמב הנ”ל מ”מ מודו להך דינא דסי’ קלז ס”ג דבדילוג יש לחזור שמקור דין זה ממסכת סופרים פי”א], שמא דוקא משום שהקריאה”ת היתה כדיני קריאה”ת שהיו ג’ פסוקים לעולה ולא פחות מי’ לכל העולים, אבל יותר נראה דלהנך יש אומרים שאין חוזרין על הטעות למרות שחוזרין על דילוג (ולפי הצד בבה”ל שלא נזכרה חומרא בטעות יותר מדילוג) אכן לא ברירא שייחשב ריעותא, רק דאין הלכה כהנך יש אומרים מלבד במקום חשש ברכה לבטלה וכמשנ”ת.

(ואף דבר”ח ומעמד מצינו דלמ”ד פוסק חצי פסוק חשיב פסוק לענין מנין הפסוקים, מ”מ היכא דלא אפשר שאני, ויש לציין דבס”ס קלז לא למדו אפשר משא”א, ובחלק מהאופנים למדו לחלק מהדעות, ועי”ש שעה”צ סקכ”ד).

ויעוי’ בסי’ קלז במשנ”ב סקי”ד לענין קרא ט’ פסוקים שהוא פלוגתא אם צריך להשלים, ונקט שטוב לחזור ולקרוא ג”פ בלא ברכה, ולכאורה יש ללמוד כן גם לענין ספק טעות, או דיש לדחות דספק טעות הוא ס”ס וכנ”ל, אבל בלאו הכי אין ללמוד משם, דשם מבואר במשנ”ב דאפי’ להמקילים טוב להשלים בזה, משום דלא היו כאן י’ פסוקים, ואינו מטעם ספק.

ויעוי’ בתשובות אחרות (ד”ה האם צריך לקרוא שנים מקרא ואחד תרגום דוקא כסדרן וד”ה מי שנרדם באמצע קריאת שמע ואינו זוכר היכן הוא אוחז מה יעשה) שהבאתי ראיות לענין ספק דילוג אמירת בשכמל”ו שבק”ש וספק דילוג בשנים מקרא שאם עדיין עומד בחיובו אזלי’ לחומרא בחזקת שלא אמר אבל אם סיים הוא בחזקת שאמר, וכן מבואר בפוסקים דגם להסוברים ק”ש דרבנן או פרשה שניה דרבנן מ”מ במסופק צריך לחזור מספק, כל שלא סיים, ונראה דכ”ש שיש ללמוד מזה לניד”ד באופן שעומד באמצע הקריאה שצריך לחזור ולקרוא בלא טעות.

אבל באופן שכבר סיים הקריאה לגמרי והחזיר הס”ת למקומו, לכאורה בספק הו”ל ספק דרבנן ולקולא מלבד הקריאות שהם דאורייתא.

וכן מבואר במשנ”ב הל’ קריאת המגילה בשם הפמ”ג שבספק קרא המגילה ספק לא קרא חוזר וקורא דהו”ל ספק דברי קבלה כספק דאורייתא ולחומרא, ואמנם גוף הענין לומר שספק דברי קבלה כספק דאורייתא אינו מוסכם להר”ן וכן יש בזה סתירות ברש”י דביצה וכן במשנ”ב גופא יש בזה סתירות דלעיל בשם הבהגר”א משמע שתפס כהר”ן, אבל עכ”פ לכל הצדדים מבואר דבספק דרבנן אינו חוזר וקורא, וכן מבואר עוד בסוגי’ דברכות כא ספק קרא ק”ש ספק לא קרא וכו’ דתליא בנידון אם ק”ש דאורייתא או דרבנן, ולכן בספק אמר הברכות אינו חוזר ואומר, ועי’ בשו”ע סי’ סז.

ובמקרה שאירע ספק טעות בקריאה”ת של שבת וכבר סיים העולה ובירך, ויש עולה אחריו לכתחילה בודאי יש להשלים ספק טעות עם הקורא שאחריו דגם יש צד לומר לגבי הציבור ולגבי העולה השני שעסוקים בקריאה, וגם דאפשר לתקן בקל, ואף בחול ראוי דגם בחול לכתחילה אין מדלגין (ואף דיש מקום לטעון שהדילוג כבר נעשה על ידי הקורא כמו שאכתוב בתשובה הסמוכה (ד”ה קורא שטעה והמשיכו כמה עליות וכו’), ושאינו שייך לקורא שלאחריו, ואף אם הכל היה על ידי אותו הקורא, מ”מ כל שאפשר לתקן בקל יש לתקן, דגם בבה”ל סי’ קמב הנ”ל משמע דעיקר הצד דלהרמב”ם א”צ לחזור בספק טעות הוא רק אחר שסיים הקריאה ולא אחר שסיים העולה, אם לא במקום כבוד הבריות שאז יש לסמוך על ספק ספקא בצירוף עם הסברא שמעיקר הדין יש מקום להחשיב שכבר נסתלקה עליה ראשונה וחיובים שלה).

אולם בפרשת זכור להסוברים שהוא דאורייתא חוזר וקורא בספק והיה מקום לומר דבאופן זה יאמר גם הברכות חוזר ואומר כדינא דברכות ק”ש בספק קרא ק”ש בסי’ סז ס”א, אבל למעשה אין לנהוג כן לומר שוב הברכות (כשא”א לומר בתורת הוספה ועי’ להלן), משום מנהגא שהביא הרמ”א בהל’ קריאה”ת של שבת (סי’ רפב ס”ד) לענין קריאת קטן בפרשת זכור וק”ל, ובפרט דבמשנ”ב ריש סי’ סז מבואר דהדעה העיקרית היא שאין אומרים בשאר מצוות שמספק יעשה שוב את המצוה בברכותיה אלא רק המצוה עצמה אם היא דאורייתא (או בתפילה מטעם המבואר בגמ’ ובמשנ”ב סי’ קז) בלא ברכותיה.

ולענין אם קראו הפרשה בשבת וסיימו ובאים לקרות מיד אח”כ מחמת ספק טעות (עכ”פ בפרשת זכור כנ”ל) אם יכולים לברך שוב מחמת הוספה או דלא שייך כאן הוספה כיון שקורא הפסוקים שכבר נקראו, עי’ בשו”ע הל’ קריאה”ת בשבת (סי’ רפב ס”ב) וברמ”א שם (והרמ”א דאוסר הוא אף כשיש ז’ קרואין מלבדו כמבואר במשנ”ב סי’ קלז סקכ”ח), ואפשר דמודה הרמ”א במקום שעת הדחק כמו שהקיל שם בשמח”ת משום שמחה ועי”ש במשנ”ב, וכאן יש לצרף דהפסוקים שכבר נקראו יש צד שהיה בהם טעות, ולחלק מהפוסקים חשיב שלא נקראו וגם להמקילים בדיעבד (עי’ בבה”ל סי’ קמב הנ”ל בשם החי”א), צל”ע אם אפשר דמסכימים דחשיב שלא נקראו רק שאין מחוייבין לחזור מחמתם, ולפ”ז לניד”ד שמא סגי לענין הוספה וצל”ע, וגם שמא יש לטעון דכיון דמהני לענין יציאה מהספק חשיב כחידוש דבר בין מצד הספק ובין מצד הפלוגתא כעין חידוש דבר דמהני לענין תפילת בכה”ג דפלוגתא (ולא בכל פלוגתא מהני כמבואר במשנ”ב ואכמ”ל), וממילא יועיל גם לענין הוספה וצל”ע בכ”ז.

אולם בבה”ל סי’ קמב הנ”ל דמיירי להדיא לגבי שבת נקט דלענין ברכה יש לסמוך על המקילין אפי’ בודאי טעות, ויל”ע למה לא הזכיר הצדדים כאן דגם אם יברכו שוב אין כאן ברכה לבטלה, וכ”ש דא”צ שדוקא העולה הטועה עצמו יחזור ויקרא לפי מה שנתבאר, ומיהו אם נימא דהעולה עצמו יחזור ויתקן ניחא למה היקל בספק ברכה כיון דלכתחילה אין עולה שעלה חוזר ועולה כמבואר בסי’ רפב.

ויש לומר דגם אם מדינא אין תועלת שהעולה עצמו יחזור ויתקן [כיון שכבר נסתלקה ברכה ראשונה כשכבר בירך ברכה אחרונה וכנ”ל] מ”מ מיירי הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל רק באופן שהטועה עצמו חוזר ומתקן, חדא משום כבודו שהעלוהו לתורה ויתכן שלא יצא יד”ח ורוצה לתקן, ועוד דהרי יש צדדים בפוסקים דברכה אחרונה אינה סילוק עי’ במ”מ בדברי השעה”צ סי’ קמ הנ”ל, וממילא כדי להרויח צד זה עדיף שהוא יתקן הטעות, כיון דאחר לא יצא מברכתו וכמו שציינתי לעיל מדברי המשנ”ב במקום אחר.

עכ”פ הנראה מכל הנ”ל שאם עדיין עסוקים בקריאה”ת יכפלו שוב הפסוק שהיתה בו טעות מספק ואם כבר החזירו הס”ת עכ”פ בכה”ג שהיה טעות לא יחזרו.

או”ח סי’ רצו ס”ז, אפילו שמעו כל בני הבית הבדלה בבהכנ”ס, נקט דוקא ששמעו כל בני הבית, ולא נקט באדם פרטי ששמע בבהכנ”ס ובא לבדו בביתו, ואפשר הטעם דבזה אין טעם שלא יצא בבהכנ”ס, וכמבואר לעיל סי’ רצה במשנ”ב סק”ו דרק מי שיש לו בני בית שלא יצא בהבדלת הש”ץ כדי להוציא אח”כ בני ביתו, והכא מיירי שלא נתכוונו לצאת אף אחד מבני הבית על דעת שיבדילו בבית, דקדרא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא (עירובין ב), אבל ביחיד כה”ג יוצא בבהכנ”ס, א”נ דבר ההוה נקט בני הבית דאורחא דמילתא שיש יותר מאחד.

בב”ר פרשה פד אות יג אי’ בזה”ל, ויאמר לו לך נא ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן, את שלום אחיך ניחא אלא מאי ואת שלום הצאן, הדא אמר שאדם צריך לשאול בשלום דבר שיש בו הנייה ממנו ע”כ.

וכעי”ז בתנחומא (ישן וישב יג) עה”פ וירד יהודה, מה כתיב למעלה מן הענין, ויאמר לו לך נא ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן (בראשית לז יד), וכי הצאן יודעות, מהו שלום שאמר לו את שלום הצאן, אמר ר’ אייבו צריך אדם שיהא מתפלל על מי שהוא משביר אותו, לפי שהיה יעקב משתכר מצאנו ואוכל החלב ולובש הגז, לפיכך נצרך לשאול בשלומן, לכך נאמר את שלום אחיך ואת שלום הצאן ע”כ.

ומבואר בתנחומא דענין השלום האמור כאן הוא תפילה על הדבר לכבוד הדבר כעין הכרת הטוב והבעת חשיבות לדבר שהוא נהנה ממנו.

ונראה דהנה יש מילים וביטויים שיש בהם ב’ משמעויות שונות זמ”ז המשתנים לפי הקשר המילה או הביטוי, וכאן גבי שאלת שלום ג”כ יש בו ב’ משמעויות, דיש משמעות של דרישת שלום וברכה כעין מה דתנן בספ”ט דברכות שהתקינו שיהא שואל שלום חבירו בשם ומייתי קרא דכתיב ה’ עמך ויברכך ה’, ויש משמעות של בדיקה על הדבר שהוא נקי מדאגות וצרות, ומכיון שכאן בענינינו נזכר בסמוך ב’ ענייני שלום יחד נלמד הדבר ממשמעות הכתוב או מהקישא שהם שוים ששניהם עניין של כבוד וברכה.

ויש להזכיר בזה דברי הגמ’ בקידושין ע’ לגבי שאלת שלום לאשה דמבואר בגמ’ שאסור לשאול השלום לאשה אבל על ידי בעלה ששואל שלומה אין בזה איסור ואע”פ שאין צריכה האמירה להישמע לאשה אלא לבעלה ואף אסורה להישמע לאשה אעפ”כ יש בזה כבוד לנשאל בזה שנשאל עליו, ואף לענייננו היה בזה ברכה מיעקב על הצאן כאות הכרת הטוב על הנייתו מצאן זה.

ומבואר במדרש הגדול ורבינו בחיי דשמות א’ עה”פ ויקם מלך חדש וגו’ אשר לא ידע את יוסף דכל הכופר בטובתו של חבירו סופו לכפור בטובתו של מקום, ומבואר מזה הענין דיש לאדם להכיר טובה לכל דבר שיש לו הניה דאל”כ יכשל בכפירה בטובת ה’ ואורחא שמעי’ שהיא מידה טובה להכיר בטובתו של כל אחד וכדאמרי’ בס”פ החובל בב”ק צב בירא דשתית מינא לא תשדי ביה קלא וכעי”ז בתנחומא בור ששתית ממנו מים אל תזרוק בו אבן.

ומה שנזכר הלשון תפילה בתנחומא שם משום דברכה ג”כ נקראת בשם תפילה וכמו שמצינו במדרש עה”פ דבועז ברוך טעמך וברוכה את שהתפלל אותו הצדיק על אותה הצדקת וכו’.

אמנם במדרש הגדול עה”פ לך נא ראה הנ”ל נראה שהיו לפניו אז רק דברי הב”ר הנ”ל הובא המאמר דשמואל בחולין קה ע”א האיי מאן דסר נכסיה בכל יומא מרוח אסתירא ע”כ, ומשמע שהבין ענין דרישת השלום כעין דאגה ולקיחת אחריות כעין מה שמצינו שחזר יעקב על פחים וקטנים וה”ה גם כשאינו יודע שיש נזק צריך לדאוג ולבדוק.

יש לציין דבגזירות תתנ”ו (מסעי הצלב) מבואר בדברי המאורעות שניסו להלחם עם הגויים אז, וכן בקובץ הערות (ביאורי אגדות על הדרך הפשט פ”י סק”ט) הביא בשם החפץ חיים שהיו צריכים להלחם עם הגוים במדינת רוסיה בעת השמד.

אם כי ברוב מקומות לא מצינו כן, ובפשטות בימי יונים היה מחד גיסא מצב שאינו אבוד שכן עדיין נשארו יהודים שם ומהנשארים היו שותמ”צ והיה אפשר להציל וגם היה מצב מתמשך כמה דורות (עי’ בספר תולדות עם עולם מה שהביא בזה), וגם היה שייכות להלחם משא”כ ברוב גזירות ושמדות היו חסרים חלק מאלו התנאים, כגון בגירושים בד”כ לא היה מה להציל אח”כ ובד”כ גם לא היה אפשר להלחם.

ומ”מ יש לציין דבחלק מכתבי רושמי קורות הימים מזמן החשמונאים משמע דעיקר הענין שהיה סיכויים של החשמונאים ממועט מאוד ולא שהיו יחידים ממש כנגד כל היונים, אם כי יש סתירות בזה ואינו מוסכם.

אבל אפשר ליישב באופן אחר, דלענין קנאות לא שייך להמלך, וכדאמרי’ גבי קנאים פוגעין בו (סנהדרין פב ע”א) דאם בא לימלך אין מורין לו, ואפשר עוד דאם עושה כן לא מחמת קנאות אין לו היתר, וכעין דינא דפיקו”נ בשבת שיש שכתבו דבלא כוונת פיקו”נ אין בזה היתר (ואמנם מותר לנו להשתמש בו משום שלפני עיור גם הותר מחמת פיקו”נ, אלא דמשום הקל הקל עדיף להשתמש על ידי כשר), וכעין לה”ר לתועלת שכ’ הח”ח דבלא כוונה לתועלת אין בזה היתר.

ומבואר במפרשים דהגדרת קנאים פוגעין בו אין הדין שחייב מיתה אלא שאם מקנאים מקנאים, ולכן דין זה של אילו נהפך והרגו פטור משום שהקנאי רודף דין זה אינו במיתת ב”ד (וע”ע מנ”ח מצוה רצו, ובתשובתי ד”ה אדם שנגמר דינו למיתה בבית דין והרג עצמו האם חשיב מאבד עצמו לדעת, מק”ט 123538), משום ששם חייב מיתה ובקנאין פוגעין בו אינו מוגדר כמחוייב מיתה.

ויתכן לומר על דרך זה דגם כאן לא היה מוגדר שמצד הדין יש להלחם עם היונים כיון שיש בזה פיקו”נ ולהלחם אין כלול בדין ערקתא דמסאנא שהוא ביהרג ואל יעבור, ורק מחמת קנאות הותר.

וידידי השואל הוסיף על דרך זה דגם בקנאין פוגעין בו גם החלק של מכניס עצמו לסכנה לא הותר בבא לימלך כיון שמכניס עצמו לסכנה דדינו אז כרודף ובא במחתרת אלא רק הקנאי נתנה לו הרשות כיון שהוא קנאי וממילא לא ניתנה ההוראה לכל אחד להלחם בעת שמד.

ולגוף הענין האם מאבד עצמו לדעת הוא דבר המותר בעת שמד ומאבד חבירו לדעת כבר האריכו בזה קמאי ועי’ בבעה”ת (דעת זקנים ושאר חיבורי בעלי התוס’) והראשונים עה”ת בפרשת נח בפ’ ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש (בראשית ט, ה), וכ”כ בא”ח סי’ ד אהבת ה’ אות א, והובא בב”י ביו”ד סי’ קנז בבדק הבית ועי”ש עוד בב”י ושו”ע.

הנה דיני איסור תיקון כלי נאמרו גם ביו”ט עכ”פ באופן שאין אוכל נפש כמו שמצינו בשפוד שנרצם בריש סי’ תקט ושם בס”ב בדיני השחזה ושם בס”ז בדיני נקב בחבית ובסי’ תקיד ס”ט לגבי הבהוב פתילה ובמשנ”ב שם ושם בס”י לענין חיתוך פתילה ובסוגי’ דבקעת ובעוד סוגיות, (ועי”ש בסי’ תקט בס”א במשנ”ב בדעות בענין היתר לצורך אוכל נפש ובחילוק בזה בין תיקון גמור לתיקון שאינו גמור, ועי”ש עוד בסוף הסי’ בסקכ”ח).

וגם בענייננו בדין בנין בכלים הנה עיקר סוגי’ דבנין בכלים נאמרה לגבי יו”ט בסוגי’ דשבת מז.

והנה מבואר בסוגי’ בביצה יא ע”ב דיש אופנים דמותר לפרק ולהחזיר תריסי חנויות ביו”ט לבית הלל, ואמר עולא דהתירו סופן משום תחילתן, ואמרי’ התם דס”ד דטעמייהו דב”ה דאין סתירה ובנין בכלים קמ”ל דהוא משום שמחת יו”ט וכו’, ותריסין דבתים אסור.

ומבואר שם בתוס’ דאע”ג דאין סתירה ובנין בכלים מ”מ אסור גזירה שמא יתקע וכאן התירו משום שמחת יו”ט, ע”כ דברי הגמ’ והתוס’ שם בקיצור (ועי’ בריש סי’ שיד בשו”ע ומשנ”ב בדעות לענין סתירה ובנין בכלים בשבת).

ושם בדף י’ ע”א נזכרו שוב דברי ב”ה שם ומקשי’ דאשכחן במקום אחר דב”ה לחומרא בשמחת יו”ט ואמר ר’ יוחנן מוחלפת השיטה, ודחו שם דילמא לא היא אלא דאין סתירה בכלים וכו’, ופשטות הגמ’ שם דבית הלל מתירים לגמרי אפי’ דבתים כיון שאין בנין וסתירה בכלים.

היוצא מזה דיש מחלוקת אמוראים דבדחיה בדף י’ טעמא דבית הלל משום שאין בנין וסתירה בכלים ולר’ יוחנן שם וכן לעולא בדף יא הוא משום שמחת יו”ט.

אבל אפשר לדחות וליישב ע”פ דברי התוס’ שם דלכו”ע אין בנין וסתירה בכלים רק דלעולא משום שמחת יו”ט לא גזרו וממילא לא התירו אלא בתריסי חנויות אבל דבתים לא (ולהלן יתבאר דיש מקום לומר דדברי עולא מיירו רק לענין החזרת תריסי החנויות שאינו צורך יו”ט אבל בלא עולא ידעי’ דמשום שמחת יו”ט התירו בנין וסתירה וכלים באופן שהוא צורך יו”ט, ומ”מ גם לפי ביאור זה מ”מ חזי’ שלא הותר בנין וסתירה בכלים לגמרי).

ובאמת לכאורה כך מוכח בסוגי’ דשבת מז הנ”ל דלא התירו בנין וסתירה בכלים ביו”ט, אבל יש לדחות דשם האיסור הוא תקיעה דזה אסור לכו”ע (אלא דצ”ע ששם נזכר הנדון בהשוואה לשבת).

ובשו”ע סי’ תקיט ס”ב כתב דכלים מפוצלין מעמידין אותם ביו”ט ובלבד שלא יתקע, ובנו”כ ומשנ”ב שם הובאו ב’ דעות אם מותר לסתור מכתב סגור ביו”ט משום דאין בנין וסתירה בכלים דהמהרי”ל מתיר והגר”א אוסר, וטעם המהרי”ל דאין סתירה ובנין בכלים (מג”א סק”ד ובאר היטב סק”ד), וטעם הגר”א בביאורו דההיתר ששל בנין וסתירה בכלים ביו”ט הוא רק משום שמחת יו”ט.

ואכן להיוצא בסוגיות לעיל לכאורה ההיתר הוא רק משום שמחת יו”ט (וכן הביא הגר”א שם דברי התוס’ בדף יא וכמו שיצויין בסמוך), אם לא דנימא דהגמ’ בדף י’ בדחיה ס”ל דלא גזרו בבנין וסתירה ובי”ט ופליגא גם על מ”ד בדף יא דההיתר הוא רק בחנויות ולא בבתים, והוא דחוק.

ועי’ בבהגר”א שהקשה מדברי תוס’ בדף יא הנ”ל וכן בדעת תורה למהרש”ם הקשה מדברי התוס’ שם וכן מדברי הגמ’ בשבת שם דמיירי להדיא ביו”ט וכן הזכיר שמצא קושיא זו עי”ש ונקט דעל כן אין להקל אלא ברפוי.

אולם בדף כב ע”א נזכר שוב דב”ה מתירים לזקוף המנורה בי”ט דאין בנין וסתירה בכלים ובתוס’ שם בתירוצם הראשון חלקו בין שבת ליו”ט, ואכן המג”א שם כתב דכן משמע בתוס’ לחלק בין שבת ליו”ט וציין המחה”ש לתוס’ הנ”ל בדף כב, ולכאורה יש כאן מחלוקת התוס’ (דהתוס’ בדף יא ס”ל דההיתר הוא רק לשמחת יו”ט), וגם מחלוקת הסוגיות (דבדף יא משמע שההיתר הוא רק לשמחת יו”ט ובדף כב משמע בכל גווני ואילו בדף י’ משמע דיש בזה ב’ דעות), אם לא דנימא דמנורה הוא ג”כ לצורך שמחת יו”ט (ואז אין פלוגתא בין דף יא לדף כב וגם לא בין התוס’ שם ושם), וכך לכאורה יסבור הגר”א.

ואולי להמג”א מה דאמרי’ בדף יא שהוא היתר רק בחנויות ולא בשל בתים יש לומר דהיינו רק על החזרה שנזכרה שם שהתירו סופן משום תחילתן (שזהו עיקר הסוגי’ שם) אבל על הסילוק שהוא לצורך שמחת יו”ט שרי, ואם נתרץ כן נמצא דגם להמג”א ההיתר הוא רק לצורך יו”ט, וממילא אין הרבה בין המג”א (והמהרי”ל) לבין הגר”א, דגם הגר”א יש לומר דסובר דההיתר הוא לא רק מוגבל לצורך אוכל נפש (ועי’ להלן), וגם להמג”א יש לומר דההיתר הוא רק כשיש איזה צורך ביו”ט שהוא מוגדר כשמחת יו”ט.

ומאידך גיסא היה מקום לטעון דבאמת סבר המג”א דעולא דף יא דלא כהלכתא דסתמא דגמ’ בדף כב פליגא עליה וס”ל דאין בנין וסתירה בכלים כלל בכל גוני (מלבד באופן שיש תקיעה דבזה מבואר בשו”ע ס”ב דאסור).

אבל במג”א לעיל סק”ב מפורש לא כן לגבי תריסי חנויות שכתב בזה”ל, ולהחזירן נמי שרי דאם יהא אסור להחזירן לא ירצה לפותחן דיחוש שמא יגנובו אבל כשעומדין החניות בבית אסור להחזירן דלא חייש שם לגניבה ע”כ, ומיירי בתריסי חנויות שההיתר שלהם משום שאין בנין וסתירה בכלים כמבואר לעיל בסק”א.

היוצא מזה דגם המג”א מודה דשלא לצורך יו”ט לא התירו בנין וסתירה בכלים.

והנה ל’ השו”ע שם הוא כלים שהם מפוצלים כגון מנורה של חוליות וכסא ושלחן שהם חתיכות חתיכות מעמידין אותן ביום טוב והוא שלא יתקע ע”כ, ומשמע שהוא היתר מיוחד ביו”ט שאינו בשבת, וההיתר הוא משום שמחת יו”ט כמ”ש המשנ”ב סק”ט בשם הגר”א, וכלים אלו לכאורה אינם דוקא של אוכל נפש, (וגם חנויות צל”ע אם הוא מוגדר כאוכל נפש כיון שבחנויות אין בהכרח אדם לפנינו שבא לאכול כשפותחין החנות), וצ”ע הגדר מה הותר מכח שמחת יו”ט בכל זה.

(בשו”ע סי’ תקיט ס”א יש קצת מקום לשמוע דהחנויות הוא אוכל נפש ברור וצל”ע).

ועי’ בבה”ל לעיל בס”א שחילק בתריסי חנויות בין חנויות דיחיד לדרבים, ומשמע שיש הגבלה בהיתר, אבל שם מיירי להחזיר שאין ההיתר משום שמחת יו”ט אלא משום תחילתן כמבואר בדף יא ע”ב וכמו שציין בבהגר”א שם ובשעה”צ סקי”א.

ויש לציין דגם לדעת ר’ יוחנן בדף י’ דהמשמעות שההיתר אינו משום שאין בנין וסתירה בכלים אלא משום שמחת יו”ט ע”כ צ”ל דמדאורייתא שרי דאל”כ אין מובן שם המו”מ כלל עי”ש, אלא דעיקר הויכוח שם בין ר’ יוחנן לבין דחיית הגמ’ האם אפשר להקיש ללמוד דבר מדבר בדברים שהקילו מדבריהם בשמחת יו”ט כשכל דבר יש לו טעם בפני עצמו להקל או לא, כך דיש לומר דגם לר’ יוחנן שם אין בנין וסתירה בכלים ביו”ט מדאורייתא והתירו לצורך שמחת יו”ט, וממילא יש לומר דר’ יוחנן קאי כהגמ’ בדף יא, ואפי’ לפי דחיית הגמ’ בדף י אינו בהכרח סותר לעיקר הענין שהבנין וסתירה הותר רק לצורך שמחת יו”ט ורק קאמר שאין הכרח ללמוד מדבר לדבר כשלכל דבר יש סברא בפני עצמה העומדת מאחורה עי”ש והבן.

וסיכום הדברים כדלהלן, דבדף י’ נזכרה פלוגתא האם טעם ההיתר דב”ה הוא משום שמחת יו”ט או משום שאין בנין וסתירה בכלים ובדף כב נזכר שלב”ה אין בנין וסתירה בכלים, וכך נקטו התוס’ שם ביו”ט, ובדף יא נזכר בתוס’ דאכן קי”ל אין בנין וסתירה בכלים ומאידך גיסא נזכר שם בגמ’ שההיתר הוא משום שמחת יו”ט ושהחזרה בחנויות התירו סופן משום תחילתן, ובגמ’ בשבת מז נזכר דאיסור בנין וסתירה בכלים שמא יתקע הוא גם ביו”ט (וכעין הנזכר בתוס’ ביצה יא הנ”ל), ויש שייכות להשוות כל הסוגיות דאכן ההיתר הוא רק לצורך שמחת יו”ט, וזו דעת הגר”א, ומאידך גיסא המג”א (ע”פ הרמב”ם והתוס’ בדכ”ב והמהרי”ל) נקט דלא גזרו ביו”ט, ולכאורה אף המג”א מ”מ מתיר רק לצורך יו”ט וכמו שנתבאר.

ולפי המבואר שם במג”א ובמשנ”ב יש ג’ דרגות בבנין בכלים דיש תקיעה בכלים שהוא אסור אפי’ ביו”ט ויש רפוי שהוא מותר אפי’ בשבת ויש אינו רפוי ואינו תקוע דבזה להמג”א ביו”ט שרי דלא גזרו ביו”ט (ולפי מה שנתבאר לעיל אם נשוה הסוגי’ בדף יא לסוגי’ בדף כב גם המג”א מודה דבעי’ צורך, וכך יצא גם אם ניישב דעיקר הסוגי’ בדף יא מיירי רק לגבי החזרה אבל לגבי הסילוק מותר דהוא צורך יו”ט מ”מ חזי’ דבעי’ צורך יו”ט ולא שלא גזרו ביו”ט כלל), ולהגר”א ההיתר הוא רק לצורך שמחת יו”ט (ובחנויות התירו גם החזרה אע”פ שאינו צורך שמחת יו”ט כמשנ”ת משום תחילתן).

ולענין עדשה יעוי’ בשעה”צ שכתב ועיין בביאור הגר”א דסתם הדוק שרי וכלי העשוי על ידי שרוי”ף אם מותר להדקו בחוזק על ידו או לא, עיין בסימן שי”ג בשער הציון שם דלדעת המגן אברהם שם נחשב זה כמו תקיעה וממילא אסור זה גם ביום טוב, ולדעת הט”ז שם דהוא רק דרבנן ממילא הכא שרי, משום שמחת יום טוב, ועיין שם בשער הציון דלמעשה נכון להחמיר כהמגן אברהם עכ”ל השעה”צ.

היוצא בזה דלכאורה יש ג’ טעמים שיש לדון בהם לאסור החזרת עדשה ביו”ט, הא’ דהו”ל תיקון כלי (דבזה אין נידון אם יש בנין וסתירה בכלים ובודאי אסור כמ”ש התוס’ בביצה יא ע”ב, וכמו שנתבאר שכמה דברים מצינו שנאסרו ביו”ט משום תיקון כלי, וצל”ע מה הגדר היכא חשיב תיקון כלי, ואולי מה שמוחזר בקביעות חשיב תיקון כלי), והב’ דהרי התוס’ בדף יא והגר”א אסרו אלא לצורך שמחת יו”ט (ונזכר דבתים לא, וצל”ע אם מיירי רק על חזרה, אבל אם נימא דמיירי רק על חזרה לאסור בשל בתים ניחא דאין מחלוקת הסוגיות דהוצאה מותר כיון שהוא ג”כ מוגדר כשמחת יו”ט), וכן נקט המהרש”ם מכח התוס’ שם דאין להתיר אלא ברפוי, (ועי’ עוד בכנה”ג ומה שטען עליו המאמ”ר), והג’ משום שהוא מוברג בבורג וא”כ נחשב כתקיעה לדעת המג”א שנכון להחמיר כדבריו (דבתקיעה ממש לכו”ע אסור אפי’ ביו”ט ואפי’ לצורך שמחת יו”ט וכמשנ”ת).