מה השאלה שלך?

בר"ש פ"ב דאהלות מ"ד הביא ברייתא מספרי זוטא במדבר יט בזה"ל א"ל השיבות על ידיך השיבני על ידי, אמר לו אני משיב על ידיך ובלבד שלא תכפור בי הבית שהמת בתוכו מהו, א"ל טמא, שלח קנה והסיט וכפר בו בזה ...קרא עוד

בר"ש פ"ב דאהלות מ"ד הביא ברייתא מספרי זוטא במדבר יט בזה"ל א"ל השיבות על ידיך השיבני על ידי, אמר לו אני משיב על ידיך ובלבד שלא תכפור בי הבית שהמת בתוכו מהו, א"ל טמא, שלח קנה והסיט וכפר בו בזה א"ל אתה כופר שלא תאמר יטמא במשא ואני כופר שלא יטמא במגע כל עיקר ומה אם הזב שיצא מתחתיו משכב לטמא אדם ולטמא בגדים לא יצא ממנו מגע כלים לטמא אוכלין ומשקין המת שלא יצא מתחתיו (בילקוט נוסף משכב) לטמא אדם ולטמא בגדים אינו דין שלא יצא ממנו מגע כלים לטמא אוכלין ומשקין עכ"ל.

וכתב עלה הר"ש לא נתברר לי מאי אהדרו ליה אהדדי.

ויש אחרונים (הובאו בהערות על הר"ש שם) שהבינו דלשי' ר"ע אם הסיט את המת עצמו בקנה שאינו מקבל טומאה אינו נטמא במשא וצע"ג שיטה זו ובפרט דר"ע קאי אליבא דהלכתא בעיקר פלוגתא לענין גולל במשא ור"א לא קאי אליבא דהלכתא, ועוד דכל מת יוכל לקוברו כל אחד אפי' כה"ג ביוה"כ על ידי קנה תחת אויר השמים, וצ"ע.

אבל בילקוט חוקת רמז תשסג הביא הספרי זוטא בתוספת שנשמטה מן הנוסחא שהיתה לפני הר"ש דלאחר התיבות "א"ל טמא" גרס התם שוב "המוסיף ידו על המשקוף מהו א"ל טמא", וא"כ יש לומר דמש"כ שלח קנה והסיט הכונה את המשקוף עצמו שאם נגע בו טמא ואם הסיטו בזה איכא פלוגתא בין ר"א לר"ע אם טמא או לא (דהרי וכפרו זה בזה ע"כ ר"ל שלא הושוו ביניהם) וע"כ ר"ע הוא המקיל ור"א הוא המחמיר דהרי עיקר הפלוגתא הוא לגבי גולל הקבר דלר"א טמא ולר"ע טהור.

ואולי יש לבאר לפ"ז דהכי קאמר השיבני כלומר תאמר אם יש לך פירכא על זה, והיינו דר"א לעיל מינה אמר לר' עקיבא שיש לטמאות הגולל במשא מכ"ש מטומאת אהל, ואמר לו שוב ר"א לר"ע השיבני על ידי (ותיבות השיבות על ידיך הגר"א מוחקם, ואי גרסי' לה הכי פירושו השיבות על ידיך מה שהיה לך להשיב מעצמך והיינו מה שדן ר"ע לעיל מינה בברייתא, עכשיו השבני על ידי כלומר מה תשיב עוד על מה שאמרתי).

ועל זה אמר לו ר"ע בלבד שלא תכפור, דחשש ר"ע שמא ר' אליעזר לא יסכים לדבריו כשם שהי' קודם לכן בשחיטה (דזה היה תחילת תשובת ר"ע לר"א כמ"ש בפסחים בר"פ אלו דברים), והתם אמרי' ר"ע גמריה אתעקרא ליה וע"ז אמר לו ר"ע ובלבד שלא תכפור.

והמשיך ר"ע ואמר הבית שהמת וכו' ועיקר דבריו הם סוף דבריו שלח הקנה והסיט והיינו את המשקוף דמיירי ביה לעיל מינה בסמוך, ור"ל שאם הסיט את האהל בלא ליגע אין בזה טומאת משא, וביקש ר"ע שיודה לו ר"א עכ"פ באהל המת עצמו דלא מטמא במשא, דלא כמ"ש לעיל מינה ר' אליעזר לר' יהושע (ובדברי ר' אליעזר שהביא הר"ש לעיל מינה בשם התוספתא נתבאר יותר, ואילו בספר"ז צריך ביאור).

וקאמר וכפרו זה בזה כלומר דר"א לא הסכים לדבריו שאינו מטמא במשא.

וקאמר ר"ע אתה כופר שלא יטמא במשא וכו' כלומר אתה כופר מה שאמרנו שלא יטמא למשא ואני אענה חלקי לאידך גיסא שאף במגע לא יטמא כל עיקר, והוא במשקל מה דתנן במתני' ר"פ אלו דברים אמר לו ר"ע או חילוף וכו' עי"ש ודוק ומפרש שם בגמ' שרצה להזכירו מה ששכח.

ובדין הוא דהו"ל לר"ע למימר ואני כופר שיטמא במגע דר"ל שכופר במה שמטמא במגע אבל הלשון כל עיקר מברר כוונתו דר"ל שאינו מטמא וכופר במה שמטמא, אלא אפשר דאיידי דאמר אתה כופר שלא וכו' קאמר אני כופר שלא וכו'.

והביא ר"ע ראיה לדבריו ממה שמצינו דאין דין טומאת משכב במת למצעות שהיו למטה מן המת (באופן שלא היה מגע ומשא) אע"פ שמצינו שיש משכב בזב, א"כ המת הוא קיל מן הזב, א"כ יש לנו ללמוד מזב ק"ו למת שהנושא משקוף המת בקנה לא יטמא.

וטובא יש להשיב על ק"ו זה דריבה הכתוב הרבה דברים שמטמא במת שאינו מטמא בזב, אבל לא חשש ר"ע כלל, דר"ע אתי לאדכוריה לגמריה דר"א וכעין ק"ו התם דנזכר בפסחים או חילוף וכו', ויתכן גם דר"ל שאין ללמוד חומרא מזב למת כשם שאין ללמוד קולא מזב למת דתרויהו אי' להו פירכא, וממילא א"א ללמוד מזב שמטמא במשא אע"פ שאין מטמא באהל לעניינו בגולל שיטמא במשא ולא באהל (כעין מה שטען ר"א קודם לכן).

קרא פחות

הנה מעיקר דין המשנ"ב והפוסקים צריך לברך דיין האמת על כל אדם כשר שמת, אולם המנהג שאין מברכים, והרחבתי בתשובה אחרת מדברי הפוסקים האחרונים שהצדיקו מנהג זה שלא לברך, וכעי"ז מצינו ברמ"א בהל' אבלות שלא נהגו לקרוע הרואה אדם כשר ...קרא עוד

הנה מעיקר דין המשנ"ב והפוסקים צריך לברך דיין האמת על כל אדם כשר שמת, אולם המנהג שאין מברכים, והרחבתי בתשובה אחרת מדברי הפוסקים האחרונים שהצדיקו מנהג זה שלא לברך, וכעי"ז מצינו ברמ"א בהל' אבלות שלא נהגו לקרוע הרואה אדם כשר שמת, ובשלחן גבוה כ' דגם הנוהגים כהמחבר אין נוהגים בקריעה משום שיצטרכו לקרוע על הרבה אנשים כשרים, ומ"מ יש מגדולי זמנינו שהורו שאם מצטער מאוד יקרע.

והעירני ידידי הרב מושקוביץ לענין הרואה אדם כשר שמת דלכאורה לא גרע מהרואה את הקיטע שמברך עליו דיין אמת דהרי כאן הוא כקיטע בכל גופו עכ"ד, ובאמת לא מסתבר דמת לא יברך עליו מה שקיטע מברך, דאף שיש בחינה מסויימת של פגם שיש בקיטע שאין במת שיש כאן חסרון באדם קיים, מ"מ ברמת הצער והעצבון והשמועה הרעה שיש כאן לא ישוה לזה צער מי שרואה אדם שמת כולו, ויש להוסיף ע"ז דאמנם מי שאינו מצטער כשרואה קיטע יל"ע אם יברך דיש ברכות התלויות בהתפעלות, אמנם מי שכן מצטער ע"ז א"כ מאחר ומעיקר הדין היה צריך לברך אפי' על שמועה דאדם כשר והבו דלא לוסיף על המנהג מה שנהגו שלא לברך בשמועה גרידתא, לכן עכ"פ כאן כשמצטער כשרואה אדם כשר שיצאה נשמתו לכאורה יברך ועוד דהוא צער מופלג שלא גרע משמועות הרעות (לפי שאינו רגיל בזה) וכעין מה שהורה הגדול הנזכר דיש לברך גם בשמועת אדם כשר אם מרגיש ומצטער.

קרא פחות

בגמ' פ"ט דברכות המשמעות שרישי מתיבתא קודמים לרישי מתיבתא, וכן בתשוה"ג מבואר דהיו רק ב' ראשי ישיבות וכמה רישי כלי שהם היו הדורשים לעם, וקי"ל ברפ"ב דברכות דבדבר של שבח מתחילין מן הגדול, ומ"מ כאן הקדימו. ונשאלתי בבהמ"ד בזה למה הקדימו ...קרא עוד

בגמ' פ"ט דברכות המשמעות שרישי מתיבתא קודמים לרישי מתיבתא, וכן בתשוה"ג מבואר דהיו רק ב' ראשי ישיבות וכמה רישי כלי שהם היו הדורשים לעם, וקי"ל ברפ"ב דברכות דבדבר של שבח מתחילין מן הגדול, ומ"מ כאן הקדימו.

ונשאלתי בבהמ"ד בזה למה הקדימו רישי כלי, והשבתי הטעם יתכן משום שעיקר הנוסח נקבע לכבודם של רישי כלי שהיו שם והיו מלמדים את העם באמונה, וכיון שלכבודם נתקן ובפניהם לכך הוקדמו, ומעשה שהיה כך היה.

ומצאתי קצת סמך לטעם זה בלשונו של בעל המאור עירובין נט ע"א (יז ע"א מדפי הרי"ף) שכתב אי הכי כולהו ישראל נמי שכיחי גבי הדדי בצפרא דשבתא לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ורגילין היו ליטול רשות מן הנשיא כל מי שהוא דורש ברבים ולברך את הנשיא בכל שבת ושבת כמו שרגילין לומר עכשיו יקום פורקן מן שמיא וכו' עכ"ל, וכוונתו שהדורש היה נוטל רשות ואח"כ הכל מברכין את הנשיא, ויקום פורקן נתקן ג"כ במצב דומה לזה, ולפ"ז יש לומר שנוסח זה נתקן לברך מי שדורש ברבים אז, ועי' במסכת סופרים שלפעמים היו מעמידים דורש אחר קריאה"ת ויש מקום לומר שבמקום שתקנו נוסח זה היה הדורש רישא דכלה.

ושוב מצאתי במבוא לשאילתות שהביא ראיה לענין זה שהדורשים בשבת נקראו ג"כ רישי כלי ושלכן נתקן רישי כלי קודם לכן לפי שנאמר בפניהם לכבודם משא"כ ריש מתיבתא לא בהכרח היו שם בקביעות, וכעי"ז כ' בסתמא המפרש בסידור וילנא דרישי כלי הם הדורשים בשבת שם והביא קודם לכן דברי הבעל המאור הנ"ל, ויש להוסיף דריש מתיבתא דידהו היו שנים בדור ומטבע הדברים לא התפללו ברוב בתי כנסיות.

ומ"מ צל"ע בנוסחאות ישנות אם לא נמצא שינוי סדר בזה.

קרא פחות

יו"ד בסי' יח סעי' ה' בדינא דמסוכסכת כתב השו"ע דאם כולה מסוכסכת פסולה ולא הוכשר בדיעבד אלא בסכסוך אחד, אבל בהרבה סכסוכים חיישי' שמא השיב ידו מעט ולא הרגיש, וצל"ע הרי גם בסכסוך אחד אם השיב ידו מעט פסולה, ודוחק ...קרא עוד

יו"ד בסי' יח סעי' ה' בדינא דמסוכסכת כתב השו"ע דאם כולה מסוכסכת פסולה ולא הוכשר בדיעבד אלא בסכסוך אחד, אבל בהרבה סכסוכים חיישי' שמא השיב ידו מעט ולא הרגיש, וצל"ע הרי גם בסכסוך אחד אם השיב ידו מעט פסולה, ודוחק לחלק בשיעור השבה, דהא מסתמא השבה כל שהוא אפי' כחוט השערה פוסלת אפי' בסכסוך אחד, ויש לומר דבסכסוך אחד רק אם השיב ידו בזמן שהיה הסכסוך על צואר הבהמה ונוגע בה פסולה אבל כשהסכסוך לכאן ולכאן א"צ להזהר משא"כ בניד"ד שצריך להזהר בכל רגע וזה קשה מידי וחיישי' שלא יצליח.

קרא פחות

הנה באחרונים [מג"א ושעה"צ דחה דבריו] נזכר צד כזה שספרים שנקראים לעונג אין בהם משום איסור קריאת דברי חול ושטרי הדיוטות בשבת, והגרנ"ק הורה שאין למחות מחמת כן בילדות שקוראות ספרים אלו [מנוחה שלמה עמ' רלה], ורק שאין ...קרא עוד

הנה באחרונים [מג"א ושעה"צ דחה דבריו] נזכר צד כזה שספרים שנקראים לעונג אין בהם משום איסור קריאת דברי חול ושטרי הדיוטות בשבת, והגרנ"ק הורה שאין למחות מחמת כן בילדות שקוראות ספרים אלו [מנוחה שלמה עמ' רלה], ורק שאין לבני תורה לעשות כן, אבל יש לדון דהניחא לענין תוכחה א"צ להוכיח כיון שטוענת קים לי כהמתירים [וע"ע ברמ"א חו"מ סי' כה], אבל לענין לספות בידיים כיון שאנו מורים כדעת רוב הפוסקים שהוא אסור א"כ לדידהו לכאורה יהיה אסור גם לספות לאדם ספר כזה לקרוא עכ"פ בתרי עברי דנהרא.

ואפי' כשאינו תרי עברי דנהרא אם הוא אינו זמין לפניו ומזמינו לפניו כמ"ש היד מלאכי ערך לפני עיור בשם הפר"ח ועוד פוסקים וכמובן שגם בזה יש גדר, אבל עכ"פ כשמביא ממקום למקום ומונע בזה טירחא רבה הוא כמו תרי עברי דנהרא.

ואמנם ספק לפני עיור יש אופנים דשרי (עי' יו"ד סי' קנא ברמ"א ונו"כ בשם הרא"ש ועוד) אבל עיקר היתר דספק לפני עיור אינו משום שהיא מצוה שהותרה בספק, אלא דתלינן שיעשה באופן של היתר אבל באופן שיש ספק אחר כגון שיש פלוגתא על פעולה מסויימת אם חשיב לפני עיור או לא לא נאמר באופן זה הכלל של ספק לפני עיור שרי והוא כמו ספק דאורייתא גרידא וכ"ש באופן שעיקר הדעה נפסקה שאסור (ומש"כ היד אפרים ביו"ד שם בשם שו"ת פנ"י ח"א יו"ד סי' ג שיש להקל בפלוגתות בלפני עיור הוא רק בלפני עיור דגוי ששם יש צירוף נוסף, ובאמת גם דבר זה תמוה מאוד, דהרי מבואר בב"ק לח דלא התירן לגמרי וגם בסוגיות בפ"ק דע"ז מבואר דבגוי יש לפנ"ע דאורייתא).

ואפי' שכאן הוא איסור דרבנן מ"מ הרי גם באיסור דרבנן אזלי' בתר רוב אם הם מחמירים (עי' עוד ע"ז ע"א ובתוס' שם), וכ"ש בלפני עיור דרבנן דיש צד דחשיב דאורייתא דרבנן מהני לדאורייתא בלפני עיור (עי' מנ"ח פ' קדושים מצוה רלב בהשמטה מה שהביא מ"מ בנידון זה, וע"ע משנ"ב ושעה"צ סי' שמז).

ואפי' באופן של ספק לפני עיור באופן המותר א"כ בדבר שהוא נוטה לחומרא לא תלינן לקולא וכמבואר בע"ז גבי דרב אשי דאמרי' סתם עצים להסקה נתנו ועי' בנו"כ ביו"ד שם מש"כ בדעת הרא"ש.

אולם יש פוסקים שכתבו דאכן כשיש למקבל החפץ על מי לסמוך להתיר אין בזה לפני עיור גם לנותן גם שהנותן מחמיר כהמחמירים (מבי"ט ח"א סי' כא וכת"ס יו"ד סי' עז ומנחת שלמה ח"א סי' מד), אבל עי' שם מה שהביאו דעת השער המלך בזה.

ובמנחת שלמה דשביעית פ"ה מ"ז הוסיף בזה דאין בזה נפק"מ אם הנוהג לקולא יודע מן המקילים בזה, דגם באופן שאילו היה יודע מן המקילים היה נוהג לקולא בזה סגי.

והראוני סברא באיזה ספר שדברי בדחנות אינו בכלל איסור קריאת ספרים הנזכר בפוסקים (ב"י ומשנ"ב ס"ס שז בשם הרבה פוסקים) דהאיסור הוא רק בספר שיש בו קביעות וספר שהוא בדחנות הוא רק קריאה באקראי לשחוק בלבד, ותמוה מאוד דכתב שתחת התמונה אין בו קביעות וכן מונה את אורחיו מן הכתב וכיו"ב הם דברים שאינם קבועים למשך זמן ג"כ ואמנם יש קצת פוסקים דעיון בעלמא שרי אבל לא קי"ל הכי וגם צל"ב הגדר בזה לשיטתם.

ונשאלתי גם אם אפשר לצרף בזה דעת הגריש"א שבספר אין דין שטרי הדיוטות, והשבתי דאין דבריו שייכין לענייננו כלל וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת (לענין הכנה למבחנים בשבת) דהגריש"א לא פליג על כל הרבוותא קמאי ובתראי שאסרו עכ"פ ספרים של דברי הבאי בשבת וכמבואר בד"מ ומשנ"ב (עכ"פ באופן שאין היתרים) וגם הראשונים שהתירו רק ספרי חכמות אסרו דברים שהם בכלל דברי הבאי ודברי הדיוט אלא הגריש"א מיירי באופן אחר לגמרי וכמבואר בתשובתי שם ולא אכפול הדברים.

קרא פחות

בשו"ע יו"ד סי' יח ס"א השוחט בסכין בדוקה ונמצאת פגומה הר"ז נבלה וכו' חיישינן שמא בעור נפגם ונמצא שוחט בסכין פגומה ואפילו בעוף, נסתפקתי לפ"ז מה יהיה הדין בעוף שעור בית השחיטה קלוף או סדוק והכנס הסכין שלא במקום העור ...קרא עוד

בשו"ע יו"ד סי' יח ס"א השוחט בסכין בדוקה ונמצאת פגומה הר"ז נבלה וכו' חיישינן שמא בעור נפגם ונמצא שוחט בסכין פגומה ואפילו בעוף, נסתפקתי לפ"ז מה יהיה הדין בעוף שעור בית השחיטה קלוף או סדוק והכנס הסכין שלא במקום העור (ובדק מעיקרא שכך הוא שלא תטען דלאו אדעתיה כיון שלא היה צריך לכך, עי' להלן סעי' ד ולעיל סי' א ס"ג) וחתך המפרקת ונמצאה הסכין פגומה האם בכה"ג כבר נימא דודאי במפרקת נפגמה כיון דכאן ליכא עור במה לתלות, או דילמא דגם בתחילת הבשר או תחילת הקנה ונמצא שוחט בסכין פגומה, ולפו"ר התליה היא רק כשיש מקום לתלותו בפגימה בעור, אבל לפי מה שנתבאר בתוס' דקנה וושט אחד מהם קשה ואחד מהם רך א"כ יש מקום לטעון לפ"ז דעור לאו דוקא דה"ה כשאין עור.

ומ"מ למעשה לכאורה שאלה זו אינה נוגעת כ"כ למעשה כיון דבעור סדוק או קלוף בבית השחיטה בלאו נקטינן להחמיר משום דלא בקיאינן בבדיקה דנקובת הושט.

והמקור להטריף כל חבורה בצואר עוף בהל' שחיטה ברמ"א ס"ס כג, ועי"ש בט"ז וש"ך ושמלה חדשה ושאר נו"כ דיש אופנים מיהת דשייך גם אחר קילוף קצת העור עכ"פ בבהמה (עי' בשמלה חדשה  ס"י) אלא דשם משמע שההיתר רק בלא חתך כל עובי העור (וכך יתפרש גם מש"כ הט"ז סק"ח בשם המהרי"ק שורש לד דזה החילוק בין עוף לבהמה דבבהמה שייך שלא יחתוך כל עובי העור), אבל מהרש"ל התיר יותר מזה עי"ש בש"ך סקכ"א, ונמצא דעדיין יש מקום לדון בזה לשיטת המהרש"ל אולם גם הש"ך שם לא קיבל דברי המהרש"ל לענין נחתך כל העור אף לא בהפסד מרובה עי"ש.

ושוב מצאתי להדיא בפמ"ג סי' יח שפ"ד סק"ג דעור לאו דוקא אלא דה"ה אפי' קרע העור אסור מספק (ולענין אם הוא ספק או ודאי עי"ש בנו"כ).

קרא פחות

הנה הדין הוא שמי שנשבע שלא לשתות מותר לאכול (יו"ד סי' רלח ס"ב) דאין אכילה בכלל שתיה, ומאחר דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם ככל שידוע שהוא לשון בני אדם כן, ואמנם דנו הפוסקים לגבי דינים שונים אם מרק ...קרא עוד

הנה הדין הוא שמי שנשבע שלא לשתות מותר לאכול (יו"ד סי' רלח ס"ב) דאין אכילה בכלל שתיה, ומאחר דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם ככל שידוע שהוא לשון בני אדם כן, ואמנם דנו הפוסקים לגבי דינים שונים אם מרק בכפית נחשב כאכילה או כשתיה (יתבאר להלן), אבל בנידון דידן אין לשון בני אדם לקרוא שתיה לאכילת מרק בכפית, א"כ לכאורה היה צריך להיות הדין שכל מאכל שאין דרך לשתותו באופן שנקרא שתיה בלשון בני אדם אינו בכלל איסור שתיה בנדר כזה, אא"כ נדר שלא לשתות מרק זה שאז נאסר במרק זה עצמו בתורת איסור אף בתערובתו כמבואר ביו"ד סי' רטז ס"א.

ויש להוסיף דאפי' אינו שייך לדין ממליך עליה שליח דהתם קי"ל (יו"ד סי' ריז ס"ד וס"ח) שאסור, דאילו בניד"ד הרי אדם אומר לשלוחו הבא לי שתיה או הבא לי לשתות לא יבא לו מרק.

אבל יש לדון ממש"כ ביו"ד סי' רטז ס"ט דמי שאמר קונם בשר ויין שאני טועם או שאני אוכל וכו' אסור בתבשיל שיש בו טעם בשר או יין, ואם כן יש לברר אם גם באופן שאסר על עצמו דבר ששייך לשתותו א"כ מה יהיה הדין במרק שאפשר לשתותו וגם לאכלו, האם נאסר מחמת שהוא דבר ששייך לשתותו או שלא נאסר משום שאינו שותהו (כלשון בני אדם), וכן יש לדון באופן שיש בזה רק תערובת של משקין כגון מים והוא עצמו אינו נחשב שתיה האם נאסר מחמת שיש בו תערובת של דבר שהיה משקה.

ויש לדון ולחלק בין הנידון כאן לנידון שם מכמה טעמים.

א) ראשית יש לדחות הראי' משם, דהתם הלשון הוא "שאני אוכל" (ולחלק מן הגירסאות בראשונים "שאיני אוכל") ומנא לן דגם הלשון "שאני שותה" מכיל איסור על היוצא ממנו, וצל"ע דאולי דינא שאני אוכל הוא תוספת לשון שאוסר בכל גוני, וה"ה אם אומר "שאני שותה" וצל"ע, ועי' בזה לקמן.

ב) וגם יל"ע אם לצדדין קתני דאולי "שאני אוכל" קאי רק על נדר דבשר אבל נדר דיין אולי לא נאמר בזה שאני אוכל אלא רק "שאני טועם בלבד" דהרי בלאו הכי אין מצוי שיהיה נדר בלשון אכילה ביין, ועי' בנ"י לגבי יין ששם כ' שאני טועם לחוד (ועי' עוד הלשון בסי' רטז סי"ב), וקצ"ע דלפי הטעם שהביא הנ"י שם לענין שאני טועם דאפי' טעימה אסורה א"כ מה הטעם בשאני אוכל, וצ"ל דבשאני אוכל יש טעם אחר כעין מ"ש בר"ן בכמה אופנים בדף נב ע"ב ונג ע"א, וצל"ע מה הוא הטעם שיש בשאני אוכל שאינו שייך בשאני טועם שמחמת זה הוצרך לומר טעם חדש בשאני טועם שאינו שייך בשאני אוכל.

ושוב ראיתי במחנ"א הל' נדרים סי' לב שכתב דדעת הטור דרק בשאני טועם יש ספק זה לאסור אפי' בנותן טעם אבל לא בשאני אוכל (ועי"ש עוד), וא"כ שוב הדר דינא די"ל דדעת הנימוק"י לכאורה ג"כ כדעת הטור.

ומ"מ עיקר הענין בזה לדידן לדעת התוס' והרא"ש וב"י ושו"ע דשאני אוכל אם אמר על יין דינו ג"כ כמו שאמר שאני אוכל על בשר דכיון שהוציא בפיו שאני אוכל מאי שנא.

ג) שלישית יש לדון עוד דהתם כיון שאמר על היין בלשון "שאני אוכל" נאסר אפי' בתבשיל שהוא ג"כ דרך אכילה, וכשאסר על עצמו אכילה נכלל בזה גם איסור שתיה דשתיה בכלל אכילה כמבואר בסי' רלח שם, אבל עדיין בנידון אם אמר קונם יין שאני שותה אפי' אם נימא דאוסר גם היוצא ממנו יל"ע דאולי באמת יהיה מותר בתבשיל שהוא דרך אכילה, דלא אסר אלא אם יעשה באופן שנדר שלא לעשות כן, דהיינו רק בדרך שתיה ולא בדרך אכילה, ועי' בזה לקמן דלכאורה נידון זה השני תליא במחלוקת הפוסקים.

ועי' שו"ת בית יהודה למהר"י עייאש סי' יא שדן לגבי מי שאסר חמין עליו שאם הזכיר לשון אכילה כמו שאני אוכל נאסר לגמרי גם כשיצטנן התבשיל משום שאסר הדבר על עצמו כהקדש, אע"פ שבלשון בני אדם אין התבשיל הצונן נקרא חמין, ומשמע בדבריו דאחרי שאסר הדבר על עצמו בנדר ממין נדר זה שאוסר על עצמו הדבר כהקדש יהיה אסור גם אם אוכל הדבר באופן שאינו בכלל נדרו, ולכן נשמע מדבריו פשיטותא לספק זה.

אבל עי' להלן מה שנביא לברי הרמב"ם בזה.

ד) וכמו כן יש לדון ולחלק עוד בענייננו רביעית, דשמא לענייננו אינו שייך נידון זה דגם לפירוש זה מה שנאסר הוא מצד שאסר על עצמו דבר המסויים כגון יין וזה לא היה כאן דהרי אסר על עצמו כל דבר שהוא שותה נמצא דבזה יש לטעון שלא אסר על עצמו מינים מסויימים אלא כל מה שיבוא לו בדרך שתיה.

ה) עוד יש לדון חמישית, דאולי טעם האיסור באמר "שאני אוכל" הוא משום שאמר "אני" (וה"ה לגירסא "איני" הוא ג"כ קיצור של "אין אני" בלשון חכמים), והוא כעין דינא דאמרי' בפ"ק דמגילה דף ט' כיון דאמר עלי כמאן דטעין אכתפיה דמי, ולכן גם הלשון שאמר אני אסר הדבר עם תערובתו, אבל מנא לן שאם אסר על עצמו באופן שלא אמר "אני" הוא בכלל איסור זה.

ולענין הנידון האחרון הנ"ל כתב הב"י ס"ס רטז בשם התוס' (נדרים נב סוף ע"ב) והרא"ש (פ"ו מנדרים סי' ד) שאם אדם אוסר שלא יאכל בשר עד זמן פלוני שאסור ברוטב וכו' דאי יוצא מהם אסור הכי נמי נתינת טעם אסור וכו', וסיים בה הרא"ש והא דאמרינן במתניתין הנודר מן הבשר מותר ברוטב היינו באומר קונם בשר עלי שלא כוון אלא במה שנקרא בשר עכ"ל.

ומבואר מזה דכשאמר שאיני אוכל אסר הכל עליו כהקדש (כלשון מהר"י עייאש הנ"ל), וכאילו אוסרו איסור תורה (כל' הנוב"י הביא מהב"י הביא מהר"ן שם, ועי' בר"ן שלפנינו נב ע"ב גבי אלו דהוא כהקדש ולמסקנא דגם שאני אוכל הוא כמו אלו א"כ מובן מש"כ המהרי"א שאיני אוכל אסר עליו הכל כהקדש).

ומשמע דתליא בלשון אכילה שאם הוציא בלשון אכילה אז נאסר, וממילא אסור גם בהיוצא מהם ובנותן טעם גם כשאינו אוכל בשר ממש, וגם אם מה שאוכל עכשיו אינו בכלל לשון איסור הנדר שהרי אינו אוכל בשר עכשיו, מ"מ נאסר מחמת שאמר בלשון איסור נדר.

ולפ"ז אם נימא דשאני שותה לענייננו הוא כמו שאני אוכל א"כ גם אם אוכל דבר הבא מדבר הנקרא שתיה בלשון בני אדם שלא בתורת שתיה יש לדון בזה לאסור.

ומ"מ גם לסברא זו עדיין יאסר רק דבר הבא משתיה ולא אם אוכל דבר נוזלי הבא מדבר שאינו נקרא שתיה כגון מרק תערובת שמן ודבש ששניהם אינם נקראים שתהיה בלשון בני אדם ועכשיו כשעשה מהם מרק ג"כ אפשר דעדיין לא באו לכלל שתיה בלשון בני אדם, ויש לדון בזה.

אולם יש לדחות דאינו מוכרח דשם גבי שלא יאכל בשר עד זמן פלוני קרא הדבר האסור בשמו, ואילו בניד"ד שלא קרא הדבר בשמו אלא רק אמר שלא ישתה אפשר דבזה לא אמרי' שכל דבר שהוא בכלל שתיה נאסר בכלל שאיני שותה.

ויש לדמותו למי שאמר שלא אוכל עד למחר דשמא באופן זה לא אסר על עצמו היוצא מן המאכל כיון שלא הזכיר שלא אוכל מאכל, אם כי שם אין נפק"מ אם היוצא מן המאכל הוא מותר או לא, דבלאו הכי אם נדר שלא לאכול עד למחר אסור להכניס לפיו בין אכילה ובין שתיה דשתיה בכלל אכילה וכנ"ל מהשו"ע, אבל בניד"ד הוא באמת דבר שיש לדון בו.

ואין לדייק מהתוס' ממה שנקטו שלא אוכל בשר ולא נקטו שלא אוכל גרידא, דאילו הוו נקטי שלא אוכל גרידא לא היה שייך לדון ביוצא מן המאכל וכמו שנתבאר כאן (בקטע הקודם ד"ה ויש לדמותו וכו' אם כי שם וכו').

אבל באמת יש לדון למה שתקו הפוסקים ולכאורה לא אשתמיט חד מינייהו לפרש הדין בשאיני שותה.

והנה במג"א על השו"ע או"ח סי' תקנא סקכ"ט כתב טעם מה שאין אוכלין תבשיל של בשר בבין המצרים משום דבנדר רגילין להזכיר לשון אכילה וא"כ מדינא אסורים גם בתבשיל, וציין לדברי הב"י והד"מ (והכונה לדבריהם ביו"ד שם לפי מה שביאר הנוב"י ח"ב סי' ריב כוונת המג"א) שאסרו גם היוצא מהם אם הזכיר דרך אכילה.

וכן ביארו כל מפרשי המג"א את כוונתו שכוונתו לאסור כדיני נדר שאם הוציא איסור הנדר בלשון אכילה נאסר הדבר גם לענין היוצא ממנו כמשנ"ת, המחה"ש והלבושי שרד ורע"א וגליון הר"ש אייגר ויד אפרים.

ומבואר בדברי המג"א וסייעתי' דאם אמר הנדר בלשון אכילה אוסר גם שלא דרך אכילה (וכמו שכתבתי לעיל דכן משמע מהתוס' והרא"ש שהביא הב"י ודלא כדעה ראשונה שבר"ן דלקמן), אבל יל"ע היאך שייך ללמוד מזה לעניין איסור בשר ויין בבין המצרים, דתינח לגבי בשר יש לומר דרגילין להזכיר לשון אכילה, ר"ל דצורת התקנה היתה בצורת אכילה ולנדר מדמי' לה, אבל ביין הרי אין רגילות להזכיר דרך אכילה, אלא רק שקבלו עליהם "שלא לאכול בשר ולשתות יין בימים אלו" וכמו שמצינו גם בלשון הפוסקים, וכן בגמ' ב"ב ס"פ חזקת משחרב בית המקדש בשנייה רבו פרושין בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין וכו', ולכאורה יש ללמוד מזה דגם אם אמר שאני שותה בלשון הנדר נאסר ביוצא ממנו כמו אם אמר שאני אוכל.

אולם אחר הדקדוק בלשון השו"ע והמג"א שם ומצאתי דבאמת בפנים לשון השו"ע והמג"א נזכר רק הנידון לגבי תבשיל של בשר ולא נזכר שם הנידון לענין תבשיל של תערובת יין.

ויותר מזה יעוי' במשנ"ב שם ס"ק נז בשם הט"ז ושאר אחרונים לענין ההיתר בחומץ שהזכיר הרמ"א שם בסעי' ט, דהיינו אף בחומץ שנעשה מיין וכשנכנס שבת זו היה עדיין יין מותר כיון שעכשיו הוא חומץ ואין שמחה בשתייתו עכ"ל, והרי לפי הכללים שנתבארו לעיל כל דבר שגופו נאסר בלשון "שאני אוכל" גם היוצא ממנו אסור בכל גווני.

וכן מבואר גם במג"א גופיה לעיל סעי' ט סקכ"ז שהסכים לדברי הרמ"א להתיר חומץ, והשווה זה לדיני נדרים עי"ש, ועי"ש שגם הקל יותר מנדרים מטעם שהוא מנהג, אבל עכ"פ מוכח מדבריו שם שגם מצד נדר גרידא בחומץ גמור ודאי מותר בכה"ג, ומשמע שלא חשש שמא קבלו הנדר בלשון שתיה ואז אסור גם היוצא מן היין.

ואם נקבל פירוש זה א"כ למדנו מדברי המג"א שהמקבל עליו בנדר שלא לאכול בשר ולשתות ויין בלשון פלוני יהיה הדין דלגבי בשר כיון שקבלו בלשון אכילה סובר המג"א שאוסר גם תערובתו ולגבי יין מה שקבלו בלשון שתיה אינו אוסר תערובתו.

אבל גם ביין אם קבלו בלשון שאיני אוכל או שאיני טועם יהיה בו איסור תערובת וכמו שנזכר ביו"ד שם הלשון שאינו אוכל ושאיני טועם על בשר ויין אם נימא ד"שאני אוכל" ג"כ קאי על יין ולא נימא לצדדין קתני כמו לעיל.

והגר"ש צביון הקשה על זה דא"כ למה לא חשש המג"א שמא קבלו עליהם הציבור יין בלשון אכילה אלא כוונת המג"א דחיישי' שמא קבלו הציבור עליהם בדוקא בלשון אכילה כדי לאסור תערובת בשר אבל חומץ לא רצו לאסור לכך לא קבלו עליהם איסור יין לא בלשון אכילה ולא בלשון שתיה לפי הצד דשאני שותה הוא כמו שאני אוכל עכ"ד וכוונתו כיון דבשר גם בתערובתו יש צד הנאת בשר משא"כ בחומץ אין הנאת יין כלל.

ויש להוסיף דה"ה אם נימא בלשון השו"ע ביו"ד הנ"ל דשאני אוכל לא קאי איין מ"מ קושייתו במקומה עומדת דעדיין לא ניחוש דשמא קבלו עליהם בלשון שאני טועם, דבזה ודאי קאי גם על יין שנאסר בלשון זו גם תערובתו, וגם אין לדחות על קושי' זו דאין דרך לומר אכילה על יין, דלשון טעימה ודאי שייך שפיר לומר על יין, ובכל זאת לא כ' המג"א שחששו לזה.

ולפי' הגרש"צ יל"ע דמאי אמרת למה לא אמרו בלשון אכילה, רק משום שלא רצו לאסור חומץ, הא אכתי שפיר טעמא רבא איכא שהרי רצו לאסור תערובתו, ולכך שפיר הו"ל לאסור בלשון אכילה, ויש לדחות דהו"ל לאסור היין שלא בלשון אכילה ולאסור תערובת יין בפני עצמו, אבל הוא דחוק דהרי בלשון התקנה לא נחתו לפרטים, ועוד דהמג"א לא הזכיר כלל דין תערובת יין, ומשמע דלא חידש איסור זה אלא על בשר משום שתערובת הבשר יש לחוש שנכלל בלשון התקנה.

אולם יש מקום לטעון באופן אחר דעיקר טענת המג"א לענין לשון אכילה הוא מצד מה שהזכירו הפוסקים שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין, וע"ז קאמר המג"א דבאכילת בשר כיון שנזכר לשון אכילה בתקנה נאסר, והפוסקים הם קבעו את המנהג דהמנהגים נקבעו על דעת הפוסקים, וממילא חיישי' דשמא נימא שקבלו האיסור באופן לשון הפוסקים ממש, אבל ביין שלא נזכר בדברי הפוסקים אלא שתיה בלבד לא חש לה המג"א, ועי' באגודה פ"ד דתענית סימן כג שכתב והנזהרין שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין מותרין לתת חומץ יין לתוך תבשילין דתנן הנודר מן היין מותר בחומץ ע"כ (ועי' עוד מה שאכתוב להלן בל' ראב"ן ושייך גם לל' אגודה אם כי באגודה אין מפורש מה לשון הנדר).

ומה דנקט המג"א "משום דבנדר רגילין להזכיר לשון אכילה וא"כ מדינא אסורין ג"כ בתבשיל" ולא בלשון ודאי משום שאינו מוכרח כ"כ לדמות לשון הפוסקים לנדר דעדיין יש לומר דלא נדרו על דעת איסור היוצא מלשון הפוסקים בהגדרה של נדר, ועדיין הלשון צ"ע דהו"ל יותר לפרש דבריו דכוונתו על לשון התקנה הנזכרת בפוסקים.

עכ"פ לפי פירוש זה עדיין יש לטעון דלהמג"א איני שותה אינו אוסר תערובתו.

ובסוגי' דנדרים כא ע"א קונם לביתך שאני נכנס טיפת צונן שאני שותה מותר ליכנס לביתו ולשתות צונן שלא נתכון אלא לשום אכילה ושתיה, אבל אין משם ראיה לענייננו דהרי גם לגבי ביתך שאני נכנס אם היה נודר כן בזמן אחר היה אסור ליכנס לביתו וה"ה אם היה נודר בזמן אחר שלא לשתות טיפת צונן היה אסור לשתות, אלא שם הוא דין מיוחד דמוכחא מילתא שלא נתכון אלא לשום אכילה ושתיה, ומיהו צע"ק למה לא תנן התם א"כ חתיכת בשר שאיני אוכל ונימא דגם בלשון אכילה היכא דמוכחא מילתא שרי, ומיהו זה צ"ע גם לפי מה דקי"ל דלשון אכילה אוסר היוצא מהן דהוא רק מספק כמבואר בתוס' בנדרים נב ע"ב וצ"ל דאטו תנא כי רוכלא ליתני וליזיל.

ומצאתי בספר ראב"ן (דפו"ר דף קמא ע"ב) הנודר מן היין לשתות מותר בתבשיל שיש בו טעם יין יי שאני טועם ונתן לתבשיל אם יש בו בנותן טעם אסור וכו', ומבואר ד"לשתות" לא החשיב כמו "שאני טועם" (וגם יש לדייק בדבריו שלא הזכיר "שאני אוכל" על יין ועי' בזה לעיל) אבל יש לדחות הראיה מלשתות דשמא גם לאכול לא סבירא ליה לראב"ן דחשיב שאסר הדבר עצמו (וכעי"ז הדעה הראשונה שבר"ן בנדרים נג ע"א סוברים דאם אמר "באכילה, אינו כמו "שאני אוכל" ולא מיתסר ביוצא מהן), אלא רק איני אוכל וממילא א"א להביא ראיה מלשון לשתות (והואיל דאתאן לאב"ן יל"ע במש"כ שם זיתים וענבים אלו שאני טועם וכו' למה נקט בלשון זה למסקנא אחר דלהלכה מחמרי' גם באחד מלשונות אלו לחוד וש לומר דלישנא דמעיקרא נקט וצ"ע).

וכעין המבואר בדברי ראב"ן מבואר גם ברשב"א ח"א סי' תשנא (וביאר דבריו עוד בתשובותיו החדשות מכת"י סי' שעד) דציבור שהחרימו שלא לשתות מיין של עיר פלוני דינם כאמרו שלא לשתות מיין זה וא אסורים בחומץ היוצא מיין שהיה יין משעת הנדר ואילך, ומבואר דלולא זה עצם הלשון "לשתות" אינו אוסר כחומץ, ומבואר ד"לשתות" אינו כמו "שאני שותה" אם כי אין מזה ראיה לדידן כשם שאין ראיה מראב"ן וכן אין ראיה מאגודה שהבאתי לעיל וכמשנ"ת.

אבל אם נימא דחדא מהנך רבוותא (ובדעת האגודה עיין עוד לעיל) סובר כדעת התוס' והרא"ש וב"י וד"מ והמג"א בדעתם דכל לשון אכילה הוא כמו בשר זה ואעפ"כ לשון שתיה אינו כמו יין זה, א"כ יש פשיטותא לנידון דידן.

ויעוי' ברמ"א סי' תקנא הל' ת"ב שהביא עיקר דינו של האגודה להלכה אבל לא הזכיר נימוקו של האגודה אבל אם נימא דמסכים גם לנימוקו של האגודה שהלשון "לשתות" אינו אוסר חומץ היוצא ממנו אם נימא דכוונתו ממש למה שנתבאר בראב"ן והרשב"א א"כ יוצא דגם לדידן להלכה אם אסר על עצמו לשתות אין כל היוצא מהן בכלל האיסור, וה"ה אפי' אם אמר שאיני שותה יין אין היוצא מן היין בכלל האיסור אבל אין זה הנידון כאן.

וכן יש לציין ללשון הר"ן בנדרים נג ע"א בדעת הרמב"ם פ"ה מהל' נדרים הי"ד, דאילו דעה ראשונה שבר"ן שם דמחלק בין "פירות הללו באכילה" ל"שאני אוכל" אפשר דלא נפסקה להלכה בב"י וד"מ שם בשם התוס' והרא"ש דהרי הזכירו שאם אמר שלא יאכל בשר הוא ג"כ בכלל איסור זה, ולא דוקא אם אמר אני, וא"כ אפשר דה"ה לשון כל לשון אכילה, ועכ"פ המג"א בפשוטו סבר דכל לשון אכילה אוסר אח"כ תערובת, ועי' בנוב"י שם, והרמב"ם שהביא הר"ן שם לבסוף אפשר שחלק על דעה הראשונה ג"כ לענין זה כיון דסבר דאינו משום שלא אמר אכילה ואמר שאני אוכל אלא משום דלשון שאני אוכל ושאני טועם משמע שאוסר כל אכילה וטעימה הבאה מהם ע"כ, ולפי טעם זה יש מקום לטעון אין חילוק בין שאני אוכל לשאני שותה.

ומ"מ אינו מפורש בלשון הרמב"ם מה שכתב הר"ן בדבריו ועי' במחנ"א שם שהקשה על זה ונקט לפרש הסוגי' באופן אחר לדעת הרמב"ם לחלק בין היוצא מן הדבר הנדור כשעומד בפני עצמו כגון זיתים ועשאן שמן ענבים ועשאן יין לבית תערובת דבזה אין האיסור, עי"ש שהאריך וכתב כמה צדדים בזה, ובניד"ד יש לדון בזה דיש לומר דאיסורא בעיניה אם הוא דבר ששייך גם לשתותו וגם לאכלו בכפית.

(ואגב שהזכרתי ל' הר"ן כבר תמהו הקר"א ומלא הרועים ד"הללו" הוא לשון אלו והרי בכה"ג ודאי אסר היוצא מהן כמבואר במתני' לעיל מינה ובגמ' נב ע"ב, ונקטו דלאו דוקא הוא, ויש להוסיף דהללו ר"ל דעלמא כמו שמצוי באגדה לשון זה ור"ל הנזכרים לעיל בסוגיין, ואין כוונתו שנדר בלשון זו, ומ"מ מצאתי במחנ"א שם שהעתיק לשון הר"ן ודייק בלשונו להשמיט תיבת "הללו").

אבל לפי טעם זה לכאורה רק באופן שאמר שאני אוכל ועכשיו עושה בלשון אכילה אבל אם אמר שאני שותה ועכשיו עושה בלשון שתיה אפשר שאינו בכלל איסור זה, שהרי אסר רק אם יאכל דבר שהוא מהם אבל אם מה שיאכל לבסוף לא יהיה בדרך אכילה אלא בדרך הנאה אינו אסור וה"ה לענייננו אם נדר שלא אשתה מהם ולבסוף בא לאכול דאין אכילה בכלל שתיה (וכנ"ל מהשו"ע) אולי לא יהיה אסור.

אבל המהר"י עייאש שנקט בלשונו שהוא כהקדש (ועי' לעיל מה שציינתי להנוב"י בשם הב"י בשם הר"ן) משמע דבכל אופן שיהיה אסור לאכלו.

וכן לפי דעה הראשונה שבר"ן דיליף לה מיתורא א"כ יש לומר דה"ה אם אמר שאני שותה (ועי' בפרשת נדרים שנקט בדעה זו דבשאני אוכל מייתורא הוא אף שלא בדרך אכילה עי"ש).

סיכום השיטות והדעות בענייננו

להדעה הראשונה המובאת בר"ן אין איסור משום שלא נאמר בלשון "שאני".

לדעת הנ"י (לכאורה) והטור (המחנ"א בדעתו) אין איסור מכיון שהאיסור הוא רק בלשון שאני טועם שאסר טעימה.

לדעת הר"ן בדעת הרמב"ם לכאורה אין איסור מכיון שבסופו של דבר אינו מבטל את הנדר בלשון שהנדר מתבטל על ידי זה שהרי אסר עצמו לעשות מעשה בדרך שתיה ועושה כן בדרך אכילה (לפי לשון בני אדם)

לדעת המחנ"א בדעת הרמב"ם לכאורה האיסור הוא רק באופן שהאיסור עומד בפני עצמו ונפק"מ לענייננו כשאין שייך מרק זה לשתות אלא רק לאכול אבל יש בו תערובת שתיה.

לפשטות דעת המג"א בדעת התוס' והרא"ש [שהובאו בב"י וד"מ] האיסור כל היכא שהזכיר לשון אכילה (בתוס' והרא"ש עצמו אינו מוכרח דכולל כל לשון של אכילה).

גם להמג"א שלשון אכילה הוא בכלל איסור מ"מ יש צד לדייק דלשון שתיה אינו בכלל איסור זה ולכן בניד"ד לא יהיה איסור, אבל יש מי שאמר לדחות הדיוק.

בכמה ראשונים משמע דלשון שתיה אינו בכלל האיסור ולפ"ז בניד"ד יהיה מותר, אם כי אין הכרח דאזלי כהצד דכל לשון אכילה הוא בכלל האיסור כדי שנלמוד מדעתם לדעת המג"א.

גם לדעת המג"א בדעת התוס' והרא"ש אינו ברור שאם לא הזכיר מה אוסר על עצמו התכוון לאסור את היוצא מהם.

לכל הדעות בראשונים בכל האופנים האסורים האיסור הוא רק בתורת ספק משום דהיא איבעיא דלא איפשטא.

למעשה

למעשה א"א למחות במי שירצה להקל בזה, מאחר שיש כאן הרבה צדדים להתיר, ובפרט דכל עיקר דינא ד"שאני אוכל" אסור ביוצא מה הוא רק מטעם ספק דאורייתא דבעיא דלא אפשטא היא וכמ"ש התוס' בנדרים נב ע"ב הביאם הב"י דלעיל וכ"כ הר"ן בנדרים שם, ממילא אם נימא דלפי שי' הר"ן בדעת הרמב"ם אם לבסוף שותה שלא בדרך אכילה אינו בכלל האיסור שרי, ומלבד זה אם נצרף גם הדעה הראשונה שבר"ן שרק בלשון שאני אוכל אסור וכאן שאמר שלא אוכל (שהוא מקביל לשלא אשתה) אינו ברור שהוא בכלל לשון האיסור ובפרט דבאופן שלא פירש איזה מין אוסר עליו אפשר דגם לדידן אין היוצא מהם בכלל האיסור, וכ"ש אם מרק זה אינו נשתה בדרך שתיה כלל אלא רק יש בו תערובת מים דבזה אפשר דלהמחנ"א בדעת הרמב"ם אין איסור.

מה הדין בשבועה

לענין שאלתך דמיירי בכה"ג בנשבע אם הוא כמו נדר, תשובה הר"ן לדעה הראשונה שהביא בדבריו נג ע"א מחלק בין נשבע לנדר, אולם בדעת הר"ן בדעת הרמב"ם לא חילק, ולהלכה לפי המתבאר דכל לשון אכילה אוסר א"כ אין חילוק בין נדר לשבועה (דכל הדעה הראשונה מבוססת על מה דהוה ליה למימר אכילה ואמר שאני אוכל וממילא שבועה שהיה מתחילה צריך לומר שאני אוכל אין בזה ייתור לשון, אבל להלכה אין חילוק בין לשון אכילה ללשון שאני אוכל וכמשנ"ת, וממילא א"א לטעון שיש חילוק בין נדר ושבועה להלכה).

עוד דינים השייכים למרק בדרך אכילה

והואיל דאתאן לזה נציין הנידון בפוסקי זמנינו לענין ברכות אם משקה שאוכלו כאוכל חשוב אוכל או לא.

דהחזו"א בטבו"י פ"ד סקי"ט הקשה סתירות בזה דלגבי ציר שע"ג ירק מצינו שדינו כמאכל (יומא פ ע"ב וחולין קכ ע"א) וזה על אף שציר מקרי שתיה לכשהיא לעצמה (וציין לזה לרש"י בחולין שם שהביא המג"א בסי' רי), ושכן נראה מדברי המג"א בסי' קנח סק"י דתבשיל רך לא הוי משקה, ומאידך גיסא במשנה בטבול יום שם ובמפרשים שם משמע שמשקה שנקרש קצת כל שלא נקפה לגמרי עדיין חשיב משקה, ויסד שם החזו"א לחלק בין דיני טומאת משקין לבין דיני צירוף אכילה ושתיה דבזה מחשבי' ציר שע"ג ירק כמאכל, וסיים החזו"א דגם לענין שיעור רביעית וכזית (וציין בזה לתוס' זבחים קט ע"א) תלוי אם הוא דרך אכילה או שתיה עכת"ד.

ובפנים דברי החזו"א לא נמצא מקור ברור שדבר שהוא נוזלי לגמרי ואוכל אותו בפני עצמו דינו כמאכל, ומש"כ החזו"א דרך אכילה יש לפרש לפי מה שהזכיר קודם לכן החילוק בין האופן דבמשנה לבין האופן הנזכר במג"א כגון תבשיל דליל.

וכן נקטו הגריש"א והגרשז"א (ע"ע וזאת הברכה עמ' מד ועמ' ק) דלענין ברכה כל דבר נוזלי הוא נחשב משקה אא"כ אינו כ"כ נוזלי ברמה שהגיע ללעיסה, ואע"ג דבשו"ע או"ח סי' רח ס"ו כתב לחלק בין תבשיל קמח עבה לתבשיל קמח דליל לענין ברכה, וכתב שם המשנ"ב דכל שאינו דליל כ"כ שראוי רק לשתיה מברך עליו בורא מיני מזונות, תירץ הגריש"א (הוב"ד בשבות יצחק ח"ג הל' סוכה והל' ברכות הנהנין) דשם דייסא תחילתה אוכל לפיכך גם בשיעור דליל יותר חשיב מאכל עי"ש מה שכתב בזה.

ויש להוסיף ב' דברים על זה, חדא דאם איתא שיש כאן קושי' מדברי המשנ"ב א"כ תקשי לטעמיך למה לא חילק המשנ"ב בין אוכלו בדרך אכילה לבין אוכלו בדרך שתיה, ועוד יש להוסיף ע"ז דבמין דגן מצינו שהוא מביא חשיבות על כל המאכל ובפרט כשיש כאן תערובת גמורה של הדגן באופן שאינו ניכר שבזה אפי' להחי"א (המובא בבה"ל ר"ס ריב) חשיב תערובת לענין שהדגן הוא העיקר, וא"א ללמוד מזה למרק שאין בו אלא טעם בשר או חתיכות בשר בפני עצמם לומר שכולו חשיב מאכל מחמת זה.

ובכתבי הקה"י החדשים ברכות סי' ט הביא ראיה ממתני' רפ"ג דטהרות דמבואר שם (עי"ש בר"ש וברא"ש במשנה ב' מה שהביאו מהתוספתא) דמשקה קפוא לא חשיב משקה, אבל גם בדבריו לא משמע שאם אוכל הדבר בכפית כמרק חשיב מאכל אלא רק בקפוא.

ועי' בוזאת הברכה שם מה נפק"מ לדינא בין דעת הקה"י לדעת הגריש"א והגרשז"א.

ועי' שו"ע הגר"ז סי' קנח ס"ח לגבי נט"י מדין דבר שטיבולו במשקה בדבש עם מרקחת של רסק תפוחים, כגון שיש חתיכות עבות והדבש הוא טופח ע"מ להטפיח רק שאין טופח על מנת להטפיח ניכר בפני עצמו, שיש חילוק אם הוא עבה שדרך בני אדם לאוכלו כמאכל או שהוא דליל בשיעור שדרך בני אדם לגומעו כמשקה (ועיין בסידורו פ"ח סע' ח').

ובעיקר דין דבש עי' במשנ"ב סי' קנח סקי"ד שהביא פלוגתת הט"ז והמג"א כשהוא ע"ג אוכל אם חשיב מאכל או משקה לענין נט"י ועי"ש שהביא עוד דעות ואופנים בזה, אכן לפי דברי החזו"א הנ"ל א"א ללמוד מדיני טהרה לדיני ברכות, דבטהרה המשקה מק"ט כמשקה אפי' אם הוא מעט ע"ג הירק משא"כ לענין ברכה חשיב כמאכל, ובגר"ז משמע קצת שלא סבר חילוק זה, ויל"ע מה יסבור בדין ציר שע"ג ירק דלכאורה איך אפשר לפוטרו מנט"י דמפורש בפוסקים דאפי' קצת נוגע מחייב בנט"י אע"ג דבברכות אזלי' בתר עיקר, ואולי עיקר חידושו של הגר"ז הוא באופן שיש כאן תערובת מוחלטת של ב' מינים ובזה המין שאינו ניכר מתבטל גם אם היה מחייב נט"י אילו היה ניכר, וצל"ע.

עכ"פ לכל הנך יש לומר דמרק דליל שאוכל עם כפית לא חשיב מאכל.

אולם בשם הגרמ"ש קליין הובא (שאל בני ח"א ברכות הנהנין סי' קכה, וציין שם עוד למש"כ שם לעיל בסי' ט) דכל מרק אפי' נוזלי שאוכל בכף דינו כאוכל מאכל אפי' לענייני שיעורין דאורייתא ביוה"כ והשוה דין זה לציר שע"ג ירק דחשיב כאוכל, והמגיה שם הגרא"ח ווייס דחה הראיה דשם הוא טפל לאוכל כמבואר בגמ' יומא ובסי' רי עכ"ד.

ועי' במשנ"ב סי' רי סק"א שכתב ציר שע"ג ירק מצטרף לכזית דכל אכשורי אוכלא [משקה הבא למתק אוכל] אוכלא הוא וה"ה בפת השרוי במשקה או ביין או ברוטב, אבל אם אכל הפת עם הרוטב בלא טבול אין מצטרף, אך אם היה הרוטב של המאכל מדברים שמברכין עליהן כמו על המאכל [ומבואר בסימן ר"ה] אפשר דמצטרף הרוטב להמאכל וצ"ע [חיי אדם] עכ"ל המשנ"ב, וצע"ק דשמא החי"א לשיטתו שהובא בבה"ל ר"ס ריב דמחמיר לענין עיקר וטפל שניכרים כל אחד בפני עצמו, ועי"ש בהמשך הסי' סק"ה לגבי פת עם יי"ש, ועכ"פ א"א ללמוד מדין ציר שע"ג ירק וה"ה מכל משקה הבא להכשיר האוכל.

ובעמח"ס שאל בני הנ"ל הוסיף עוד דינא דאכליה ע"י אניגרון ביומא עו ע"א דחשיב אכילה, ודחה דאולי שם כיון שהוא טעם הירק חשיב כירק, והמגיה הנ"ל שם כ' ע"ז דשמא שם מכיון שמטרת המשקה הוא למזון ולהשביע חשיב מאכל וה"ה אם שותהו בכוס עכ"ד, (ועוד ציין שם לספר ברכה אחרונה פ"ד סע' י' י"ד ובהערות שם שדן בנידון זה בהרחבה), ויש להוסיף דבאמת משמעות הגמ' דשותה ע"י אנגירון היינו בכוס, וצל"ע אם יש הכרח מהגמ' שם שאין הסלק בתוך האניגרון, אבל המשמעות בברכות לה ע"ב שאניגרון הוא רק המיא דסילקא בלא הסילקא עצמו ועי' שו"ע או"ח סי' רב ס"ד ומשנ"ב שם סק"ל וסקל"ד דמוכח שיש שם רק מיא דסלקא ולא הסלקא עצמו.

ובגוף הדין ששייך שמי הירק יטפלו לירק גם כשאין הירק לפנינו כן דעת התוס' בברכות לגבי ברכה על מיא דירקי וכן פסק המשנ"ב סי' רה [וציין לדין זה בספר שם וכן ציין למשנ"ב בסי' רי הנ"ל], וזהו דלא כהריטב"א שסובר שדין זה דמיא דירקי הוא רק שטפלין לירק כשהם עם הירק.

שיטת הרדב"ז

הרדב"ז (בתשובה סי' אלף תקיח) הביא דברי הרמב"ם פי"ד מהל' מאכ"א ה"ט דהשותה רביעית של סתם יינם או חמץ מחוי (שנימס) או חלב מחוי שיעורו בכדי שתיית רביעית, וכתב הרדב"ז דאע"ג דבאכילה אזלי' בחמץ וחלב כשיעור איסורו שהוא בכזית מ"מ לענין שהיית הזמן הוא ברביעית דלענין זה הוא שותה ולא אוכל עכ"ד.

ומכח זה למד בשו"ת קול אליהו דבמציצת פרי אזלי' לענין השהיה בתר רביעית ולא בתר כדי אכילת פרס ולענין שיעור האכילה אזלי' רביעית (ולעיקר דין מציצת פרי שהוא בכזית לענין שיעור אכילה מיהת, כן הביא מפר"ח בספרו מים חים סי' ז וכן הביא דברי הפר"ח רע"א בהגהות לשו"ע או"ח סי' רב ס"ח וכ"כ כה"ח שם ס"ק סג בשם החסל"א), וכעי"ז נקט באול"צ ח"ב פי"ד אות יח לענין משקה קפוא דשיעורם בכזית כדי אכילת רביעית.

ולא זכיתי להבין כל מה שלמדו הקול אליהו והאול"צ מדברי הרדב"ז, דלכאורה עיקר טענת הרדב"ז דלענין איסור שנאמרה בו רק אכילה משערי' גם שתיה בשיעור אכילה דהרי לא שייך לומר שמה שעושה הוא היתר, ולכן גם בדבר שהוא שתיה מחשיבין לענין השיעור כאכילה למרות שהיא שתיה ולא אכילה, משא"כ בברכות הנהנין שנאמר בהם גם שתיה וגם אכילה יש מקום לומר דבכל דבר אזלי' בתר מה שעושה אם אכילה או שתיה ולא בתר עיקר הדבר מה שהיה מעיקרו קודם לכן, הלכך ממ"נ אם נתברר בפוסקים שיש להחשיב מציצת פרי כאכילה לענין שיעור אכילה כיון שנאכל מתוך פרי, א"כ היינו שיעור אכילה, ומאידך לענין שתיה מוקפית יש לומר דחשיב כאכילה לענין תרוויהו או כשתיה לענין תרוויהו.

עוד עניינים

ולגבי מה דקי"ל לדידן (עכ"פ להרמ"א או"ח סי' קעד ס"ז אפי' לכתחילה) שאין ברכה על משקין בסעודה, נחלקו רבוותא מה הדין במשקה קרוש שאינו בא מחמת הסעודה כגון קרחון קפוא, ולכאורה הדין היה צריך להיות שיש ברכה במשקה כזה, דהרי מה שאמרו שאין מברכין על המשקה הוא ע"ד הרוב שנטפל לסעודה, אבל כשידוע שאינו נטפל לסעודה ואינו אלא קינוח לכאורה יש לברך.

לענין דבר יבש בחזרת תבשיל בשבת יש חומרים סמיכים שהורו בהם פוסקי זמנינו להחשיבם כדבר יבש (עי' ארחות שבת פ"א מה שהביא בזה).

קרא פחות

בעניותי איני מוצא צד לפטור דבר זה דהרי כל דברים אלו הן מדברי הגמ' ואמנם נזכר במשנה באבות יש פרפראות לחכמה ויש גופי תורה אבל כל הנזכר בגמ' דינו תורה לנהוג בו קדושה אפי' שיחת חולין של ת"ח שנקבעה בגמ' ...קרא עוד

בעניותי איני מוצא צד לפטור דבר זה דהרי כל דברים אלו הן מדברי הגמ' ואמנם נזכר במשנה באבות יש פרפראות לחכמה ויש גופי תורה אבל כל הנזכר בגמ' דינו תורה לנהוג בו קדושה אפי' שיחת חולין של ת"ח שנקבעה בגמ' שהכל בא ללמד גופי תורה, ועי' במפרשים ריש מס' אבות מה שנתבאר דגם ענייני המוסר שבתורה נתקבלו מסיני ולכך התחיל משה קיבל תורה מסיני (ועי' במאמר האגדה להרמח"ל), וכידוע שגם הכופר באגדות חז"ל דינו ככופר גמור ואפילו בדבר אחד (ועי' הנהגות מהרש"ל החדשות מכת"י הנדפס בשו"ת מהרש"ל הוצאת זכרון אהרן, וכן במה שהובא במעשה איש בשם החזו"א על הא דעוג בברכות רפ"ט), והתפלאתי לשמוע כביכול ישנם אלו שלא שמו לב שיש להקפיד על זה.

ויגעתי ומצאתי כן גם בשם הגריש"א (גנזי הקדש עמ' קכג) ובתשובת הגרח"ק (שם עמ' רנד) שאין היתר בספרי מעשיות מחז"ל לילדים, והוסיף הגריש"א שמה שהסיפור הוא מעובד לא גרע מתרגום שטעון גניזה כמבואר באו"ח סי' שלד סי"ב.

קרא פחות

יעוי' בסוגי' דב"ק נה ע"א ובתוס' שם סד"ה המנהיג בתי' השני דלפי חשבון הדברים יוצא דגם דגים היה עליהם איסור התקרבות להר סיני בזמן מתן תורה ודוק, ואילו להתירוץ הראשון שם אפשר שאינו מוכרח. ודבר מופלא מצינו בחי' המיוחסים להר"ן שבת ...קרא עוד

יעוי' בסוגי' דב"ק נה ע"א ובתוס' שם סד"ה המנהיג בתי' השני דלפי חשבון הדברים יוצא דגם דגים היה עליהם איסור התקרבות להר סיני בזמן מתן תורה ודוק, ואילו להתירוץ הראשון שם אפשר שאינו מוכרח.

ודבר מופלא מצינו בחי' המיוחסים להר"ן שבת קח ע"א שכתב דדגים לא היו שם במתן תורה משא"כ שאר בעלי חיים שהיו שם ונצטוו לעמוד מרחוק, ולכן דגים לא זכו לכתוב עליהם תורה.

ולפי דברי המיוחס להר"ן ניחא להתי' הראשון שבתוס' למה א"צ ריבוי לדגים לענין מתן תורה משום שלא היו שם.

ומ"מ אין דברי המיוחס להר"ן סותרים תירוץ ראשון שבתוס' דהתוס' לא נחתו לנידון זה אלא כך יוצא מדבריהם ע"פ החשבון שיהיה אסור אבל אין קרא מיותר לדבר זה עי"ש.

ונפק"מ בין ב' תירוצי התוס' אם דחקו דגים ונגעו או עלו בהר דלתי' הראשון לכאורה היו פטורים ולתירוץ השני חייבים.

וע' עוד בכלי חמדה עה"ת מש"כ בדברי המיוחס להר"ן.

קרא פחות

מהלשון במשנה בב"ק נד ע"ב הפרשת הר סיני מוכח דגם מי שהיה שם קודם לכן היה צריך לפרוש משם, ובזה מתפרש גם הלשון לא תגע בו יד (שמות יט יג) וכן ונגוע בקצהו (שם יב) ומעשה נגיעה מתפרש ...קרא עוד

מהלשון במשנה בב"ק נד ע"ב הפרשת הר סיני מוכח דגם מי שהיה שם קודם לכן היה צריך לפרוש משם, ובזה מתפרש גם הלשון לא תגע בו יד (שמות יט יג) וכן ונגוע בקצהו (שם יב) ומעשה נגיעה מתפרש גם בנוגע מעיקרא.

קרא פחות

אמנם נזכר שבקש משה ממנו בפ' בהעלותך שיבוא עמו ולא בא (ראה במדבר י ל), אבל מבואר במדרשים שם ובמכילתא יתרו דאדרבה הלך כדי לגייר בני מקומו וכוונתו היתה לש"ש (אם כי לא צדק בזה ולכן דבר עמו ...קרא עוד

אמנם נזכר שבקש משה ממנו בפ' בהעלותך שיבוא עמו ולא בא (ראה במדבר י ל), אבל מבואר במדרשים שם ובמכילתא יתרו דאדרבה הלך כדי לגייר בני מקומו וכוונתו היתה לש"ש (אם כי לא צדק בזה ולכן דבר עמו משה על הדבר, עי"ש בתורת משה להחת"ס, וע"ע בשל"ה תורה שבכתב בהעלותך), ועי' עוד בפירוש מהר"ם אלשיך שם שדורש כל הענין גם לשבח יתרו.

וכן אי' בחז"ל איתא שזכה יתרו בכמה דברים בזכות מעשיו כגון מה שנקבעה פרשת דיינין על שמו וכן מה שבני בניו זכו לישב בלשכת הגזית, וקצת תמוה לומר שאז כבר היה לאחר שחזר יתרו לעבוד ע"ז שבזה הוא כעין תוהה על הראשונות (עי' קידושין מ ע"ב וירושלמי פאה פ"א ה"א).

ומ"מ יש לציין מאחז"ל בב"ב קט ע"ב לעולם ידבק אדם בטובים ומבואר שם דנכדו של משה עבד ע"ז משום שנשא משה מבנות יתרו.

ויש להוסיף בזה עוד דמבואר עוד (עי' מכילתא יתרו יח ג) דמחמת שהתחייב משה ליתרו שבן ראשון יהיה לע"ז נגרם כן (בעל הטורים שמות ב טז), ויתרו הוא זה שביקש זאת כמבואר במכילתא נמצא שיתרו גרם שצאצאו יהיה עובד ע"ז, ויש סוברים שיתרו ביקש דבר זה ממשה אחר שהוא יתרו עצמו כבר חזר למוטב, מטעמים אשר לא טובים שהיו עמו, ועי' בשיחות מוסר תשל"ב מה שדרש ענין זה לגנאי, ועי' בספר שלח את עמי (עמ' קז) מה שהביא בזה לשבח יתרו אלא שטעות ודאי היתה כאן ליתרו.

וכן יש לציין מה דבדברים רבה ב כה אי' רבנן אמרו יתרו נתן ממש בע"ז שנאמר (שמות יח) עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים, אבל יש לבאר לפי מה שכ' הרמ"א ס"ס קנו דלא הוזהרו גוים על השיתוף ויש לומר דהך דעה ס"ל שעדיין לא נתגייר אז בזמן שאמר דבר זה ויש לומר דמה שאמר אינו חמור יותר משיתוף (ובאמת עי"ש בדב"ר עוד לגבי נעמן ועי' בדברי שו"ת ושב הכהן סי' לח ותורה תמימה שמות כג סקצ"א לגבי שיתוף בנעמן).

קרא פחות

הנה בגמ' פסחים מ ע"א אמרי' ואמר להו רבא להנך דמהפכי כיפי כי אפכיתו אפיכו לשם מצוה וכו' ובגמ' דחו לה הראיה דשמא הוא רק משעת לישה, וראשית יש לדון אם למסקנא חיישי' לדברי רבא להלכה או לא. ובאמת כבר בכמה ...קרא עוד

הנה בגמ' פסחים מ ע"א אמרי' ואמר להו רבא להנך דמהפכי כיפי כי אפכיתו אפיכו לשם מצוה וכו' ובגמ' דחו לה הראיה דשמא הוא רק משעת לישה, וראשית יש לדון אם למסקנא חיישי' לדברי רבא להלכה או לא.

ובאמת כבר בכמה דוכתי מצינו דיש מקומות שהביאו אמוראים ראיה וגמ' דחי לראיה ונחלקו הראשונים אם הלכה כמר או לא, כגון גבי וצריך לשקועיה במרור בפסחים קטו ע"ב עי"ש בטור וב"י סי' תעה ובמשנ"ב שם, וכן גבי קשר עליון דאורייתא במנחות לט ע"א עי"ש בטור, והטור לכאו' אזיל לשיטתו בתרויהו (וגם להלן שנקט בדעת הרא"ש להחמיר קודם לישה יש לומר דהוא מהך טעמא), ובעוד דוכתי כמו שהרחבתי במקום אחר לענין הא דע"ז כ ע"ב גבי חדתי ועתיקי שנחלקו בזה קמאי אם הלכה כמאן דאמר אע"ג דאדחי ליה מראיה, ועי"ש מה שכתבתי שם, וכאן הוא חמור יותר משום שנזכר הלשון (בפסחים מ) ואפ"ה לא הדר ביה רבא וכו' דהוא עצמו לא קיבל הדחיה (וכמ"ש התוס' הרא"ש ברפ"ב דקידושין דבכל תיובתא ממתני' האמורא היה לו טעם בדבר ולא נתקבל לבעל הגמ').

וכאן נחלקו הראשונים אם בעי' שימור רק משעת לישה (שאילתות הובא ברא"ש וכן ראבי"ה ורשב"א) או שימור משעת טחינה ג"כ (מנהג הובא ברא"ש וכך נקט הטור בדעת הרא"ש) או משעת קצירה (רי"ף ורמב"ם, ועי' להלן שנקטו אחרונים בדעתם דשימור זה הוא רק מחמץ ולא מצד לשמה וכך הפשטות בדבריהם).

ובשו"ע סי' תנג ס"ד טוב לשמרן שלא יפלו עליהם מים משעת קצירה ולפחות משעת טחינה ובשעת דחק מותר ליקח קמח מן השוק, ובבה"ל הביא גם דעת הפר"ח דשימור בעי' משעת קצירה לעיכובא (ובבה"ל דייק בלשונו וכ' דבכמה ראשונים מבואר דבעי' משעת קצירה, אולם עי' להלן דבכמה ראשונים מבואר דאינו לעיכובא), ועדיין לא נחת כאן השו"ע לדין לשמה או לדין עשייה על ידי ישראל עד להלן גבי לישה, ונחלקו בזה אם דין שימור קודם לישה כולל לשמה כפשטות הגמ' ורש"י או לא, ויובא להלן.

ובהרא"ש פ"ב סי' טו משמע שנקט דשעת קצירה הוא רק חומרא ושהעיקר הוא משעת לישה, והביא שנהגו להחמיר משעת טחינה שאז מקרבין אותן אל המים (והיינו דחיישי' להצד דשימור דלישה לאו שימור ובעי' שיהיה קודם הלישה, [ומשמע שמשהו זה צריך להיות דבר שיש בו משמעות], לכך עבדי' משעת טחינה, ע"פ ר"ן), עי"ש, ובטור כתב בשם הרא"ש שא"צ אלא משעת טחינה.

ובשעה"צ נקט להלכה ע"פ הרא"ש דבריחיים של מים כיון שהקמח עלול לבוא במגע עם מים א"כ שייך שימור גם דבריחיים של יד או של רוח לא נאמר שימור.

והנה מכיון שכיום לפי העדויות מצוי שיהיה מכשול בריחיים של מכונה במקום שהפיקוח אינו מהודר שהקמח מתלחלח ונאספים שכבות של בצק עליו (ראה בהרחבה בעדותו של הרב ראטה שנדפסה בבית אהרן וישראל קעט עמ' קנג ובאור ישראל חלק עב עמ' ק"ע, ובקיצור הובאה עובדא זו באול"צ ח"ג פי"א סי' ב ובשיעורי פסח להגרמ"מ לובין סי' ה), ולפ"ז העיר בתשובה הנזכרת דמסתבר שלפי הגדרת הרא"ש והשעה"צ הנ"ל יהיה גם בזה מצוות שימור לשמה והרי במעשה המכונה בד"כ קי"ל שיש חסרון לכתחילה בלשמה עכ"ד בקיצור.

והיינו דאף שיש שטענו דיש לצרף כאן הצירופים להחשיב לחות זו כמי פירות ועוד כמה צירופים, מ"מ הצירופים קלושים שהרי להלכה מי פירות עם מים קי"ל דמחמיצים מיד וכאן לא בשעת הדחק עסקי'.

והיינו אפי' שבהכשרים המהודרים מקפידים שלא יבוא לידי חימוץ מ"מ עצם מה שמצריך הקפדה מצריך שימור כמבואר בהרא"ש ושעה"צ הנ"ל, ושימור צריך שיהיה לשמה להרבה פוסקים להלכה משעת קצירה כדלקמן.

וכל מה שנצרכים אנו לטענה זו היא רק אם נימא דלהלכה א"צ אלא משעה שנעשה בחיטים מעשה שראויות להחמיץ עי"ז, אבל לדעות הראשונים דהשימור משעת קצירה לכאורה א"צ לבוא לדבר זה דלכאורה כל זה כלול בהצרכה לשמה, וכך משמע מפשטות הגמ' ורש"י שם דכי אפכיתו כיפי אפכו לשמה.

ולהלן יבואר אם שייך כלל לטעון כן (בין אם נימא דבעי' משעת קצירה ובין אם נימא דחשיב עלול לבוא לידי חימוץ ואז יצטרכו שימור למאן דמצריך מזמן טחינה בריחיים של מים), או דילמא אין הלשמה כולל שצריך כח גברא בכל מעשיו וכמו שמצינו שהתירו הפוסקים ריחיים של מים.

הטעם להקל

נהגו רבים להקל בריחיים של מכונה (אם מקפידים שלא יתחמם המכשיר ויווצר בצק על גביו) ולא לחשוש להצריך ריחיים של יד משום דבאמת מעיקר הדין מכונה חשיב לשמה [עי' חזו"א או"ח סי' ו סק"י], וכאן יש יותר מקום להקל ולסמוך על עיקר הדין מכיון דעיקר הדין כ' הרא"ש דהשמירה היא רק משעת לישה.

ויש לציין דיש מגדולי האחרונים (יובא להלן) שכ' ליישב המנהג בטחינה ע"י בהמות של הגוי שלפנינו אם הישראל מכניס החיטים ואע"פ שאינו מוסכם לכו"ע (כמו שיתבאר) ולפי צד זה ודאי דבמכונה דלא מעורב ביה דעת אחרת עדיף מבהמות שעושות לדעת גוי (אם נימא דבזה מיירי שם) שצריך לבוא לסברות דלא מחשבי' ליה כאילו הגוי עושה מעשה (ועי' שבת קנג ע"ב וע"ז טו ע"א ופהמ"ש להרמב"ם פ"ד מפסחים מ"ג, וצע"ק), וכ"ש לענייננו שאין כאן גוי כלל, וקשה לקבל שיהיה צד שבניד"ד שנעשה על ידי חשמל מכח ישראל יהיה יותר חמור מבהמה העושה לדעת גוי בעל הריחיים והבהמה.

וגם אפי' להסוברים דבעי' שמירה משעת קצירה שאינו ברור שזה הגדרת השימור דבעינן לשמה מכיון שמשמעות הרי"ף והרמב"ם פ"ח מהל' חמץ ומצה משמע שהוא רק שימור מחמץ ולא דין לשמה כלל כפרש"י וסייעתו [וכפשטות גי' הגמ' שלפנינו דרבא כפרש"י עכ"פ אם הלכה כרבא].

ואפי' לפי הצד דעי' שמירה לשמה עדיין אינו ברור דבעי' שימור לשמה משעת לישה, וגם הט"ז [הובא בבה"ל ר"ס תס] נקט דאפי' אם בעי' שימור קודם לישה מ"מ הלשמה אינו אלא משעת לישה וכן נקטו עוד כמה אחרונים להלכה עי' חק יעקב וחמד משה ושוע"ר ועי"ש בח"ס, וכן המנהג כמו שהביא בבה"ל שם עי"ש בהרחבה, וכך יש אולי קצת מקום ללמוד מפשטות לשונות השו"ע כמו שנתבאר לעיל וכן העיר בדעת השו"ע בשו"ת אול"צ שם.

(והב"ח והא"ר והמטה יהודה והגר"א [הובאו בבה"ל שם] חולקין ע"ז, ועי' במחזיק ברכה שם, והפמ"ג במשב"ז על הט"ז שם בסי' תס סק"א הוכיח מתשובת הרשב"א סי' כו ותקצג דלא כהט"ז אלא דשימור לשמה הוא גם קודם הלישה, אולם בדעת הרי"ף למד הפמ"ג שסובר כהט"ז, כיון שהזכיר שימור משעת קצירה מחימוץ, ויש להעיר דהרי"ף והרמב"ם לא הזכירו כלל דין שימור דלישה וא"כ לכאורה סברו דכל השימור הוא מחימוץ בלבד ולא בעינן לשמה, וכמ"ש הערה"ש דלהלן בדעתם, והיה מקום לומר דסבר הפמ"ג דלא יחלוק הרי"ף על פשטות הגמ' בפסחים שם גבי כי אפכיתו כיפי, דמשמע מזה דבעי' לשמה ממש, אולם א"א לומר כן כלל דהרי שם ג"כ מיירי קודם לישה והדרא קושי' לדוכתיה דממ"נ אם תפרשנו מצד לשמה מה יעשו הט"ז לדעתו והפמ"ג לדעת הרי"ף ואם תפרשנו שלא מצד לשמה א"כ מנ"ל שיסבור הרי"ף שיש לשמה במצה).

ואפילו לפי הצד דבעינן לשמה יש לומר דרק השימור נצרך לשמה ולא העשיה.

(כן הקשה המנ"ח מצוה י אות ד' ועי"ש מה שכתב ליישב בזה לדידן דבעינן מעשה לשמה, וכן עי' בחת"ס על השו"ע או"ח סי' תס ובחזו"א סי' קכד לדף לה ע"א, ומ"מ נזכרה סברא זו בריטב"א פסחים מ ע"א בשם הרא"ה להלכה ולא למעשה והובאו דבריו כשיטה בשעה"צ סי' תס סק"ד, אולם הרבה פוסקים נקטו עכ"פ לגבי גוי בשעת לישה דלא מהני גוי, כמ"ש הב"י בשם רשב"א ומשמע בדבריו דבעי' לישה לשמה, וכמבואר יותר בדבריו המובאים בפמ"ג הנ"ל דסבר הרשב"א דבעי' עשייה לשמה, ורב האי שהביא הרא"ש דמקל בלישת גוי בפני ישראל נקט הערה"ש בסי' תנג סי"ח ואילך בדעתו שדעתו כהרי"ף הנ"ל, ומיהו שייך לומר שסובר כהרא"ה, אבל מכיון שלא הזכיר ענין לשמה מסתבר שסובר כהרי"ף שאין לשמה במצה, ומ"מ הריטב"א כתב דבלשה גוי בפני גוי יש גריעותא גם מצד שמירה גופא דקי"ל בפ"ב דחגיגה שאין אדם משמר מה דביד חבירו (וכ"כ המאירי ומנ"ח שם סברא זו) וזה גם בלא שנצריך עשייה לשמה כפשטות רש"י ורשב"א, אבל טענה זו אינה שייכת לגבי מכונה, דכבר כ' התוס' בחגיגה דמה שאין אדם מחזיק אין בזה היסח הדעת בהך דקי"ל אין אדם משמר מה שביד חבירו, והוסיף הגרמ"מ לובין [שיעורי פסח סי' ה'] דבניד"ד נלמד ג"כ מריחיים של מים דבעי שימור כמפורש ברא"ש וסגי במה שהאדם משמר עכ"ד בקיצור עי"ש, וצל"ע המציאות בריחיים של מים שלהם אם היה כמו מכשירים שלנו שלאחר שסיים הלחיצה אינו עושה כמעט כלום, אבל אחרי דברי התוס' בחגיגה הנ"ל סגי לענייננו, ויעוי' עוד להלן בבירור ההשווה בין ריחיים של מים לריחיים מכשיר.

וכ"ז לפי הסוברים דהחסרון בלישת גוי היא מצד שימור אבל לפי הסוברים דבעי' עשייה לשמה יש לדון בפני עצמו, ועי' מנ"ח שם ומשנ"ב סי' תס סק"ג, ועי' להלן בנידון בהשוואה בין ריחיים של מים שלהם לריחים מכשיר).

ויש להוסיף דגם אם נימא דמש"כ בגמ' בפסחים מ' כי אפכיתו כיפי וכו' היינו לשמה לשם מצוה כפשטות פרש"י וגם אם נימא דבעינן לשמה משעת קצירה, מ"מ מסתבר אין כל העשיה כולה לעיכובא, דרק עיקר העשייה המעכבת עצמה לעיכובא אם לא נעשתה לשם מצוה, דהרי  לכאורה גם להמחמירים ביותר בעשייה לשמה משעת קצירה לא יתכן לשום דעה שאם עשה היפוך אחד שלא לשמה פסל את הקמח וצל"ע בגדר טחינה לענין זה אם הוא חלק מעיקר העשייה כמו לישה או כמו היפוך בלבד.

ולפי הגדרת המנהג שהובא ברא"ש אולי כל מה שהוא מזמן חשש חימוץ ואילך כגון טחינה בריחיים של מים המובא שם הוא בכלל זה, דהרי להמבואר שם הוא בכלל מילתיה דר"ה ולא מכלל חידושו של רבא בגמ' שם, וממילא יש לדון אם גם לענין זה נימא הכי או לא.

ואפי' לדעת הרי"ף דבעי' שימור משעת קצירה יש שנקטו דאינו לעיכובא, עי' בר"ן על הרי"ף בשם גאון אחד, ועי' גם בריטב"א פסחים מ ע"א שהביא פלוגתא דלהרא"ה שימור דלישה מעכב ולהרי"ף ג"כ משמע ששימור דקצירה אין מעכב ושכן מבואר מהגאונים הלכך תפס למסקנא דשימור דקצירה ודאי אינו מעכב (וגם הב"י סי' תנג כתב דנראה דשימור דלישה הוא לעיכובא ומ"מ כתבו הראשונים שאינו לעיכובא, וזהו דלא כפר"ח הנ"ל ששימור משעת קצירה לעיכובא).

אולם דעת רבינו ירוחם כפר"ח דשמירה לעיכובא, וגם הר"ן משמע דלולי דברי גאון לא הוה פשיטא ליה דאינו לעיכובא, וברמב"ן נסתפק ומשמע שנוטה להקל בדיעבד, ועי' בשיעורי פסח להגרמ"מ לובין סי' א מה שהקשה על המחמירים בזה מסוגי' דחיטין שירדו בעבים במנחות סט ע"ב עי"ש בהרחבה.

ויש להוסיף דבפסחים שם נזכר דלשי' רבא מצוה ללתות כדי לקיים שימור, אע"ג דגם לרבא אינו לעיכובא, ומיהו יש לחלק בין להמנע מפעולה לבין לעשות פעולה של"ש וגם יש לחלק בין פעולה הכרחית כטחינה לפעולה שאינה הכרחית כלתיתה ואפוכי כיפי.

ויש להוסיף דלפי חלק מהפוסקים דין שימור זה הוא דרבנן, ועי' בבה"ל שם שהביא הדעות בזה ונקט לחוש להמחמירים לענין חזקה דרבא בבן י"ג שלא נבדק אבל לדידן יש לצרף גם דעות אלו שהוא דרבנן.

הלכך מאחר דמעיקר הדין מכונה חשיב לשמה ומאחר דעיקר הדין שבדיעבד ודאי כשר, לכן לרווחא דמילתא בצירוף כל הנ"ל סגי בשימור הנעשה על ידי מי שמפעיל את המכונה.

אבל לכאורה לא שייך לומר שאין הידור בריחיים של יד, דהרי הנידונים והספקות הנ"ל רובם ככולם הם דברים דנקטי' להחמיר בהם, דהרי במכונה לכתחילה אין משתמשים בתפילין וכיו"ב שחוששים לשיטות האחרונים שהחמירו בזה [עי' דברי חיים ח"ב סי' א, אמרי אש סי' א, מחזה אברהם סי' ב, לחם ושמלה סי' קצח סק"כ, וע"ע מהרש"ם ח"ד סי' קכט], ולכתחילה עבדי' לשמה ולכתחילה עבדי' לשמה משעת קצירה, ולכתחילה אין להסתמך על קולות בענייני שימור (עי' שעה"צ סי' תנג ס"ק סח), הלכך לכאורה לא שייך לומר שאין שום חומרא בריחיים של יד, אבל נכון הוא דהמקילים בזה שפיר יש להם על מה לסמוך.

ויש שהעירו דלדעת כמה פוסקים (עי' חו"ד ס"ס קי ופלתי סי' טז סוף סק"ג ועוד) לא אמרי' ספק ספקא במצוה קיומית, ונכנסים בזה לנידון האם שייך לצאת יד"ח מצה דאורייתא ואפי' דרבנן במצה שיש בה תערובת חמץ, ומ"מ טענה זו אין בכחה די לפסול מצות ריחיים של דעיקר ההיתר מבוסס על מה דקי"ל מעיקר הדין שמכונה כשרה ושבדיעבד כשר וכנ"ל.

הכנסת ישראל הקמח לטחינה

בשיעורי הגרמ"מ לובין פסח סי' ה' הביא דברי הבה"ל ריש סי' תס בשם המטה יהודה שם ששלל ריחיים שע"י גוי, ומ"מ התיר ריחיים של מים וזה כהמבואר בהרא"ש הנ"ל, ונקט שם דלפ"ז גם בגוי יועיל אם יכניס ישראל המצות, כמו שמועיל בריחיים של מים, וכן דייק מהמשך דברי הבה"ל שם שנהגו להקל וכו' (יובאו הדברים להלן בסמוך).

ויל"ע חדא דלפ"ז למה לא כתב המטה יהודה היתר זה בעצמו, ועוד יל"ע למה סתם המטה יהודה דע"י גוי לא יעשה ולא חילק בהנ"ל.

ועוד יל"ע דהפתרון שהביא המטה יהודה לעשות באופנים שהזכיר שם בודאי חלקם הם יותר טירחא משישנה בהכנסת הקמח, כגון מה שהצריך לעשות בריחיים של יד על ידי ישראל, ולמה לא הזכיר רק פתרון זה הקל מהם דסגי במה שיכניס ישראל והגוי יטחן.

ויש להוסיף עוד דהלשון של המטה יהודה (שהעתיק הבה"ל) וכן ראינו המדקדקים שלא לטחון את החיטים אלא ע"י ישראל בריחיים של יד וה"ה בריחיים של מים ולא על ידי גוי של בהמות ואפי' ישראל עומד ע"ג וכן ראוי להנהיג כצ"ל.

ובאמת יש לדון בזה עוד בדברי המטה יהודה על ריחים של יד למה כ' דוקא ריחיים של יד מאחר דמשמע בדבריו שעיקר הקפידא הוא על ריחיים של בהמות של גוי, ויש שכתבו שהמציאות בזה כנראה היתה שביישובים שיש בהם קצת ישראל הריחיים הקבועות של בהמות היו מצויות רק ביד גויים ומי שלא היה רוצה להשתמש בהם היה צריך ריחיים קטנות של יד, אבל עדיין צ"ע בזה מה שהוסיף הבה"ל על דבריו דה"ה בריחיים של מים, למה לא הוסיף דה"ה ריחיים של בהמות גופייהו הנזכרים בענין, שהן עצמן כשרות כשאין שם גוים, ולכאורה יש קצת משמעות דהמדקדקים שנזכרים בבה"ל בשם המטה יהודה עדיפא להו שלא להשתמש בריחיים של בהמות גם אם הוא על ידי ישראל, וגם יל"ע למה הוצרך כלל המטה יהודה לציין בזה שהריחיים שהמדקדקים משתמשים בהם הם של יד, דלמה לא סגי ליה לומר שמשתמשים בריחיים ככל שהם מכל מקום כל עוד שאין בהם תערובת גוי אבל להנ"ל מיושב דר"ל של יד דוקא (ואולי יש לדחות דר"ל שאף שהיה בזה טירחא לטחון ביד מ"מ החמירו), ועוד למה הוצרך לציין שהריחיים שאינם טובים הם של הגוים ושל בהמות, תיפוק ליה דהם של גוים לחוד, אבל להנ"ל מיושב דר"ל לא של גוים ולא של בהמות (ואולי יש לדחות דאתא לאשמעי' דאפי' באופן זה לכתחילה מחמרי' לאפוקי ממ"ש במחב"ר), וצ"ע.

ועוד יל"ע דבמטה יהודה בפנים כתב דגם הטחינה וההרקדה יש לעשות על ידי ישראל לשיטת הפר"ח שבא לחשוש לה, ולכאורה טחינה ממש לא גרע מהרקדה שיש לעשותה על ידי ישראל וגם נלמוד טחינה מהרקדה דכמו שבהרקדה משמע דבגוף המעשה מיירי ולא בהכנסה לנפה ה"ה בניד"ד בגוף המעשה מיירי.

ועוד יל"ע  דלשון הבה"ל אחר זה הוא ומ"מ מי שאפשר לו שכל תיקוני המצות שלו יהיה על ידי ישראל הרי זה משובח ע"כ ומשמע מלשון זה דכל מעשה עכ"פ מעשה עיקרי בטחינה (שהיא הניד"ד) הוא בכלל זה.

וכמו כן הביא בשם הפמ"ג שכ' ודאי אם אפשר יקצרו הישראלים לשמה וכל עשיה הן טחינה וכדומה וכו' ומבואר מלשון זה דכל עשיה והטחינה וגם הדומה לזה הוא בכלל זה וכ"ש דפעולת הטחינה העצמה בכלל זה.

ועוד יל"ע במה שהובאה ההוכחה מריחיים של מים לריחיים שע"י גוי, דלכאורה שפיר יש חילוק בין ריחיים של מים לריחיים של גוי דבריחיים של מים הוא לכה"פ כח כחו ישראל משא"כ בגוי.

ועוד יל"ע דשפיר איכא חילוק בין ריחיים של מים לריחיים של גוי דריחיים של מים אין דעת אחרת מעורבת בהן וריחיים של גוי דעת אחרת מעורבת בהן, והרי הרשב"א המובא בב"י הוא הפוסל לישת גוי יותר מחש"ו בפני ישראל משום שגוי אדעתא דנפשיה עביד, וכ"ש דלישת גוי גרוע מלישת מים.

ועוד יל"ע בעיקר ההוכחה מהבה"ל שכתב דהמנהג להקל כהט"ז שהגוי מכניס החיטים והישראל עומד ורואה ומשמע דאם הישראל בעצמו מכניס הוא טוב לכו"ע, וקשה על הוכחה זו דילמא הבה"ל מיירי בריחיים של בהמות (כמו שהזכיר קודם לכן בלשון המטה יהודה שהעתיק שלא לעשות בריחיים של גוי של בהמה) שעיקר העבודה הוא ההכנסה ואילו להוליך הבהמה אינה מעשה כ"כ, ומנ"ל דבריחיים של יד של גוי מהני בזה מה שהישראל מכניס הקמח.

ושוב ראיתי דכעין זה מבואר במחזיק ברכה שכתב ליישב המנהג ואת סתימת הפר"ח (שלא הזכיר טחינה ע"י ישראל) ולומר דאפי' אם יש צד להתיר בטוחן על ידי בהמות גוי כשהמכניס הוא הישראל מ"מ מוכח מדבריו דהוא דוקא מחמת שהגוי אינו עסוק בטחינת הקמח כלל, ועכ"פ באופן שהגוי עסוק בטחינת הקמח מוכח מלשונו שאינו בכלל היתר זה כלל גם אם הישראל מכניס החיטים (אע"פ שכ' כן ליישב את המנהג ואת סתימת הפר"ח שלא הזכיר טחינה מ"מ משמע בדבריו שהמטה יהודה [המובא בבה"ל] אינו סובר מהיתר זה), והבאתי לשונו להלן.

ועוד יל"ע דבהרא"ש שם אחר שהביא פלוגתת הראשונים לענין לישת גוי בפני ישראל הביא מנהג בעלי מעשה וחסידים והתמימים שמחמירין על עצמן כגאונים המחמירין ולשין ואופין בעצמן כההיא דאמרינן מה דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה ע"כ, ומנהג זה הביא השו"ע סי' תסב ס"ב על הרא"ש עצמו שהיה משתדל וכו' וכן ראוי לכל אדם לעשות להטפל הוא בעצמו במצת מצוה, ומשמע שיש דין מיוחד שייעשה על ידו מלבד דין דלשמה, והוא יותר משאר הכשר מצוה דכאן יש מצות שימור גם על ההכשר של אכילת מצה, אם כי יש מקום לומר דמצד מצוה בו אין עדיפות בשליח ישראל על פני מכונה, אלא רק מצד מצה דהעוסק בעצמו אבל לא מצד האוכל שהוא אינו מרויח הידור במה שהדבר נעשה על ידי ישראל, אבל ממה דמסיים הרא"ש מה דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה משמע דיש ענין שיעשה על ידי אדם, אבל גם זה יש לדחות דאולי כוונת הרא"ש רק שיש ענין שהעשיה תהיה על ידי האוכל עצמו כמנהג עני משום שהוא לחם עוני אבל אין עדיפות לאדם ישראל חבירו על פני מכונה מצד זה, ומ"מ יש לטעון דמאחר שיש מצוה בהתעסקות בדבר א"כ עדיף לשלוח חבירו מלשלוח מכונה וכדאמרי' בפ"ב דשבת ושפך וכסה במה ששפך יכסה שלא יכסנו לא ביד ולא ברגל, ויל"ע.

ועוד יל"ע דבמחזיק ברכה הביא דברי המטה יהודה הנ"ל (שהביא הבה"ל) וכתב בתוך דבריו והוא תלמוד ערוך דרבא אמר פ' כל שעה להנהו דמהפכי כיפי כי הפכיתו אפיכו לשם מצוה ופירשו הרי"ף ורש"י כיפי עומרים אלמא דמשעה שהן עומרים בעינן לשם מצוה וא"כ ה"ה טחינה וכו' ומכאן קשה על הרב ט"ז שכתב דטחינה לא בעי על ידי ישראל וסגי בישראל עומד ע"ג והוי שמירה מחימוץ דעיקר המצה הוא משעת לישה וכו' ע"ש דהנה דעת הפוסקים דבעי משעת הקצירה היינו מדרבא דאמר כי אפכיתו וכו' ומשם מוכח דשימור מחמץ ושמור לשם מצוה כי הדדי נינהו וא"כ גם טחינה אי בעי שמור מחמץ בעי לשם מצוה שיהיה ע"י ישראל וכו' עכ"ל, ומבואר דעיקר טענתו משום שכל מה שבין הקצירה לאפיה משמע ליה שצריך שיהיה על ידי ישראל.

וכן מדוייק ביותר מהמשך דברי המחזיק ברכה שבא לתרץ המנהג בזה ומסיים דנראה דיש להחמיר בריחים של יד שהעכו"ם טוחן בידו שיזהר שלא לטחון בכי האי גונא ע"י עכו"ם כיון שהטחינה נטחנת מכח גברא דלא חזי (ר"ל גוי שאינו ראוי לטחון), וקרוב לזה ראיתי להרב חק יעקב ושם מכשיר גם בריחים של יד על ידי עכו"ם ע"ש ולי ההדיוט נראה להחמיר עכ"ל, ומבואר מדבריו דהעיקר הוא מעשה הטחינה עצמו ולא ההכנסה.

וכן מבואר להדיא ממש בדבריו לעיל מינה שכ' בזה"ל, ונראה דטעם מנהגנו היינו דאע"פ דכתב הרשב"א דכי בעי לשם מצוה לא מהני ישראל עומד על גביו ואפילו אומר לו שיעשה לשם מצוה גוי אדעתא דנפשיה קעביד, היינו דוקא בלישה ואפיה דהגוי מתעסק בעיסה ובמצה, אבל הכא בריחים שהטחינה ע"י בהמות וכיוצא והגוי אינו עושה כי אם לתת החיטים בכלי וכל זמן הטחינה הנה זה עומד הישראל והוא מכוין לשם מצוה הישראל העיקר ודעת העכו"ם בטל ולא משגחינן בדעתו כי אינו מתעסק הוא בטחינה עכ"ל, ומבואר דטעם ההיתר בהכנסה על ידי ישראל הוא משום שהטחינה עצמה נעשית על ידי בהמות, ואפי' בזה נקט דלמעשה יש להחמיר.

ולפי ההיתר שכ' שם ליישב המנהג להקל לטחון ע"י בהמות כשהישראל מכניס לכאורה כ"ש שיש היתר לטחון על ידי מכונה אבל לפי מה מה דמשמע שם שהמטה יהודה (המובא בבה"ל) מחמיר גם בגוי עם בהמות כשהישראל מכניס, א"א ללמוד היתר למכונה, למרות שבגוי עם בהמות הוא חמור יותר משום ששם יש מקום לטעון שהבהמות מכוונות על ידי דעת אחרת וכלשונו שהטחינה נטחנת מכח גברא דלא חזי, ויש קצת משמעות במטה יהודה שההידור דהמדקדקים הוא טחינה ביד [וה"ה במים שהוא מפורש ברא"ש וכמו שהוסיף הבה"ל על דברי המטה יהודה והטעם שהוא יותר נחשב כחו כיון דעדיין הוא בכלל כח שני] וכמשנ"ת.

ולגוף ההערה הנ"ל גם לדבריו נמצא דבריחים של מכונה אם מקפידים שיהיה דומיא דריחים של מים שהמכונה דולקת ואדם ביד מכניס החיטים לתוך גוף הטחינה עצמו (ולא על הליין שבזה שלל שם עי"ש) אין בזה שום גריעותא במכונה, ובתשובה שהזכרתי לעיל של הרב ראטה העיד שיש טחנות שמקפידים שיהיה דוקא באופן זה מטעם לשמה.

דין ריחיים של מים שהובא בפוסקים

יש לדון להמחזיק ברכה שצידד ליישב המנהג דאם הישראל מכניס החיטים אין מתייחסים לבהמות שהם של הגוי למרות שמסתמא עושים על דעת בעליהם גוי ולא הישראל, מה דעת המחב"ר בזה לענין לשמה בתפילין וכיו"ב.

והנה זה פשוט שלא היה מקל בזה עם העיבוד נעשה על ידי בהמות, והטעם דשם בעי' עשייה דישראל.

וכן מצינו בריחיים של מים שאין בה שום חשש במצות כמ"ש הרא"ש וכמ"ש הבה"ל אפי' בדעת המטה יהודה המחמיר ביותר, ואעפ"כ בנט"י דבעי' כח גברא ממש לא כל כח שני מועיל כמבואר בסי' קנט ס"ז.

ומבואר מזה דלכו"ע דין לשמה בשימור מצות מצוה אינם באותה הדרגא של שאר דברים דבעי' לשמה או עכ"פ כח גברא, ולכאורה הטעם דגם המחמירים ביותר לא סבירא להו דכל פעולה ופעולה צריכה ליעשות לשמה (ובאמת יש לדון באופן שחבטה אחת בלישה נעשתה על ידי מכונה האם יש צד שיש בזה גריעותא, וע"ע לעיל מה שכתבתי לענין אפוכי כיפי ממתי ההגדרה שאינה לעיכובא).

ולענין מכונה כמשנ"ת הוא בודאי קיל מבהמות, אבל מאחר שנתבאר שגם בהמות אינו פשוט לכו"ע (עכ"פ בבהמות של גוי), אבל מים הוא פשוט לכו"ע, ממילא יש לדון האם יש צד שחשמל גרוע מכח כחו או לא.

ולפי מה ששמעתי שהיה שייך מלפנים ריחיים של מים באופן של כח כחו שפוטר מים כנגד הריחיים והיה שייך ריחיים של מים באופן שאינו כח כחו כלל אלא כעין גרמי בלבד.

ואם נימא דהפוסקים דברו גם על ריחיים של מים שאינם כח כחו כלל אלא רק בגדר גרמי א"כ בחשמל כ"ש שלא עדיף מזה, ויעוי' בשיעורי פסח להגרמ"מ לובין סי' א שכתב דריחיים של מים לכאורה לא עדיף מריחיים של חשמל.

ויתכן להוסיף בזה דהוה פשיטא להו להראשונים דכל מה שהוא דרך הכנת הלחם שעני מסיק ואשתו אופה (כלשון הרא"ש בפנים בביאור מנהג המדקדקין ע"פ הגמ') אינו צריך שיהיה דוקא כח גברא דמה שרגיל לעשות בפת עושה גם בזה (וגם האש דאפיה אמנם קי"ל שהוא משום חיציו אבל לחלק מהפוסקים לא אמרי' חיציו אלא בנזיקין בלבד, כמו שהרחבתי בתשובה אחרת), אבל צריך שיהיה באופן של שימור לשמה ושלא יעשה גוי תחתיו, ולפ"ז יש לומר דאחר שהשתנה עכשיו לחשמל שכך הוא דרך העשיה א"כ ה"ה לענייננו.

ויש לדון בהנ"ל דהרי גם הנוהגים בזמנינו להקל בריחיים של מכונה לענין טחינה אינם מקילים לליל פסח ללישה של מכונה והכנסה על ידי מכונה לתנור, א"כ לענין טחינה במכונה מצרפים גם הדעות דא"צ שימור בטחינה עכ"פ לעיכובא ועכ"פ מעיקר הדין, ולמה לא תהיה מכונה זו כריחיים של מים שכשרה לכו"ע בלא פקפוק, ואולי באמת יש ללמוד מזה דאינה ממש כריחיים של מים.

[ומה שחילק המחזיק ברכה הנ"ל בין לישה על ידי גוי לבין טחינה עם בהמות על ידי גוי המעיין יראה דאין כוונתו לחלק בדרגת הלשמה בין טחינה ללישה אלא דבלישה הגוי עושה מעשה ובטחינה על ידי בהמות אין הגוי עושה מעשה, וראה לשונו לעיל ותמצא שזה כוונתו, ואמנם יש דעות שחלקו לגמרי בין לישה לטחינה וס"ל דשימור דקודם לישה היינו שמירה לחוד (עי' לעיל מהבה"ל ריש סי' תס בשם הט"ז) אבל המצריכים שמירה גמורה גם בטחינה לכאורה הוא כמו בלישה].

ויעוי' בבה"ל בדיני נט"י סי' קנט ס"ט דלדעת הבה"ג בפ"ו דברכות ועוד ראשונים המכניס ידיו לכלי חשיב כח גברא מצד מה שמכניס ידיו לכלי ואם המים מקלחין על ידיו מאליהן לא חשיב כח גברא, ואולי ריחיים של מים שהמים מקלחים והכניס יד הריחיים לתוך המים כדי להפעיל את הריחיים חשיב להך דעות כח גברא ומקילינן כוותייהו בשימור דמצה קודם לישה דקילא, אבל דחוק דעיקר הדעה בזה משמע בבה"ל שם וכן במשנ"ב סקנ"ו להחמיר במטביל בכלי ולא נראה דזה מה שצירפו כאן, אלא דבאמת לא חשיב כח גברא אבל לא צריך כח גברא ממש כאן.

ואולי יש לחדש ולומר דגם לכל הרבוותא החולקים על הט"ז (הב"ח והא"ר והפמ"ג בשם הרשב"א וכו') וס"ל דאף השימור שקודם הלישה הוא עשיה לשמה ולא רק שימור מחמץ, מודו דמ"מ אין כל העשיה צריכה להיעשות לשמה אלא שכל מה שאדם עושה יעשה לשמה, ולכן אין צריך כלל לקשור הכיפי שלא יתהפכו ברוח, ורק מה שמהפכים בכיפי צריכים לשמה, משא"כ בלישה שנאמר בזה עשיה לשמה כיון שזהו עיקר העשיה של המצה, וצל"ע הא מנ"ל.

ואולי סוברים שכח כחו הנראה לעיניים כגון ריחיים של מים כשר וה"ה אם היה שייך ללוש בלישה שעל ידי מים, אבל זה עדיף מהפעלת מכונה שאין מעשה גרם האדם נראה לעיניים, ולכן בחשמל אין מקילים, אבל אין סברא זו מוכרחת וצל"ע.

ושוב ראיתי תשובה מורחבת לחכ"א (דבריו נדפסו בקובץ בית אהרן וישראל קסו) שהאריך טובא כיד הטובה בין הדלקת כפתור המוליך את החיטים למטחנה דבזה אין דינו כעושה מעשה לבין ריחיים של מים שמשליך החיטים לתוך דבר הפועל אז את פעולתו שבה חשיב שפועל את פעולתו שכן מבואר בכמה אחרונים [וציין שכן יוצא מדברי האבן העוזר סי' שכח לגבי שבת ונזיקין דחשיב מעשיו ממש ומשמע בדבריו שם שהוא יותר מגרמי אלא כזורק לתוך האש, וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק סי' קיד בניד"ד ממש וכ"כ בשו"ת מהר"ם פאדווא סי' נב, ודלא כפת"ש או"ח סי' רנב, ועי"ש בתשובה הנ"ל עוד בזה], וכן אם פתח גוף המים כנגד החיטים חשיב כפועל את פעולתו וכמו שכתבתי לעיל מדינא דנט"י ועוד, והזכיר שם דיש אחרונים שנקטו בריחיים של מים גופא דרק החיטים שהניח ממש על הריחיים חשיבי מעשה ואילו החיטים העליונות לא חשיבי מעשה דידיה אע"פ שיורדים אחר כך, ואולי כל זה הוא טעם המחמירים בריחיים של יד יותר מריחיים של מים, וצ"ע.

ויש רק לציין דאם הדברים היו אמורים רק לגבי נזיקין אינו ברור בשאר דוכתי דבנזיקין יש דיני גרמי וכן דיני חיציו שלכמה פוסקים אינו מדין מעשיו בשאר דינים (והרחבתי בזה בתשובה אחרת וכן בתשובת החכם הנזכר הביא דעות אלו) אבל מה שהזכירו כן לענין שבת לכאורה הוא ראיה לדידן שלא ללמוד הדלקת כפתור מכונה מריחיים של מים להסוברים שמכונה אינה נחשבת מעשיו בהדלקת כפתור גרידא.

אבל גם לדבריו אפשר שאם נקבל דהרא"ש וביה"ל שהכשירו ריחיים של מים מכשירים בכל גוני (גם באופן שהריחיים לא פעלו בזמן שהשליך וגם שלא פתח המים כנגד הריחיים אלא נפתחו לבד) א"כ גם חשמל בכלל זה, רק דבאמת בבה"ל אינו ברור כ"כ דמיירי בכל גווני דהרי נקט ריחיים של מים דומיא דריחיים של יד, רצוני לומר דבתוך כך שהביא דברי המטה יהודה להקפיד בריחיים של יד דוקא הוסיף דה"ה ריחיים של מים, וא"כ אפשר דכעין של יד מה שנחשב בגדרי הדין ככחו וצל"ע בזה.

ויש להוסיף דאמנם אם היה כאן דין של כח גברא ממש לא היה שייך ללמוד מדיני שבת ונזיקין לכאן, דאף אם בשבת חייב כגון בזורה ורוח מסייעתו משום שאחראי למלאכה, ואפי' בנזיקין לא נאמרו דינים של כח גברא ממש ומלבד זה קי"ל בגרמי דחייב, אבל אין ראיה לכאן, דהרי לגבי מניח ידיו תחת מפל מים לא חשיב כח גברא כדפשוט וכמ"ש בבה"ל סי' קנט וכן במכניס ראש בהמה לשחוט בסכין התחוב בגלגל המסובב על ידי מים מאליו לא הו"ל כח גברא כמבואר בשו"ע יו"ד סי' ז, וממילא אם נימא דהפוסקים גבי טחינת חיטים בריחיים של מים מיירי באופן המבואר באו"ח שם וביו"ד שם שפטר את המים אז אין ראיה לניד"ד כלל, אבל מסתמא לא מיירי הפוסקים רק באופן זה וכמשנ"ת.

כשרויות מפוקפקות

עיקרי הדברים מתייחסים למקומות שיש כשרויות מהודרות שלפי השמועה אין בהם חשש חימוץ אבל במקומות שאין פיקוח הגון לפי השמועה מצוי בהם ממש חימוץ ובצקות בתוך מכונת ההטחנה כמו שנתבאר לעיל, ומיהו יש שהציעו בדיעבד להתיר עכ"פ כשאין איסור ידוע מחמת כמה צירופים של ספק ודין מי פירות ע"פ דברי המקילים בזיעת חומה בסי' תסו ס"ג ועכ"פ במקילים באבנים במשנ"ב סק"ח, ונתייבשו המי פירות להמקילים בזה בבה"ל סי' תסד לאפות עם מים שכך נקט בשעה"ד, ודין היתר ע"י הרקדה [אם הי' הרקדה] להמקילים בסי' תסו ס"ד ובמשנ"ב שם סק"ח לענין היתר דהרקדה בזיעת החומה (ע"ע בשד"ח אסיפת דינים מערכת חמץ ומצה סי' י' סק"ג ואול"צ שם ובעיקר בקרבן נתנאל פ"ב דפסחים ושיעורי הגרמ"מ לובין סי' א, ובית אהרן וישראל קעב עמ' סה ואילך), ונידון זה הוא נפק"מ גם למדקדקים לקנות רק מהודר בביתם מ"מ נפק"מ למי שנקלע למקום שיש לפניו רק מצה ממין זה בליל יו"ט פסח האם עדיף לאכלו או עדיף שלא לאכלו.

ובדינים והנהגות חזו"א פסח אות ט' כתוב בחור א' מהמדקדקים במצוות שאל אם צריך להדר אחר קמח מטחינת יד למצות אף שדמיו מרובים והשיב שאין לדאוג על ההוצאות שזה בכלל הוצאות שבת ויו"ט עכ"ל, ומסתמא שעיקר החששות שדובר עליהם היה מחמת החששות במכונות בלא פיקוח הגון, וצויין בדינים והנהגות שם באות הקודם שבמכתב החזו"א פירט מה שנמנע ממצות מכונה ממש.

האם יש חסרון באדם אוכל כשלא נעשה שימור

העירני ידידי הרב סינוואני דיש לדון אם השמירה הוא דין בעושה המצה או באוכל המצה, אולם לענ"ד משמעות הרא"ש שכ' דחסידים ותמימים הולכין להשתדל מדין שימור והזכיר הא דעני דרכו שמסיק וכו' משמע שדין שימור אינו רק בעושה המצות אלא גם באוכל לחזר אחר מצות שיש בהם שימור, וכך מוכח מדברי הפוסקים שנקטו דעכ"פ לכתחילה יש לקנות מצות שנעשה בהם שימור, ועי' ברש"ל שהזכיר עובדא מאחד שלא הי' לו מצה משומרת בליל פסח ולא אכל מחמת זה מצה, ואמנם האחרונים דנו בדבריו ובכוונתו וגם יש לדון בין שימור דקודם לישה לשימור דלאחר לישה אבל מה שברור דריהטא דמילתא ודאי שיש בזה דין גם על האוכל המצה, ויש להוסיף דבגמ' פסחים מ ע"ב איתא דמר בריה דרבינא מנקטא ליה אימיה חיטי בארבא, ומשמע דההידור היה של מאריה דעובדא מר בריה דרבינא דהוא הגברא רבא, אע"ג דגם אימיה שייכת בהידור, מ"מ ההידור הוא גם בתוצאה של המצה ומי שאוכלה.

שאר ימי הפסח

עיקר הנידון עד כאן הוא לענין מצות מצוה של ליל פסח אבל הוא פלוגתא דקמאי, ויש צד דבעי' מצה שמורה לכל הפסח, ועי' בפלוגתא זו בהרחבה בערה"ש סי' תנג סי"ח ואילך), ומ"מ טען הערה"ש שם שצד זה עצמו אינו סובר מדין לשמה אלא רק שימור מחמץ, ודאין ענין לאכול מצות שנשמרו לשמה בשאר לילות הפסח אלא רק שנשמרו מחימוץ, ולכן סובר דאין להחמיר בשמירה לשמה בשאר ימות הפסח אלא בשמירה מחימוץ בלבד.

וכן פסק בחי"א כלל קכח לעיקר הדין אך הצדיק המנהג להצריך שימור גמור לכל המצות לשמה וכך לכאורה דעת המשנ"ב סי' תנג סקכ"א וסי' תס סק"ב דרק מצד המנהג יש חומרא בזה ולא מדינא (ועי' בשע"ת סי' תצו סק"ח בשם הפר"ח), אבל יש מקור למנהג זה במהרי"ל הל' אפיית המצות עי"ש ובחי"א שם הביא שהקפיד בזה גם הגר"א (אם כי יש הבדל בין מהרי"ל להגר"א דהמהרי"ל מוכח שם שלא הקפיד מדינא כלל אלא מטעם אחר שמא יצטרך לו לאפיקומן כמבואר שם, ויל"ע אם היה להמהרי"ל עוד טעם שלא כתבו התלמיד).

ונראה דגם אם סבר הגר"א דדעת כמה ראשונים שא"צ שמירה לשמה ושדעת כמה ראשונים שא"צ שמירה אלא רק לב' לילות ראשונות, מ"מ סבר דלא תליא הא בהא ושייך לסבור דבעי' שימור לשמה מחד גיסא ושימור כל ימי הפסח מאידך גיסא, וגם לסבור דהשמירה היא בעשייה ולא בשמירה לחוד, ויש להוסיף דיש שטענו שהרי"ף שלכאורה לא הצריך לשמה גרס בשינוי מהגמ' דידן.

ואם נימא דהגר"א למד כל דיני מצה של שבעה מלילה ראשונה דהחילוק ביניהם הוא רק שכאן האכילה חובה וכאן מצוה רשות א"כ למד גם שאר דינים מליל פסח לשאר ימים.

ואם נתפוס חומרת ריחיים של יד כחומרא שיש מקום להחמירה א"כ אם זה כוונת הגר"א יש טעם להחמירו בכל ימי הפסח, אולם להמהרי"ל דכל מה שיש להחמיר בשאר המצות הוא רק שמא יצטרך לו יש לדון דשמא תקנתא לתקנתא לא עבדי' ותרי חומרי לא מחמרי' וצ"ע.

ועוד נפק"מ בין הגר"א להמהרי"ל במצות שקונה תוך ימי הפסח דלהמהרי"ל לכאורה א"צ להחמיר בזה בשמירה לשמה אם נימא דהתלמיד רשם טעמו היחידי של המהרי"ל.

ועוד נפק"מ במקום שיש שפע רב של מצות לליל פסח דאפשר שבזה לא חשש המהרי"ל לעשות שאר מצות של ימי הפסח שמורה לשמה, דהרי לא תיקן תקנה בזה שתאמר לא פלוג אלא חששא בעלמא היא לרווחא דמילתא שיהיו די מצות שמורות מצויות.

סיכום עיקרי הדברים שנתבארו לגבי ריחיים של מכונה

יש הרבה צירופים למה שרי להשתמש גם בריחים של מכונה (במקום שאין חשש של לחות ובצקת) וכמו שנתבאר בפנים הדברים, מהם צירופים שהם עיקריים בהכרעת הדין (כגון דמכונה חשיבא מעשיו מעיקר הדין להחזו"א, ודמעיקר הדין א"צ שימור קודם לישה) ומהם צירופים השנויים במחלוקת שיש בהם עכ"פ כדי לצרף (כגון דעת הט"ז דלכו"ע לא נאמרה עשיה לשמה קודם לישה, ודעת רוב הראשונים דאין השימור לעיכובא בדיעבד ודעת הסוברים שאינו דאורייתא ועוד), ואף שאין כאן צירוף אחד שסומכין עליו להלכה לכתחילה בפני עצמו אבל בצירוף הכל מצרפינן להקל לכתחילה (והרוצה להחמיר אם להנ"ל לחוד הרשות בידו), אבל בנוסף לכל הנ"ל ההכרח העיקרי להכשיר ריחיים של מכונה הוא מהמבואר בפוסקים שאף המחמירים ביותר בשמירת טחינת המצה לא שללו ריחיים של מים, ומ"מ גם בזה יש שטענו דלא כל ריחיים של מכונה דומה לכל ריחיים של מים והביאו סימוכין לדבריהם, ומ"מ גם לפי דבריהם במאפיות הידועות שמקפידות בחומרא להשליך החיטים במכונה רק אחר שהיא פועלת לכאורה אין בזה כל חשש.

(ובפנים התשובה נזכר גם צד רחוק דהפוסקים שהתירו ריחיים של מים מיירו רק בכחו ממש, ואע"פ שיש לשונות שמתיישבים לפ"ז מ"מ הוא דחוק).

קרא פחות

מה שהקשה כת"ר כמה עניינים בדין נתינת צדקה לעני שיודע שלא יברך (סי' קסט ס"ב ברמ"א ונו"כ) לענ"ד עיקר כוונת הפוסקים (ב"י סי' קסט ס"ב בשם הרר"י ס"פ אלו דברים המובא בב"י ס"ס קסט והב"י עצמו חלק עליו, ...קרא עוד

מה שהקשה כת"ר כמה עניינים בדין נתינת צדקה לעני שיודע שלא יברך (סי' קסט ס"ב ברמ"א ונו"כ) לענ"ד עיקר כוונת הפוסקים (ב"י סי' קסט ס"ב בשם הרר"י ס"פ אלו דברים המובא בב"י ס"ס קסט והב"י עצמו חלק עליו, והיינו לפי מה שביארו המג"א שם סק"ו בשם הב"ח והמג"א עצמו חלק על הב"ח במקצת) בהיתר בזה כלשון הרר"י "ונראה שכיון שמתכוין לעשות מצוה שנותן בתורת צדקה מותר", והכונה היא משום שעיקר המעשה שעושה כאן הוא צדקה ומכיון שעיקר כוונתו היא למעשה מצוה לא מחשבי' ליה כמכשיל בעבירה, דצריך לקרוא שם דין למעשה שעושה, וכעין סברת הרשב"א בשבת קז לפי מה שביארו החפץ חיים (בספרו מחנה ישראל) ועוד כמה אחרונים דפסיק רישא לא נאמר כשעיקר המעשה שעושה נקרא על שם פעולה אחרת שעושה אז.

וסברא זו אינה סברא בלפני עיור דאורייתא אלא רק בלפני עיור דרבנן (מסייע) כמו שיתבאר.

וטעם היתר הסברא נזכר במשנ"ב שם סקי"א דלא מפקעינן מצות צדקה בשביל חשש שמא לא יברך, והיינו דכיון שיש כאן מצוות צדקה המוטלת עליו לא מפקעי' מצד חשש זה, ויש לומר דלא מפקעינן דאורייתא משום דרבנן או יש לומר דלא מפקעינן ודאי משום חשש ספק דאין ספק מוציא מידי ודאי.

אבל המשנ"ב לשיטתו (ושיטתו תתבאר להלן) כהמג"א דההיתר הוא רק באופן שאין כאן לפני עיור גמור מדינא אלא רק ספק לפני עיור דמדינא אין בזה לפני עיור משום דרכי שלום (כמבואר בסוגיות דגיטין ס"פ הניזקין) ורק בשמש חששו כמבואר בסעי' הקודם (וצ"ל דאין בזה חשש משום דרכי שלום ויש לומר דמה דמטרחי' ליה ליטול ידיו ולברך אין זה סתירה לדרכי שלום) ובעני משום צדקה אוקמוה אדיניה, אבל בלפני עיור גמור משמע במשנ"ב לעיל ס"ס קסג סקי"א וסקי"ב שאפי' מסייע לא הותר לצורך צדקה.

(דבסקי"ב שם נקט דלהביא ממה של העני חשיב מסייע [ולהלן תתבאר עוד שיטת המשנ"ב בזה], ובסקי"א שם נקט דההיתר להביא לעני הוא רק בספק ולא בודאי, ואף שהיה מקום לדחוק דלא שייך בעני שיתן לעני משל העני ויקיים בזה מצוות צדקה וממילא לא הותר מסייע שלא לצורך צדקה אבל לצורך צדקה הותר, מ"מ סתימת המשנ"ב בס"ס קסג שם ובסי' קסט שם דבכל גוני אין היתר לצורך צדקה אלא רק בספק בלבד, והיינו מטעם שנתבאר דאוקמוה אדיניה דספק לפני עיור שרי בעלמא).

מיהו לשיטת הב"ח דמתיר להביא צדקה לעני אפי' ודאי לא יברך יש לומר דג"כ מלבד הטענה הנ"ל שעיקר המעשה הוא מצוה, מלבד זה הוא ג"כ משום שמצות צדקה דוחה חיוב ברכה הנדחית כאן מחמת הצדקה וכלשון הב"ח "ואפי' יודע בו שהוא ע"ה ולא יברך כלל לא מפני כך יבטל מצות צדקה".

ומה ששאלתם למה לא יהיה מותר מחמת זה להביא לנזיר עני כוס יין לשתות מטעם צדקה לענ"ד יש לחלק בזה ב' חילוקים.

חילוק האחד כמו שנתבאר דחיוב צדקה דוחה איסורא דברכה וכנ"ל, וממילא הוא רק בצירוף שהמצות צדקה דאורייתא והאיסור לאכול בלא ברכה לרוב ככל הפוסקים הוא דרבנן, אבל באופן שהאיסור הנעשה כאן הוא איסור דאורייתא (כגון שתיית יין לנזיר) לא.

וחילוק השני דכידוע שיש לפני עיור דאורייתא (כגון בתרי עברי דנהרא ועוד אופנים שנקטו בהם בהם הפוסקים שדינם כלפני עיור דאורייתא), ויש לפני עיור דרבנן הנקרא מסייע (עי' בפ"ק דע"ז ו ע"ב וביו"ד סי' קנא ובש"ך שם סק"ו ובמשנ"ב סי' שמז סק"ז).

וממילא יש לומר דבלפני עיור דאורייתא לא נאמר היתר זה דהב"ח, וסברת ההיתר נאמרה רק באופן שהוא לפני עיור דרבנן.

והנה נחזי אנן דיש לומר דסובר הב"ח שבדבר שלא שייך שום אופן של היתר אז חשיב לפני עיור דאורייתא, אבל באופן ששייך היתר (שהרי יכול לאכול עם ברכה גם אם ודאי יאכל בלא ברכה) הוא רק לפני עיור דרבנן דהיינו מסייע כיון דאין מזמין האיסור לפניו באופן שלא יוכל לקיים בהיתר (וע"ע ביד מלאכי ערך לפני עיור דלכמה פוסקים באופן שודאי מעבירו איסור הוא לפני עיור דאורייתא, אף בדליכא תרי עברי דנהרא, ויובאו להלן, ומ"מ בניד"ד עיקר החילוק שהעני יוכל להחליט לברך מלבד מה שלכאורה אין כאן תרי עברי דנהרא).

ואע"ג דמבואר בע"ז שם ובש"ך יו"ד שם ומשנ"ב שם דבמושיט כוס יין לנזיר בחד עברא דנהרא אין לפני עיור דאורייתא, וא"כ מאי שנא בין נותן לעני שלא יברך לבין מושיט כוס יין לנזיר, תשובה מושיט כוס יין לנזיר באופן שאין האיסור מזומן לפניו הוא ג"כ לפני עיור דאורייתא [יד מלאכי אות שסג ערך לפני עיור בשם פר"ח באו"ח סי' תצ"ו בכללי מנהגי איסור כלל כ"ג, משפטי שמואל סי' קל"ד, דרך הקדש על עשר קדושות דף י' ע"א יעוי"ש, וע"ע בשו"ת חוות יאיר סי' קפ"ה עכ"ד היד מלאכי].

אבל עדיין במושיט כוס יין לנזיר מושיט לו איסור שאין לו דרך היתר להשתמש בזה (דהרי סתם אדם שיש לו כוס יין לא ימכרנו לאחרים שאין רגילות למכור כוס אחד של יין שמקבל לשתות ולא תלינן בדבר שאינו רגיל וכדמוכח בע"ז שם שאין לתלות אלא בכגון רוב עצים להסקה עי"ש וביד מלאכי לעיל), משא"כ בניד"ד שנותן לעני דבר שיכול לברך בקל ואין לו שום הנאה שלא יברך באופן זה אפשר דלא חשיב ליה להב"ח כמזמין איסור לפניו להחשיבו כלפני עיור דאורייתא (ר"ל אם היה איסור דאורייתא או אם נימא דבלפני עיור אמרי' דאורייתא מהני לדרבנן, ועי' מ"מ דאמרי' לפני עיור גם בדרבנן ביד מלאכי אות שסד).

ועי' עוד ביד מלאכי לעיל מינה אות שסב שהוכיח מגמ' דב"מ ה ע"ב דבאופן שאין לו הנאה אם יעבור איסור אפי' אם יש הנאה לחבירו מהאיסור לא חשבי' ליה לפני עיור דחזקה אין אדם חוטא ולא לו, ואע"פ שכאן אינו ממש אותו הענין כיון דקים ליה בעני זה ויודע בו שלא יברך (כמבואר בלשון הב"ח), ולא אמרי' חזקות אלו במי שעבר ושנה (וכמו שהרחבתי בחידושי בפ"ק דר"ה דמטעם זה מי שעבר ושנה מחשבה רעה מצטרפת למעשה עי' קדושין מ משום שמסתמא יחטא כמחשבתו), מ"מ מהני ליה להב"ח לענין שאין כאן לפני עיור דאורייתא כיון שבקל יכול להמנע מהאיסור ואין לו הנאה מלאכול בלא ברכה באיסור.

או יש לומר חילוק אחר (או בצירוף הנ"ל) דהמעיין בדברי הב"ח ימצא דעיקר ההיתר שלו הוא בעני ע"ה שאינו יכול לברך, ובזה יש קצת צד דהו"ל כעין א'נ'ו'ס, וכמ"ש המשנ"ב סי' קסט סקי"א בשם הפמ"ג דבא'נ'ו'ס לא נפקע מצדקה מחמת זה וצע"ק דלכאורה לא מיירי בא'ו'נ'ס של פיקו"נ או באילם השומע ואינו מדבר או בא'ו'נ'ס אחר שמותר לכתחילה לאכול בלא ברכה, דבזה מאי למימרא, אלא מסתמא מיירי בדבר שאינו א'ו'נ'ס פקו"נ ממש, (אם לא דנימא דעיקר מה שבא להשמיע שגם חיוב צדקה יש ולא רק רשות, אבל לכאורה הא נמי פשיטא).

ומ"מ גם אם נימא דיש היתר במשנ"ב יותר מא'ו'נ'ס גמור מ"מ ודאי לא מתיר כהב"ח ממש דהרי המשנ"ב אזיל בזה בשי' המג"א שחולק על הב"ח, אבל עכ"פ להב"ח יש לומר דעיקר ההיתר הוא רק בצירוף דשייך להחשיבו כעין א'ו'נ'ס, ואע"ג דיש לו לע"ה ללמוד סדר ברכות מ"מ כל שאינו יודע היאך לברך יש קצת צד לומר דאינו מחוייב להתענות כעין חולה שאינו יכול לברך (וכמו שיש אומרים שכך נהג החזו"א כשהיה חולה ותשוש), וצל"ע, ועכ"פ מאחר דעיקר דברי הב"ח נאמרו באופן זה הבו דלא לוסיף עלה ליתן לסתם קל דעת שאינו מברך מחמת קלות דעת.

ודעת המשנ"ב בכ"ז להלכה יובא להלן.

ומה שהקשיתם למה המג"א לא הביא כל דברי הב"ח שכתב להדיא בהמשך דבריו דאף ביודע בו ודאי שלא יברך יכול ליתן לו, תשובה המג"א גופיה לא סבר כן, ורק הביא גם סברת הב"ח כב"ה שהיו שונין גם דברי ב"ש (עירובין יג ע"ב), ואע"פ שלא הביא כל מילותיו של הב"ח מ"מ כבר כלול בתוך מה שהעתיק ממנו שאפשר לדעת הב"ח לתת לעני אף אם יודע בו בוודאות שלא יברך, שהרי לגבי נט"י כתב שא"א וכתב שלגבי ברכה אינו כן, ש"מ שבברכה אפשר.

ומש"כ המג"א סק"ו מהב"ח בזה"ל "דוקא בנטילת ידים אסור דתיכף בשעה שנותן ידו כדי לאכול עובר משום לפני עור אבל בברכה בשעה שנתנו אינו עובר ואם אחר כך לא יברך מה עלינו לעשות" אמנם היה מקום להבין בכוונתו דבשעת נתינה אין ברור שלא יברך, אבל המדקדק בדבריו יראה דא"א לפרש כן אפי' במילותיו הספורות שהעתיק (וכמבואר גם במקור דברי הב"ח) דא"כ אין חילוק בין עני שאינו נוטל לעני שאינו מברך, אלא כוונת הב"ח שהביא המג"א הוא באופן אחר דבעני שאינו נוטל ידיו הבעה"ב מעבירו האיסור בשעת שנותן המאכל לידיו משא"כ בעני שאינו מברך האיסור לא התחיל בשעת הנתינה ומה שאחר כך לא אכפת לן באופן זה (והטעם שלא אכפת לן מזה נתבאר בנפרד רק שלא היה מספיק הטעם הזה אם היה מעבירו איסור בידיים וכמו שיתבאר עוד).

וראיתי שנתקשה כת"ר טובא בטעם החילוק בנט"י יותר מבאוכל, ומה כוונת הב"ח שמזמן שמנגיע בעני את האוכל מעביר את העני באיסור באותו רגע.

ולענ"ד הביאור בזה דהנה בגמ' דחולין פרק כל הבשר קז ע"ב נזכר הנידון (ולענין מאכיל נזכר שם רק למסקנא) לגבי מאכיל מחמת האוכל אם צריך נט"י מאחר שעיקר הנטילה נתקנה משום נגיעה באוכלין, וכן נזכר שם נידון לגבי אדם שאוכל כשאינו נוגע בפת בפני עצמו כשיש לו מפה שלא ליגע, ולאחר כן אוכל מחמת מאכיל דהיינו באופן שיש לזה האוכל אדם שמאכילו, ולמסקנא האוכל צריך נט"י ומאכיל א"צ והאוכל צריך גם אם אינו נוגע בפת וכמו שפסק השו"ע בסי' קסג ס"ב (מלבד באופנים המותרים בלא נגיעה כמבואר בשו"ע סי' קסג ס"א לגבי מהלך בדרך, וע"ע בשו"ע סי' קנח ס"ב וס"ג לגבי שיעורא דפת החייבת בנטילה).

והטעם לזה משום שצורת התקנה דנט"י היתה להאדם האוכל ולא פלוג.

וסובר הב"ח דמ"מ אדם שלא נטל ידיו עבר איסורא כבר מזמן הנגיעה באוכל, ואמנם נראה דמ"מ מודה הב"ח דכשמכין את הסעודה אין עובר איסור בנגיעה באוכל, ואין חילוק בזה בין אדם האוכל בנטילה לבסוף לבין מי שאכל לבסוף בלא נטילה, אבל בשעה שכבר מחזיק האוכל בשעת אכילה [וה"ה רגע לפני שפותח פיו לאכול ומגביה המאכל ג"כ כלול באיסור זה דא"כ לצמצם והוא צורך האכילה], צורת האיסור עבר על ידי הנגיעה באוכל.

והראיה לזה דהא יש אופנים שאם אין נוגע באוכל אין עובר איסור כגון בדרך באופנים המותרים וכמשנ"ת, וכן מבואר שם בגמ' שהתירו מפה לאוכלי תרומה דלא מנשי ונגע ומבואר דגם אוכלי חולין שלא התירו להם מ"מ עיקר האיסור הוא הנגיעה בפועל, ועכ"פ חלק מן האיסור, א"כ בכל גוני בעצם הנגיעה באוכל עובר עוד פרט באיסור האכילה בלא נטילת ידיים, וממילא סובר הב"ח שבעה"ב כזה שנותן לעני בידיו לאכול פת נמצא בעה"ב מעביר את העני איסור בידיים.

ואדם המעביר את חבירו איסור בידיים מבואר ביד מלאכי ערך לפני עיור כלל שסה בשם משפטי שמואל סי' קל"ד (ועי' עוד ביד מלאכי שם כלל שסו) דזה צורת לפני עיור דאורייתא גם בדליכא ב' עברי דנהרא, וכעי"ז סברת הב"ח כאן, ודלא כהגהת רע"א ביו"ד סי' קפא ס"ו שמבואר בדבריו שלא סבר כן (ועי' עוד בזה בתשובתי ד"ה גוי העומד בפתח חדר האוכל וכו').

וממילא כשמאכיל את חבירו בלא נט"י ומנגיע את חבירו באוכל יש כאן לפני עיור גמור ולא יועיל שום היתר לזה, משא"כ כשנותן לידיו.

ולהלכה עי' במשנ"ב סי' קסג סקי"ב דכשנותן ליד העני מלחם של העני אין בזה לפני עיור אלא רק מסייע, ולא נחית בזה לומר דמיירי רק קודם שעת האכילה אלא נראה דמיירי גם בשעה שבא לאכול, שגם אז הוא רק מסייע, ויתכן שסבר המשנ"ב שכל עוד שלא התחיל העני באכילה בפועל לא חשיב הנגיעה באוכל כמעשה איסור, דהו"ל כנוגע קודם אכילה, וצל"ע בזה, וממילא יש כאן רק מסייע אבל כשנותן לו הבעה"ב לעני משל בעה"ב עצמו יש כאן גם לפני עיור כיון שלא היה יכול העני ליקח מעצמו וכנ"ל בשם הפר"ח.

אבל לא קיבל המשנ"ב סברא לומר דגם כשנותן הבעה"ב לעני משל הבעה"ב הוא מסייע דכיון שיכול לאכול בלא לעבור איסור ממילא אין בזה לפני עיור, דכיון שיודע בו שיעבור איסור ומזמין לפניו האיסור עובר בזה לפני עיור גמור כפשטות משמעות הסוגיות דכל מי שמזמין איסור לחבירו ויודע שיעבור איסור עובר בזה איסור לפני עיור (ומ"מ לענין איסורא לא התיר המשנ"ב לצורך צדקה אפי' במסייע אלא רק בספק לפני עיור וכמו שנתבאר בריש התשובה).

וכן פסק המשנ"ב בסי' קסט סקי"א כהמג"א וסייעתו (הלחם חמודות והפמ"ג) שכשיודע שהעני לא יברך במזיד אסור לו ליתן לעני כלל, וכמשנ"ת שהמשנ"ב סובר דביודע בוודאות שהעני לא יברך ונותן לו משלו יש בזה איסור לפני עיור שלא הותר כלל לצורך מצוות צדקה (וה"ה מסייע גמור לא הותר להמשנ"ב לצורך מצות צדקה אלא רק ספק לפני עיור וכמו שנתבאר בריש התשובה, רק דבאמת דעת המשנ"ב שבזה הוא לפני עיור גמור ולא מסייע וכדמוכח מדבריו בסי' קסג הנ"ל, וכנראה דפשטות דעת המשנ"ב דמדאורייתא אין איסור בספק לפני עיור ואפי' בדרבנן בכמה אופנים אין איסור בספק לפני עיור כמו שצויין בריש התשובה ואף כאן אוקמוה אדיניה להתיר ספק לפני עיור מחמת דין צדקה, אם כי יש אחרונים שמשמע שהבינו ענין ספק לפני עיור באופן אחר ואכמ"ל).

קרא פחות

הנה דין של בשר תחוב לאחר ו' שעות תליא במחלוקת ראשונים אם מחוייב להוציאו כמבואר בטור וב"ח ובהגר"א ביו"ד סי' פט ס"א דלפ"ד הרמב"ם יוצא שהבשר שבין השיניים לאחר ו' שעות חשיב כמעוכל, ואע"פ שהוא ספק דרבנן (דהרי בד"כ ...קרא עוד

הנה דין של בשר תחוב לאחר ו' שעות תליא במחלוקת ראשונים אם מחוייב להוציאו כמבואר בטור וב"ח ובהגר"א ביו"ד סי' פט ס"א דלפ"ד הרמב"ם יוצא שהבשר שבין השיניים לאחר ו' שעות חשיב כמעוכל, ואע"פ שהוא ספק דרבנן (דהרי בד"כ אין כאן דבר שהיד סולדת בו וצונן בצונן הוא ודאי דרבנן) יש להחמיר בספק דרבנן בכה"ג כשיש קולא חומרא בב' דעות כמבואר בר"ן בפרק ערבי פסחים גבי הסיבה בד' כוסות, וכמו שפסק השו"ע בניד"ד להחמיר בב' הנפק"מ בין הדעות כמבואר שם והיינו דבין לועס לתינוק ובין נשאר  בשר בשיניו אחר ו' שעות.

אולם בניד"ד שיש ספק אם החתיכה היא בשר או מאכל אחר אם כן יש כאן ספק ספקא דרבנן, ובכה"ג לכאורה לא נאמרה חומרת הר"ן כדמשמע בתוס' ר"ה לג ע"ב עי"ש.

וכה"ג הביא הדרכ"ת בשם החת"ס שאין חיוב לנקות בין החורים בשיניים כיון דאחר ו' שעות חשיבי כמעוכל, וכעי"ז בכה"ח יו"ד שם סקט"ו מבא"ח שנה ב' פר' שלח ס"ח דבסתם אין צריך לחשוש ולחפש אחריו אא"כ יש חורים או מרווחים (והחמירו יותר מהחת"ס), ואף שכאן חמור יותר כיון שיש כאן ריעותא שמצא חתיכה ואינו יודע מה היא מ"מ יש מקום לדון להקל גם בניד"ד אם אינו מצליח להוציא את החתיכה.

ואין לטעון ולומר דאין כאן חשש גמור של איסור דרבנן, משום שאולי שותה החלב בצד השני, אין לטעון כן דאיסור זה שלא לשתות חלב קודם שמנקר הבשר משיניו נזכר בגמ' חולין קה ע"א, רק דנחלקו הטעמים בראשונים אם הוא גם אחר ו' שעות או לא.

קרא פחות

בכמה מקומות מוכח דדרכי האמורי שייך או בדבר שהוא רפואת שוא (או רפואה בלא טעם לחלק מהראשונים) וזה נרמז במה שכתבו ובחוקותיהם לא תלכו שהוא מנג חק בלא טעם (עי' בהגר"א סי' קעח סק"ז), או דבר שיש בו ...קרא עוד

בכמה מקומות מוכח דדרכי האמורי שייך או בדבר שהוא רפואת שוא (או רפואה בלא טעם לחלק מהראשונים) וזה נרמז במה שכתבו ובחוקותיהם לא תלכו שהוא מנג חק בלא טעם (עי' בהגר"א סי' קעח סק"ז), או דבר שיש בו סרך שמץ מנהג עבירה וכיו"ב, כגון דבר שהוא סרך ע"ז (עי' שו"ע יו"ד סי' קעח ס"א) או דבר שהוא דרך שחץ וגאוה (עי' ש"ך שם סק"א), או דרך פריצות (עי"ש ברמ"א וש"ך סק"ג), וגם דבר שהוא חוק בלא טעם אסור משום שיש לחוש לע"ז (עי' רמ"א שם), אבל דבר שהוא לתועלת אין בו איסור משום דרכי האמורי (עי"ש ברמ"א בשם מהרי"ק שורש פח), וכל דבר שיש בו טעם אינו בכלל איסור זה (עי"ש בבהגר"א סק"ז בשם הר"ן), ולכן מקלות סיניים אינם בכלל איסור זה.

מה שציינתם לפלוגתא דר' יהודה ורבנן במשנה בסנהדרין נב ע"ב לגבי הריגת הרג בסיף אם יש בזה משום חוקות הגוים או לא, לענ"ד אין להביא ראיה משם טענת ר' יהודה דיש בזה משום ניוול הבריות ואכזריות וחשיב כמו דבר שיש בו סרך עבירה שאין ללמוד מהם, ואילו טענת רבנן דלאו מינייהו קגמרינן אלא מה"ת כיון דכתיב סייף באורייתא כמ"ש בגמ' שם.

אבל בתוס' שם כתבו דמה שאמר ר' יהודה במשנה ניוול הוא זה הוא רק משום ובחוקותיהם לא תלכו, והיינו משום שהתקשו דר' יהודה מודה לרבנן שהמיתה דידיה דר' יהודה היא מנוולת ממיתה דרבנן, כמבואר בגמ' (וכלשון התוס' "כדמוכח בגמרא"), וא"כ הטעם הוא רק משום ובחוקותיהם ולא מטעם אחר.

אולם יש מקום לדחות הקושי' ולומר דמאחר שדרך הגוים הוא ניוול הרי הוא אסור ומה שבאופן אחר הוא ג"כ ניוול אינו נאסר דרק מה שהוא גם ניוול וגם דרך הגויים נאסר.

אבל תירוץ זה דחוק, דהרי הסייף הוא אותו סייף ואם בדרך הגוים הוא פחות ניוול בדרך אחרת א"כ למה דרך הגוים אסורה ודרך אחרת מותר.

ויש לומר דשורש הפלוגתא דר' יהודה ורבנן הוא דלר' יהודה מחשבי' כמו אם לא הי' כתוב בתורה סייף ורק המלכות היתה עושה אז היה אסור לב"ד (אפי' במקום צורך) לעשות סיף באופן של הגוים, ומיהו דוקא באופן זה אסור, דחוקות הגויים הוא אסור רק באופן שהגוים עושים כן, אבל לרבנן מחשבי' כמו שכבר כתוב סייף בתורה והסייף ביד שליח ב"ד ובא לקיים המצוה והנידון רק אם יעשה בדרך שהמלכות עושה או בדרך שהוא יותר ניוול, ובזה אמרי' מאחר שמצוותו בסייף וכל הנידון רק אם לעשות כמו שעושה המלכות או באופן אחר אז מאחר דהמלכות עושה באופן שאינו ניוול כ"כ כמו באופן אחר לא חשיב חוקות הגוים דלא חשיב שיש סרך איסור במעשיהם.

וזה טענת רבנן בגמ' דמאחר דכתיב סייף באורייתא לאו מינייהו קגמרינן.

ולכשתמצי לומר אין דברי התוס' הללו (בד"ה רבי) סותרים ביאור זה ודוק, (אבל יעוי' להלן).

ואדרבה בזה מדוייק מה דנקט ר' יהודה במתני' ניוול הוא זה, אבל לפשטות הבנת דברי התוס' אין לו מובן כ"כ.

אולם דעת התוס' שאחר זה (בד"ה אלא) באמת דכל דבר שהוא חוקות הגוים גם אם יש בו טעם ותועלת ואינו מסרך איסור אסור, אולם להלכה הוא כהר"ן בפ"ק דע"ז והמהרי"ק שם והרמ"א שם שהקילו בזה, אלא דבאמת צע"ק להתוס' דהרי מה שמשמע בסנהדרין שם דלולי שכתוב בתורה סייף גם לרבן היה בזה משום דרכי האמורי, לכאורה יש לדחות דיש טעם בסייף משום שהוא ניוול, (ועי' עוד בבהגר"א שם), והוא דרך גנאי, וכמו שמצינו שמה שהוא דרך פריצות או ע"ז אסור בדרכי האמורי, אבל נראה דעיקר ראייתם מדר' יהודה ולא למדו כמו שפירשתי דבריו אלא למדו בדבריו דלא חשיב ניוול כלל כיון דבאופן אחר חשיב ניוול יותר (כמו שכתבתי בדעת רבנן לעיל) ואעפ"כ אוסר כיון שהוא דרך גויים ומזה למדו דאפי' לרבנן כל דרך גויים אסור גם כשאין בו סרך איסור ודרך גנאי (ולא פליגי רבנן להתיר אלא בסייף משום שכתוב בתורה).

ומי שירצה להחמיר כהתוס' בסנהדרין לכאורה תבוא עליו ברכה ועי' בבהגר"א שם וכן בעצי לבונה על גליון השו"ע שם, אבל להלכה נקטו רוב הפוסקים דדבר שיש בו טעם ותועלת, אין בו איסור חוקות הגויים.

ואמנם יש נידון נוסף שנזכר בפוסקים לגבי רפואה שאין ידוע לה טעם שמרפאת ובתשובות אחרות נתבאר שדעת רוב הראשונים להקל בזה ושכן הכרעת המשנ"ב, אבל אינו שייך לגמרי לכאן דכאן הנידון על דבר שידוע שהוא מנהג הגוים אלא שיש לו טעם.

קרא פחות

יש כאן כמה שאלות שמתעוררות בזה: הא' האם חברה בע"מ נחשבת החברה וכל נכסיה כדברים שבבעלותו של בעל החברה, ונספח לזה השאלה מה הדין כשיש כמה שותפים בחברה וע"פ ההסכם ביניהם א"א להוציא את הנכסים מן החברה לבעלות כל אחד מהם ...קרא עוד

יש כאן כמה שאלות שמתעוררות בזה:

הא' האם חברה בע"מ נחשבת החברה וכל נכסיה כדברים שבבעלותו של בעל החברה, ונספח לזה השאלה מה הדין כשיש כמה שותפים בחברה וע"פ ההסכם ביניהם א"א להוציא את הנכסים מן החברה לבעלות כל אחד מהם אלא רק כמה אחוזים בשנה.

הב' האם מה שקונה לצורך השקעה והקרן קיימת ואילו היה רוצה (וה"ה בחברה שיש בה כמה שותפים אילו כל השותפים היו רוצים) היה יכול להחליט למכור הנכס ולשלשל מעות המכירה לקופת ההון העצמי של החברה, האם חשיב כמו שהוציא הוצאה לצורך העסק או דחשיב לענין מעשר כספים כמו שרק החליף כסף בעד נכס וכרגע מתעסק בנכס שלו להרוויח בו.

הג' אם תמצי לומר שיש חיוב מעשר כספים בחברה בע"מ וגם באופן זה, אבל עדיין יש לדון באופנים שע"פ ההסכם עם שותפיו או ע"פ החוק יכול להשתמש בכסף רק בזמנים ידועים כשנוטל חלק מרווחי החברה לחשבונו הפרטי בתורת משכורת א"כ מתי חל החיוב של המעשר כספים, האם בזמן שהחברה הרויחה את הרווח ואז החברה תפריש מקופתה מעשר כספים, או שרק כאשר בא לידו מעשר כספים של החברה יפריש.

הד' יש לדון עוד מה הדין כשיש שותפות בחברה בין אדם כשר לבין אדם משומד והכשר רוצה להפריש מעשר כספים והמשומד אינו מסכים באופן שיש לו רשות לעכב ע"פ חוק שלא יפריש כלום לצדקה ממעות החברה, האם באופן זה כבר יוכל להפריש הכשר רק כנגד מעותיו שקיבל במשכורתו, או שצריך להפריש ממעותיו הפרטיות כנגד כל החלק שיש לו בחברה שאינו יכול להוציאו.

וכמובן שהדעת נותנת שחברה בע"מ מדין התורה והגמ' נחשבת כבבעלות הבעלים והוא מי שקנה את הממון בדיני קניינים וטרח בו גם אם אין ערבות נכסים, וגם אם לענין ריבית יש דעת קצת פוסקים שבלא ערבות נכסים באופן כזה אין איסור מ"מ אסור לגנוב מחברה בע"מ דהנכסים שייכים לבעליהם, וכמו"כ הדעת נותנת שאם החליט להשקיע בחלק מרווחיו בקניית נכסים והם בעין וביכולתו למכרם ולהשתמש בהם הרי הם נחשבים כשלו וחשיב שהיה כאן רווח ולא הוצאה, אבל לענין אם צריך להפריש מזמן שהכסף בא לשימושו או מהחברה יש מקום לתלות דאם יש לו האפשרות להפריש ממעות החברה עצמה יפריש ממעות החברה ואם אין לו האפשרות אלא מכסף שלו יש מקום לדון דשמא אינו מחוייב להפריש מכסף בעין שלו על כסף שעדיין לא בא לשימושו, וצל"ע בכ"ז.

ויעוי' במכתב הגרשז"א בס"ס באורח צדקה אות לא (ובהקדמת הפסקים שם כתב דיש להדגיש שענייני מעש"כ הרבה מהם לא נתבארו בפוסקים כשבת ושחיטה וחלק מהדברים מבוססים על דעתו הפרטית וכן חלק מדברי האחרונים הם דעתם הפרטית), שכתב, אם כל המנהלים של חברה בע"מ הם יראי ד' צריכים הם להפריש מעשר גם מהכסף שמשתמשים בו לפיתוח החברה, ואין אני יודע מה מקום יש לחלק בזה בין יחיד לבין שותפין של כמה אנשים עכ"ל.

ומה שכתב שיש לתת גם מהכסף שמשתמשים בו לפיתוח החברה יש לדון אם כוונתו באופן שהחברה התפתחה על ידי זה והתייקרה (ועי' בסמוך שבזה דעתו דהגרשז"א שיש לתת מעשר כספים ע"ז גם אם התייקרה מאליה) או שכוונתו אף אם החברה לא התייקרה על ידי זה ויש לתת מעשר כספים ממה שהרויח קודם לכן אף שהשתמש בו למטרה אחרת בסופו של דבר.

וספק זה תלוי בפלוגתת האחרונים (הבאתי בתשובה אחרת) במי שהרויח מעסקא אחת והפסיד בעסקא אחרת האם יכול לנכות מזה על זה, דלפי הצד שיכול לנכות פשיטא שיכול לנכות מה שהשקיע בפיתוח העסק עכ"פ אם הפסיד והחברה לא התייקרה על ידי הוצאה זו, אבל להסוברים שא"א לנכות מעסקא אחת על עסקא אחרת, עדיין יש מקום לדון האם כל החברה בע"מ חשיבא כעסקא אחת, וכמובן דמאחר שבתורה לא נזכר להדיא דין של חברה בע"מ א"כ הפשטות שיש לשקול כל עסקא של החברה בפני עצמה (ככל ומדובר בב' עסקאות שונות), וצל"ע בזה.

וכתב עוד בשמו שם באות לג לענין חברה שיש לה ג' שותפין או ה' שותפין, ומחלקים רק חמשים אחוז של הריווח בסוף השנה, אכן השאר נשאר בהחברה כדי שירוויחו יותר ממנה, לענין אם מחוייב הוא לעשר חלקו הנשאר בהחברה, יש לתת מעשר מזה שהעסק הוגדל שוויו ע"י ההשקעה, ודינו כמו במקבל מתנה שאינו חייב למכור בשביל המעשר (א"ה ע"מ ר"ל שאם אין מעות בעין א"צ למכור הנכס לשם זה דלענין זה מקילינן כמו במתנה מאחר שהחיוב כאן אינו ברור לגמרי), והוא הדין אם העסק התייקר בגלל איזה סיבה שהיא כגון שהסביבה התיקר יש לתת מזה מעשר עכ"ל.

ובשו"ת שבט הלוי ח"ט סי' רא סק"ד כתב דמי שמשקיע בתוכניות השקעה צריך להפריש מהרווחים ולא מהקרן (אם כבר הפריש על הקרן בעבר), ושם בסק"ה כתב שיכול לעשות חשבון המעשר כספים כאשר מגיש החשבונות לרשויות המס אם ירצה, ולענין אם ההשקעה עצמה נחשבת הוצאה כתב שם בסק"ז דפשוט שאין זה הוצאה אלא עסק, ויתכן שכיון שהעסק לא נגמר עדין לא חל חיוב הפרשה, מכ"מ ראוי לעשות חשבון עכ"פ כל שנה שלא ישכח להפריש, אבל על סחורה שקנה ומונחת אצלו למכירה נקט שם בסק"ח דחשיבא הוצאה עד לכה"פ שקיבל התחייבות לתשלומים על הסחורה.

ולענין השאלה על מי שקנה משרד לעסק אם יכול לנכותו ממעשר כספים כתב שם בסק"ו בזה"ל, קשה בזה ליתן שיעורים קבועים, אבל מה שיראה שלאו דוקא פחת (ר"ל מה שנפחת הנכס על ידי שימוש העסק בנכס) כיון שצריך הרכש לעסק שלו, ולאידך גיסא כל הרכשים האלה כמשרד ורכב הם גם השקעה עובר לסוחר ולפעמים מרויחים בזה יותר מכל העסק, ע"כ מסברא נראה שהנכוי בזה הוא יותר מפחת אבל פחות מחצי העלות שעלו לו רכשים האלה ע"כ.

ויתכן דכוונתו דא"א להחשיב שכל הנכס ברשותו ולא לנכות כלל מלבד פחת שימוש, דהרי בפועל יש בזה הפסד קצת שאינו יכול להשתמש במעות אלו למטרות אחרות וכ"ש שלא להנאתו והוא עומד ומשמש לצורך העסק בלבד, וכל ענין הרכישה יש בו ג"כ טירחא שהוא רק לצורך העסק ואולי גם זה יש להחשיב כהוצאה.

ומ"מ אולי גם לשיטתו כאשר העסק נסגר צריך להחשיב כל הנכס כולו (מלבד הפחת) כרווח לענין מעשר כספים מלבד מה שנפחת.

קרא פחות

בשו"ע סי' נד הביא דיש מי שאומר שמותר להפסיק בין ישתבח ליוצר להכרזה לצורך מצוה, ומשמע שם ברמ"א שכך המנהג. ויש שכתבו שכהיום לא נהגו בזה ואין לעשות כן (ראה עה"ש שם ס"ד וע"ע כה"ח סקי"א). וכתב שם המשנ"ב סק"ו בשם ...קרא עוד

בשו"ע סי' נד הביא דיש מי שאומר שמותר להפסיק בין ישתבח ליוצר להכרזה לצורך מצוה, ומשמע שם ברמ"א שכך המנהג.

ויש שכתבו שכהיום לא נהגו בזה ואין לעשות כן (ראה עה"ש שם ס"ד וע"ע כה"ח סקי"א).

וכתב שם המשנ"ב סק"ו בשם הא"ר סק"ג והגר"א בסי' נא דבין הפרקים (וכ"ש באמצע הפרק) של פסוקי דזמרא אסור אפי' לצרכי רבים ולצורך מצוה.

ומ"מ עיקר חילוק זה נאמר על מי שהוא עצמו התחיל פסוד"ז אבל בבהכנ"ס שמתפללים פסוד"ז ורוצה להכריז אדם שכבר התפלל או שעדיין לא התחיל להתפלל לא מיירי בזה שם המשנ"ב.

אם כי יש קצת משמעות בפוסקים שאינו ראוי ואינו הזמן והמקום להפסיק (ועי' עוד שו"ע סו"ס נז), וכך מסתבר.

ובאופן שששאלתם שהיו סמוכים לסוף זמן ק"ש איני מבין הצדדים בזה, דהרי בודאי שסמוך לסוף הזמן אין היתר לעסוק בשום דבר עד שיקרא, ולא שייך כאן עוסק במצוה פטור מן המצוה להיפטר מק"ש על ידי הכרזת המצוה, מאחר שבא עליו החיוב דק"ש קודם לכן.

והנה הפוסקים (הב"י וד"מ ושו"ע) שדנו בסו"ס נד ובסו"ס נז נקטו איסור הכרזה בכל מיני אופנים ולא נחתו לאופן שהמכריז אינו בתפילה עכשיו, ובפשטות נקטו דבר ההוה שהיה מצוי בעיירות קטנות שבחו"ל שיש מנין אחד לתפילה, אבל היה מקום לומר דנקטו כן משום שהשומעים ג"כ עוברים באיסור הפסקה משום שומע כעונה, אולם אינו נכון לדינא דקי"ל בס"ס קד דלא אמרי' שומע כעונה לחומרא (עי"ש בהגהות רע"א בשם הצל"ח ועי"ש במשנ"ב), וגם להחמירים בזה הא קי"ל דשייך לכה"פ כוונה הפכית ודלא כהמחמירים גם בזה (עי' בב"י הל' ר"ה), ואפי' להמחמירים שם לא יתכן שכל רעש שאדם שומע חשיב הפסק, אלא ע"כ צ"ל דהמחמירים שם לא יחמירו בהפסק דשומע כעונה כמו בניד"ד ויסברו כהמקילים בס"ס קד, או לומר דלהך דעה בב"י בהל' ר"ה יש צורה מסויימת של מצוה דחשיב לדידהו שומע כעונה בלא כונה אבל לא בכל שמיעה.

אולם מ"מ אמת הוא דבמקום שכ' הפוסקים שאין להפסיק אין ראוי שיעשה ההכרזה גם מי שכבר התפלל כיון שעוקר דעתו מן הפסוד"ז, ובפרט דלכתחילה מחמירים שגם שיהוי יותר ממהלך כ"ב אמה עכ"פ שלא לצורך הו"ל הפסק.

ועי' עוד בבה"ל סי' קיד ס"ב דאין נכון לכתחילה עצה זו להזכיר משיב הרוח ומוריד הגשם באמצע התפילה, אם כי משם אין ראיה ברורה שהוא מצד זלזול בתפילה דשם יש בעיה נוספת עי"ש וגם בתפילה הוא חמור יותר להשמיע קול הכרזה, עי' ביומא יט ע"ב, ועי' מנהגי מהרי"ל (עמ' ה ו) דקילס המנהג שהנערים מכריזין בין גאולה לתפילה ר"ח שלא יצטרך השמש להפסיק, אם כי שם מיירי בהכרזה לצורך התפילה דמותר אף לשמש להכריז לכמה פוסקים ולמהרי"ל מכללם ואעפ"כ לכתחילה רצה שהנערים יכריזו, ואילו להפסקה אחרת כלל וכלל לא.

ועי' בתנא דבי אליהו מעשה נורא מא' שהיה בנו מכריז דבר של תפלות בתפילה במקום לענות עניה דקדושה ונענש על זה מאוד, ומשמע שם דגם עצם מה שענה דבר אחר באמצע התפילה היה בזה איסור מלבד שהיה דבר של תפלות.

ועי' במשנ"ב סי' תקסו סקי"ב בשם הפמ"ג על מה שנוהגין בקצת קהלות להכריז ליתן כופר נפש, דמ"מ יראה לעשות כן שלא בחזרת הש"ץ התפלה כי מבלבלין וצריך לשמוע להש"ץ עכ"ל וכ"ה בכה"ח סקט"ו.

ובפמ"ג בפנים (משב"ז סק"ז) כתב עוד גם בשני וחמישי הגבאין הולכין במעות קערה כמה פעמים אמרתי להם שלא לילך בשעת קריאת התורה דתקנת עזרא הוא (בבא קמא פב ע"א) ומבלבלין רק לאחר קריאת ספר תורה ונכון הוא עכ"ל.

ומשמע דבחזרת הש"ץ ודאי אינו טוב כיון שצריך לשמוע לש"ץ, וכן בקריאה"ת שצריך לשמוע לבעל קורא, ומ"מ יש לומר דגם במקומות אחרים אינו טוב כגון בפסוד"ז שמבלבל דעת האומרים פסוד"ז.

וכ"כ במשנ"ב סי' קלב סק"ב בשם המג"א כשמכריזין דבר יש להכריז קודם שמתחיל הש"ץ לומר אשרי ולא בין אשרי ללמנצח וכש"כ בשעה שאומרים הקהל אשרי או סדר קדושה שתתבטל עי"ז כונתן ע"כ, וכתב שם עוד בפמ"ג (על דברי המג"א שם) ואין נכון מה שמסבבים בנדבה וכדומה וכל שכן בשעת חזרת התפלה, דמבלבלים הכוונה ע"כ.

קרא פחות

הנה מעיקר הדין ביציאה כזו אינו צריך לברך ברכת המזון לפני שיצא והמוציא כשיחזור כיון שעוסק בסעודת פת שהיא דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם (כהכרעת הרמ"א בסי' קעח ס"ב, ואפי' לבני ספרד אע"פ שהמחבר החמיר בלא הניח מקצת חברים, ...קרא עוד

הנה מעיקר הדין ביציאה כזו אינו צריך לברך ברכת המזון לפני שיצא והמוציא כשיחזור כיון שעוסק בסעודת פת שהיא דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם (כהכרעת הרמ"א בסי' קעח ס"ב, ואפי' לבני ספרד אע"פ שהמחבר החמיר בלא הניח מקצת חברים, מ"מ נקט הבא"ח דלמעשה סב"ל כהרמ"א).

אולם כתב הרמ"א שם דלכתחילה (היינו בלא מצוה עוברת כדמסיים שם) לא יעקור בלא ברכה, והאחרונים נתחבטו בדבריו מה מקורו ומה כוונתו, דבשוע"ר שם סעי' ד ה שלכתחילה יש לברך בהמ"ז כשיוצא (ויש להעיר דצד זה מלבד שהוא דחוק מצד ברכה שאינה צריכה ומצד המקור לזה, מלבד זה אם נימא הכי א"כ מש"כ שם מצוה עוברת היינו שאף אין לו זמן לברכהמ"ז והוא קצת דחוק) ויש שנקטו שכוונתו רק שלכתחילה לא יצא עד שמסיים הסעודה שמא ישכח, ועי' מש"כ בחידושי הרע"א שם.

ובמשנ"ב הכריע דלכתחילה אין לצאת לדבר הרשות ובמקרה שיוצא אין לו לברך משום ברכה שאינה צריכה, אבל אם הוא משער שיפליג, (ור"ל שיתעכב או שיתרחק, דהלשון יפליג היינו גם לענין התעכבות מרובה, עי' יומא ל ע"א, וגם לשון ריחוק כמו במשנה עירובין פג ע"ב וירוש' ספ"ט דברכות, והיינו שיש חשש שלא יוכל לשוב למקומו קודם שיסיים שיעור עיכול), אז נכון יותר שיברך בהמ"ז כשיוצא.

ובמשנ"ב בפנים לא נחית לחלק באיזה אופן מיירי אם מיירי באופן שלכו"ע אינו מחוייב לברך (דהיינו בהשאיר מקצת חברים) או באופן שיש פלוגתא אם יכול לברך או לא (דהיינו בדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם באופן שלא השאיר מקצת חברים, או בעקר למקום אחר דאז גם אם השאיר מקצת חברים דינו כן), ומשמע דמיירי המשנ"ב גם באופן שלפי המחבר חייב לברך ולמרות זאת אינו יכול לברך ברכה בנדבה.

וכן מבואר שם בבה"ל שהכרעה זו נאמרה בכל גוני, וכדקאמר שם לגבי שיברך אם חושש שיתעכב בזה"ל, ובפרט אם לא הניח מקצת חברים בודאי נכון לברך ואין לחוש לברכה שא"צ כי נוכל לצרף לזה דעת המחבר דסתם כהרמב"ם והגאונים דפסקו דבכל גווני משיצא מפתח ביתו צריך לחזור ולברך עכ"ל, ומבואר דשייך לחשוש לדעות המחמירים רק באופן שחושש שיפליג ולא יספיק לברך במקומו בזמנו אבל כשאין חשש זה מוכח שא"א לברך נדבה, דהרי אפי' באופן זה מיירי הבה"ל ואעפ"כ קאמר דא"א לברך באופן רגיל דהיינו באופן שלא יפליג.

ויש להעיר דבסי' קעד ס"ז נקט המחבר שאפשר לברך על המים קודם הסעודה כדי לצאת מידי ספק ברכה על המים באמצע הסעודה, ואע"ג ששם הוא ספק שקול להמחבר, מ"מ אולי גם להמשנ"ב שם ס"ק לז לח עי"ש מותר למעשה לעשות פתרון זה אף דנהגו שאין מברכים על המים בסעודה כלל, ומשמע דאם מברך ברכה לצאת מידי ספק לא מקרי ברכה שאינה צריכה, ואף שבלא שמתכוון לצאת מידי ספק אסור לברך על מאכל קודם שבא לסעוד פת שיפטור המאכל כמ"ש המשנ"ב בסוף סי' קעו.

ויש ליישב דשם בסי' קעד כשבא לשתות מים קודם הסעודה מברך ברכה גמורה כיון שעושה מעשה שמחייב אותו בברכה ומותר לו לעשות מעשה זה כיון שיש לו טעם לעשות כן כדי לצאת מידי ספק ברכה.

משא"כ כאן בניד"ד לדעת המחבר חייב בברכה ולדעת הרמ"א פטור ואינו עושה שום מעשה כדי להתחייב בברכה לדעת הרמ"א נמצא שמברך ברכה אסורה לדעת הרמ"א.

ובביאור חומר הענין שבניד"ד בסי' קעח יותר מהנידון בסי' קעד, יש לומר בב' אופנים.

חדא יש לומר דכיון דהברכה עצמה היא ההיסח הדעת ממילא מי ביקש זאת מידכם לברך ברכה שרק עצם אמירתה מחייב אותה דזה ברכה שאינה צריכה, וזה חמור יותר מהאופן המדובר בסי' קעד שעושה מעשה חיצוני בידיים שמחייבו בברכה.

ובנוסח אחר קצת דבסי' קעד יש שינוי מצב ולכן הוא קל יותר משא"כ כאן שאין שינוי מצב אלא הברכה עצמה באה להחיל את המחייב של אותה הברכה עצמה בבאין כאחד.

ובאופן שני יש לומר דבאמת הברכה אינה היסח הדעת מצד עצמה דשייך ברכה בלא היסח הדעת מאכילה רק דהברכה באה בנלווה עם היסח הדעת שעושה עם הברכה, ולפי זה באמת אם מתכוון לשוב לביתו ולאכול בעוד רבע שעה אין כאן היסח הדעת כלל, ונמצא שמברך ברכה לבטלה ממש.

וב' ביאורים אלו תלויים במחלוקת האחרונים האם ברכה באופן שעכ"פ התכוון שלא להסיח דעתו שייך לומר שיכול להמשיך לאכול אחר כך או שברכה אחרונה זה סילוק, ועי' בבה"ל בסי' קצג שהביא הדעות בזה וכן במשנ"ב ושעה"צ לעיל בהל' קריאה"ת (והרחבתי בזה בתשובה אחרת), והסוברים שברכה אחרונה היא סילוק לעולם ולא תליא בכוונתו יוכלו לסבור כהאופן הראשון הנ"ל, ואילו הסוברים שברכה אחרונה אינה סילוק מחמת עצמה אלא רק צורה של היסח הדעת ושייך ברכה אחרונה בלא היסח הדעת לכאורה יסברו שכאן יש ברכה לבטלה ממש כהאופן השני.

ולפ"ז מה שנקט המשנ"ב בענייננו בסי' קעח סקל"ה דאם יברך קודם שיצא הרי הוא מברך ברכה שאינה צריכה הוא לאו דוקא לכו"ע, וה"ה דיש כאן חשש ברכה לבטלה לחלק מהדעות וכמו שהתבאר.

והשתא יש לדון לענין ספרדים שאינם פוסקים כהרמ"א כנגד השו"ע אלא בתורת ספק מטעם סב"ל כמש"כ הבא"ח, האם במקרה שהמחבר מחייב בברכה יכולים להחמיר אם ירצו ולברך או לא.

ואמנם לדידהו הוא יותר קל מכיון שחוששים להשו"ע מעיקר הדין, אבל למעשה לפי המתבאר שכאן הוא חמור יותר מהאופן המבואר בסי' קעד א"כ גם מי שחושש להרמ"א בתורת ספק אינו יכול להחמיר ולברך (כפשטות כוונת הבא"ח), דהרי יש כאן צד של ברכה לבטלה וספק ברכה לבטלה קיימא לן שאינו מותר אפי' כדי לצאת ידי ספק חיוב ברכה, ועוד דלפי מה שנתבאר אפי' להשיטות שאין כאן ברכה לבטלה מאחר שהברכה היא עקירה וסילוק גמור מ"מ הוא חמור יותר מסי' קעד, וגם במשנ"ב יש משמעות כזו (דהרי נקט הלשון ברכה שאינה צריכה כהסוברים שאין זה ברכה לבטלה ולמרות זאת מבואר שהוא חמור יותר מסי' קעד).

ומה שכתב המשנ"ב שאם יש חשש שיפליג יברך ובזה לא חש לברכה לכל הנ"ל יש לומר משום ששם יש חשש אמיתי שיפליג ואז נחשב היסח הדעת כיון שאינו בטוח שימשיך סעודה זו, דהיינו שאינו יודע בבירור אם ישוב למקום זה לאכול קודם שיעבור שיעור עיכול, ובאופן כזה אנו מצרפים צד נוסף שחל כבר היסח הדעת מעצם המצב שיוצא ואינו יודע אם ישוב ובכה"ג יכול לברך.

קרא פחות

השלמה לתשובה בענין אם התורה היתה כתובה קודם מתן תורה בפנים התשובה נזכרה הצעה שהראשונים שכ' דפרשת בלעם היינו ספר בפני עצמו השתמשו בדברי הימים למשה (שיש בו מעשיות נדירות מבלעם) שהיה לפני הרבה ראשונים וכמשנ"ת, ויש להבהיר דאף שמסתמא ...קרא עוד

השלמה לתשובה בענין אם התורה היתה כתובה קודם מתן תורה

בפנים התשובה נזכרה הצעה שהראשונים שכ' דפרשת בלעם היינו ספר בפני עצמו השתמשו בדברי הימים למשה (שיש בו מעשיות נדירות מבלעם) שהיה לפני הרבה ראשונים וכמשנ"ת, ויש להבהיר דאף שמסתמא לא נקבל דהכונה לספר זה עצמו מ"מ יתכן שבעל דברי הימים למשה השתמש בפרשת בלעם ומשם לקח דבריו המחודשים והמפורטים על מעשה בלעם בארץ מצרים ובארץ כוש, רצוני לומר דהראשונים שראו דברים אלו נקטו שהיה חיבור על בלעם שמשם לקח דבריו.

וכמובן שלא היה ענין למשה רבינו לכתוב תהלוכותיו ומאורעותיו של בלעם גרידא אלא רק מה שהיה שייך לישראל ולניסים.

ויש להוסיף עוד דאם נאמין לספר הישר ולמקורותיו והוא בפרשת שמות הביא עוד מעשה נדיר על בלעם עם תהלוכותיו במצרים ואנגיאס מלך אפריקא ואולי הספר שהיה לפני ספר הישר שממנו לקח הסה"י דברו היה לפני אותו הספר הפרשת בלעם המקורי לפי הראשונים שסברו שיש חיבור כזה (אבל הסה"י עצמו מאוחר מאוד וקצת דוחק שהיה לו הפרשת בלעם המקורי).

*

עוד השלמה לתשובה בשיטת מחשוף הלבן

מה שכתבתי בהשלמה הקודמת דיש פוסקים שקורין למרובע דל"ת אע"פ שאין בו דל"ת אינו סותר דאף לשיטתם בגמ' רמזו הדל"ת בקשר זה, ועיקר דברינו בא לומר דבתורת דיבור ושיח לא היה שייך לקרוא לזה דל"ת מלבד אחר שכך נקבעה מילה זו בשפת הפוסקים, אבל לענייני רמזים וכיו"ב בודאי שייך לקרוא לזה דל"ת וכמו שכבר האריכו בזה רבים (כגון בשו"ת רבי ידידיה טיאה ווייל ועוד).

*

השלמה לתשובה על טעם מיתת מרים

נתבאר דאינו שייך לומר כלל דמרים מתה מחמת מי מריבה דמרים קודם מי מריבה מתה בין לפי סדר המקרא ובין לפי החשבון, והקשו ע"ז בבהמ"ד דברש"י פרשת וזאת הברכה עה"פ תריבהו על מי מריבה כתב ומקורו מהספרי ברכה פ' שמט נסתקפת וכו' אם משה אמר שמעו נא המורים אהרן ומרים מה עשו ע"כ, ומ"מ אילו הוה כתב עשו ועשו היה כאן קושי' אבל מאחר שכתב מה עשו דהיינו שלא עשו אלא שבא הקב"ה בעלילה, א"כ מדוחק הדברים צ"ל דר"ל שלא עשו וטעם אחר היה במיתתם, ואף שגבי אהרן קאמר תריבהו על מי מריבה והכונה שהעלילה היתה שהמיתה היא על מי מריבה, מ"מ ע"כ צ"ל דאינו כולל כל שבט לוי בזה דהרי משה משמע שם שלא היה בזה עלילה אלא טעם (ומיהו יש לדחוק מדהא עלילה הא נמי עלילה וכמ"ש חז"ל שנגזר עליו מזמן שנאמר לו עתה תראה ואכמ"ל), ועוד דבאיש חסידך מיירי וא"כ מרים כדי נסבה והעיקר ר"ל ששניהם מה עשו ועיקר מיתתם לא היתה מחמת מי מריבה, והוא דחוק אבל הוא מוכרח שלא מתה מחמת מי מריבה שלא עשתה דבר וגם אין אדם מת על חטא של עתיד כדאמרי' בפ"ק דר"ה דף יז.

ועיינתי בביאורי רש"י (הוצאת עוז והדר) ומצאתי שציינו שם בשם כמה ספרים ג"כ דמרים נקט לאו דוקא ושלא לצורך (פי הבאר) ודעיקר שנקט לה למרים משום שלא מתה בעון מי מריבה (מלכה של תורה ע"פ אמרי שפר לאביו של בעל מגלה עמוקות).

אבל ציינו שם קצת רמז לענין הספרי הנ"ל דבילקו"ש (חוקת תרסד וירמיה רסה) אי' דאחר מי מריבה אמר לו הקב"ה למשה לא אתה ולא אחיך ולא אחותך נכנסין לא"י ופי' בעל המגן אברהם בזית רענן דהיינו שגם עצמותיה לא יכנסו ע"כ מביאורי רש"י.

והלשון דחוק קצת דכניסה סתם משמע כניסה מחיים (ועי' ביומא פלוגתא אם בפר ואפי' בדמו של פר או לא ושם הוא לענין קרבן דעיקרו הכפרה בדם וכאן דוחק יותר) וגם דלכאורה סובב על הא דכולם מתו בשנה לפני שנכנסו ישראל לארץ.

ולולי דמסתפינא אולי היה מקום להציע שיטה חדשה בענין זה דס"ל להני תנאי שאין מוקדם ומאוחר בתורה ומרים מתה אחר מי מריבה מטעם מי מריבה ובשי' זו אזלי הספרי והילקו"ש הנ"ל וס"ל שנסמכה מיתת מרים למי מריבה להשמיע טעם מיתתה ולא פירש הכתוב טעם מיתתה, ואם יש צד כזה אולי היתה נוכחת גם כן במעשה דמי מריבה מעין אהרן שנענשה מחמת עון זה והיתה כפרה לדור דלכך נסמכה לפרשת פרה כמ"ש במו"ק כח ע"א.

*

השלמה לנידון על מגן דוד

מאחר ונתעורר הנידון על הסמל המגן דוד נתעורר ממילא הנידון האם אפשר להוכיח ולהוציא הלכה למעשה מתוך הקמיעות המיוחסות למרן רשכבה"ג מהרי"א זיע"א.

והנני להקדים שאין כאן כלל ענין לבוא בדברים ולהיכנס במחלוקות והשיטות שהיו באותו הזמן אלא אך ורק להצדיק הצדיק רשכבה"ג המהרי"א זיע"א ולהראות שלא מתחת ידו יצאו הדברים שייחסו לו, ונפק"מ רק לענין הלימוד מהקמיעות הנ"ל.

ויש לציין שכמה גדולים וטובים כתבו דהקמיעות שהתפרסמו (עכ"פ קצתם) לא יצאו כצורתם מתחת ידיו של ציס"ע רשכבה"ג מהרי"א זיע"א [כ"כ תלמידו של מהרי"א הוא הג"ר זרח איידליץ מפראג מבית דינו של הנוב"י כתב כן (אור לישרים דרוש א', הובא בתולדות רז"א עמ' ט' וכן באו"ה למושב עמ' מד), וכן יש להפנות את המעיין לדבריו של כמו"ה יחזקאל דוקעס שהיה רב באלטונא בספרו "או"ה למושב" לתולדות רבני אה"ו שנדפס בקרקוב תרס"ג לפני יותר ממאה ועשרים שנה (וחלק מהחיבור מיוסד על ארכיונים ותעודות שמצא, ראה בספר הרב ר' יהונתן אייבשיץ עמ' 5 ועוד) שהזכיר (עמ' לה) השתלשלות הענינים בפרטות, והובאו דבריו גם בספר משואות עמ' קס], וכן למדנו מעדות נאמנה שהוא עצמו ג"כ אמר כן [הריעב"ץ (בספרו התאבקות עמ' צא) ג"כ העתיק מכתב אות באות מכמוה"ר אריה ליב אבדק"ק אמשטרדם (ונדפס גם בספרו גחלי אש עמ' לו ע"ב ואילך) שמהרי"א עצמו אמר שהקמיעות מזויפים (מסתמא עכ"פ חלקם), ומבואר מתוך דברי המכתב הנ"ל שכותב המכתב עמד בקשרים ישירים מול מהרי"א וכל הדברים שכתב שם נכתבו מפיו ולא מפי השמועה].

וגם במכתבו של הנוב"י (הנדפס בלוחות עדות) ביקש שיגנזו הקמיעות מכמה טעמים, ועי"ש שמשמע בתוך דבריו שמפקפק בדברי העדים שטוענים שיודעים שיצא ממהרי"א וטוען שאולי הקמיעות מזוייפות ושהעדות אינה מוחזקת מכמה טעמים, אבל מ"מ כ' שבלאו הכי יש לגונזן מכל הטעמים שהזכיר שם, ומהרי"א הדפיס מכתב זה עצמו בספרו לוחות עדות.

[וז"ל הנוב"י שם אבל להחזיקו בודאי ובבירור מי יוכל לדון דברים שבלב, ומה גם שאין הכותב חתום עליהם ואם נתקבל עדות בבי דינא רבה דק"ק מיץ ע"ז אני דן, וכי מקבלים עדות שלא בפני בע"ד, ובפרט מה ממש לד"נ נוגע ומה גם בטרם באו הקמיעות ליד הב"ד כמה ידים דמשמשא בהו מי יודע, ואפשר נזדייפו ושינו טעמם לפגם, הכי יאמרו העדים לא זזו הקמיעות מידם מיום נכתבו עד היום הזה (פי' בתמיה) זה מן הנמנע, וכל זה אם היה הכותב אדם סתם שלא ידענו מהותו ומהות מעשיו, ועתה שהכותבם הוא מוחזק בחכמה וכו', ח"ו להעלות על הלב להרהר אחריו כלל וכלל בשום פנים ח"ו וכו', ולמה חייבוהו כולכם וכו' (ואח"כ שם דן לענין פירושיהם דגם בזה יש לדון) וכו', עכ"ל].

ויש לציין כתשלום לכל הנ"ל כמה ספרים שהמינים טפלום על מהרי"א, וגרמו לו על ידי זה לצער רב ונזק רב, כמו ספר אגרות רי"א, ספר שם עולם, וספר ואבוא היום אל העין, ששלשת ספרים אלו מוחזקים כזיופים שאינשי דלא מעלי טפלו שקר על גאון עולם ציס"ע רשכבה"ג המהרי"א שהם מכתב ידו או נכתבו מפיו, כדי לומר שהוא מסכים עם מעשיהם, ומאחר שכבר נודע בכתובים שהוא עצמו החרים בכתב ובע"פ כל ההולכים אחר צבי שבור כך שבודאי שלא היתה לו שום שייכות לזה.

*

השלמה לתשובה לענין מעשרות בזמנינו

והנוהגים שלא להפריש תרו"ג סוברים דמאחר דמדאורייתא אמרי' רוב ע"ה מעשרין ורק מדרבנן תקנו תקנת דמאי א"כ בתקנת דמאי לא תקנו תרו"ג, ועי' במפרשים סוף סוטה על המשנה ובימיו א"צ לשאול על הדמאי ודוק מה היה לפני כן, ויל"ע בזה.

ויש להוסיף דכמו"כ מצינו דיש פטורים מכל דמאי כגון עניים ואנשי מחנה בספ"ק דעירובין ומבואר דמדינא לולי התקנה אין חיוב דרוב ע"ה מעשרין וכמ"ש ברפ"ב דשבת.

*

השלמה לתשובה בהגדרת אהבה התלויה בדבר

יתכן לומר עוד דהגדרת אהבה התלויה בדבר היינו אהבה המותנית על ידי דבר ותלויה היינו כמו תלויה ועומדת כעין הלשון מתלי תלי וקאי, ומש"כ אהבה שאינה תלויה בדבר לא בא לומר בזה שהאהבה לא נגרמה על ידי דבר, דבד"כ אהבה אצל אנשים נבונים יש לה טעם, ואדרבה דבר שיש לו טעם עדיף מדבר שאין לו טעם.

קרא פחות

הנה מאחר ומנהג זה הונהג משום שהוא ר"ה לאילנות ור"ה לאילנות מתחיל בתחילת הלילה כמבואר בגמ' פ"ק דר"ה ובפוסקים, ומבואר דליל ט"ו כיומו לנין ר"ה לאילנות, א"כ אין במנהג זה חילוק בין יום ללילה, כל עוד שלא נודע שהונהג אחרת. יש ...קרא עוד

הנה מאחר ומנהג זה הונהג משום שהוא ר"ה לאילנות ור"ה לאילנות מתחיל בתחילת הלילה כמבואר בגמ' פ"ק דר"ה ובפוסקים, ומבואר דליל ט"ו כיומו לנין ר"ה לאילנות, א"כ אין במנהג זה חילוק בין יום ללילה, כל עוד שלא נודע שהונהג אחרת.

יש להוסיף דעיקר המנהג דמשמע שנקט המשנ"ב סי' קלא סקל"ב דאף במנחה שלפני ט"ו בשבט אין נופלין על פניהם, ומבואר מזה דהיו"ט (כלשון הבהגר"א) מתחיל בלילה, ולא נצרכא אלא לדעת השו"ע שם דסבר שנופלין על פניהם במנחה של ערב ט"ו בשבט.

קרא פחות

הטוב ביותר הוא לאכול בבוקר כמ"ש הרמ"א בסי' תרצה ס"ב בשם התה"ד שאף בכל השנה יכול לעשותה בשחרית ובשם המנהגים דעכ"פ כשחל פורים ביום ו' יעשו הסעודה בשחרית משום כבוד שבת עכ"ד הרמ"א, ואפי' מה שעושין בבוקר סעודת מצוה מבואר ...קרא עוד

הטוב ביותר הוא לאכול בבוקר כמ"ש הרמ"א בסי' תרצה ס"ב בשם התה"ד שאף בכל השנה יכול לעשותה בשחרית ובשם המנהגים דעכ"פ כשחל פורים ביום ו' יעשו הסעודה בשחרית משום כבוד שבת עכ"ד הרמ"א, ואפי' מה שעושין בבוקר סעודת מצוה מבואר בפוסקים דלכתחילה מה שאפשר לעשות סעודה גדולה ביום אחר אין לעשות ואפי' בברית מילה נקט המשנ"ב שיעשו ביום ו' משום דלא אפשר ובשוע"ר נקט שיש לצמצם במזומנים לסעודה, וכ"ש סעודת פורים דלכתחילה יש לעשות בבקר כמ"ש הרמ"א.

ובמשנ"ב סי' תרצה סק"י כתב בשם סידור עמודי שמים שיש לעשות הסעודה בשחרית קודם חצות, וכתב "ועיין ביד אפרים מ"ש בשם מהרי"ל" ובפנים היד אפרים כ' בשם מהרי"ל סי' נו ס"ח עד שעה עשירית.

ובמשנ"ב סי' רמט סקי"ג לגבי סעודת מצוה בע"ש שזמנה קבוע כתב ומ"מ לכתחילה מצוה להקדימה בשחרית משום כבוד שבת וכמ"ש בסי' תרצה ס"ב לענין סעודת פורים עי"ש ובדיעבד יכול לעשותה אפי' ממנחה ולמעלה עכ"ל, וכתב בשעה"צ דאף שבב"ח נזכר דמצוה להתחילה קודם שעה עשירית לאו דוקא הוא דלא עדיפא סעודה זו מסעודת פורים וכמו שכתבנו וכ"כ בחי"א עכ"ל.

ומבואר מזה דהוה פשיטא ליה דמש"כ הרמ"א בשם מנהגים לעשות הסעודה בשחרית היינו שלא לפני חצות, וכמו שמצינו תפילת השחר לרבנן עד חצות דתמיד של שחר לרבנן קרב עד חצות, ואחר חצות לא שייך בו שחרית דהחמה אינה בצד זריחתה, והמ"א בשם הב"ח שכ' שעה עשירית לאו דוקא הוא כמ"ש בשעה"צ סי' רמט, ואילו המהרי"ל שכ' עד שעה עשירית אפי' בפורים (דפורים הוא מקורו של השעה"צ להוכיח דמסתמא מודה בזה הב"ח מאחר שהב"ח מסתמא לא פליג על הרמ"א) א"כ צ"ל דפליגא וכדמשמע מרהיטת דברי המשנ"ב בסי' תרצה דהיא דעה אחרת, ומה שהביאה המשנ"ב משום דלכתחילה יש להעדיף לכה"פ קודם שעה עשירית אם לא הספיק קודם חצות, וגם בלא שמקיים בזה דעת המהרי"ל גם לדעת הרמ"א לחוד יש להקפיד על זה דהרי כבוד שבת לא הותרה אלא דחויה וכדחזי' דלא הותר אלא מה שזמנה קבוע כמבואר במשנ"ב סי' רמט וגם בזה לכתחילה מקדמי' קודם חצות, א"כ פשיטא שאם יכול להקדימה קודם שעה עשירית יש להקדימה שאז הוא חמור יותר לענין סעודה גרידא כמבואר בשו"ע שם וכ"ש לענין סעודה גדולה שיש להקדים.

ובדיעבד יוכל לעשות סעודת פורים אפי' מן המנחה ולמעלה כדמשמע במשנ"ב בסי' רמט שם ומפורש שם בבה"ל.

ולענין מי שנשתהה בסעודה ונמשכה עד שבת אם טוב לסיים או לפרוס מפה ולקדש.

הנה מצד שמקיים בזה קידוש על הכוס בשל דאורייתא, נראה דגם להסוברים דמדאורייתא קידוש שלא על הכוס מ"מ יש שבח באמירה על הכוס דשבח נאמר על היין עי' ברכות לה ע"א וע"ע תוס' פסחים סד ע"א, ויש להוסיף דכה"ג אשכחן דזמן אומרו אפי' בשוק (עירובין מ ע"ב), ואעפ"כ יותר טוב לאומרו על הכוס (עי' טור סי' תריט), וכמו"כ אשכחן לגבי בהמ"ז לדידן דאינה טעונה כוס ולכתחילה אומרו על הכוס, וכה"ג בפסחים נד ע"א לגבי נר ובשמים דלכתחילה אומרו על כוס, וכה"ג למדו הראשונים בהא דר"כ בסוכה מו ע"א דלכתחילה שהחיינו על הסוכה עבדי' אכסא דקידושא וכ"כ הראשונים לענין שהחיינו דביעור חמץ דעבדי' לה אקידושא, הלכך יש לומר דגם להסוברים שמדאורייתא קידוש שלא על הכוס מ"מ מקיים הידור בדאורייתא על הכוס.

אולם בניד"ד יש כאן נידון נוסף דיש צד שבדאורייתא שייך לקיים המצווה ב' פעמים, ולפי צד זה אין כ"כ נפק"מ אם עושה הדאורייתא קודם לכן בפעם הראשונה או בפעם השניה, ועי' תוס' ור"ן בר"ה טז ע"ב ותוס' שם כח ע"ב ותוס' פסחים קטו ע"א לענין תקיעות וב"י סוף סי' מו בשם רא"ה (בחיבורו פקודת הלוים ברכות פ"ב עמ' כא) לענין ק"ש.

אולם במשנ"ב סי' רעא סק"ב כתב דמסתמא אין דרך העולם לכוון לצאת את המ"ע דזכור בתפילה כיון שיש לו יין או פת וכו' ושמעי' מינה כהצד דעדיף לצאת הדאורייתא וגם בתקיעות דמיושב יעוי' בתשובה אחרת שכתבתי בהרחבה איזה תנאי לעשות לצאת הדאורייתא כראוי במעומד ע"ס הברכות, ומאידך גיסא מבואר כאן במשנ"ב ששייך לעשות תנאי בזה שלא לצאת דבמכון שלא לצאת קי"ל דמהני גם דמצוות צריכות כונה (עכ"פ במצוות דאורייתא).

וכה"ג מצינו בבה"ל סי' תפט שמסתבר שמי שאמר לחבירו בין השמשות כמה העומר לא התכוון לצאת בזה יד"ח אם אינו רגיל לספור ספירת העומר בבין השמשות.

ולכן בניד"ד אין רווח זה כיון דבלאו הכי יכול לכוון כנ"ל שלא לצאת (ויתכן דהמשנ"ב אינו מצריך כאן בניד"ד כוונה הפכית אבל בודאי שיותר טוב כוונה הפכית שיכול על ידי זה לצאת יד"ח ליותר דעות).

ולענין פריסת מפה בסעודת פורים שחל בע"ש, הנה בשו"ע סי' רעא יש ב' אופנים עיקריים של מי שהיה סועד בע"ש ונכנס השבת, דבסעיף ד הנידון במי שהתחיל סעודה מבעוד יום ורוצה להמשיך בסעודתו, ובסעיף ו הנידון במי שהתחיל סעודה מבעוד יום וגמר סעודתו, ובזה הכרעת הרמ"א שיפרוס מפה ויקדש ויאכל קצת כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, אבל גם האכילה שם היא רק כדי לצאת קידוש במקום סעודה לחשוש להדעות הסוברות שסעודה כזו אינה מצטרפת כיון שהיא סעודה של חול (כמ"ש המשנ"ב סקל"ג ובשעה"צ שם סקמ"א שזו דעת הרא"ש), אבל לא שמתכוון לאכול עכשיו סעודת שבת, וכמבואר מדברי המשנ"ב שם סקל"ה ושעה"צ שם סקמ"ג דמטעם זה נזכר שאוכל כזית (פמ"ג) ולא כביצה משום ששם הנידון לצאת מצד קידוש במקום סעודה ולא מצד סעודת שבת.

משא"כ בסעי' ד' הנידון שרוצים להמשיך לאכול אחר הפריסה, ולמעשה אין כ"כ נפק"מ בין מה שלמדנו לענייננו בסעי' ד' למה שלמדנו לענייננו בסעי' ו, דגם בסעי' ד אם רוצה להמשיך לאכול לקיים סעודת שבת לכל דעות צריך לאכול עכשיו כביצה, ומאידך גם בסעי' ו יוצא יד"ח סעודת שבת אם ימשיך לאכול כביצה, ואין בזה נפק"מ אם נטל מים אחרונים ובירך המוציא על אכילה שניה שאחר קידוש או לא נטל מים אחרונים ולא בירך (היינו לדידן דקידוש לחוד לא הוה הפסק משום סב"ל כמ"ש המשנ"ב סקי"ח אבל י"א בשו"ע שם דאם קידש בכל גוני מברך המוציא), ומ"מ לענין סעודה שאחר קידוש אם אכל כביצה לסעודת שבת יוצא בכל גוני (עי' בשעה"צ סקמ"ג), ולאו דוקא אם מברך המוציא שוב.

ולענין מעשה לדידן קצת קשה לנהוג כן דהרי מיד שקיבל עליו שבת כבר חל האיסור להמשיך בסעודה ואפי' בספק חשיכה שקיבל עליו שבת ממילא (משנ"ב סקי"א), ומאידך לצאת יד"ח סעודה אינו ברור שאפשר לצאת עכ"פ לכתחילה קודם צאה"כ (עי' בבה"ל ריש סי' רעא ובקובץ תשובות ח"א סי' כג ובספר וביום השבת מה שהובא בשמו, ארחות רבינו ח"א עמ' קח, והליכ"ש תפילה פי"ד ארחות הלכה סק"י), ואמנם לאכול יכול להמשיך לאכול (כמ"ש המשנ"ב הנ"ל סקי"א), אבל יתכן דכיון שבלאו הכי מתכוון לאכול עיקר הסעודה בודאי חשיכה א"כ אינו כדאי שימלא כרסו בינתיים, ויש להביא לזה סמך קצת מבה"ל סי' רמט דאינו כדאי להתמלאות במיני מזונות קודם הסעודה אפי' שכבר שבת כיון שעיקר הסעודה עם הפת, וכ"ש בניד"ד שאוכל קודם עיקר הסעודה פת ממש ואינו מתכוון לצאת יד"ח ובפרט אם אוכל כזית בלבד ומתכון אחר כך לאכול כביצה ואפי' אם אוכל כביצה הרי עיקר הסעודה מתכון לאכול אחר כך ונמצא שממלא כרסו קודם לכן והוא אינו טוב מצד הבה"ל הנ"ל בסי' רמט וזה עיקר הטעם לאסור סעודה אחר ט' שעות כיון שלא יכול בלילה לתיאבון דלא גרע מאיסטניס כמ"ש במשנ"ב שם, ואע"פ שבדיעבד סעודת פורים מותר לאכול אחר ט' שעות מ"מ כבר יצא יד"ח סעודת פורים (וביצא כבר אינו כדאי דומיא דהסוברים שאפשר לצאת סעודת פורים במאכלים שיעשה כן אם הוא בע"ש עכ"פ כשעבר הזמן ועי' ביד אפרים סי' תרצה מה שרמז בזה), וגם כבר קיבל עליו שבת, דבספק חשכה קיבל עליו שבת ממילא כמ"ש במשנ"ב סי' רעא סקי"א, ממילא אין כאן ההיתר לאכול מצד סעודת פורים, ואפי' אם יאכל כביצה ויעשה תנאי שאם הוא חשיכה מתכוון בזה לצאת סעודת שבת ואם אינו חשיכה מתכוון לזה לסעודת פורים והשני לסעודת שבת, מ"מ אינו טוב דסעודת פורים כבר יצא וכנ"ל ובפרט דיש אומרים דקידוש הוא עקירה מסעודה, כמ"ש בשו"ע סעי' ד, וגם בלאו הכי כיון שעושה סעודה שלמה אחר כך ועורך שלחנו כלשון גמ' בשבת קיט ע"ב א"כ אינו כדאי לצאת בפת כל דהוא בסוף הסעודה במקום סעודה שלמה שיעשה אחר כך.

ויש להוסיף בכ"ז שאם פורס מפה מיד בספק חשיכה צריך להכנס בזה לקידוש קודם צאה"כ.

רק הערה קצרה בענין מה שדיברתי עם כת"ר דהתוס' בפסחים ק ע"א שהביא השעה"צ בסעי' ו בשם הגר"א אינו הרא"ש דהרא"ש אינו סובר כן אלא דבריו יוצאים יד"ח כל הצדדים כמפורש ברמ"א ומשנ"ב שם.

קרא פחות

הנה בדיני יציאה לרה"ר מפורש הדין בגמ' שבת ס ע"א ואילך ושו"ע או"ח סי' שא סכ"ד סכ"ה ואילך דאין יוצאין בקמיע שאינו מומחה וקמיע מומחה הגדרתו שריפא ושנה ושילש וכמבוארים פרטי הדינים בשו"ע שם, ולכן מאחר שבזמנינו אינו מצוי כ"כ ...קרא עוד

הנה בדיני יציאה לרה"ר מפורש הדין בגמ' שבת ס ע"א ואילך ושו"ע או"ח סי' שא סכ"ד סכ"ה ואילך דאין יוצאין בקמיע שאינו מומחה וקמיע מומחה הגדרתו שריפא ושנה ושילש וכמבוארים פרטי הדינים בשו"ע שם, ולכן מאחר שבזמנינו אינו מצוי כ"כ קמיע מומחה כזה לכן בד"כ יהיה הדין שאסור לצאת בו לרה"ר, והנידון בזה הוא בדרך מלבוש כמבואר במשנ"ב סקפ"ח, ובכל אופן שאסור לצאת בקמיע מחמת שאינו מן המומחה אין נפק"מ אם מאמין בקמיע או שאינו מאמין בו.

ולענין אם העשבים מותרים או אסורים בטלטול בשבת הנה עשבים (כגון חתיכת ערבה מהושענא של צדיק) בד"כ אינם ראויים לשימוש כלל, ולגבי אבנים מבואר בכ"מ (בסי' שח סכ"ג ובסי' שג משנ"ב סקע"ג, ועי' בדיני הטמנה סי' רנט ס"ב, ועוד) דיש חילוק אם ייחדם לשעה או ייחדם לעולם, ולכן בניד"ד אם מאמין בזה וייחדם לשימוש עולמית (דהיינו עד שיתכלה ויצא מכלל שימוש) לשמירה הרי הוא ככלי שמלאכתו להיתר כיון שאין איסור להשתמש בו בביתו, אולם אם בעל העשב אינו מאמין בשמירה זו והקצה אותו מדעתו הרי הוא כשאר עצים ואבנים דלא חזו למידי.

ולא נכנסתי בזה אם ראוי להתרפא בדבר מצוה או לא, וידוע מה שדנו האחרונים אם מותר להתרפאות במזוזה כשאינה קבועה במקומה או כשאינה משמשת למצוה (ודעת הרא"ש בסוף הל' מזוזה שזה הטעם שאסור למסור מזוזה לגוי משום שמשתמש רק לשמירה ולא למצוה והובא בבאר שבע סי' לו ובפת"ש), ועי' שבט הלוי ח"ב סי' קמט ח"ט סי' רכא ואג"מ יו"ד ח"ב סי' קמא ענף ג ומס' מזוזה להגרח"ק עמ' ק, ודון מינה ואוקי באתרה.

לענין מטבע אם הוא מוקצה או לא, עי' בסי' שא סל"ב סל"ג ובמשנ"ב ושעה"צ שם, ותמצית הדברים דדעת הגר"א ועוד פוסקים שאם צרר את המטבע בסדינו לצורך הסדין וגם הוא מטבע ממין מנוקב (עי"ש סקקכ"א) אז אין המטבע מוקצה כלל אף אם רק צריך לסדין שהוא צרור בו, ואם רק צרר את המטבע בסדין ואינו מין מטבע המנוקב (וה"ה שגם לא ניקבו בעצמו) לדעת הגר"א אינו מפקיע מהמטבע מוקצה אף אם המטבע משמש את הסדין, ודעת המג"א דגם באופן שהמטבע מנוקבת וצרורה בסדינו יש על זה עדיין קצת שם מוקצה, ואסור בטלטול אלא לצורך גדול כגון בחשש גניבה.

ולעיל סכ"ח נזכר דינא דיוצאין בסלע שעל הצינית, ושם לא נזכר שהמטבע מנוקב, והטעם אולי משום ששם יש שימוש ברור במטבע כשאינו מנוקב, לכן אינו נחשב מוקצה למרות שאינו מנוקב, משא"כ בניד"ד אפי' בפורפת יש לומר דאינו שימוש חשוב דיו לבטל את ייעוד המטבע אלא אם כן הוא מנוקב (כמ"ש השעה"צ שם בשם הגר"א).

ואם נאמר כטעם זה נמצא דבמטבע של צדיק שביטלו משימושו וייחדו לעולם לשימוש של היתר אולי אין דין זה, ועדיין יש מקום לדון לאסור משום מראית העין או משום שבטלה דעתו לייחד וצ"ע.

והנה במג"א הנ"ל בסי' שא סקמ"ה נזכרו ג' אופני היתר לצאת במטבע, הא' שניקבה בעצמו לתלותה בצואר בתו, והב' שמשמש לבגד ובטל לבגד וייחדו לבגד, והג' היינו במקום צורך גדול מאוד דחשש גזילה או סכנה עי"ש ובמשנ"ב ובבה"ל שם סל"ב.

והנה האופן השלישי הנ"ל אינו שייך כאן כלל, והאופנים האחרים ג"כ לכאורה אינם שייכים כאן, דהאופן הראשון מיירי שעשה מעשה כדי להעבירו לשימוש של היתר, וכאן מיירי בניד"ד במטבע שלא עשה בו מעשה כלל, והאופן השני ג"כ אינו שייך כאן שהרי בניד"ד אינו בטל לבגד אלא עומד בפני עצמו.

אולם בשעה"צ סקקמ"ז נראה דנקט בדעת המג"א דסגי בייחוד לשימוש, שאחר שהביא דברי הט"ז דמקל בטבעת נקובה במינה כ' דהמג"א מצריך שייחד לשימוש לצואר בתו ולא הזכיר מש"כ המג"א דבעי' שינקבנה וכמו שהביא השעה"צ גופא לעיל דברי המג"א הללו בסקקמ"ה, ואולי סבר דאינו מצריך מעשה אלא סגי בייחוד, וכן מבואר לגבי אבנים בסי' שח סכ"ב דסגי בייחוד לעולם ולא בעי' מעשה, ועי' בסוגי' דצאו וחשבו ובדברי הפוסקים סי' שח ס"כ, וסובר המשנ"ב דה"ה בכלי שמלאכתו לאיסור סגי שמייחדו להיתר, אבל במג"א כאן אין הכרח לזה וכמשנ"ת.

אולם במג"א לקמן סי' שג סקי"ח כתב להדיא לגבי פורפת (שהוא מקור הדין דהמג"א בסי' שא הנ"ל) דהמעשה מבטל המוקצה, וכתבו המג"א בקיצור נמרץ, והביאו המשנ"ב שם סקע"ה ומבואר שם בשו"ע סכ"ב דלא מהני ייחוד ועי' עוד בשעה"צ ס"ק סב בשם הלבושי שרד, וא"כ צע"ק שקיצר השעה"צ בסי' שא שם בהביאו דברי המג"א דמהני ייחוד, דהמג"א הרי מיירי במעשה או בבטלו לבגד דהשתא מתבאר בדברי בסי' שג דזה גופא ג"כ מחמת מעשה.

ומ"מ בייחוד לשבת אחת גם להמשנ"ב אינו מועיל כמבואר בסי' שג בשו"ע, אבל בייחוד לעולם כ' המשנ"ב שם סקע"ד בשם התוספת שבת שם סקמ"ז וחי' רע"א דמהני כמו דמהני באבנים ייחוד לעולם עי"ש סקע"ג, ומ"מ עדיין אינו מיישב למה כ' השעה"צ בסי' שא סקקמ"ז דלהמג"א מהני ייחוד דאפי' אם מיירי יחוד לעולם אינו מפורש בדברי המג"א שם.

ויעוי' בשעה"צ בסי' שא ס"ק קמה שכתב דאפשר דגם הגר"א מודה דההיתר בנקובין הוא רק בעשה מעשה לנקבו כמ"ש המג"א, ומש"כ המשנ"ב בסקקכ"א דהיתר נקובין הוא גם במטבע ממין מטבע נקוב אינו לדעת הגר"א וכמו שציין שוב שם השעה"צ שזהו לדעת הט"ז ולא לדעת המג"א ושדעת הגר"א כתב מתחילה עכ"ד, וא"כ לא היתה בכונתו להכריע כן בסקקכ"א בדעת הגר"א כן אע"פ שבהמשך הס"ק הביא דברי הגר"א.

ולפי הנ"ל בשם התוס' שבת ורע"א לכאורה יוצא דגם בנקובין צריך לנקיבה רק באופן שייחדו לשבת אחת, אבל באופן שייחדו לעולם א"צ גם הנקב, וצריך לדחוק לומר דמיירי בנקב שאינו מעכב שימוש המטבע לסחורה אלא רק מוסיף בו שימוש לתלותו בצואר בתו ובזה סגי שעשה ייחוד לשבת א' על ידי מעשה, כך היה מקום לומר.

ומיהו המעי' בהמג"א בסי' שא שם יראה דב' הטעמים להתיר שלא במקום סכנה או הפסד הוא במעשה בצירוף עוד סברא, דבטעם אחד יש מעשה וגם בטל לבגד והיינו טעמא דפורפת, וטעם שני היינו במעשה של נקבה לתלותו בצואר בתו, ויש מקום לומר דבנקבה לתלותו בצואר בתו מהני אע"פ שלא בטל לבגד משום שקלקלו מלשמש כמטבע, ובזה מדוייק מש"כ המג"א בסי' שט שם בטעם ההיתר דפורפת שהוא בטל לבגד.

אולם א"א לומר כן להלכה מג' טעמי, הא' דבסי' שג שם כ' המג"א דשינוי המעשה מתיר, ומבואר דזה לבד מתיר, והב' דאם נקב מקלקלו משימוש מטבע ומכינו לשימוש תכשיט א"כ מאי ס"ד לאסור, והג' דהתוספת שבת ורע"א ומשנ"ב מקילין בייחוד לעולם, הלכך לא שבקי' הספק בדעת רבינו המג"א מקמיה פשיטותא דכל הנך רבוותא, ולכך בניד"ד אם מאמין בסגולה וייחד המטבע לעולם לסגולה אין בזה איסור מוקצה ואם לא ייחד לעולם ולא עשה מעשה יש בזה איסור מוקצה.

אולם החזו"א סי' מב סקי"ג כתב דדינא דמטבע דפורפת הוא דוקא כשמחובר לבגד ובטל לבגד ולא מחמת מעשה, ובאמת כמשנ"ת שיש לשון כזו במג"א שטעם ההיתר בפורפת הוא משום שבטל לבגד, אע"פ שיש גם לשונות סותרים במג"א וכמשנ"ת.

וצ"ע דבניקבה מבואר בכמה פוסקים בסי' שא דמהני מעשה אפי' אם נאמר דבעי' שהוא עצמו ינקב כדעת המג"א וכמו שחכך השעה"צ לומר גם בדעת הגר"א וכמשנ"ת שדחוק לומר דעשה באופן שנפסל להיות מטבע דא"כ מאי למימרא.

ובדוחק אולי יש לומר דלעולם יפרש החזו"א דמיירי באופן שנפסל להיות מטבע רק דס"ד שעומד לתקנו.

או אולי יש לומר דלעולם לא מיירי שניקב באופן שנפסל להיות מטבע אלא שעשה בו נקב באופן שניכר השימוש במטבע עצמו שעומד לתכשיט ואז מעשה שמוכיח בכלי שהוא מיוחד להיתר מהני דלא גרע מכלי שמלאכתו לאיסור כשעיקר שימושו להיתר דאינו מוקצה ואפי' מוקצה לאיסור ולהיתר קי"ל שאינו מוקצה.

ועוצ"ע להחזו"א מדין סלע שעל הצינית ואולי גם בזה סובר שבטל לגופו מע"ש.

עכ"פ בתשלום הדברים להמשנ"ב וכמה אחרונים (תוס' שבת ורע"א וכן הלבושי שרד שהביא שעה"צ סי' שג שם חולק עכ"פ על חלק מדברי החזו"א וגם המג"א בסי' שג דמעשה מועיל הוא דלא כהחזו"א עכ"פ במקצת) מהני ייחוד לעולם במטבע ולכאורה כך פשטות הפוסקים (הט"ז והגר"א ועוד ופמ"ג בדעת הט"ז) לגבי מטבע מנוקבת, ואילו החזו"א מחמיר בזה, ובמג"א יש לכאורה סתירות בזה ושייך לפרש דבריו בסי' שא כהחזו"א לפמשנ"ת, (ולענין מטבע מנוקבת צ"ל דלא תקשי על החזו"א על דרך שנתבאר אבל מתרץ רק המג"א ומי שיסבור כמותו שהניקוב נעשה למטרת תכשיט ולא כהדעות שהביא המשנ"ב וסתם כמותם שהמטבע הוא ממין מנוקב דבזה לא שייך לתרץ מה שתירצתי לעיל דברי המג"א לדעת החזו"א).

ולפמשנ"ת הסומך על המקילין בזה לא הפסיד.

 

קרא פחות

הנה לענין מה שמפסיק בפירוש באמירת המקרא אין בזה איסור כדמוכח בשו"ע סי' תרצ שרק בדברים אחרים הוא האיסור, עי"ש, וכן מצינו דכל שאין חשש הפסק ברכה אין איסור בדיבור לצורך המצוה כמו אמירת זכר למקדש כהלל כמו שהרחבתי בתשובה ...קרא עוד

הנה לענין מה שמפסיק בפירוש באמירת המקרא אין בזה איסור כדמוכח בשו"ע סי' תרצ שרק בדברים אחרים הוא האיסור, עי"ש, וכן מצינו דכל שאין חשש הפסק ברכה אין איסור בדיבור לצורך המצוה כמו אמירת זכר למקדש כהלל כמו שהרחבתי בתשובה אחרת וכמו הפסק בענין התקיעות בין תקיעות דמיושב לדמעומד כמ"ש בשו"ע ורמ"א וכהמנהג לומר גם פיוטים אז כהיום הרת וארשת שפתינו, ולכן מעיקר הדין אין בזה איסור של הפסק, אם כי משמע בגמ' דעיקר התרגום בקריאה"ת נתקן שלא לאומרו באמצע פסוק אלא בין פסוק לפסוק ולכן גם בניד"ד מסתבר שיש עדיפות בזה.

ולענין לצאת יד"ח תרגום באמירה של הפירוש תוך כדי אמירת הפסוק, הנה מאחר שבלאו הכי כבר אמר תרגום וכבר יצא יד"ח עיקר התקנה דהרי בתרגום לכו"ע יוצאים ומשמע במשנ"ב שעיקר טעם שהיר"ש קורא גם הפרש"י הוא כדי להבין הפרשה טוב יותר, דזה נראה עיקר הטעם לדעת המשנ"ב בסי' רפה, וכמו שהרחבתי בתשובה בפני עצמה, ולכן לענין זה ודאי יצא ידי מצוותו במה שקרא פרש"י בין פסוק לפסוק.

אולם מה שבעיקר יש לדון בנידון זה הוא באופן שהיה קורא שנים מקרא בלבד ופרש"י באופן כזה בלא תרגום, האם יוצא באופן זה של קריאת פרש"י ידי חובת קריאת התרגום או לא.

ויש לציין בזה דבפנים התשובה כתבתי לדון בדעת המהר"ם מינץ סי' פז שהביאו הכנה"ג והמשנ"ב בסי' רפה, דנקט שהקורא פרש"י יש לו לקרוא ג' פעמים הפסוקים שאין עליהם פרש"י, ושוב נראה מסברא דמה שנקט פסוקים שאין עליהם פרש"י אין הכונה דוקא לפסוק שאין עליו פרש"י כלל, דלו יצוייר שרש"י פירש תיבה אחת בפסוק שיש בו כ' או ל' תיבות אין הסברא מכרחת כלל שייפטר על ידי זה מקריאת פסוק זה פעם ג', דהרי דעת המהר"ם מינץ היא שכנגד התרגום יכול לקרוא המקרא עם פירוש ולא סגי רק בביאור התיבות קשות, א"כ למה ייפטר בתרגום על תיבה אחת בפסוק שלם.

ומה דנקט פסוקים שאין עליהם פרש"י יש לומר דר"ל מקראות שאין עליהם פרש"י ולאו דוקא פסוקים שלמים מפסוק לפסוק שאין עליו פרש"י כלל.

ובזה מבואר מה שנקט השוע"ר סי' רפה שהקורא שנים מקרא עם פרש"י צריך לקרות הפרשה ג' פעמים, ונראה דמקורו הוא ממפרשי השו"ע בשם מהר"ם מינץ הנ"ל, דהרי אותם החיבורים גופא שהיו לפני המשנ"ב היו גם לפני השוע"ר, ולכן נקט שיש לקרוא הפרשה ג' פעמים, משום שרוב הפסוקים אין עליהם פרש"י על כל תיבותיהם ללא יוצא מן הכלל, ואותם הפסוקים שיש פירוש בכל תיבה (כגון שירת הים ושירת האזינו וכיו"ב) בד"כ כבר בלאו הכי מעתיק רש"י כל תיבות המקרא בתוך פירושו והוא בכלל מה שהתנה השוע"ר לקרוא ג' פעמים מקרא.

ויש לציין בזה עוד דבפנים דברי המהר"ם מינץ משוי דינו של פסוקים שאין עליהם פרש"י לדין עטרות ודיבון בברכות ח' ע"א שלפ"ד חלק מהפוסקים הכונה לקרוא הפסוק ג' פעמים וכתב דדין הפירוש כתרגום לענין זה שאם קורא הפירוש במקום תרגום תצריך לקרות ג' פעמים הפסוקים שאין עליהם פירוש, ולפי זה אם נשוה דין הפירוש כתרגום לגמרי א"כ בתרגום לא מצינו שאם יש תרגום על חלק מהפסוק יכול לדלג החלק שהתרגום כופל לשון הכתוב (אע"ג דבאופן כזה חשיב כמו שאין תרגום על תיבות אלו כמו שנקטו הראשונים לענין עטרות ודיבון), ואמנם יש לדחות דשם מאחר שהוא חלק מחיבור התרגום יש לקרותו משא"כ בניד"ד שקורא רש"י והתיבות שלא נתפרשו בפסוק שרש"י פירש רק חלקו אינם חלק מפרש"י אבל דחיה זו קלושה מידי כדי לדחות חיוב כזה.

ומ"מ לענין מי שכבר קורא תרגום נקטו פוסקי זמנינו שאי"צ לחוש לחומרת המהר"ם מינץ וכמשנ"ת בריש התשובה דבאופן כזה סגי במה שיקרא רש"י כמנהגו.

בגוף דברי פוסקי זמנינו דמי שקורא פרש"י ותרגום א"צ לחשוש לחומרת המהר"ם מינץ (לקרוא ג' פעמים הפסוקים שאין עליהם פרש"י) אולי יש להביא ראיה לזה ממש"כ הבה"ל דיר"ש הקורא רש"י יקרא גם תרגום משום שיש כמה פסוקים שאין עליהם פרש"י א"כ האופן דהיר"ש מיירי באופן שאינו קורא ג' פעמים הנך פסוקים שאין עליהם פרש"י ולכן אומר תרגום משום חשש זה.

ויש מקום לדחות הראיה דהבה"ל מיירי אחר שכבר קרא ג"פ הפסוקים שאין עליהם פרש"י כחומרת המהר"ם מינץ ומשום הכי רק היר"ש צריך להחמיר לקרוא עוד תרגום ולא שאר כל אדם, ומה שהיר"ש לא סגי ליה במקרא ג' פעמים עם הפרש"י חדא דיש אומרים דבעטרות ודיבון בעי' תרגום ירושלמי ולשי' זו לכאורה לא סגי אף עם חומרת המהר"ם מינץ (ויעוי' בפנים המהרמ"מ ס"ס פז), ועוד דאפי' להסוברים דבעטרות ודיבון קורא ג' פעמים שמא היינו דוקא מה שאין תרגום אבל מה שיש תרגום ונתחייב בתרגום לא סגי במקרא ג' פעמים אלא בעי' פירוש ועי' תוס' ברכות ח (וצל"ע בזה דלפ"ז יוצא דהנה הסוברים דפירוש כשר לית להו הסברא דג' פעמים מקרא לא מהני אם קרא גם הפירוש והראשונים שכ' דלא מהני ג' פעמים מקרא צ"ל דלא מיירו עם פירוש לשי' הבה"ל דבזה הכל כשר וצ"ע אם הוא מוכרח לומר כן, ועכ"פ אם נאמר כן סברא זו האחרונה (ועוד דאפי' וכו') אינה קושי' כ"כ, דהרי כל מה שלא סגי בג' פעמים מקרא ובעי' תרגום כ"ז הוא רק בשלא קרא פרש"י, ויש להזכיר בזה עוד מש"כ מהרש"ל דכל מה שמעכב בתרגום כבר העתיק רש"י ולפי דבריו פשיטא שלא שייך לטעון סברא אחרונה הנ"ל).

ויש חכ"א שקורא ג' מקרא ואחד פרש"י ואחד תרגום ואע"פ שבתרגום יוצאים לכל הצדדים ופרש"י הוא רק להבין הפרשה יותר, מ"מ אין לפקפק במנהגו במה שקורא ג' פעמים מקרא משום דיש אומרים שאם אינו מכוון בתרגום אינו יוצא ידי חובה, ובתרגום לדידן קשה לכוון ולהבין הכל ע"פ התוס' במגילה הנ"ל, ולכן מחמת זה חושש לקרוא רש"י מעיקר הדין ולכן קורא מקרא ג"פ משום חומרת המהר"ם מינץ הנ"ל לפי מה שתפס השוע"ר.

קרא פחות

מה ששאלת שראית בשם מהר"ש אוסטרופולי שהביא בשם זוהר חדש וספר הפליאה דמיכאל מלכיאל שננדיאל הם עזרו ליעקב בשעת צרתו ושנרמז במש"כ רש"י מלאכים ממ"ש, ושאלת שלא מצאת לא בזה"ח ולא בספר הפליאה. תשובה במקור הדברים (בשם ליקוטי שושנים שבס"ס ...קרא עוד

מה ששאלת שראית בשם מהר"ש אוסטרופולי שהביא בשם זוהר חדש וספר הפליאה דמיכאל מלכיאל שננדיאל הם עזרו ליעקב בשעת צרתו ושנרמז במש"כ רש"י מלאכים ממ"ש, ושאלת שלא מצאת לא בזה"ח ולא בספר הפליאה.

תשובה במקור הדברים (בשם ליקוטי שושנים שבס"ס קרנים על הדן ידין למהר"ש אוסטרופולי דפוס מונקאטש יב ע"א), הנוסח הוא "איתא בזוה"ח והובא בפליאה" וכ"ה בהעתקת הרב חיד"א בדבש לפי מערכת מ"ם אות לה, ואפשר שהוא אחד ממהדורות המדרשי פליאה (אולי אפי' בכת"י או ספר אחר שהוא מכונה בשם זה) ולא ספר הפליאה הידוע, והזוה"ח כידוע שלא כולו נדפס וחלק ממנו נותר בכת"י (הזוה"ח עצמו הוא חלקים שנשארו בכת"י כשנדפס הזהר ונדפסו אחר כך אבל גם אחר כך לא הכל נדפס), ומ"מ אינו מן הנמנע שנפל ט"ס בספר שהוא דבר המצוי מאוד כמ"ש השד"ח, וגם יכול להיות שעיקר מה שבא לציין מהזהר הוא "מלאכים ממש הוו ודאי" דכאן ה"ממש" וה"ודאי" הם כפל לשון, וסבר מהר"ש דע"כ אחד מהם בא לומר עניין אחר.

לגבי מה ששאלת מי הם אותם המלאכים עי' בספר רמזי תורה פרשת ויצא דף י ע"א דמש"כ ויאמר יעקב כאשר רא"ם היינו רפאל אוריאל מיכאל בראשי תיבות ג"כ, והדברים עתיקים שכן ממש כתב כבר במקדש מלך על הזהר ח"א קסו ע"א בשם המקובלים, ועי' במד"ר ר"פ וישלח שנטל יעקב מלאכים מאלו ומאלו היינו מהמחנות הנ"ל הנזכרים בס"פ ויצא, וכן הוא בתנחומא וישלח אות ג' ובזהר שם.

ולפי זה נמצא א"כ שמלכיאל ושננדיאל הם רפאל ואוריאל, וכן במגלה עמוקות ר"פ שלח כ' ששלח יעקב את אוריאל, ואינו תמיהה שיש מלאכים שיש להם ב' שמות או יותר, דהמלאכים שמותיהם משתנים לפי שליחותם כמ"ש חז"ל, וכמו שאמרו באותיות דר"ע נוסח א' ע' שמות למטטרון.

מה ששאלת מי הוא המלאך קומם הנזכר בברייתא דריב"ל נראה דעיקר הגי' הוא קיפוד דהרי כן הוא בגירסא הארמית של הברייתא וסברא הוא שהגי' העברית הועתקה מהגי' הארמית הקדומה יותר וממילא תולין השינוי בנוסח המועתק שעבר עריכה, והמלאך קיפוד הוא מלאך גיהנם כמו שציינת לספר מלאכי עליון במלאכים מסטרא דשמאלא אות קה וכן בברייתא דריב"ל שם נזכר לגבי גהנם.

ואע"ג שבברייתא דריב"ל נזכר שבא להביא הצדיקים מהעוה"ז לק"מ דעל הצדיקים מלאך רע עונה אמן כמ"ש בשבת קיט ע"ב ולכך הוצרך מלאך הרע להביא הצדיקים שכן המלאכים אומרים יבוא שלום וגו' עי' כתובות קד ע"א ובמדרש שהדפסתי בסו"ס פתרון תורה ועוד.

מה ששאלת מי הוא המלאך קנור נראה דלכך נקרא קנור על שם נורא, ולכך אמרי' בברייתא מעשה דריב"ל "ואורו הולך עמנו עד שהגענו לגהנם" והוא אור טוב כמבואר שם שיושבי גהינם כשראו אורו חשבו שבא להוציאם משם, ומתוך הענין שם משמע שעיקר המינוי שלו בגיהנם לטובה, ואולי תפקידו לשלות אנשים מהגהינם, או אפשר דנקרא נורא ע"ש אש הגהינם שהוא ממונה עליו וזה א"ש דהרי כשלא היה יכול קיפוד לעזור את ריב"ל במדידת הגהינם ביקש עזרתו של קנור א"כ יש לומר דשניהם יש להם מינויים בגיהנם.

קרא פחות

הנה דעת הרמב"ם פי"ג מהל' טו"מ ה"ב דבאהל של טומאת מת אינו מטמא מה"ת אלא אם כן יש בו כדי לקבל מעזיבה, אולם הרבה ראשונים חולקים ע"ז, וסוברים דהתוספתא שהיא מקור הרמב"ם מיירי רק בסככות ופרעות שהוא דין דרבנן מיוחד ...קרא עוד

הנה דעת הרמב"ם פי"ג מהל' טו"מ ה"ב דבאהל של טומאת מת אינו מטמא מה"ת אלא אם כן יש בו כדי לקבל מעזיבה, אולם הרבה ראשונים חולקים ע"ז, וסוברים דהתוספתא שהיא מקור הרמב"ם מיירי רק בסככות ופרעות שהוא דין דרבנן מיוחד רק בהם, וכך הפשטות מדנקט לדין זה רק גבי סככות ופרעות.

ויש לדון לדעת הרמב"ם דבכ"מ אשכחן דמדמי אוהל דסוכה לאוהל דטומאת מת, כגון ברפ"ב דסוכה גבי הישן תחת המיטה דיליף דינים באהל דסוכה דלא אתי אהל ומבטל אהל מדיני אהל דטומאת מת, וכן בסוגי' דחבוט רמי יליף דיני אהלים מטומאה, וכן בסוגי' דסוכה תחת סוכה איכא למ"ד דילפינן שיעור טפח שכן מצינו אוהלים טפח, וגם להחולקים בזה מודים בחוטט בגדיש דסגי במשך ז' בגובה חלל טפח מעיקרא וכעי"ז הוא להרמ"א לענין עשה סכך קודם לדפנות עי"ש.

אבל לניד"ד לענין לקבל מעזיבה הוא דחוק מאוד שיש תנאי כזה בסוכה שהשמיטוהו הפוסקים לגמרי ועוד דמצינו ב' דינים דומים לזה, הא' לגבי שהסכך צריך לעמוד ברוח מצויה, כדמצינו גבי העושה בראש הספינה וכו' בגמ' ושו"ע דמיירי גם בסכך שצריך לעמוד ברוח מצויה דיבשה כדמוכח מסעי' שאחר זה דגם בסכך מיירינן עי"ש, ולעמוד ברוח מצויה היא דרגא קלה יותר מלקבל מעזיבה עי' בבה"ל גבי עירובין בקורה, ועוד מצינו דסיכך בדבר הכלה בסוכות הסוכה פסולה ואיכא פלוגתא אם הוא דאורייתא או דרבנן, ובמשנ"ב משמע שנקט לעיקר הדעה שהוא דרבנן, ומכ"ז משמע דלא נאמר בסוכה דין שתהא ראויה לקבל מעזיבה.

ואדרבה מצינו בתוס' ריש סוכה דלשי' ר"ת אסור שלא יוכלו הגשמים לבוא לסוכה דדירת ארעי בעי' וכן בתשו' הרשב"א הביא דעה דאם קבע הסכך במסמרים נפסלה מטעם דדירת ארעי בעינן והאריכו בזה הפוסקים.

ויש לציין דאפי' גבי קורה קי"ל בשו"ע דאם רחבה ד' טפחים אין צריכה שתקבל אריח כלל (ורק בעי' שתעמוד ברוח מצויה, עי' בבה"ל שם, וגם בזה מסיים בצ"ע), וגם מה דבעי' בקורה קטנה שתקבל אריח הוא דוקא בקורה שהיא משום היכר ולא מדין המחיצה.

עכ"פ לו נימא דבד' טפחים עכ"פ אשכחן שא"צ שתהא בריאה כלל, א"כ כיון דבסוכה לא אשכחן שהיא פחות מד' טפחים, הלכך יש לדון אם עכ"פ בד' טפחים א"צ שתהא בריאה.

וראיתי בטעם ודעת (בביאורי הלכה) על הרמב"ם שם שאכן כ' להוכיח מהירושלמי שאפי' בטומאת מת לא מיירי הרמב"ם באהל רחב ד' טפחים דבזה מטמא גם באינו ראוי לקבל מעזיבה עכ"ד עי"ש, ולפ"ז לא שייך דין זה לסוכה כלל.

קרא פחות

הנה מאחר שמיני מזונות וקוגל אטריות הם דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם א"כ הדין הוא דלכתחילה לכו"ע לא יעקור ממקומו (הקדמת המשנ"ב סי' קעח ובעוד מקומות בסי' הנ"ל וכן מבואר ברמ"א בסוף דבריו ועי"ש בבה"ל), ובדיעבד אם עקר להמחבר ...קרא עוד

הנה מאחר שמיני מזונות וקוגל אטריות הם דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם א"כ הדין הוא דלכתחילה לכו"ע לא יעקור ממקומו (הקדמת המשנ"ב סי' קעח ובעוד מקומות בסי' הנ"ל וכן מבואר ברמ"א בסוף דבריו ועי"ש בבה"ל), ובדיעבד אם עקר להמחבר יכול רק לצאת ולחזור ולאכול במקומו רק אם הניח מקצת חברים האוכלים עמו בקידוש, ואז יכול להמשיך לאכול גם משאר מינים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם כגון שתיה ודגים (משנ"ב שם סקי"ח), ואילו להרמ"א (סי' קעח ס"ב) בדברים הטעונים ברכה במקומם א"צ לברך גם אם לא השאיר מקצת חברים, ולכן בדיעבד שעקר ממקומו אם יחזור למקומו והשאיר מקצת חברים שוה בזה לדעת המחבר שיכול להמשיך לאכול הכל, אבל אם ממשיך למקום אחר או אפי' חזר למקומו הראשון ולא השאיר מקצת חברים בזה יש חילוק בין המאכלים דבדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם ממשיך לאכול כמו שאכל קודם בלא ברכה נוספת ובדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם כגון שתיה מברך רק לפני מה שבא לאכול עוד.

ולפ"ד המחבר בכל אופן שלא נשארו מקצת חברים או שהולך למקום אחר (דאם הלך עם החברים למקום אחר אינו מועיל בזה שיש עמו מקצת חברים כמ"ש המשנ"ב בשם הפוסקים) צריך ברכה לפני ואחרי, אולם כתב הבא"ח דבזה (היינו גם בני ספרד הנוהגים כהמחבר) יש לנהוג כהרמ"א משום דספק ברכות להקל, ולענין לכתחילה גם להרמ"א אין לצאת בלא ברכה כמ"ש הרמ"א בסי' קעח ס"ב.

ויש לציין דבבה"ל ר"ס קעח הובאה דעה דמחדר לחדר לא הוי הפסק, ונפק"מ דאין למחות במקילין בזה, אולם לכתחילה מחדר לחדר בעי כונה, וגם שיש מפוסקי זמנינו שהקילו יותר מחדר לחדר מטעם רגילות, מ"מ היכן שאין רגילות בזה לעבור באמצע אכילה מחדר לחדר אחר הדר דינא, ובקידוש בבהכנ"ס באופן המצוי אין רגילות לעבור מחדר לחדר באמצע הסעודה.

קרא פחות

אין ראיה ברורה מחז”ל שהיה כתוב קודם לכן ומ”מ אפשר גם שאין קושיא מוחלטת כנגד זה. מקורות: עי’ בסוף הגמ’ ב”ב דפוס וילנא מה שהובא שם בשם ר”מ שטראשון (בנו של רש”ש) על דף יד ע”ב שהביא ...קרא עוד

אין ראיה ברורה מחז”ל שהיה כתוב קודם לכן ומ”מ אפשר גם שאין קושיא מוחלטת כנגד זה.

מקורות:

עי’ בסוף הגמ’ ב”ב דפוס וילנא מה שהובא שם בשם ר”מ שטראשון (בנו של רש”ש) על דף יד ע”ב שהביא פי’ המהרז”ו בשמו”ר פ”ה יח דמגילות שהיו משתעשעים בהם במצרים היינו ספר בראשית וכו’ והשיג עליו שהוא ספר איוב, (וכעין תוכן דברי רמ”ש בספר מחשבת מוסר להגרא”מ שך ח”ב עמ’ סז), ואיני יודע מה ההכרח לזה ולזה דהרי בודאי אפשר שהיו בידם מגילות שאיננו יודעים מה הם כמו שיש בכל מקום ובכל זמן מגילות וספרים וחיבורים, ומהיכי תיתי שהיה זה או זה, ואמנם אי’ בשמו”ר שם שהיתה בהם הבטחה לגאולה באותן המגילות ובמדרש תהלים קיט לח מבואר שהיו מגילות של דברי התורה, אבל עדיין אפשר שהיו דינים ומוסרים שהיו בידם מאבותיהם ועי’ פרדר”א ריש פ”ח ובראשית רבתי בפרשת יבום בפ’ וישב לענין המסורות שהיו בידם מאבותיהם.

[ואדאתאן לדברי רמ”ש שם מה שהביא שם בשם הריטב”א לענין משה כתב פרשת בלעם שהוא פרשה נפרדת מן התורה בענייני בלעם וכעי”ז בשל”ה בשם הציוני וציין לזה הגרי”ב, יש להעיר דאפשר דהרבוותא שכתבו כן כתבו כן אחר שראו חיבור דברי הימים למשה שיש בו הרבה מענין בלעם וכתוב בלשון מקרא וכידוע שחיבור זה היה לפני הרבה ראשונים כמו שציינתי בהקדמתי לחיבור זה באוסף מדרשים הוצאת זכרון אהרן ח”ב].

ומש”כ בשמו”ר פכ”ב ה שאמר הקב”ה נטלתי ספר בראשית וכו’ (ומצאתי שכבר העירו מראיה זו) לענ”ד אין מזה הכרח שכבר היתה כתובה אז למטה דיש לומר דלפני הקב”ה הכל היה כתוב מראש כמו שדרשו שכל התורה כולה היתה כתובה לפניו אש שחורה וכו’ הרבה קודם שנברא העולם וכן אמרי’ אסתכל באורייתא וברא עלמא.

ויעוי’ במכילתא מס’ דבחדש השלישי פ”ג ויקח ספר הברית דלחד דעה היינו מתחילת ספר בראשית עד כאן, אולם עדיין אין הכרח שנרשמה אפי’ אות אחת קודם מתן תורה, דיש לומר דס”ל כמ”ד (עי’ גיטין ס וחגיגה ו ע”א) תורה מגילה מגילה נתנה וכתב מ”ר באותו היום מתחילת ספר בראשית עד שם והיתר כתב אחר כך כל פרשה בזמנה, וכעי”ז הוכחתי בביאורי למכילתא דרשב”י משפטים כד ז שהכונה למה שכתב משה רבינו עצמו סמוך לאותו מעמד ע”פ המבואר לעיל שם פסוק ד’.

מש”כ בב”ב דכתיבת התורה היתה על ידי משה עצמו והמשמעות שהוא כתב הכל, אינו סתירה לדברי המהרז”ו הנ”ל שהיו הדברים רשומים כבר ומסודרים למעלה ואפי’ נימא שחלק היה כתוב ע”י נביאים שקודם משה ונתבקש משה לקובעו בתורה, ומ”מ אפשר דעיקר מה שהוקשה להם מי כתב פסוקים האחרונים בתורה משום דמשמע שבפטירת משה היה הספר מוכן כדכתיב לקוח את ספר התורה הזה, אבל מ”מ אמרי’ התם משה כתב ספרו אבל זה ג”כ הוא ברור שמשה כתב הכל וסידר כל ה’ חומשי תורה מפי הגבורה וכל הנידון אם היו חלקים שנכתבו על ידי נביאים קודמים כשם ועבר והאבות כעין מה שמצינו בנביאים שאחריהם שהיו נבואות שנכתבו על ידי כמה נביאים בנוסחאות שונות, אם כי ספר תהלים שם אי’ להדיא דנכתב על ידי עוד מחברים מלבד דוד ולענין התורה לא נכתב כן, וצ”ל דגם לגבי הנביאים מה שהנתבא נביא נבואה מעין נבואה שנתנבא חבירו לא חשיב שכתב ספרו עם נביא אחר, ודוד המלך נצטוה מפי רוה”ק לכתוב דברי נביאים אחרים בספרו, וההגדרה המדוייקת בזה מה היה לא נתבררה.

 

קרא פחות
2

יו"ד סי' א ס"ב בהגה, ואם שחט וליתיה קמן למבדקיה מ"מ יבדקו בסימנים וכו', ואע"ג דבלאו הכי יש חיוב בדיקת סימנים מ"מ לענין דין זה מעיקר הדין הוה סמכינן על שהשוחט כבר בדק, ובדיקה זו היינו משום דלכתחילה אין לסמוך ...קרא עוד

יו"ד סי' א ס"ב בהגה, ואם שחט וליתיה קמן למבדקיה מ"מ יבדקו בסימנים וכו', ואע"ג דבלאו הכי יש חיוב בדיקת סימנים מ"מ לענין דין זה מעיקר הדין הוה סמכינן על שהשוחט כבר בדק, ובדיקה זו היינו משום דלכתחילה אין לסמוך על השוחט בכל מה שאפשר לבדוק, והיינו במקום שלא נהגו ליטול קבלה וכדמסיים.

קרא פחות

ביו"ד סי' א ס"ד בהגה כתב דבעינן "וגם רוב גנבי ישראל", דאז סמכי' שהשוחט היה ישראל ושחט בהכשר, וצע"ק דהנה בסתם מקום שאין מכירין מי הם הגנבים הא לכאורה אזלינן בתר רוב אנשי העיר דלו יצוייר שמי שנטל הבהמה היה ...קרא עוד

ביו"ד סי' א ס"ד בהגה כתב דבעינן "וגם רוב גנבי ישראל", דאז סמכי' שהשוחט היה ישראל ושחט בהכשר, וצע"ק דהנה בסתם מקום שאין מכירין מי הם הגנבים הא לכאורה אזלינן בתר רוב אנשי העיר דלו יצוייר שמי שנטל הבהמה היה לו כלי כל שהוא שאין יודעים אם רוב מחזיקי כלי זה הם ישראל או גוים הרי אזלי' בתר רוב אנשי העיר, וממילא למה הצריך הרמ"א בתנאי שידעו שרוב גנבי העיר ישראל, הא סגי שאין יודעים שרוב גנבי העיר גוים, ויש לומר דהש"ך סקי"ט ובפמ"ג שפ"ד סקי"ט פירשו דאם הבהמה נגנבה בעינן שיהיו רק רוב גנבי ישראל גם בלא רוב העיר, וממילא הרמ"א בא להקל דסגי לילך גם אחר רוב גנבי ישראל אף כשרוב יושבי העיר גוים, דלא בעינן תרי רובי וכמבואר בפמ"ג שם, וכמ"ש הגר"א בסק"כ וכאן רוב ישראל לא מעלה ולא מוריד ע"כ, ממילא באופן שאין רוב ישראל בודאי לא מהני שאין ידוע שרוב גנבים גוים, אלא בעינן דנדע דרוב גנבים ישראלים, וצ"ע לדינא.

אי נמי יש לומר דהרמ"א נקט כן משום שבספק מי הם רוב הגנבים צריך לברר אם הם ישראל או גויים לכך כתב הרמ"א דבעינן שידעו שרוב גנבי ישראל הם, וגם בדין זה אם יש חיוב לברר או לא צ"ע לדינא.

קרא פחות

בגמ' פ"ק דברכות מחשב כמה שעות היו לדוד בין קימתו בחצות לילה לקימת מלכים בג' שעות וקאמר שית דליליא ותרתי דיממא, ומשמע שלא היה עוד זמן, ויש להעיר דלכאורה זה אתיא לפי המדידה של שעות מעלה"ש ולא לפי המדידה מהנה"ח ...קרא עוד

בגמ' פ"ק דברכות מחשב כמה שעות היו לדוד בין קימתו בחצות לילה לקימת מלכים בג' שעות וקאמר שית דליליא ותרתי דיממא, ומשמע שלא היה עוד זמן, ויש להעיר דלכאורה זה אתיא לפי המדידה של שעות מעלה"ש ולא לפי המדידה מהנה"ח דהרי אם התרתי דיממא מתחילין רק מהנה"ח אם כן יש לחשב גם הזמן שמעה"ש עד הנה"ח, וצ"ע.

ועוד יש להעיר דשעות דליליא הם בודאי לפי הלילה האמיתי דהיינו עד עה"ש וא"כ לכאורה נלמד משית דיממא שהם שעות לילה גמורות לתרתי דיממא שהם שעות יום גמורות לפי היום האמיתי המתחיל מעלה"ש, דדוחק לומר כאן הא כדאיתא והא כדאיתא דלא פורש כאן כלום שיהיה צריך לומר כן, וצ"ע.

ועוד יש להעיר דבהרבה מקומות אמרי' ו' שעות לענין דינים שהם בחצות מדאורייתא, כגון חמץ בערב פסח, ושם נזכר הלשון שש שעות, ולא תליא התם בדעת בנ"א או במנהג במנ"א, כמו שיש לטעון לגבי ק"ש, ממילא כמו ששם המדידה היא מהיום האמיתי א"כ מסתמא שכל סתם שעות הם לפי היום האמיתי, דסברא הוא שכל שעות יש לדמותן זל"ז וכעין מש"כ הרמב"ם ושו"ע שכולם שעות זמניות, וצ"ע.

ועוד יש להעיר דבגמ' דף ט' אמרי' דבדיעבד סמכי' אדר"ש בקורא ק"ש של לילה בין עה"ש לנ"ח כיון דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא וכן בדיעבד יוצא יד"ח ק"ש אז אפי' לפי הצד שהוא לילה כיון דאיכא אינשי דקיימי בההוא שעתא, ממילא צריך ביאור מה דמשמע בדברי הפוסקים דפשיטא להו דשיעור זמן ג' שעות הוא מדאורייתא, דהרי כאן בגמ' אמרי' דבדיעבד שייך לסמוך על הדעות דמשערי' לפי זמן קימה של בנ"א [ולענין הקושי' האחרונה  הנ"ל שוב מצאתי שדנתי בה לשעבר במאמרי הנדפס בקובץ מחזיק ברכה שי"ל באשדוד תש"פ וכן בקושיות נוספות], ודוחק לומר שהכל נקבע לפי שעת מ"ת (כעין דברי החזו"א בטרפות) דהרי ובשכבך ובקומך כתיב ולא של יוצאי מצרים ועולי מדבר, ולכאורה היא סייעתא לדעת קצת אחרונים דבדיעבד יקרא כל זמן שהוא שעת קימה, וצ"ע בכל זה.

 

קרא פחות

בגיטין ס ע"א מבואר דמה שאסור לכתוב מגילה מן התורה כגון פרשת סוטה מותר לכתוב לסירוגין אף דאסור לכתוב מגילה לתינוק להתלמד בה, וכעי"ז מבואר להלכה בשו"ת הרמב"ם סי' ז (ונדפסה תשובה זו בפאר הדור סי' פח). ובפת"ש סי' רפג סק"ב ...קרא עוד

בגיטין ס ע"א מבואר דמה שאסור לכתוב מגילה מן התורה כגון פרשת סוטה מותר לכתוב לסירוגין אף דאסור לכתוב מגילה לתינוק להתלמד בה, וכעי"ז מבואר להלכה בשו"ת הרמב"ם סי' ז (ונדפסה תשובה זו בפאר הדור סי' פח).

ובפת"ש סי' רפג סק"ב בשם התשב"ץ ח"א סי' ב הביא דכדי להתיר לכתוב מגילה מס"ת יכול לכתוב רק ראשי התיבות כגון וידב' ה' א' מש' לאמ' דב' א'.

אולם שם עדיין יש ראיה רק למה שנתבאר בגמ' דבסירוגין אין איסור כתיבת מגילה, אבל עדיין אין בזה ראיה שלא יצטרך גניזה, צא ולמד דחלק מהאופנים המובאים שם להתיר כתיבת מגילה אף אין שייך להעלות בהם צד שיפטרו מגניזה עי"ש, אבל בא להתיר שם רק כתיבת מגילה, וכתב שם דמה שיפסול ס"ת מתיר בכתיבת מגילה מן התורה, משא"כ הנידון לעיל משרטוט הוא אופן שיכול לפטור משרטוט וגם מגניזה.

אבל בתשו' הרמב"ם שם משמע שפוטר כתיבה דסירוגין אפי' משרטוט (עי"ש שהשווה דין זה לדין ג' וד' תיבות שזה נאמר לענין שרטוט בפ"ק דגיטין ו ע"ב), וכן נראה מסתימת דברי הש"ך בנקה"כ יו"ד סי' רפג סק"א שכך למד ג"כ ממה שתלה מיד דברי השו"ע שם (שהביא להלכה דברי תשובת הרמב"ם דלקמן לענין סירוגין לענין היתר כתיבת מגילה מן התורה בשורות ג' ג' תיבות בכל שורה) בפלוגתא אם ג' תיבות בעו שרטוט או ד' תיבות בעו שרטוט (ואף דגם אם נימא דאינו ברור שאין השורות מצטרפין מ"מ גם אינו ברור שלהלכה הוא ג' תיבות, מ"מ מסתימת דברי הנקה"כ משמע שתלה בעיקר בנידון זה של ג' תיבות לענין שרטוט משמע שכאן פטר גם משרטוט).

[אם כי צל"ע למה בפנים הש"ך כתב טעם דכיון ששינה שרי תיפוק ליה שאין זה כותב מקרא כלל כיון דג' תיבות אפי' שרטוט לא בעי לדעה זו דתליא בד' תיבות, ויש לומר דשם שיש כמה שורות רצופות אע"ג דלא בעי שרטוט מ"מ חזי לאיצטרופי דלא גרע מד"ת שבע"פ שא"צ שרטוט כיון שאין בהם קדושת כתבי הקדש ומ"מ בעו גניזה, ולכן הוצרך לטעם דכיון ששינה שרי וטעם זה אינו פוטר מגניזה אלא מדינא דאין כותבין מגילות דכאן אין איסור זה כיון ששינה ואין בזה קדושת מקרא אלא קדושת ד"ת].

וסירוגין לפרש"י בגיטין דף ס שם היינו בראשי תיבות, אבל הרמב"ם שם פירש סירוגין דהיינו שכותב ג' תיבות בכל שורה, וכן פסק השו"ע ביו"ד סי' רפג ס"ג דבכה"ג מותר לכתוב מגילה לתינוק להתלמד בה (ומקורו מתשובת הרמב"ם הנ"ל שהובאה גם בעוד מקומות וכמ"ש באה"ג שם), אבל אם נצרף דברי רש"י שם עם דברי הרמב"ם לענין סירוגין פוטר משרטוט יצא לנו שראשי תיבות אינם צריכים שרטוט.

אולם יש לדחות דהיא הנותנת דהרמב"ם גופא שלמד דסירוגין היינו ג' תיבות בכל שיטה הוצרך לומר דתליא בדין ג' תיבות דאל"כ לא מצינו ידינו ורגלינו דהרי כל מה שפוטר כאן הוא מצד שאין בשיטה אחת יותר מג' תיבות, אבל רש"י שמא יאמר דלא תליא הא בהא, ויל"ע.

עכ"פ אם נימא דבזה שוו רש"י ורמב"ם דהנזכר כאן שהוא סירוגין אינו טעון גניזה, יעוי' ברמב"ן בפ"ק דגיטין שם מבואר דדין שרטוט הוא מחמת קדושת כתבי הקדש, ולפו"ר מבואר מזה דמה שכתוב בראשי תיבות אינו טעון גניזה, ועי' עוד לקמן מה שאכתוב עוד בצד זה דאף אם נימא שא"צ שרטוט עדיין יש לדון דשמא לענין גניזה הדין שונה.

ומ"מ אף דאינו טעון גניזה לגבי מנהג ביזיון כגון לזורקו לאשפה הובא בשם הגריש"א והגרנ"ק (גנזי הקדש פ"ט ה"ט בהערה) שאין מועיל מה שרשום בראשי תיבות.

וכאן יש לדון מדין חדש דהנה נתבאר בפוסקים דלהלכה יש ספק אם ג' תיבות מפסוק [באופן שאינו כותב ענין שלם מהפסוק] דינו כד' תיבות או כב' תיבות, דב' תיבות אין טעון גניזה כשאינו ניכר שהוא פסוק וד' תיבות צריך, ולגבי ג' תיבות יש בזה ספק [ע"פ השו"ע יו"ד סי' רפג וסי' רפד ס"א], ונתבאר בתשובה אחרת [ד"ה האם מותר לשלב לשונות של פסוקים במכתב מודפס או דיגיטלי] בשם הגרח"ק וע"פ הפוסקים דכשיש צירוף נוסף מקילים בג' תיבות משום ספק ספקא.

ולכן בניד"ד יש מקום לדון דמאחר שבס"ה אין כאן אלא ג' תיבות וגם הם אינם כתובים אלא בראשי תיבות אפשר דאפי' מנהג ביזיון מותר לזרקו.

ומאידך יש לדון דגבי שיעור דכתיבת ג' וד' תיבות הדין הוא שאם יש משמעות של דבר שלם במה שכותב א"כ צריך גניזה גם בב' תיבות (כמו שנתבאר בתשובה הנ"ל), דלא גרע מתושבע"פ שאף שאין צריך שרטוט כיון שאין תושב"כ מ"מ צריך גניזה, וא"כ כאן כשכותב לק"י שיש משמעות במה שכותב שהרי מפורסם וידוע שהכוונה בזה הוא לפסוק, א"כ יש לדון שמא יצטרכו גניזה, ומה שאין צריך שרטוט הוא רק משום שאינו לשון מקרא אבל תורה יש בזה.

אולם למעשה מבואר בדברי הגריש"א הנ"ל שא"צ גניזה והטעם נראה משום שהוא הסכמת בנ"א להבין רמז זה אבל לא שיש כאן משהו מפורש בכתב, ודמי כעין למש"כ האג"מ לדברי רמזים שאינם מחייבים בגניזה.

ולמעשה לענין להשליכו במקום בזיון משמע שא"א דדברי הגרנ"ק הנ"ל לענין ראשי תיבות הם מסברא שיש בזה בזיון לכבוד שמים ונימוקו עמו שהרי בע"ז כה"ג היה בזה מצות ואבדתם את שמם, וכל מה שבע"ז מצוה לאבד בשכנגדו בשם שמים הוא אסור דכתיב לא תעשון כן לה' אלקיכם, ממילא לפי דבריו ה"ה ברמז של ג' תיבות שבפסוק בלבד וכ"ש כשא' מן התיבות רומז לשם המיוחד.

ולענין אם יכול לחתוך הכיתוב מהשקית על מנת לזרוק שאר השקית, הדין הוא שמותר, ולא נתקדשה כל השקית, דלא גרע מהיה שם כתוב על ידות הכלים יגוד (שבת סא ע"א), ובשו"ע (יו"ד סי' רעו סי"ג) כלי שהיה כתוב עליו שם קוצץ מקום השם וגונזו ע"כ, וכאן דאינו אלא ראשי תיבות לא חמור לענין שיכול לחותכו ולהשליך שאר הכלי לאשפה, אבל קיל מהתם דשם יש צדדים ואופנים שמחוייב לחתוך השם ולגנוז עכ"פ לחלק מהדעות, עי' בפת"ש שם.

קרא פחות

בודאי שהרבה דברים שייכים לשפת גוף, דיש דברים שהם משום כבוד ויש דברים שהם משום דרך ארץ, כגון מה שאמרו השותה כוסו אחת הר"ז גרגרן וכו' בפסחים פו ע"ב ועוד הרבה דברים במס' דרך ארץ ובשו"ע או"ח, וכן לענין בגדים ...קרא עוד

בודאי שהרבה דברים שייכים לשפת גוף, דיש דברים שהם משום כבוד ויש דברים שהם משום דרך ארץ, כגון מה שאמרו השותה כוסו אחת הר"ז גרגרן וכו' בפסחים פו ע"ב ועוד הרבה דברים במס' דרך ארץ ובשו"ע או"ח, וכן לענין בגדים אמרי' בגדים שבשל בהם קדרה לרבו וכו', ובגיטין ע' לענין לאכול מעומד ולשתות מעומד, ועי' ברמב"ם בהל' דעות עוד ענייני דרך ארץ כגון שלא לרוץ וכו', וכידוע שהרבה עניינים הם ממנהגי הע"ה שצריך להתנער מהם, וכן הזהירו שלא לילך בקומה זקופה שהוא ג"כ דרך גאוה ותן לחכם ויחכם עוד שלא להדמות לדרך גאוה וסכלות, ובגד אדום מבואר בפוסקים שהוא בגדד גאוה וחוצפה ופריצות, ומאידך גיסא כהנים לבשו בגדי לבן ללמד על מידת החסד כמבואר בספרים, ועוד מצינו בנזיר סד ע"ב שדרך גוים לקבור מיתיהם במיני אופנים משונים, ובערבי פסחים ידא אפותיא דרגא לשינתא ידע אוסיא דרגא לפחדא עי"ש במפרשים, ובירמיה מדוע ראיתי כל גבר ידיו על חלציו ומ"מ מלבד שהוא דרך פחד כמ"ש בירמיה שם מבואר שהוא גם דרך גאוה, ובסנהדרין ק ע"ב וברש"י שם הובא מספר בן סירא  וכשאדם מנהיג עצמו בתנועות של ירא"ש הדברים נקבעים בלב, ועי' בדברי הפוסקים לענין להתנועע בתפילה והבאתי חלק מהדברים בתשובות אחרות, ובגמ' מצינו על ר"ע כשהיה מתפלל בינו לבין עצמו אדם מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת, ועי' בדברי הגרי"ס ללמוד המוסר בשפתים דולקות כדי שיכנסו הדברים ללב דפעולות החיצונות וכו'.

ואפשר לחלק שפת גוף לג' חלקים, דיש דברים הבאים מתת מודע כשאדם מרגיש או רוצה לבטא דבר, ויש באים מהמודע דהיינו תנועות שדרך לעשות כן כשמבטאים משהו מסוים, כגון הליכה בקומה זקופה שמבטא גאוה, ויש תנועות שנעשים מדרך המוסר כדי להרגיל עצמו בדבקות בדבר מסוים או בהרגש טוב.

ובעבר קניתי חיבור בשם כל עצמותי תאמרנה ללקט מקורות לעניני שפת הגוף מדברי חז"ל אך אינו לפני כעת.

קרא פחות

בשו"ע או"ח סי' תקעט ס"ג שבע תעניות האלו אחר שמתפללים יוצאים כל העם לבית הקברות וכו', משמע שאינו מצד דין תענית אלא דין בז' אחרונות מבין שאר דיני ז' אחרונות ונלמד ממה שהזכירוהו בגמ' עם שאר דיני ז' אחרונות, ואילו ...קרא עוד

בשו"ע או"ח סי' תקעט ס"ג שבע תעניות האלו אחר שמתפללים יוצאים כל העם לבית הקברות וכו', משמע שאינו מצד דין תענית אלא דין בז' אחרונות מבין שאר דיני ז' אחרונות ונלמד ממה שהזכירוהו בגמ' עם שאר דיני ז' אחרונות, ואילו ברמ"א שהביא דין זה לגבי עוד תעניות (ועי' גם במשנ"ב כאן סקי"ד), אם נימא דלא פליג על המחבר יש לומר דמנהגא בעלמא הוא שהחמירו עליהם, ובזה מיושב מה שלא נהגו רבים לילך בשאר תעניות לביה"ק כיון שאינו חיוב מן הדין, ומיהו יש לעיין דאולי יש מקום לומר דלעולם אינו מן הדין מדלא קתני לה במתני' אלא רק בגמ' למה יוצאים לבית הקברות, ויל"ע.

שם בס"א, ומוסיף בענינים אלו וכו' עד שיכניע לבם וישובו תשובה גמורה, אין הכונה שצריך להתעכב שם עד שישובו כולם וכו', אלא הכונה שאופן הדיבור יהיה כדי שישובו וכו' וכך הוא מטבע הלשון, ומ"מ בודאי שהוא עיקר מטרת התענית כמפורש במקומות רבים במקרא ובחז"ל אבל אינו לעיכובא בסדר דיני ז' תעניות אחרונות.

קרא פחות

בשו"ע או"ח סי' תקעז ס"א, אם רוב גשמים וכו' ואינם יכולים לקבל לא רוב רעה ולא רוב טובה השפעת עליהם רוב טובה אינם יכולים לקבל כעסת עליהם אינם יכולים לקבל וכו'. והנה מקור תפילה זו בגמ' בתענית כב לענין חוני המעגל ...קרא עוד

בשו"ע או"ח סי' תקעז ס"א, אם רוב גשמים וכו' ואינם יכולים לקבל לא רוב רעה ולא רוב טובה השפעת עליהם רוב טובה אינם יכולים לקבל כעסת עליהם אינם יכולים לקבל וכו'.

והנה מקור תפילה זו בגמ' בתענית כב לענין חוני המעגל (ומשם לקחה הרשב"ץ כמו שציין בבאה"ג כאן), ושם אכן היה צער בעולם ואח"כ היה גשמים עד שנתרבו, ושם רעה קאי על מה שהיה חסר גשמים קודם לכן ורוב טובה היינו על ריבוי הגשמים אחר כך, וכן כעסת קאי על מה שלא היה גשם והשפעת טובה וכו' קאי על ריבוי הגשם, אבל כאן לא נזכר בשו"ע שתפילה זו נאמרת רק אחר שהיה מיעוט גשמים ושוב ריבוי גשמים.

ואפי' אם היה מזדמן לנו באופן כזה עדיין לא דמי לגמרי לגמ' שם, דשם אותו זה שהיה מתפלל על הטובה ובאה אחר שהתפלל על הרעה הוא כעין התנצלות על מה שהתפלל על הרעה ואע"פ שנתקבלה תפילתו לא נתקבלה כמו שהיה צריך, ויל"ע, ויש קצת משמעות דאחר שנקבע כך טופס תפילה על ידי חכמים שייך להתפלל תפילה זו גם כשהמשמעות היא אחרת וכל הרעה והכעס מתפרש לענין ריבוי הגשמים, אף שהלשון לכאורה כפול בתפילה, וצ"ע.

קרא פחות

באו"ח סי' תקפ ס"ב גבי תענית צדיקים כתב בי' באייר מת עלי הכהן וב' בניו, ויל"ע למה פסק שבני עלי היו צדיקים דאמנם בשבת בפרק במה בהמה איכא למ"ד שהיו צדיקים אבל אינו מוסכם דבפ"ק דיומא ט ע"ב ובעוד דוכתי ...קרא עוד

באו"ח סי' תקפ ס"ב גבי תענית צדיקים כתב בי' באייר מת עלי הכהן וב' בניו, ויל"ע למה פסק שבני עלי היו צדיקים דאמנם בשבת בפרק במה בהמה איכא למ"ד שהיו צדיקים אבל אינו מוסכם דבפ"ק דיומא ט ע"ב ובעוד דוכתי איכא למ"ד שהיו רשעים.

ויש לומר דעיקר משום עלי וארון ה' נקט לה וגם שאר צרות שהיו אז לכל ישראל במלחמה שהיתה באותו היום ולרווחא דמילתא נקט גם בני עלי, ועוד יש לומר דכל דבר שהוא סמל לשבר האומה נקט גם רשעים, וכמו דנקט בי"ז באלול מתו מוציאי דיבת הארץ וקצת גם יש להזכיר מה דנקט בז' בתשרי נגזרה גזרה על אבותינו וכו' מפני מעשה העגל, משום דבמרגלים ובעגל היה שבר האומה ולכך מתאבחים גם על עונש הרשעים שהיה אז, ובבאה"ג ובמשנ"ב סק"ח כתבו בשם הב"י דתענית על מוציאי דיבת הארץ היינו על שלא נתקבלה תשובתם אבל על רשעים לחוד לא היו מתענים.

ולהלן גבי תענית על צדקיה א"צ לבוא לנידון זה דאע"ג דיש דעות בחז"ל אם היה צדקיה צדיק או רשע (והרחבתי בזה בביאורי על המדרשים) מ"מ גמ' דידן במו"ק טז ס"ל שהיה צדיק.

 

קרא פחות

ענין זה אי' במכילתא והובא ברש"י עה"פ לכלב תשליכון אותו שהוא כדי שלא לקפח שכר כל בריה, ומשמע מזה דרצון התורה לתת דוקא  לכלב כדי לקיים בזה שכר לכלב, אולם הרמב"ם ושו"ע ורוב הפוסקים השמיטו דין זה ואמרו לי שהשפת ...קרא עוד

ענין זה אי' במכילתא והובא ברש"י עה"פ לכלב תשליכון אותו שהוא כדי שלא לקפח שכר כל בריה, ומשמע מזה דרצון התורה לתת דוקא  לכלב כדי לקיים בזה שכר לכלב, אולם הרמב"ם ושו"ע ורוב הפוסקים השמיטו דין זה ואמרו לי שהשפת אמת תמה עליהם.

ויתכן ליישב דמפרשים שאין עצם הנתינה לכלב דוקא ציווי אלא דעצם מה שהותר בהנאה שזה נלמד מן הפסוק לכלב תשליכון אותו זה היה משום שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה ור"ל שזה טעמא דקרא (או אחד מהטעמים) במה שהתירה התורה טריפה בהנאה כדי שיהנה מזה הכלב כדמפרש קרא לכלב תשליכון אותו.

אבל אין לפרש דמה שאסרה התורה הוא כדי שיקבל הכלב דטעמא רבה איכא באיסורי אכילה כמפורש בראשונים וגם לגבי טריפה ואכמ"ל.

אבל אכתי צ"ע דמאחר שיש טעם להביא לכלב דוקא משום שכר הכלב א"כ למה השמיטוהו הפוסקים, ועכ"פ באופן שאין מזה הפסד כגון להעדיף כלב שלו על שאר בעלי חיים שלו.

ובגמ' הובאה פלוגתא דתנאי גבי נבלה אם דברים ככתבן לגר בנתינה ולנכרי במכירה או לא, ומבואר דגם למ"ד שאין דברים ככתבן מ"מ יש להעדיף לגר בנתינה על פני מכירה דנכרי ממה שהוקדם בפסוק, וממילא למה לא אמרי' לכלב תשליכון אותו, והנה ר"מ ור"י שנחלקו לענין לגר וגו' לכאורה שניהם מודים בזה דלא שמענו שינתן דוקא לכלב.

ואולי מחומר הקושי' ליישב דשמא הך דינא דלכלב תשליכון אותו נאמר רק לכלבים שיצאו עמהם ממצרים שלא חרצו לשונם אבל לא לשאר כלבים, ולכן לא הזכירו הפוסקים דין זה מאחר שאינו נוגע לדידן, אבל הוא מחודש מאוד, דלשה"כ משמע לעולם ומאחר שנתפרש לענין מתן שכר לכלב א"כ יש לפרש מתן שכר לעולם, וכן בויק"ר שיובא להלן בסמוך משמע שאי"ז לכלבים של אותו הדור ממש בלבד.

ויש לציין דאי' בויק"ר שאדם שהאכיל נבלות וטרפות לישראל חשיב ליה התם גוזל את הכלבים, ומבואר דמי שאינו מאכיל את ישראל אינו גוזל את הכלבים, אע"פ שלא האכיל את הכלבים עצמם והוא כעין משנ"ת לעיל.

וברש"י (בדפו"י שקודם הצנזור) אי' גוי הרי הוא ככלב, ואולי ר"ל דכלב לאו דוקא אלא דה"ה לגוי ובלבד שלא יאכלנו וזה נלמד מדכתיב לגר אשר וגו' כנ"ל וילפינן מהתם.

והיינו דברש"י דאמר גוי הרי הוא ככלב א"כ למד מנבילה דא"צ דוקא לכלב אלא רצון התורה שיהיה פנוי לאכילת כלבים אבל לא שצריך האדם לתנם לכלבים ולכך בויק"ר עיקר החטא של האדם כלפי הכלבים היה שלא פינה אותם מאכילת ישראל אבל אחר שפינה מאכילת ישראל אינו צריך להביא דוקא לכלב.

ושוב ראיתי דבפנים השפ"א על רש"י פסחים כב ע"א באמת נקט ג"כ שאין צריך להביא לכלב שכן בשום פוסק לא הובא דבר זה.

קרא פחות

הנה אע"ג דלגבי חכם אם עומד במקומו חשיב כמו ישב במקומו [כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רמב סי"ח בשם שבלי הלקט סי' מג וברע"א שם וכן בפמ"ג או"ח סוף סי' קמא משב"ז סק"ג שהביא הרע"א שם], מ"מ לגבי ס"ת המשמעות ...קרא עוד

הנה אע"ג דלגבי חכם אם עומד במקומו חשיב כמו ישב במקומו [כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רמב סי"ח בשם שבלי הלקט סי' מג וברע"א שם וכן בפמ"ג או"ח סוף סי' קמא משב"ז סק"ג שהביא הרע"א שם], מ"מ לגבי ס"ת המשמעות [ברמ"א ביו"ד שם בשם הב"י בשם תשובת הרשב"א ח"ג סי' רפא וכן בט"ז שם סקי"ג] דלא סגי במה שעומד במקומו אם הוא באותה הרשות אלא צריך שיהיה הס"ת ברשות אחרת.

ורק נעיר כאן דהנה הרמ"א שם כתב וכן כשהרב עומד למעלה וכו', והעיר שם הרע"א דלשון וכן אינו מדוקדק דהמחבר מיירי בעמד הרב לגמרי ואז א"צ לעמוד מפניו כלל והרמ"א מיירי בלא עמד אלא לפוש דאז בעי' שיהיה הרב ברשות אחרת עכ"ד הרע"א.

וע"ז יש להעיר עוד דהמשך דברי הרמ"א ואפי' ס"ת על הבימה שאין הציבור צריכים לעמוד אם הוא ברשות אחרת, זה כבר ענין שלישי דשם מיירי בס"ת בעמד במקומו, דהרי ס"ת על הבימה חשיב עמד במקומו (וכמו באופן דמיירי ביה המחבר ברב שקורא בתורה שחשיב עמד במקומו דקריאה"ת הוא קביעותא), א"כ בס"ת הצריך שיהיה הס"ת ברשות אחרת כדי שיוכל לישב בפניו אפי' עומד במקומו.

אולם באמרי ברוך על הרמ"א שם העיר דבמג"א סי' קמו סק"ו א"צ לעמוד בפני הס"ת כשמונחת במקומה אפי' אינה ברשות בפני עצמה (אף דהרמ"א ביו"ד שם מחמיר אפי' בכה"ג להצריך רשות בפני עצמה), ויש להוסיף דכך נראית הכרעת המשנ"ב שם סקי"ז להקל כהמג"א הנ"ל (ומיירי אפי' ברשות בפני עצמה כפשטות דבריו וכדמוכח גם מהמשך הנידון בשעה"צ שיובא לקמן בסמוך).

אולם עיקר הכרעת המשנ"ב להקל בזה מיירי במונחת על גבי הבימה או באדם היושב ומחזיק את הס"ת, אבל מקרים אלו הם קלים יותר כיון שבכה"ג יש להחשיב את הס"ת כמו בישיבה, אבל באדם עומד ומחזיק את הס"ת ועומד במקומו דן שם בשעה"צ בזה והביא שהפמ"ג הקל בזה ומשמע שתפס שבזה המנהג להחמיר.

ויש להוסיף דלהשיטות דעמידה בפני ס"ת לא חמיר לענין הנ"ל מעמידה בפני רבו ניחא דבגמ' משוי עמידה בפני ס"ת לעמידה בפני רבו מפני לומדיה עומדין מפניה לא כ"ש ודיו לבא מן הדין וכן להיפך כמה טפשאי וכו' דקיימי מקמי ס"ת ולא קיימי מקמיה גברא רבה, וא"כ יש להחמיר בגברא רבה כמו בס"ת, ולהנ"ל מיושב.

(והנה דברי השו"ע ביו"ד שם נובעים מהשבלי הלקט ודברי הרמ"א נובעים מתשו' הרשב"א ואם נימא שהדברים מוכרחים בדבריהם [וצל"ע בזה] א"כ לאחר שלפמשנ"ת המשנ"ב נקט להקל כקולת המחבר גם באופן של הרמ"א אולי נימא דבאמת חולקים הם בדין בין בחכם ובין בס"ת, דהרשב"א יחמיר בתרוייהו והשבלי הלקט יקל בתרוייהו, ומה שהמשנ"ב הביא מנהג להחמיר בס"ת שמא דוקא בס"ת נהגו להחמיר משום קדושת ס"ת).

והואיל דאתאן לכ"ז יש לציין דבמגביה ס"ת בשעת מצוות הגבהה להראות לעם בזה הוא חמור יותר כמו שציין בשעה"צ שם בשם א"ר ובש"ך שם החמיר בזה אפי' ברשות בפני עצמה ע"פ דברי הרמב"ן עה"ת עי"ש.

קרא פחות

הנה מאחר דקי"ל ביו"ד סי' רמב סט"ז דרכוב כמהלך פשיטא דלא גרע מרכוב ואף עדיפא טפי מרכוב ע"ג בהמה שכן נושא את עצמו בכלי שלו ולא על גבי בהמה שהיא דעת בפני עצמה, והוא כעין כסא וסמוכות שלו, ומ"מ אינו ...קרא עוד

הנה מאחר דקי"ל ביו"ד סי' רמב סט"ז דרכוב כמהלך פשיטא דלא גרע מרכוב ואף עדיפא טפי מרכוב ע"ג בהמה שכן נושא את עצמו בכלי שלו ולא על גבי בהמה שהיא דעת בפני עצמה, והוא כעין כסא וסמוכות שלו, ומ"מ אינו נפק"מ אם הוא כרכוב או עדיפא מיניה דגם רכוב יש לעמוד מפניו.

וששאלתם מאימתי חשיב יושב במקומו תשובה הוא משעה שעצר מלהסיע הכסא והושיבו במקום שישב שם, דכיון שעצר מלכת אפי' אם היה מעומד חשיב שכבר ישב במקומו כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רמב סי"ח, והטעם ברע"א שם כיון שעומד במקומו הראוי לו (ועי"ש עוד ובשם הפמ"ג), וכ"ש כאן שאפי' נחשיבו כמעומד אין להחשיבו יותר ממעומד וכ"ש שאחר שישב במקומו לא מסתבר להחשיבו כמעומד כלל דהרי בעצם אינו מעומד אלא מיושב ורק דכל זמן שהוא עובר ממקום למקום חשוב רכוב כמהלך.

ואם עמד רק לפוש לא חשיב שעמד אלא אם כן הוא ברשות אחרת (רע"א שם, ועי' בתשובתי ד"ה ספר תורה המוחזק בידי אדם שעומד במקומו וכו').

ואם עמד לגמרי אז מועיל אפי' אם הרב תוך ד' אמות (רע"א שם בשם הפמ"ג או"ח ס"ס קמא משב"ז סק"ג).

קרא פחות

מבלי להיכנס האם מעיקר הדין משגיח נאמן או לא, שזהו נידון בפני עצמו, וכאן הדברים מתייחסים להנוהגים שלא לסמוך על זה, מלבד זה יש נידון נוסף האם אלו שאינם סומכים על משגיח מכל טעם שלא יהיה האם מחזיקים הפירות כספק ...קרא עוד

מבלי להיכנס האם מעיקר הדין משגיח נאמן או לא, שזהו נידון בפני עצמו, וכאן הדברים מתייחסים להנוהגים שלא לסמוך על זה, מלבד זה יש נידון נוסף האם אלו שאינם סומכים על משגיח מכל טעם שלא יהיה האם מחזיקים הפירות כספק טבל או כדמאי או באופן אחר.

ואקדים בזה שמסתמא שכבר גדולים וטובים ממני דנו בזה, ומ"מ אטול הרשות לכתוב קצת מו"מ בזה להלכה ולא למעשה.

ולכאורה יש לחלק בזה בין הפרשת תרומה גדולה דלענין זה יש מקום לטעון שא"א להסתמך על תקנת דמאי לפטור מתרומה גדולה, כיון שבניד"ד אינו קונה מע"ה אלא ממשומד ובמשומד לא אמרי' דודאי הפריש חיטה אחת על כל הכרי, דהרי שביק התירא ואכיל איסורא, ולמה יפריש כלל, והרי הספק הוא לא שמא הע"ה חס על ממונו ולא הפריש שלגבי חששא זו תרו"ג קלה, אלא כאן הספק הוא שמא המשגיח לא בדק כראוי או לא הפריש כראוי ובזה אין דרגת הספק קלה יותר לענין תרומה גדולה, ויש לדמות ענין זה דלא גרע מחזקות נאמנות שנגרעו לאחר שנתרשלו האנשים כעין הך שכ' הרמ"א באה"ע סי' יז ס"ב לגבי חזקה אין אשה מעיזה וכעין מש"כ הב"י ביו"ד בשם רבינו יונה לגבי מצויין אצל שחיטה וכעין דינא דחלב גוי.

ומאידך גיסא לגבי קולות אחרות הנוהגות בדמאי כגון בלוקח שמן לנר ולוקח לבהמה ולענין מוקף ולענין תערובת דמאי ועוד כיו"ב, יש מקום לטעון דמאחר וטעם ההיתרים והקולות שאמרו חכמים בדמאי הם משום רוב דברוב אזלי' אפי' בפיקו"נ בכ"מ (כגון בפ"ק דחולין דף יא ובסנהדרין פרק בן סורר ובפ"ח דיומא גבי פירשו לחצר אחרת ועוד לגבי רוב דעות) ולכן ככל שמדובר בהשגחה שאפשר לומר עליה שהרוב מעושר כעין דינא דרוב ע"ה מעשרין אע"פ שיש מכשולות, לכאורה יש מקום לדון ולטעון דשמא עדיין שייך בה כל קולות שנאמרו בדמאי (ועדיין יתכן שהשגחות שהוחזקו כאינם אחראים ואין אדם יודע מה נעשה שם אינם בכלל זה, וחתימתם כחספא בעלמא, ויש לדון בכל מקרה לגופו) ולמעשה צ"ע.

עוד בעניין המעשרות יש לציין דכ' הראשונים דהאידנא לא שכיחי ע"ה ומסתמא שע"ה שהיו בזמנם ג"כ היו בהם שלא היו בקיאין ברוב ככל דיני תרו"מ כגון הפרשה מן החדש על הישן וממין על שאינו מינו וגם בזמנם היה שייך לטעות ולהפריש ממה שקנה מאחד על מה שקנה מאחר וכדמוכח מפלוגתא דגבי לעשר מכל טפוס וטפוס שנאמרה לקונה מע"ה ומסתמא הע"ה גופיה היה יכול לטעות בזה ועכ"ז עדיין נשאר רוב ע"ה מעשרין.

ואף שגם לא כל אחד נקרא חבר אלא הוצרך לקבל עליו דברי חברות ויש כמה דינים כמפורש במשנה ובגמ' מ"מ הגבול של ע"ה היה כמעט ללא גבול אלא כל מי שאינו עובר עבירות במזיד לא גרוע מכלל ע"ה.

ומענין לענין יש לציין דרש"י פי' לענין עד אחד נאמן באיסורין דסברא היא דאל"כ אין אדם סומך על חבירו וא"א בלא זה עי"ש והיינו אף שאין כאן ודאות מוחלטת (ובנסוח אחר אף שלא ימלט שתהי' אי פעם טעות) מ"מ סגי לענין נאמנות זו לעניין זה, וכמו שהוא כך לגבי עוד חזקות ורוב שבתורה, ואע"ג שע"ה במעשר הוא גרוע יותר, מ"מ הענין מובן שטעות אינו מבטל כל הנאמנות של כולם, וסגי במה שאירעו חכמים חזקת ע"ה לדמאי ולא לספק מעושר, מלבד הטועה עצמו דאפשר שצריך ליבדק שוב ועי' בבכורות ל ע"ב גבי לקבל שוב דברי חברות ובשו"ע יו"ד הל' תולעים גבי האשה שנמצא אחריה תולעים.

ולענין השגחות מעולות יש לציין להוראת החזו"א הידועה בזה לענין לעשר בשבת, והיינו אע"פ שבדמאי אסור לאכול בלא עישור ואסור לעשר בשבת כמבואר במתני' ס"פ במה מדליקין, אעפ"כ כאן היקל ולא שייך לומר דהוא עדיף מדמאי לענין אחר וגריע מדמאי לענינים אחרים, דממ"נ לא יתכן לומר כן, אבל שאר עיקרי הטענות דלעיל לא נאמרו לענין השגחות המעולות ביותר שבהם מיירי החזו"א בהוראה הנ"ל.

קרא פחות

נדרים עד ע"א, אמר לו ר' יהושע עקיבא דבריך ביבם אחד וכו', ובאמת יש בזה קצת דוחק למה השיב ר' עקיבא לר' אליעזר תשובה להוכיח כשיטת ר' יהושע כיון דר"ע גופיה לא ס"ל משיטה זו, ואולם מצינו בכמה מקומות אודי ...קרא עוד

נדרים עד ע"א, אמר לו ר' יהושע עקיבא דבריך ביבם אחד וכו', ובאמת יש בזה קצת דוחק למה השיב ר' עקיבא לר' אליעזר תשובה להוכיח כשיטת ר' יהושע כיון דר"ע גופיה לא ס"ל משיטה זו, ואולם מצינו בכמה מקומות אודי לי מיהת כמו בביצה מ ע"ב ועוד, וגם כאן יתפרש באופן זה, ומ"מ יש לפרש דהכי קאמר ר"ע, דמאחר ששייך כאן זיקת ב' יבמים זה מגלה לן שאין כאן זיקה גמורה כארוס, דהרי זיקת אירוסין לא שייך בב' יבמין, וזה מגלה שאין היבמה גמורה ליבם כשם שהארוסה וכו' כדמסיים ר"ע מילתיה לר' יהושע לקמן.

*

או"ח סי' תרפה ס"א, ובשני של ראש חדש ובשלישי קורא מפטיר בפרשת שקלים, ומה דנקט קורא מפטיר אולי דנפק"מ לומר קדיש קודם לכן, אבל לא קודם קריאת ר"ח מאחר שאינו מפטיר, ועוד נפק"מ דמפטיר לכתחילה חיישי' למ"ד אינו עולה למנין שבעה, משא"כ העולה הקורא של ר"ח עולה למנין שבעה כמבואר במשנ"ב כאן, ולהלן בסמוך לענין פרשיות שקורין בשבת שאינה ר"ח לא הזכיר השו"ע קורא מפטיר, דשם יש רק ב' ס"ת וליכא למטעי לומר שיש ב' מפטיר משא"כ כאן שמוציא ג' ס"ת ששנים מהם הם מלבד פרשת השבוע היה מקום לטעות ששנים מפטיר, אי נמי הטעם שלא פירש השו"ע בסעיפים שאחר זה שהם מפטיר משום דסמך על מש"כ כאן בסעי' א.

*

או"ח סי' תקעה ס"ז, ות"ח לבדם חוזרים ומתענים עד שיצא ניסן וכו' ומפסיקים בר"ח חנוכה ופורים, צ"ע דכאן קאי בתענית יחידים שאחר י"ג תעניות, והרי בזמן חנוכה עדיין לא עברו י"ג תעניות, ואם תתרץ דכאן מיירי במדינה שזמן הגשמים שלה מוקדם וכבר עברו י"ג תעניות קודם חנוכה, קשה דהרי לקמן סעי' ט  קאמר במה דברים אמורים בא"י וכו' ומבואר דעד לקמן לא מיירי במדינה שזמן גשמיה מוקדם או מאוחר, ודוחק גדול לומר דאגב שיטפיה נקט חנוכה עם הפורים, ועל כרחין צ"ל דשבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה דמיירי כאן בשאר מדינות והטעם משום דלקמן בדין שאר מדינות לא נתפרט דין תענית היחידים שאחר י"ג תעניות, ולענין זה סמיך על הפרטים שנזכרו כאן, לכך כלל כאן גם חנוכה ללמוד שם מכאן.

*

בתענית כב ע"א אי נמי בשדה וכו' בדפוסים הגיהו כאן כל הענין והוסיפו וגרעו מפה ומפה, ואבאר כאן כוונת הגמ' בלא ההגהה, דהגמ' ספוקי מספקא ליה אם החילוק בין יום ללילה היא בעיר ואז בשדה בכל גוני אינה משולחת, אי נמי החילוק בין יום ללילה הוא בשדה ואילו בעיר בכל גוני הו"ל משולחת, ומתחילה קאמרה לה הגמ' בלשון קושי' דיש סתירה בלשון הברייתא דמשמע מתחילה שבעיר בכל גוני אינה משולחת, ושוב קאמרה הברייתא חילוק בין יום ללילה, לכך למסקנא קאמרה הגמ' דע"כ החילוק בברייתא הוא ביום עצמו אי נמי בלילה וק"ל.

*

תענית כג ע"א גבי שמעון בן שטח וירדו להם בלילי רביעיות ובלילי שבתות, ובמפרש ציין לדברי הגמ' בערבי פסחים שבלילות אלו הם זמן אגרת בת מחלת, וצ"ע שזה נתקן רק מימי ר' חנינא בן דוסא שהיה אחר שמעון בן שטח בימי ריב"ז, ושמא הוה קשיש טובא כבר מזמן שמעון בן שטח, ומצינו בריש מדרש חזית עובדא מיניה עוד מזמן עולי רגלים.

קרא פחות

בשו"ע או"ח סי' תקעו ס"ז בתים הבנויים במדברות ובארצות הנשמות, הואיל והם מקום גדודי חיה אם עלתה לגג ונטלה תינוק מעריסה הרי זו משולחת, ואם לא הגיע למדה זו אינה משולחת שאלו בני אדם שסכנו בעצמם ובאו למקום החיות ע"כ, ...קרא עוד

בשו"ע או"ח סי' תקעו ס"ז בתים הבנויים במדברות ובארצות הנשמות, הואיל והם מקום גדודי חיה אם עלתה לגג ונטלה תינוק מעריסה הרי זו משולחת, ואם לא הגיע למדה זו אינה משולחת שאלו בני אדם שסכנו בעצמם ובאו למקום החיות ע"כ, ומקורו מהרמב"ם פ"ב דתעניות ה"ח ע"פ הגמ' בתענית דלהלן.

ולכאורה קשה מה צריך לטעם זה תיפוק ליה שהוא מקום החיות ומפני הרעבון אכלה וכנ"ל בסעיף הקודם.

ועוד יש להקשות למה חלקם לב' סעיפים דלכאורה גם בניד"ד בדרים במדברות אם ראתה שני בני אדם ואכלה אחד מהם תהיה משולחת.

ומכח כ"ז נראה דבאמת בניד"ד באנשים שדרים במדברות גם אם ראתה ב' בני אדם ואכלה אחד מהם אינה משולחת אלא רק אם עלתה לגג ונטלה תינוק מעריסה שהוא משונה ביותר הו"ל משולחת, והטעם משום שאנשים הדרים במדברות שפשעו בעצמם אין עליהם שמירה יתרה מן השמים וכדאמרי' בשבת קכט על חייו לא חס אני אחוס עליו בתמיה, ומ"מ אם עשתה החיה דבר משונה מאוד זה אינו בכלל זה שאין לו שמירה ובזה חשיב משולחת.

וכך נראה שפירשו הרמב"ם ושו"ע דברי הגמ' בתענית כב ע"א נטלה תינוק מעריסה וכו' אמר רב פפא בכוכי דציידי, דהיינו שבזה חמור יותר מכל שאר הנזכרים כאן אפי' מאגמא גופא.

אולם במפרש בתענית שם כתב כוך קטן של ציידין, שיחפרו למארב העופות, ואף על גב דלאו בנין קבוע הוא, ולא הוה כיישוב הויא משולחת ע"כ, וא"כ לרבותא נקט לה ולא דין חדש וצל"ע בדעתו בזה.

קרא פחות

בתוס' פסחים צט ע"ב הובא צד דאפשר לצאת מאדם אחר ידי חובת ד' כוסות בשומע כעונה ושתיית המברך כמו בקידוש ולא הכריעו בספק זה אלא נקטו שיש לחשוש ולהחמיר, והנה במתני' פ"ח דנדרים תנן האומר קונם יין עד הפסח לר' ...קרא עוד

בתוס' פסחים צט ע"ב הובא צד דאפשר לצאת מאדם אחר ידי חובת ד' כוסות בשומע כעונה ושתיית המברך כמו בקידוש ולא הכריעו בספק זה אלא נקטו שיש לחשוש ולהחמיר, והנה במתני' פ"ח דנדרים תנן האומר קונם יין עד הפסח לר' יהודה עד ליל פסח שלא נתכוון אלא בשעה שדרך בנ"א לשתות יין, ומשמע מזה דקידוש של כל השנה היה אחד מברך לכולם ולא בליל הסדר, ויש לומר דמ"מ כך היה המנהג ולא מצד חובה, ומיהו אמרי' גבי ר' יהודה דהיה כואב ראשו מחמת שתיית היין ומשמע גם כן מזה שלא היה יכול לצאת מאחר משא"כ בשאר קידושים היה יוצא מאחר כדי שלא יחלה כיון שבקידוש אפשר לצאת מאחר (וכן יש לטעון זה גם לענין יין מגתו ואכן לענין זה כבר הזכירו טענה זו).

קרא פחות

כתב השו"ע באו"ח סי' תקפו סי"ב הפכו ותקע בו לא יצא וכו' ומבואר שם דהיינו גם אם רק הרחיב את הפתח הקצר וקיצר את הרחב, וכתב המשנ"ב שם בשם הריטב"א דטעם הפסול כשהפכו הוא והטעם דכתיב והעברת שופר תרועה דרך ...קרא עוד

כתב השו"ע באו"ח סי' תקפו סי"ב הפכו ותקע בו לא יצא וכו' ומבואר שם דהיינו גם אם רק הרחיב את הפתח הקצר וקיצר את הרחב, וכתב המשנ"ב שם בשם הריטב"א דטעם הפסול כשהפכו הוא והטעם דכתיב והעברת שופר תרועה דרך העברה בעינן דהיינו כדרך שהאיל מעבירו בראשו מחיים ע"כ.

וכ' הרמ"א בשם הר"ן והוא הדין אם תקע במקום הרחב פסול ע"כ, וכתב המשנ"ב פי' אפילו בשופר שעשוי כהוגן והכל מטעם הנ"ל ע"כ.

ויש לדון לפי טעם הריטב"א דטעם הפסול הוא משום שתקע שלא כדרך העברתו מה הדין אם הרחיב את הקצר והיצר את הרחב ותקע בו מהצד הרחב השתא שהוא היה הצד הצר קודם לכן.

ובאמת א"א לצמצם בהצרה והרחבה כל דהוא, דהרי בשינוי קצת צורה אין השופר נפסל דכל הקולות כשרים בשופר אבל הספק הוא כששינה צורת השופר והשתא מקום הנחת פה רחב יותר ממקום סיום השופר ובפרט אם נמצא במקום שאין שופר אחר ויש לדון אם יש טעם לתקוע בשופר כזה.

ולכאורה מסתימת דברי הריטב"א משמע דכל הפסול בהפכו ותקע בו באופן שהרחיב וקיצר הוא רק משום שתוקע שלא כדרך העברתו, אבל עצם צורת השופר ומה שתוקע במקום הרחב אינו פוסל.

ואילו מה שהביא הרמ"א בשם הר"ן אינו סתירה להכשרת שופר זה דהרמ"א מיירי בשופר שעשוי כהוגן ותקע בו שלא כדרך העברתו וכמ"ש המשנ"ב.

ויש לדקדק בלשון המשנ"ב שנקט "אפילו בשופר שעשוי כהוגן" ומשמע דכ"ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הרחב שלו השתא שלא יצא ידי חובה, ומאידך גיסא מסיים המשנ"ב והכל מטעם הנ"ל, וק' דהרי מהטעם הנ"ל דוהעברת דרך העברתו אין שייך לפסול אם תקע בשופר מהופך מהצד שהוא רחב שם השתא, דהרי סו"ס תוקע כדרך העברתו.

לכך נראה דלשון "אפילו" שנקט המשנ"ב לא בא לומר דכ"ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הרחב שלו, אלא ר"ל כ"ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הקצר שלו שלא יצא יד"ח כדברי המחבר כיון שאינו דרך העברתו ואפי' בשופר שאינו מהופך מהצד הרחב שלו ג"כ פסול מאחר שהוא אינו דרך העברתו, ולא תאמר שהפסול בדברי המחבר הוא רק באופן של המחבר משום שהשופר נשתנה מברייתו אלא בכל גווני כך הדין שתקיעה שלא כדרך העברתו מחיים תהיה פסולה.

עכ"פ לפי כ"ז משמע דבנידון במקרה של שאלה זו יהיה כשר.

אולם במקור דברי הרמ"א בר"ן הוסיף הר"ן בשם הירושלמי שיש לתקוע מהצד הקצר ולא מהצד הארוך, והמקור לזה הוא מקרא דכתיב מן המצר קראתי יה, והובא בנו"כ השו"ע ס"ס תקצ שכ' שם השו"ע אם תקע בצד הרחב של השופר לא יצא ע"כ, ומבואר מדרשא זו דהענין הוא שיש לתקוע מהצד הקצר ולא מהצד הארוך, ולפי טעם זה שופר זה יהיה פסול.

אולם במשנ"ב בס"ס תקצ שוב כתב מקור לדין זה [מהחי"א בשם הר"ן והריטב"א בסוכה] דכתיב והעברת שופר תרועה וקבלו חז"ל דר"ל דרך העברתו כלומר בדרך תמונת גידולו שהאיל מעבירו מחיים בראשו כך צריך לתקוע בו דהיינו במקום הקצר וגם רמז לדבר מן המצר קראתי יה ע"כ, ומשמע שתפס דפסוק זה הוא רק רמז ואסמכתא ועיקר הטעם משום דכתיב והעברת.

לכך פשוט דלכתחילה אין לתקוע בשופר זה דאפשר שהוא דרשא ועכ"פ דין מדרבנן לכה"פ לכתחילה שיש לתקוע מהצד הקצר משום מן המצר קראתי יה, והרי מפסיד בזה רמז זה אם תוקע בצד רחב, אבל בדיעבד כשיש רק שופר כזה משמע בלשון המשנ"ב שתפס שטעם זה אינו עיקר הדין.

ולענין מי שתקע בשופר כזה ואחר כך נזדמן לו שופר אחר אם יש לתקוע בו שוב תלוי אם נימא דהוא דין דרבנן יש לתקוע בו שוב אבל אם נימא דהוא רמז בעלמא אין לתקוע שוב כמו שאין לתקוע שוב אם לא הטה השופר לצד ימין או לצד מעלה או שלא תקע במקום שקורין כמ"ש הרמ"א, ובמשנ"ב משמע שהוא רמז בלבד, ומ"מ מצד שבות יש לטעון דאם לא קיים מן המיצר באופן שאינו לעיכובא (אם נקבל שאינו לעיכובא באופן הנ"ל) ורוצה לתקנו לא גרע מקיום מאה קולות כנגד יבבות אם סיסרא או תקיעה לנשים דשרי כיון שיש בו מצוה.

והנה בגמ' דידן בר"ה כז ע"ב אמרי' והעברת דרך העברתו בעי' בטעם דינא דהפכו ותקע בו, אבל אינו הוכחה דהבבלי חולק על הירושלמי, דלפי הנזכר בירושלמי מן המצר קראתי יה אם הרחיב את הקצר היה לתקוע מהצד שהוא קצר עכשיו קמ"ל והעברת דרך העברתו, ולפי הנזכר בבבלי והעברת דרך העברתו הו"א אם הרחיב את הקצר יתקע מהצד שהוא עכשיו רחב קמ"ל מן המצר קראתי יה.

ויל"ע מנ"ל להמשנ"ב שהוא רמז בעלמא ולא דרשא לכה"פ אסמכתא לדין דרבנן שיש לתקוע לעולם בצד הקצר (וכשא"א השופר פסול לכה"פ מדרבנן) דאם משום שבגמ' דידן הובאה דרשא אחרת הרי תרוויהו מצרך צריכי, וכמשנ"ת, וצ"ע.

קרא פחות

לגבי המקום אלימה הנזכר בתורה ויבואו אלימה, שהבאת שיש שכתבו הזיהוי על עיר מרוחקת במרוקו, לענ"ד הוא צריך תלמוד וביאור והדברים תמוהים, ובאמת אילו היה בזה לפנינו מאמר חז"ל שהעיר אלימה היא עיר מרוחקת, היינו צריכים ליישב וללמד שנעקר המקום ...קרא עוד

לגבי המקום אלימה הנזכר בתורה ויבואו אלימה, שהבאת שיש שכתבו הזיהוי על עיר מרוחקת במרוקו, לענ"ד הוא צריך תלמוד וביאור והדברים תמוהים, ובאמת אילו היה בזה לפנינו מאמר חז"ל שהעיר אלימה היא עיר מרוחקת, היינו צריכים ליישב וללמד שנעקר המקום ממקומו כמו שמצינו בכמה מקומות (כגון בהרי תבור וכרמל) או שנעקרו ישראל משם בנס (כמו שהובא במדרשים עה"פ ואשא אתכם על כנפי נשרים לענין ליל פסח) או באופן אחר (עי' בספרי ריש דברים גבי דמשק), אך מכיון שהמסורת על הזיהוי של העיר מאוחרת והתורה ממסעי בני ישראל במדבר משמע שלא היה במקום זה, לכך לענ"ד אפשר להשאיר הקושי' בצ"ע.

בהנ"ל יש להוסיף עוד דמבואר ברז"ל שבתחילת יציאתם ממצרים קבצם הקב"ה מהלך מ' יום, וכן מצינו (ראה תרגום המכונה יונתן שמות יב לז וילקוט מעם לועז  וע"ע וברש"י ממכילתא) כשבאו לסוכות שבאו בנס מהלך ק"כ מיל, אולם אח"כ באילים לא מצינו להדיא שהיתה רחוקה ממקום שהיו שם קודם לכן  מהלך מ' יום.

יש להוסיף עוד דבמכילתא עה"פ ויבואו אילימה מוכח שלא היה שם יישוב ולא היו המים משמשים אלא ע' דקלים בלבד עי"ש בביאורי על המכילתא דרשב"י שם, ומ"מ אפשר שהמקום שהזכרת נתיישב אחר כך.

בעיקר השם אילימה יש לציין כי אף שבמקובלים שגור הלשון אילימה ואף רמ"ק כתב ספר אילימה מ"מ מבואר בגמ' ששם המקום הוא אילים והה"א הוא אות השימוש וכן מבואר מלשה"כ שמות טז א ויסעו מאילים.

לגבי אם נשארה קדושה במדבר אחר שהיו שם ישראל הנה קדושה ממש כשמה אפי' בסיני לא היה אחר שנסתלקו משם כמבואר בפ"ק דביצה וכן במקום המשכן אחר שנגללו הפרוכות, אבל אינו מופקע שרושם של קדושה היה במקומות של ישראל מאחר שהיו שם קדושים ועבדו את הקב"ה בקדושה.

קרא פחות

ברמ"א או"ח סי' תקצ ס"ו כתב בשם הב"י ואם תקע תקיעה אחת בין ב' סדרים (ר"ל כגון בין תשר"ת לתר"ת) והתנה שאיזה מן הסדרים הוא הנכון תעלה לו אותה תקיעה יצא ע"כ, ולא הזכיר שיש להתנות שאם שני הסדרים ...קרא עוד

ברמ"א או"ח סי' תקצ ס"ו כתב בשם הב"י ואם תקע תקיעה אחת בין ב' סדרים (ר"ל כגון בין תשר"ת לתר"ת) והתנה שאיזה מן הסדרים הוא הנכון תעלה לו אותה תקיעה יצא ע"כ, ולא הזכיר שיש להתנות שאם שני הסדרים נכונים יתנה שיהא יוצא בסדר הראשון, ור"ל שלא התנה שיש לחוש לחומרא לדעת הגאונים שהביא הב"י.

והראיה מהרמ"א יש לדחות דאמנם עיקר התנאי נתקן לפי הצד שרק אחד מהסדרים נכון כדעת התוס' בר"ה לג ע"ב ושאר פוסקים, אבל הלשון מועיל גם לשי' הגאונים דמש"כ הוא הנכון כולל בכל גוני אם אפשר לצאת בראשון וממילא השני אינו יוצא בו, וגם ה"א הידיעה שייך בזה מאחר שיוצא בראשון בלבד לשי' הגאונים.

ומ"מ יש להעיר עוד דלכאורה מטעם נוסף יש לומר דמבואר בתנאי זה דלא חיישי' להגאונים, דהנה בשלמא אם נימא דצורת התקנה הוא לחשוש לכל הספקות ניחא דתנאי פותר את חשש הספקות, אבל אם נימא דצורת התקנה כמ"ש בתשוה"ג לתקוע כל הסדרות מדרבנן א"כ מה מועיל התנאי.

אבל יש להשיב גם על זה דמ"מ גם לשי' הגאונים צורת התקנה היתה כמו חשש של ספק דטעם התקנה משום שהיה נראה כמו שיש פלוגתא כלשון הגאונים לכך חששו לכל הדעות הנראות כדעות, הלכך כשעושה תנאי מועיל ג"כ.

אם כי ודאי דעיקר ההלכה דיש כאן ספק גמור, ובאמת לעיל בסעי' ב' לפמשנ"ת בשו"ע שם הספק דשברים תרועה מבואר כדעת התוס' ר"ה לג ע"ב ושאר פוסקים שהוא בתורת ספק ולא כסברת הגאונים שאינו ספק.

וכן בסוף סעי' ג' פסק השו"ע דברי התוס' שם שאם האריך בשברים ולא האריך בתקיעה לא יצא ידי חובתו לא כמר ולא כמר (דהיינו דלא כרש"י ולא כהריב"ם והריב"א שבתוס' שם) וכל חשבון זה הוא רק לפי הצד שיש כאן ספק דלפי הצד שיש כאן ודאי לא שייך ספק זה כלל.

קרא פחות

במהדורת חומש חשובה יש לכאורה ט"ס בפרשת בא בתרגום עה"פ מבכור פרעה היושב על כסאו דנזכר שם כורסיה מלכותיה במפיק ה"א בתיבת כורסיה, במקום כורסי מלכותיה וכיו"ב, (ובמהדורות אחרות שלהם הדפיסו מתוקן). אולם תרתי וראיתי שבכמה מהדורות ישנות בכמה מקומות ...קרא עוד

במהדורת חומש חשובה יש לכאורה ט"ס בפרשת בא בתרגום עה"פ מבכור פרעה היושב על כסאו דנזכר שם כורסיה מלכותיה במפיק ה"א בתיבת כורסיה, במקום כורסי מלכותיה וכיו"ב, (ובמהדורות אחרות שלהם הדפיסו מתוקן).

אולם תרתי וראיתי שבכמה מהדורות ישנות בכמה מקומות בתרגום נזכר הלשון כורסיה (במפיק) מלכותיה כנ"ל (כגון בפסוק בפרשת בא שם, וכן בדברים יז יח עה"פ והיה כשבתו על כסא ממלכתו, וכן בתרגום ראשון של אסתר א ב, ואין מדרכי לפרט המהדורות והנוסחאות והמעיין ימצא) וא"כ אינו ט"ס, גם שהוא לשון שאינה פשוטה כ"כ.

ומ"מ אפי' אם הוא ט"ס אינו לעיכובא לענין מי שקרא בחומש זה אחד תרגום.

קרא פחות

השלמה לתשובה על זכר למקדש כהלל יש לציין לדברי השו"ע סי' תקצב ס"ג לא ישיח וכו' בין תקיעות שמיושב לתקיעות שמעומד, וכתב שם הרמ"א בשם מרדכי ומהרי"ל מיהו בענין התקיעות והתפלות אין הפסק וכו', ובשו"ע שם עוד ואין צריך לומר שלא ...קרא עוד

השלמה לתשובה על זכר למקדש כהלל

יש לציין לדברי השו"ע סי' תקצב ס"ג לא ישיח וכו' בין תקיעות שמיושב לתקיעות שמעומד, וכתב שם הרמ"א בשם מרדכי ומהרי"ל מיהו בענין התקיעות והתפלות אין הפסק וכו', ובשו"ע שם עוד ואין צריך לומר שלא ישיחו בין ברכה לתקיעות, אם לא בענין התקיעות, ומבואר כנ"ל דאחר שהיה לברכה מה לחול וגם שקיים המצוה מעיקר הדין והשאר רק להידור בכל כה"ג אין לחוש לשוח לכתחילה לצורך הדבר.

*

השלמה לתשובה לענין הפעלת מכשיר מנגן מכני בשבת

ויש להוסיף עוד (ועיקרי הדברים בזה העירני הרב בן דוד) דמכיון שצורת הפעלת מכשיר זה הוא על ידי סיבוב מראש היוצר מערכת שמסתובבת א"כ יש בזה חשש בונה דאורייתא לפי שי' החי"א והפמ"ג שלכאורה הכריע כמותם המשנ"ב בסי' שלט ס"ג לגבי סיבוב שעון מכני, ובפרט לפי מה שביאר הגדרה זו החזו"א (נדפס על גליון המשנ"ב שם) עי"ש, ואמנם יש שהקילו במשחק מכונית של ילד מאחר שהוא דבר אקראי וזמני ואינו דבר חשוב (ויש לדון מה היה דעתם לניד"ד מצד הבונה שיש בזה דאינו בהכרח דומה למכונית משחק שכאן יש יותר קביעות) אבל משמעות המשנ"ב והחזו"א להחמיר בכל גוני מדאורייתא וכך נקט הגרנ"ק להחמיר גם בזה ופשוט שאין להקל בזה מדאורייתא.

*

השלמה לנידון על שתכלה רגל מן השוק בזמנינו

נראה להוסיף עוד חידוד בביאור דעת החזו"א בזה, דהנה החילוק העיקרי בין שתכלה רגל מן השוק בזמן הגמ' והפוסקים לזמנינו הוא שבזמן הגמ' לא היה אור בשוק אחר יותר מחצי שעה או יותר בקירוב (כלשון הרמב"ם או יותר) והאידנא על ידי פנסי הרחוב אין חילוק גדול בין יום ללילה מצד האפשרות המעשית להסתובב בלילה, הלכך הנה ביום לא תקנו כלל להדליק דשרגא בטיהרא מאי אהני, אבל בלילה תקנו, וס"ל להחזו"א דאין סברא לומר שיתקנו חיוב על כל אחד ואחר שיהיה נר דלוק לו כל ח' ימי חנוכה (מלבד הימים בין עה"ש לשקיעה"ח שאינם בתורת פרסומי ניסא על ידי נר וכנ"ל), וממילא מאחר שהיום ניטשטשו הגבולות בין יום ללילה ואין לבריות ההגבלה שהיתה בעבר שלא לסובב בלילה בשוק ממילא לא ס"ד שיתקנו שידלק כ"כ זמן ובמקומות חריגים יש עו"ש אפי' עד סוף הלילה וזה לא מסתבר להחזו"א דלא מסתבר ליה שתיקנו שבכל רגע שאפשר לדלוק יהיה דלוק נר חנוכה (בפרט דהמצוה להדליק בכל לילה ואם יתה דולקת מאתמול לא סגי אם לא כיבה והדליקה כמבואר בר"ס תרעה) ובפרט דבזמן שהיו מדליקים בפנים ג"כ לא חייבו להדליק אלא זיל בתר עיקר התקנה שחייבו שיעור חשוב להדליק, ומצינו להחזו"א שנראה שדרכו בכ"מ דמה שמסתבר לחכמים האידנא מסברא יש לזה כח לבאר דינים ותקנות.

ויתכן להוסיף עוד דאפי' שמצינו לכמה ראשונים דמשמע מדבריהם שזמן זה של חצי שעה יכול להשתנות (ואינו מוכרח שראה חזו"א דבריהם) מ"מ עדיין יש לומר דאי"ז סתירה לדעת החזו"א דיש לומר שכל זה הוא כשיש שינוי מהותי בין יום ללילה אז יש לדון לפי הגדר של תכלה רגל מן שוק בפועל, אבל בזמנינו שנטשטשו הגבולות וכנ"ל שוב צריך לברר הגדר לזה מעיקר הדין מה תקנו בתורת חיוב וזה ילפי' ממה שהיו מדליקין בפנים, שלמרות זאת נקטו הפוסקים דשם שאין הגבלה השיעור הוא חצי שעה כמו עיקר התקנה.

והנה מבואר בגמ' שבת כא ושו"ע סי' תרעב ס"ב שבדיעבד אם הדליק אחר הזמן ידליק שיעור ההדלקה שממתי שמדליק עד סוף הזמן כגון אם נשאר רבע שעה ידליק שמן בשיעור רבע שעה וכמבואר במשנ"ב שם סק"ה בשם הפר"ח שכך היה הדין כשהיו מדליקין בפנים, וה"ה שיכול לברך באופן זה,ולפ"ז יש לדון דגם כשמדליק בזמן בשעה"ד שיש לו שמן פחות מכשיעור אפשר שמברך ג"כ כיון שיש די שמן להדליק חלק מהזמן וכל שעה"ד כדיעבד דמי, ובבה"ל סי' הנ"ל ס"ב כתב בשם הפמ"ג שידליק בלא ברכה, ואפשר משום דמספקא ליה בדין זה, ולכך אם הדליק פחות מכשיעור אינו מברך בהדלקה שאחר כך כמ"ש דין זה במשנ"ב בסק"ד בשם האחרונים, ובשו"ע סי' תרעה ס"ב הביא דיש מי שאומר שאם לא היה שמן בנר בשעת הדלקה והוסיף אח"כ לא יצא וכתב המשנ"ב דיכבנה וידליקנה בלא ברכה בשם חמד משה ונשמ"א דלא כפר"ח, והיינו משום שיש צד שיצא יד"ח וכמשנ"ת, הלכך אפשר שגם החזו"א צירף צד זה לסברא הנ"ל.

אולם הרבה מפוסקי זמנינו לא סברו כן עכ"פ בתורת הידור, שכן סברא הנ"ל אינה מוכרחת ואין לה ראיה ברורה ופשטות הרבה ראשונים דכשמדליקין בחוץ שיעור שתכלה רגל משתנה לפי הזמן והמקום, וכמשנ"ת בפנים התשובה.

*

השלמה לתשובה לענין גידול ארנבות

בדברי הגר"ש צביון (שאחר שיש תקנת פ"ת כל היישוב החדש כלול במנהג זה למחול על גידול בהמה דקה) יש להעיר שאינו מוכרח שהיישובים הסמוכים קבלו מנהגי פ"ת שגם לא נודעו ובקושי רב מנהגים משתמרים בזמנינו אפי' באותו הישוב עצמו, וגם הגרי"ש שהזכיר התקנה בפ"ת מ"מ למעשה נקט להחמיר בשאר מקומות, וכן בתשוה"נ החמיר בעיזים בראש העין.

*

השלמה לתשובה על שיטת מחשוף הלבן בקשר של תפילין

יש להוסיף דיש כמה מילות בלשונות שלנו שזר לא יבין, כמו לשון שיעור שהכונה לרב שמלמד תלמידים, זר יחשוב שיש שיעור של זמן או של בני אדם כדי שיבוא לכלל שיעור, וכן מיטה של מת זר יחשוב שיש הקפדה שתהיה הולכת מת דוקא במיטה, וכן בפוסקים בהרבה מקומות נזכר הלשון הקורא בתורה כשהכונה רק למברך הברכות ולא לבעל קורא כלל וזר לא יבין זאת (והרחבתי בזה בתשובה לגבי מי אומר חזק ונתחזק), וכן הלשון 'כולל', וכן מה שקורין לכותל הכבוד (או לרוח שמתפללין לשם) מזרח אע"פ שבחלק ממקומותינו אינו מזרח וכן מה שקורין לרוח מערבית בשם מעריב אע"פ שעיקר התיבה באה מברכות של תפילת ערבית, וכנ"ל יש הרבה לשונות שנשתקעו שהכונה לענין אחר לגמרי ובפרט והמפורסמות אינן צריכות ראיה דלשונות וכינויים כאלו היו בכל הדורות ובכל המקומות בכל מקום לפי עניינו.

ועד"ז יש להבין שכבר נתברר להדיא בהרבה לשונות פוסקים ראשונים ואחרונים דכינוי דל"ת הוא כינוי לצורת הקשר של ד' ריבועים, והאריכות בזה הוא אך למותר אחרי שהרבה מהלשונות הובא בספר פרי אליעזר על קשר של תפילין, בין הראשונים שהזכירו צורת הקשר עד שפירשו שהוא "כמין דל"ת" למרות שיוצא מרובע, ובין הראשונים שהזכירו "מרובע כמין דל"ת" או "מ"ם כמין דל"ת", ובין המפרשים שהזכירו היאך נרמז הדל"ת בד' ריבועים, ויש עוד לשונות שלא הובאו שם, אבל זה ברור שכך היתה צורה זו נקראת בקרב הקהילות בחו"ל "דל"ת" ולא עוד אלא שמקרוב זה כמה שנים מצאתי איש אחד שבא מקהילה בחו"ל וכמדומה שעדיין קורא לד' מרובעים דל"ת באופן פשוט כמו שזה תיבה בלשון שלו ולא בכינוי כלל, והרבה לשונות מוקשים בפוסקים מתיישבים לפי יסוד זה.

וגם לשון המשנ"ב ס"ס לב ס"ק רלג כידוע תמוה מאוד בניד"ד שהוא סתור מיניה וביה כמו שהעירו בהרבה חיבורים אבל אם נפרשנו ע"ד האופן שנתבאר כל דברי המשנ"ב בזה מיושבין כמין חומר דוק ותשכח.

וכמובן שגם עיקר תמיהת הרב מחשוף הלבן ושאר החכמים הנזכרים בפנים התשובה מיושבין לפ"ז.

ולפני כמה שנים אמר לי הרב בעהמח"ס "קשר הדל"ת של תפילין" דאפי' אם יהיו כמה עשרות ראשונים שכ' דהקשר שהוא מרובע מ"מ יש מ"ח ראשונים (וה"ה יותר) שהזכירו שהקשר הוא דל"ת, ולהמבואר זה אינו נידון כלל דכל הראשונים שהזכירו שהוא מרובע הם עצמם הזכירו שהוא דל"ת.

וכבר דור אחד לפני בעהמח"ס הנזכר היה הרה"ג שרגא פייבל פרנק מעיה"ק ירושלים שג"כ כתב חיבור בזה שלדעתו צריך דוקא דל"ת ולא מרובע וכסימוכין לדבריו הביא כל לשונות הראשונים המובאים בב"י סי' לב שכתבו ש"יוצא כמין דל"ת" ומזה הסיק שהוא דל"ת, ומכח זה הושיב ע"ז מושיב ב"ד לפסוק לדינא שכל מי שעושה קשר מרובע הוא מנהג רע ואף נקט שהוא קרקפתא דלא מנח תפילין, כמבואר בספרו שם, ולא טרח כלל לבדוק סדר עשיית הקשר בכולם שהוא יוצא מרובע וא"כ מה שהוא מעתיק מלשונותם שהוא יוצא כמין דל"ת התכוונו לענין אחר לגמרי ממה שהבין וכמשנ"ת.

*

השלמה לדין אמירת ברכה לצורך ללמד

נתבאר דגם להסוברים שיש בזה משום לא תשא מ"מ ללמד מותר דלא עדיף משבועה גופא שאין איסור דאורייתא כשעוד מכוון לשבועה, ויש להוסיף עוד דכאן קיל יותר דהרי היכא דמוכחא מילתא שאומר השבועה להתלמד לאו כלום קעביד (ועי' נדרים סג ע"ב יו"ד סי' ריח ס"ב), ומיהו שם שמים לא התירו בשבועה אבל איסור לא תשא לית בזה דמוציא ש"ש אינו עובר בלא תשא אלא באיסור עשה כמבואר בגמ' תמורה ורמב"ם וכמו שנתבאר בתשובה אחרת, ולצורך לימוד ברכה אי"ז לבטלה.

*

השלמה לתשובה לענין ברכת שהחיינו על נכד

ובגוף דעת הב"ח שאפשר לברך שהחיינו רשות על דבר שמחה העירני הרב מושקוביץ דבבה"ל ס"ס רכג מבואר ג"כ כעי"ז עכ"ד, אולם שם הבה"ל נקט כן רק באופן המסויים אחר כמה צירופים שצירף גם סברא זו, וגם שם דייק הבה"ל בלשונו דלא שיכול לברך אלא שאם יברך לא תהיה ברכה לבטלה, וה"ה בענייננו יש מקום לומר שיש בזה צירוף אם ירצה לברך, ולענין צירוף בלאו הכי יש כבר דעת הב"ח שסובר כן להלכה שאפשר לצרפו.

*

השלמה לתשובה על צורת מגן דוד

יש"כ להרה"ג נעם אלימלך ארן שהראני כמה מקורות לענין זה בספר רזיאל ובכתבי בעל היערות דבש ובדילוגי התורה, והנה לגוף הענין היא מציאה גדולה שהראה מקורות נכבבדות לענין זה, ומ"מ עדיין יש להגביל הענין שכן ספר רזיאל לא נתברר טיבו ויש שם דברים שנשתרבבו הקטרות ותפילות למלאכים ואמנם יש שטענו שהוא מכתבי הרוקח או מבית מדרשו אולם כבר העירו שיש דברים שיוחסו לבית מדרשו בטעות שנמצאים שם דברי הנראים ככשפים וע"ז של או"ה כמו ספר הרזים הקדמון שהו"ל מרגליות מכת"י שג"כ חלקים ממנו מובאים בחיבורים המיוחסים לבמ"ד של רבינו הרוקח, וכמובן שא"א להקיש וללמוד דבר מדבר דיש לומר שבירר משם הדברים הטובים בלבד ורימון מצא תוכו אכל קליפתו זרק (חגיגה טו ע"ב), ומאידך רזיאל צריך בדיקה כל הנמצא בו, ובענין כתבי הייחודים או קמיעות של הגה"ק ציס"ע רשכבה"ג בעל היערות דבש לענין קמיעין אלו כבר רבו הדיבורים בהם וכבר חזר בו וקיבל עליו לבטל קמיעות אלו בעצת גדולים ואיני כדאי לעסוק בענין זה ובמופלא ממך אל תדרוש, ולענין דילוגים שבתורה ג"כ הדבר צריך בדיקה כל דילוג לחוד כיון שכידוע הדבר שנוי במחלוקת ואין לי דעה לכאן או לכאן (אף שלפו"ר שראיתי דברי המדלגים היה נראה שיש בזה בנותן טעם מ"מ ראיתי מפקפקים באמיתת דילוגים אלו והדברים צריכים בדיקה), וגם צריך בדיקה בפני עצמו אם הדילוגים שם מוכרחים לצאת בצורת מגן דוד או שהוא מעריכת העורך.

ואמנם כמו שנתבאר שטוב שנמצאו מקורות לעניינים המגן דוד דלא נימא שבכדי נקשר לעמנו בלא מקור ובלא טעם, אבל כמו שנתבאר בפנים הדברים שמ"מ סמל זה יותר היה מצוי בכתבי מיסטיקה מפוקפקים אפי' מאו"ה ובסמלים שנקשרו לעמנו בקצה המחנה ומחוץ למחנה ואילו בבמ"ד הופיע מעט ביחס למה שהיה צריך וראוי להימצא סמל שהוא כביכול סמל ישראל בבתי כנסת ובגדי ישראל וכיו"ב.

*

השלמה לתשובה על מחצלת קנים של רפיא

יש להוסיף דכתב הרמ"א בשם הכלבו דבמקום שמסככין בתים במחצלת קנים היא אסורה משום גזירת תקרה ומבואר בזה דאין צורה מסויימת שחכמים לא גזרו עליה משום גזירת תקרה אלא כל מה שאינו משמש לתקרה כלל באותו המקום לא גזרו עליו.

ונראה דגם אם במקום ייצור המחצלת משמש לתקרה לא גזרו עליה במקום אחר שאינו משמש שם לתקרה דגזירה זו אינה פסול בעצם החפץ כמו שמצינו בנסרים שיש בהם ד' טפחים דפסולים אפי' הפכן על צידיהן וכ"ש שלא כמו עשאה בסתמא במקום שסתם מחצלאות לשכיבה שפסולות בכל מקום כיון שמטמאות מדרס, אלא כאן הוא רק גזירה שלא לסכך בדבר העומד לתקרה אם הוא עומד לתקרה, וזה משתנה לפי המקום ולפי הזמן כדמוכח ברמ"א הנזכר בשם הכלבו.

ומעין זה מצינו לגבי גזירת חבילה שאם התיר אגדן הסוכה כשרה, וא"צ לנענע כמו בפסול דאורייתא.

ובמקום שמשתמשים לתקרת בתים רק בקני במבוק שלמים ולא בקנים פרוסים, אין טעם לומר שיהיה דינו כמו בקנים שלמים, דהרי עשה מעשה בגוף דבר ושינה צורתו באופן שאינו מצוי לשמש תקרה במקום זה, ולא גרע משינוי מעשה דמועל בכמה עניניים בסוכה, כמו בדש השיבלים שאז הכשיר הידות ע"י שינוי מעשה כמבואר בסוכה יד ע"א ובשו"ע, ושינוי מעשה מועיל להכשרת הסכך, וכן נטילה אחת מבינתיים טעם ההיתר נזכר משום דעביד מעשה, וכ"ש שכאן ניתן הסכך על הסכך רק אחר עשיית המעשה.

קרא פחות

בשו"ע הל' נפילת אפים סי' קלא ס"ו מבואר דאין נופלין על פניהם בט"ו בשבט, וכ' בבהגר"א שם סק"ו שהוא ר"ה לאילנות וכמו כל ד' ר"ה שהן י"ט עכ"ל, ויש מקום לפרש דהיינו הך דמכיון שנזכר הלשון ראש השנה לגבי שאר ...קרא עוד

בשו"ע הל' נפילת אפים סי' קלא ס"ו מבואר דאין נופלין על פניהם בט"ו בשבט, וכ' בבהגר"א שם סק"ו שהוא ר"ה לאילנות וכמו כל ד' ר"ה שהן י"ט עכ"ל, ויש מקום לפרש דהיינו הך דמכיון שנזכר הלשון ראש השנה לגבי שאר ראשי שנים והם יו"ט א"כ זה מוכיח לנו שלשון ר"ה נאמר לגבי שהוא יו"ט.

אולם בהל' תענית בסי' תקעב ס"ב כ' השו"ע ציבור שבקשו לגזור תענית וכו' ופגע בתענית ט"ו בשבט התענית נדחה וכו', כדי שלא יגזרו תענית בט"ו בשבט שהוא ראש השנה לאילנות ע"כ, ובבאר הגולה שם בט"ו בשבט אין להתענות וכו' דלא אשכחן תענית בראש השנה ותו כיון דארבעה ראשי שנים מיתנו גבי הדדי מידמו נמי להדדי להא מילתא דכולן שוין שלא להתענות בהן ע"כ, ומקורו מהגמ"י פ"א מה' שופר אות א' שהובא בב"י שם, ומשמע בזה דב' טענות הן, הטענה ראשונה מעצם מה שנקרא ראש השנה וטענה שניה ממה שנזכרו ד' ראשי שנים יחד.

ויש לציין דביחזקאל ריש פרק מ' כתיב בראש השנה בעשור לחדש ומפרש בערכין יב ע"א דהיינו ביובל שר"ה שלו בעשור לחודש, והמפרשים נחתו לבאר לענין מה קרוי יו"כ ראש השנה (עי' בחת"ס ועוד שהובאו בפי' לקט קדמונים בספר יחזקאל שם הוצ' עוז והדר) ומשמע מזה דהלשון ראש השנה גרידא לא שייך להיות נקרא ביום בלא שיש טעם בדבר מאחר ועיקר שם זה הוא לראש השנה שהוא יום הזכרון וצריך להיות דומה לזה בדבר מה.

וכ"ש כאן (וזהו הטעם השני) דמדנקט המתני' [בריש ר"ה] הלשון ראשי שנים לענין שאר ימים שהם ימים טובים שמע מינה שמחמת זה נקט בהם הלשון ראש השנה על שם יום טוב.

ובגוף מה שאין ביום טוב תחנון, הנה במגילת תענית אמרי' אילין יומיא דלא להתנאה בהון ומקצתהון דלא למספד בהון, ומבואר דבי"ט אין הספד (ועי' מגילה ה ע"ב), והמקור שאין אומרים תחנון בראש חדש כבר בירושלמי [ברכות פ"ד ה"א דף לא סע"ב] לפירוש החרדים שם, ובתשוה"ג שערי תשובה סי' שלז שלח הובא מנהג קדמון כבר מזמן התנאים שלא לומר תחנון בימים שיש בהם שמחה (אם כי התשובה שם צריכה בירור היטב מה מקורה).

ובטעם מה שיש קצת שמחה בט"ו בשבט ואם הוא יום מיוחד מלבד לדיני מעשרות ציינו בזה שכן נמצא בספר אדני פז (למהר"א הקשר דיין דק"ק אלטונא נדפס שם תק"ג ומביאו פת"ש ובעל משנת חכמים סי' תקמה הפליג בשבח המחבר) על השו"ע סי' קלא שם שהוא יום דין לאילנות, וכעי"ז הובא כבר בשם האבנ"ז [עי' שו"ת ארץ צבי ח"ב דרוש א' וכ"כ בהדיא בנו שם משמואל] ובעל חידושי הרי"ם [עה"ת ט"ו בשבט עמ' קט] שהוא יום דין על חידו"ת או כיו"ב, ומסתמא שכ"ש מסכימים שיש בו דין על הפירות דהרי מי נתלה במי (רצוני לומר שתולה החידו"ת בפירות האילן וכ"ש פירות האילן גופייהו), ואין דבר יוצא מידי פשוטו דר"ה לפירות האילן מלבד הרמז, אולם העירו דבמתני' פ"ק דר"ה טז ע"א אמרי' בד' פרקים העולם נידון, ויש להוסיף על הקושי' דבגמ' שם מבואר דמ"ד אדם נידון בכל יום חולק ע"ז, וא"כ דוחק אפי' לתרץ ולומר דהדין בט"ו בשבט הוא לפקידה בעלמא (עי' בגמ' שם), אם כי יש לדחות הקושי' דלעולם יש דין ויש פקידה (דיש דרגות בדין וכמ"ש קדמונינו לענין הושע"ר), ובט"ו בשבט יש פקידה בעלמא, ושם קושי' הגמ' מדר' יוסי היינו מצד מה דפליג עליה בהדיא ר' יוסי אדר' מאיר מוכח דבזמני הדינים המבוארים בדבריו לא סבירא ליה כווניה כלל עי"ש.

ובטעם מה שיש קצת שמחה ביום זה יש לציין דמצינו שמחה גם בר"ח לענין כמה דברים וטעם השמחה בר"ח יש לומר מלבד כפרה הוא גם מחמת שמתחיל החדש, ויש לומר דמהכי טעמא גופא נקבע כפרה בר"ח אם כי יש הטעם דאמרי' בפ"ק דשבועות דף ט' הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח, והעיר עוד ידידי הרב זלושינסקי דאולי כל זה נרמז בכוונת הגר"א בביאורו (ומקורו קדום מהראשונים וכמשנ"ת) דמה שהוא ר"ה הוא ר"ח דהיינו ראש של שנה שהוא דבר חדש.

ויתכן לומר עוד שמאחר שיצאו רוב גשמי שנה ועלה השרף באילנות חשיב זמן ברכה ששלח הקב"ה ברכה במעשי ידינו.

קרא פחות

הנה קי"ל בשו"ע או"ח סי' רפה ס"ג שיר"ש יוצא ידי שניהם וקורא שנים מקרא עם תרגום ועם פרש"י, ויש לדון האם הוא מצד ספק שיר"ש צריך לאת ידי שני הצדדים או דאינו מצד ספק אלא רק לרווחא דמילתא, כדי שיבין ...קרא עוד

הנה קי"ל בשו"ע או"ח סי' רפה ס"ג שיר"ש יוצא ידי שניהם וקורא שנים מקרא עם תרגום ועם פרש"י, ויש לדון האם הוא מצד ספק שיר"ש צריך לאת ידי שני הצדדים או דאינו מצד ספק אלא רק לרווחא דמילתא, כדי שיבין הפרשה טוב יותר, והנפק"מ בזה דאם יש ספק בזה אם יוצא בתרגום או בפרש"י א"כ אם קרא חצי פרשה תרגום וחצי פרשה רש"י ממה נפשך לא יצא ידי חובה, אבל אם נימא דבב' האופנים יוצא ידי חובה בודאות א"כ מהני מעיקר הדין אם קרא חצי מן הפרשה בתרגום וחצי בפרש"י.

ולפו"ר אין שום צד שלא יצא בתרגום, שהרי תרגום נזכר בגמ' (ברכות ח), וגם בטור ושו"ע שם הלשון הוא שפרש"י הוא כמו תרגום לענין זה, וא"כ מה שנוסף בפוסקים שאפשר לצאת בפרש"י היינו מלבד מה שודאי יוצא בתרגום, אבל בתרגום לחוד בודאי שיכול לצאת מדינא, א"כ להלכה שנזכר שיוצא בין אם קורא הפרשה עם תרגום או עם פרש"י אינו מצד שיש כאן ספק או פלוגתא ודעביד כמר עביד וכו' מטעם ספק דרבנן לקולא, אלא מצד שבשניהם יוצא ידי חובה מעיקר דינא.

אולם יל"ע א"כ יר"ש שקרא תרגום למה יקרא גם פירוש רש"י, דהרי בכל דוכתי יר"ש שיוצא ידי שניהם היינו לצאת ב' שיטות חולקות (עי' שבת סא ע"א ופסחים קטו ע"א, והוא מיוסד על קרא דשלהי קהלת טוב וגו' וגם מזה אל תנח ידיך כי ירא אלהים יצא את כולם), והרי כאן להאמור אין כאן סתירה דבתרגום בודאי יוצא (גם לפי הצד המובא בב"י דאפשר שלחלק מהראשונים אינו יוצא בקריאת שנים מקרא עם פרש"י בלבד מכל מקום בתרגום בודאי יוצא לכו"ע), א"כ לאחר שקרא ב' מקרא ואחד תרגום למה הטילו על יר"ש לקרות גם פרש"י.

ובב"י הובא דיש לשון סמ"ג (עשין יט, קג ע"ג) שכתב שדן לפני רבותיו שהפירוש מועיל יותר מהתרגום וכו' (עי"ש הדעות בזה), ואולי היה מקום לומר דהיר"ש שלומד גם פרש"י אינו מדינא כלל אלא כדי שיבין וילמד הפרשה טוב יותר, וזהו מה שכתב שמועיל יותר, אף שבתרגום יוצא ידי חובה, אבל מדינא יצא בתרגום בלא שום פקפוק, אבל צ"ע דהלשון בשו"ע משמע שהיר"ש לומד גם פרש"י מדין שנים מקרא ולא מדין אחר, וגם זה עדיין יש ליישב שזהו כוונת ומטרת התקנה של שנים מקרא שיבינו הפרשה, וממילא מהדר יותר על ידי זה במצוות שנים מקרא, והיר"ש יקפיד להדר גם בזה אף דלהסוברים שפרש"י יותר מועיל הוא רק מצד הידור, ובאמת בב"י נזכר ענין זה של יר"ש אחר שהביא הדעות אם הפירוש יותר מועיל מהתרגום או אין יוצאין בו סיים הב"י אח"כ דיר"ש יצא את כולם, והיינו הידור זה של המקרא.

אבל היה מקום להציע ביאור חדש בזה דבאמת מה שנזכר במקור הדין תרגום אינו שייך לדין תרגום בזמנינו, כיון דבאמת רובא דעלמא אינם בקיאים בכל התיבות שיש בתרגום וגם הבקיאים קשה להם לכוון דעתם כל דברי הארמית כדבר איש אל רעהו, וכמו שהעידו התוס' דמגילה שמחמת זה ביטלו התקנה לתרגם התורה בבהכנ"ס ולא בכדי בטלו, וכמו שפסק גם בשו"ע גבי קריאה"ת, וממילא יש קצת צד לומר דבאמת אין יוצא בקריאת תרגום גרידא, רק דלענין שנים מקרא ואחד תרגום אין נוקטים כן לחומרא מדינא, דלא אמרו סברא זו (היינו סברת התוס' דמגילה לענין קריאה"ת) אלא להקל ולא להחמיר, דבדרבנן עסקי', וממילא האומר תרגום יצא ידי חובה, אבל לפי צד זה באמת עדיף לקרוא פרש"י במקום תרגום וזהו מה שכתב הסמ"ג לפי דעה זו שהוא היותר המועיל מאמירת תרגום, דהסמ"ג בדעה זו סובר שאינו ברור שיוצא האידנא בתרגום.

ומה שיר"ש לא סגי ליה בפרש"י בלבד הוא כדי לצאת הצד דבעי' תרגום דוקא, ויש לברר מה הוא הצד דבעי' תרגום דוקא שמחמת זה היר"ש לא סגי ליה בפרש"י ויעוי' בב"י סי' רפה שכתב בשם סמ"ג והגהות (מיימוניות פי"ג מהלכות תפלה סק"ש) דאין נראה [הסברא שיכול לצאת בפירוש במקום תרגום] לר"י ורב עמרם (בסידורו ח"ב סי' לא) ורב נטרונאי שכתבו שהתרגום זכה מפני שניתן בסיני (עי' מגילה ג ע"א) ע"כ, ובבה"ל הקשה עליו בארוכה, ונקט דהראשונים המחמירים בזה לא איירו אלא בפירוש לעז, ושאין דעה שסוברת שתרגום עדיף מפרש"י, ומ"מ סיים דבלאו הכי ראוי מלבד פרש"י לקרוא גם תרגום מאחר שאין הפרש"י על כל הפסוקים.

ובאמת יעו' בלשון הטור והשו"ע שהזכירו ענין פרש"י אולם לשונות ראשוני הראשונים [הסמ"ג וכו'] שמהם נובע נידון זה מבואר דלא מיירו בפרש"י כלל ואדרבה יש לפרש דבריהם לענין פירוש שמפרש כל תיבות התורה דוגמת התרגום (אולי כעין תפסיר הרס"ג או כיוצא בו בלשה"ק לפי הצד דבעי' דוקא בלשה"ק, ולהבה"ל דהמחמירים למדו דברי המקילים לענין פירוש של לעז א"כ יש לפרש כגון תפסיר רס"ג עצמו), אבל הפוסקים שלאחריהם הביאו הנידון גם על פרש"י.

והיה מקום לומר דמלבד מה שנקט הב"י בשם כמה ראשונים שאין יוצאים בשום פירוש [גם מה שמתרגם כל התיבות] מלבד זה לנין פרש"י יש עוד טעם שאין ברור שיוצאים בפרש"י משום דיש הרבה פסוקים שאין עליהם פרש"י, ופשטות ל' הטושו"ע שיוצא ברש"י במקום תרגום ואינו צריך לקרות הפרשה ג' פעמים.

ואמנם היה מקום לומר דהצד שיוצאים בפרש"י הוא משום דהסוברים שיוצאים בפרש"י סוברים שאין דין אמירת תרגום אלא דין הבנת הפרשה וממילא אם יבין כל הפרשה מדעתו בלא פרש"י לדעה זו ג"כ כשר (דלא גרע מפסוקים שאין עליהם פרש"י שפסק השו"ע סי' רפה ס"ג שיוצאים בהם מי שאינו יר"ש אם קורא פרש"י על הפרשה ממה שיש) רק דאינו בר סמכא להבין הפרשה מדעתו כהוגן בלא פרש"י שהוא מפי השמועה ולכן צריך הפרש"י, אבל הענין הוא להבין, ופרשת ויקהל פקודי שסמך רש"י על מה שפירש קודם לכן בפרשיות תרומה תצוה ג"כ יוצא מאחר שלמד הפרש"י בשבתות של תרומה תצוה, וה"ה אם זכור היטב הפרש"י משנה שעברה ג"כ יוצא במה שהבין הפרשה (ויש מקום לטעון דלא שכיח משנה לשנה שיזכור ולכך לא הזכירו הפוסקים היתר כזה).

ולפ"ז מי שאינו יר"ש ורוצה לצאת בפרש"י בלבד לא סגי במה שלומד ומבין פרש"י על הסדר ואומר המקרא בלא להבין אלא צריך להבין הפרשה עם הפרש"י.

אבל הצד שסובר ששייך לצאת בתרגום בזמנינו אע"פ שנתבאר ע"פ התוס' ושו"ע שאין העם מבינים תרגום בזמנינו יש מקום לומר דסוברים שהדין הוא לומר ומה שיזכה יבין ואינו לעיכובא, ועל זה סומכין מי שאומרים תרגום בלא להבין הכל, ואף יש מקום לומר דמוטל על הקורא שמו"ת להתאמץ להבין כיון שזה עיקר מטרת השנים מקרא, אבל מה שאינו מבין אינו מעכבו (כעין ברכת אבות להסוברים כן).

ולפי כל זה יוצא דבאמת קריאת פרשה עם תרגום וקריאת פרשה עם פרש"י הם ב' צדדים ולכן לא יוכל לצאת ידי חובה אם קורא חצי פרשה תרגום וחצי פרשה פרש"י כיון שלפי ב' הצדדים לא קרא כל הפרשה בשלמותה כהלכתה, וקל להבין.

ומכל מקום אם קרא מחצה בתרגום עם הבנה מלאה ודעת נכונה וכוונה צלולה ומחצה בפרש"י באופן זה לפי מה שנתבארו צדדי הספק בזה א"כ באופן זה יוצא ידי חובה מעיקר הדין.

ולפ"ז אפי' אם הוא יר"ש אך קים ליה בנפשיה שקרא כל התרגום בהבנה מלאה יצא בזה לפי כל הצדדים, אבל אם נימא דהחיוב על יר"ש לקרוא פרש"י אחר שקרא תרגום אינו מצד חיובי שנים מקרא אלא מצד שיבין הפרשה יותר א"כ הידור זה עדיין לא קיים.

כך היה מקום לטעון וכ"ז מבוסס על ההבנה הפשטיית בטושו"ע שא"צ לקרא הפסוקים פעם שלישית כלל, אלא דמה שלא פירש רש"י הם דברים שיכול להבינם בלבד ושהעיקר הוא ההבנה.

אבל במשנ"ב סי' רפה סק"ה כתב בשם כנה"ג בשם מהר"ם מינץ דמי שלומד המקרא עם פרש"י בלבד לצאת בו יד"ח תרגום יקרא הפסוקים שאין עליהם פרש"י ג' פעמים.

אבל צ"ע ראשית מסתימת הטושו"ע ושאר הראשונים בזה, ועוד צ"ע דהרי פסוק ג' פעמים נזכר בראשונים שאינו יוצא יד"ח ולפי המשנ"ב נמצא דיש חילוק בין פסוקים שיש עליהם פרש"י לפסוקים שאין עליהם פרש"י (דכיון שמוסיף פירושים ודרשות חז"ל סגי בזה לענין הפסוקים שיש עליהם פרש"י אבל פסוקים שאין עליהם דרשות חז"ל סגי במקרא ג' פעמים וא"צ דוקא התרגום זוהי סברת המשנ"ב בשם מהר"ם מינץ והוא מחודש, ובפרט דהבה"ל נקט לעיקר דלכל הראשונים יוצאים בפרש"י, א"כ למה סברו הראשונים דאין יוצאים בג"פ מקרא במי שמבין המקרא דכל המקרא אפשר להבינו כמ"ש במגילה ג ע"א, והדברים המעטים שמוסיף התרגום אפשר ללמוד בזמן כל דהוא בלא עיכוב וחלקם אין מביא אפי' רש"י וא"כ מה שמכב לדינא לפי החשבון הוא רק דברים שמביא גם התרגום וגם רש"י יתר על לשון המקרא והם מועטים בודדים בכל פרשה, ואילו לענין הלימודים והדרשות והדינים הא לאחר דחזי' שיוצאים בתרגום א"כ הדרשות והלימודים אינם מעכבים דין שמו"ת), וצ"ע, ועוד צ"ע דגם בפסוקים שיש בהם פרש"י לרוב אין דרכו של פרש"י לפרש כל תיבה בפסוק אלא רק התיבות הצריכים פירוש, וממילא כמעט כל הפסוקים בפרשה יצטרך לקרוא ג"פ, ובאמת יעוי' בשו"ע הרב סי' רפה ס"ב ובקונטרס אחרון שנקט שמי שבא לצאת בפרש"י צריך לומר פעם שלישית כל הפרשה עם פרש"י, וצ"ע בכ"ז.

ולענין הנידון האחרון בנידונים דלעיל (לענין מי שמבין כל התרגום שלפי הביאור המוצע לעיל יוצא ב' הצדדים מדינא) הנה במשנ"ב סי' רפה סק"ו כ' בטעם מה שיר"ש קורא גם תרגום וגם פרש"י וז"ל, כי התרגום יש לו מעלה שניתן בסיני וגם הוא מפרש כל מלה ומלה ופירש"י יש לו מעלה שהוא מפרש את הענין ע"פ מדרשי חז"ל יותר מהתרגום, ובאמת כן ראוי לנהוג לכל אדם שילמוד בכל שבוע הסדרה עם פירש"י לבד התרגום כי יש כמה פרשיות בתורה ובפרט בחלק ויקרא שא"א להבינם כלל ע"י תרגום לחוד ע"כ.

ודבריו צריכין ביאור, דהרי כל מעלה זו שמלמד הדרשות הרי אינו מדין שנים מקרא אלא כתוספת על דין זה, דהרי בגמ' מפורש שיוצאים יד"ח בתרגום, אע"פ שאין בו הדרשות והדינים היוצאים למעשה, ואפי' משנה מבואר בכ"מ (עי' רש"י ברכות ה ע"א ורש"י סוטה כב ע"א ועוד) דא"א להוציא ממנו דין למעשה בלא ללמוד הגמ' וכ"ש שצורת לימוד מקרא בתרגום היא צורת לימוד המקרא וכן בשו"ע הל' ת"ת ביו"ד סי' רמו מבואר מהרמב"ם בהל' ת"ת דפירוש תורה שבכתב הוא כבר בכלל תורה שבע"פ, וא"כ מה הטענה לענייננו שרש"י מפרש יותר מן התרגום.

וצ"ל דאה"נ כ"ז אינו מעיקר דיני החיוב אלא תוספת הידור בהבנת הפרשה עם אמירת השנים מקרא.

והיה מקום לבאר כוונת הדין הזה דיר"ש בנוסח אחר דמאחר שיש צד שמוטל על היר"ש ללמוד פרש"י ולא תרגום מאחר שרש"י מפרש הדרשות לדינא ממילא מעיקרא אמרי' ליה ללמוד גם פרש"י ואילו תרגום יש ללמוד מאחר שרש"י אינו מפרש הכל כמ"ש בבה"ל הנ"ל.

אבל עדיין הוא דחוק מאוד למה יש חובה על היר"ש אחר שקרא התרגום לקרוא גם פרש"י מאחר שיצא בלא פקפוק, אלא צ"ל כנ"ל דבאמת אינו מדיני החיובים אלא הידור הנרצה והראוי וכנ"ל.

ויש מקום לומר דבאמת יש ב' טעמים במה שיש ללמוד פרש"י מלבד התרגום, דיש דין האחד מה שנתבאר לעיל שצריך שתהיה הפרשה מובנת ולכך יש ללמוד פרש"י ויש דין נוסף שבפרש"י מפורש יותר דינים ודרשות, וב' טעמים אלו אינם שוין, דטעם הראשון הוא מדינא וטעם השני הוא שכך ראוי לעשות.

וראיתי חכם אחד שכתב דמי שקורא מחצה מהפרשה תרגום ומחצה מהפרשה פרש"י יוצא ידי חובתו, ויתכן דמיירי באופן שקרא התרגום עם הבנה דבאופן זה נתבאר דלכל הצדדים יצא ידי חובתו מעיקר דינא דגמ' אפי' ליר"ש [מלבד מה שנתבאר במשנ"ב שיש טעם נוסף בקריאת פרש"י שהוא מפרט הדרשות והדינים], וזה בין אם נאמר דקריאת פרש"י צ"ל עם קריאת הפסוקים שאין עליהם פרש"י ומיירי שקראם ובין אם נימא דאין צ"ל עם קריאת הפסוקים שאין עליהם פרש"י ומיירי שלא קראם.

אבל אם החכם הנ"ל מיירי בקרא התרגום בלא הבנה מלאה, אזי אפי' אם תמצי לומר שיוצא בקריאת תרגום כזה מעיקר הדין למי שאינו יר"ש, אבל כשקרא מחצה תרגום ומחצה פרש"י לפי מה שהצעתי לעיל נמצא דלא יצא יד"ח, שהרי כל הטעם שיוצא בפרש"י הוא משום דסבירא לן שעיקר דין שמו"ת הוא שההבנה מעכבת, וצ"ע.

ויתכן (אם נקבל דמיירי בקרא התרגום בלא הבנה מלאה) שעיקר מה שמסתמך החכם הנזכר לומר דאין כאן ספק אלא ודאי יוצא בשניהם (דאם היה כאן ספק אם תרגום או פרש"י לא היה יכול לצאת במחצה מזה ומחצה מזה כמשנ"ת) ממה שכ' הר"ן בפרק ערבי פסחים לגבי ד' כוסות דבספק דרבנן שהוא שקול ואין צד אחד יותר קל מחבירו לא אמרי' ספק דרבנן לקולא, וממילא אם איתא שיש כאן ספק אם מה שמעכב הוא האמירה או הלימוד וההבנה א"כ לא הוה ס"ד לומר שמעיקר הדין יצא יד"ח במקרא בלבד או בהבנה בלבד למי שאינו יר"ש, אלא ע"כ שבשניהם יוצאים יד"ח כך יתכן שסובר.

אבל לענ"ד אין להביא ראיה מהר"ן הנ"ל דכבר הוכחתי במקו"א דכלל זה דהר"ן לא מיירי במקום ספק ספקא ושכך מוכח מהתוס' בר"ה לג ע"ב ושו"ע או"ח סי' תקצ סוף ס"ג, וה"ה לענייננו מאחר שיש צד דדין שנים מקרא אינו מעיקר דינא כדאמרי' "לעולם" וכו' (ברכות ח), ולשון זו יש צד שאינו איסור וחיוב גמור מדינא שהעובר ע"ז נקרא עבריין (אף אם נימא דקבלוהו עלייהו אח"כ) לכך לענין זה סגי במה שהוא ספק אם לימוד והבנה מעכבת או אמירה ועסק מעכב דבכל גוני יוצא דבמידי דרבנן כנ"ל שגם אינו ברור שהוא חיוב גמור מעיקר דינא הלכך באיזה אופן שיעשה יוצא ידי חובה שלא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל, ולכן אם אינו יר"ש יכול לצאת בכל אופן שיעשה מאחד מהם, (וכ"ש דלפי הצד שאינו חיוב יש מקום לומר מסברא דאזלי' בתר עיקר מטרת התקנה שיבין הדברים ולכן כתבו מהראשונים שלימוד פירוש הוא יותר מועיל מתרגום משום שיותר קולע לימוד עם פירוש לעיקר מטרת הלימוד שיבין הדברים מתרגום שאין לנו כ"כ עסק והבנה בו), אבל אם יעשה מחצה כך ומחצה כך ממה נפשך לא יצא ידי חובתו.

[ומש"כ הטור ושו"ע סי' רפה ס"ג דפירוש רש"י כתרגום אינו בהכרח דר"ל שבשניהם בודאי יוצא אלא יש מקום לפרש דר"ל דרש"י לדידן כמו תרגום לדידהו א"נ דרש"י לדידן יוצא לדינא כמו תרגום לדידן דבשניהם להלכה יוצא גם האידנא מחמת הצדדים שנתבארו].

(ומ"מ הראשונים שכ' שלימוד פירוש הוא "יותר מועיל" מאמירת תרגום כבר נתבאר לעיל דאין מוכח מדבריהם שאין דבריהם לענין פירוש שמפרש כל התיבות, ועכ"פ גם המשנ"ב בשם המהר"ם מינץ נקט דצריך לומר כל הפרשה ג' פעמים ובכה"ג הוה פשיטא להו שהוא עדיף מאמירת תרגום אבל באומר פרש"י לבד לא עדיף מתרגום מהטעם שנתבאר, וכמ"ש הבה"ל שרש"י אינו מפרש כל הפסוקים, והבה"ל קאי אפי' באופן שקורא כל הפסוקים שרש"י לא פירש עוד פעם שלישית כשיטתו במשנ"ב).

ולכאורה יש להביא ראיה לדברי במה שנתבאר בביאור ענין זה של תרגום ופרש"י דהוא תלוי בנידון אם דין שמו"ת הוא לימוד והבנה או אמירה ועיסוק דהרי למה גבי תרגום לא אמרי' דסגי רק במה שיאמר התרגום על הפסוקים שיש בהם תיבות הצריכים פירוש והשאר לא יאמר כלל (ואפי' לשי' המהר"ם מינץ המובאת במשנ"ב שפרש"י מצריך לומר שאר הפסוקים ג' פעמים עדיין למה לא כשר אם רק יאמר מקרא ג"פ מלבד בפסוקים עם התיבות הקשות יאמר התרגום שלהם) דוגמת דינא דפרש"י, אלא דבאמת יש צד שצריך לומר התרגום על הכל, והוא הצד שהדין הוא אמירה ועסק ולא לימוד והבנה, ולכן יר"ש יוצא ידי שניהם כפשוטו ואינו יוצא ידי חובתו רק בשנים מקרא עם פרש"י בלבד בלא תרגום.

ויש לציין דאם נימא דדינא דפרש"י הוא גם בלא קריאת שאר הפסוקים ג' פעמים (כפשטות רוב הפוסקים שהזכירו ענין פרש"י במקום תרגום) צ"ל דסבירא לן לפי צד זה [היינו לפי הצד דהדין הוא לימוד והבנה] לעיקר הדין דהגדרת תרגום הוא הבנת הדברים גם אם אינו מוציא כל הפרשה בפה בפעם שלישית בלשון פירוש, אף דיש גם צד אחר.

ועוד יש להוסיף דהנה נחלקו הראשונים (עי' שו"ע סי' רפה) לענין עטרות ודיבון (בברכות ח ע"ב) אם הכונה לומר הפסוק ג' פעמים או ב' פעמים בלבד עם התרגום ירושלמי במקום תרגום אונקלוס, ומבואר בזה דיש צד שיש דין אמירה של פעם שלישית כנגד תרגום ולא סגי במה שהבין הפרשה בלבד (והיינו הצד שהאמירה היא תרגום ולא פרש"י וכמשנ"ת), והנה לפי הצד דפרש"י סגי גם בלא לומר ג' פעמים הפסוקים האחרים קשה למה יש צד דבעי' לומר הפסוק ג' פעמים, אלא על כרחך דאכן יש צד דיש דין אמירה ג' פעמים (רק דלפי המהר"ם מינץ שהביא המשנ"ב דבמקומות שאין פרש"י צ"ל ג"פ הפסוק לא קשיא מידי, רק דבאמת אינו מצוי לרוב פסוק שמפרשו רש"י כולו על כל תיבותיו, וכבר הערתי בזה לעיל).

בכל מה שנתבאר לעיל אין מקור מהמשנ"ב שסובר כן בביאור הספק, דהנה לענין מה שיר"ש אומר גם פרש"י כ' המשנ"ב ביאור אחר שהוא להבין הפרשה יותר לפי מה שנתבאר (ונתבאר דלא מיירי מדינא) ולענין הקורא פרש"י במקום תרגום נתבאר בשם המשנ"ב שפסוקים שאין בהם פרש"י אומרם ג' פעמים, וגם סובר בבה"ל שאין שום גריעותא בפרש"י מהתרגום מלבד מה שיש מה שאינו מפרש כל התיבות, וממילא אין שום ראיה והוכחה מדברי המשנ"ב לחילוק שכתבתי ואדרבה יש לומר להיפך בדעת המשנ"ב שסובר דיש גם דין אמירה וגם דין הבנה ולהכי צריך תמיד לדעת שגם אמר הכל וגם הבין הכל אלא דיר"ש יש לו ללמוד יותר בעיון הפרשה ממה שרק מחוייב מצד הדין בלבד ולכן מאחר שכיום מצוי גם פרש"י ראוי ללמוד גם פרש"י (ובגמ' שלא נזכר פרש"י היינו משום שלא נכתב עדיין פירוש רש"י והוא טירחא לילך אצל חכם בכל שבוע ללמוד הפרשה בדקדוקיה ודיניה וגם יש לומר דהגמ' מיירי גם במי שכבר בקי בפירושי התורה ואולי המשנ"ב לא מיירי באופן זה בדבריו הנ"ל).

והנה לפי מה שמשמע עיקר דעת המשנ"ב דפרש"י אפשר לצאת רק אם אומר הפסוקים שאין עליהם פרש"י וממילא בקרא חצי פרשה עם תרגום בלא פרש"י וחצי בפרש"י בלא תרגום ובלא הפסוקים פעם שלישית לא יצא כלל, ואם קרא חצי פרשה שנים  מקרא ואחד תרגום בלא הבנה וחצי פרשה אפי' ג' פעמים מקרא ופרש"י ג"כ לכאורה לא שייך לומר שיצא ידי חובתו דהרי ממ"נ להצד שיוצא בפרש"י הוא משום שהעיקר הוא הלימוד וההבנה, והרי לא למד בהבנה שאר הפרשה ששייך לומר שיצא משום הבנה, ומאידך י"ל דהתקנה היא לעסוק ולומר פירוש על התורה כמו תרגום או זולתו, וכשקורא פעם ג' מקרא עם לימוד המילות הקשות ג"כ חשיב שעוסק באחד תרגום, ויל"ע בזה.

קרא פחות

מצטרפים דהרי יש אומרים דדין עומד ליבש שפסולו בג' ולא בד' הוא רק מדרבנן, א"כ מדאורייתא מצטרפי שיעורייהו, ובפרט דמשנ"ב משמע שזהו עיקר הדעה, ומ"מ להסוברים שפסולו מדאורייתא בד' לכאורה כאן הסוכה תהיה כשרה אם היא סוכה גדולה דהרי לא ...קרא עוד

מצטרפים דהרי יש אומרים דדין עומד ליבש שפסולו בג' ולא בד' הוא רק מדרבנן, א"כ מדאורייתא מצטרפי שיעורייהו, ובפרט דמשנ"ב משמע שזהו עיקר הדעה, ומ"מ להסוברים שפסולו מדאורייתא בד' לכאורה כאן הסוכה תהיה כשרה אם היא סוכה גדולה דהרי לא שוו שיעורייהו להדדי מדאורייתא ובכה"ג אין מצטרפין הפסולים כדמוכח בגמ', ועוד דלשי' זו אין כאן מחיצה כלל וירקות אלו חשיבי כמחיצה הניטלת ברוח שאינה אלא כאויר בעלמא.

קרא פחות