מה השאלה שלך?

אסור. מקורות: יעוי' בנזיר לט ע"ב דקי"ל כר' יאשיה דאמר התם דאפי' בלא תער חייב, דגם בלא גילוח אלא באופן של תלישה חייב נמי כמבואר שם, והכי קי"ל כמו שפסק הרמב"ם פ"ה מהל' נזירות הי"א כמ"ד זה (ור' יונתן בנזיר שם יש ...קרא עוד

אסור.

מקורות:

יעוי' בנזיר לט ע"ב דקי"ל כר' יאשיה דאמר התם דאפי' בלא תער חייב, דגם בלא גילוח אלא באופן של תלישה חייב נמי כמבואר שם, והכי קי"ל כמו שפסק הרמב"ם פ"ה מהל' נזירות הי"א כמ"ד זה (ור' יונתן בנזיר שם יש לדון בדעתו בגדר הדבר מדאורייתא, אבל הלכה כר' יאשיה, ומ"מ גם לר' יונתן שם משמע דפטור אבל אסור, ומ"מ נראה דלדידיה דר' יונתן איסורא דאורייתא ליכא, דהרי כבר נתבאר בתשובה אחרת דלייזר אינו דרך גילוח, ולר' יונתן דבעי תער כ"ש דשלא בדרך גילוח לא אסור מדאורייתא), ובאופן של לייזר שתולש השערה מעיקרו הוא בודאי בכלל זה, וכמבואר ברמב"ם שם שהאיסור הוא רק אם קצצו מעיקרו.

ואולם דעת התוס' בנזיר שם שגם בגילוח במספריים שלא כעין תער (דהיינו שמשאיר יותר משיעור של כדי לכוף ראשו לעיקרו) עובר איסור עשה דאורייתא, כמו שהביא הלח"מ שם, וכן מבואר בתוס' ריש שבועות דף ב ע"ב סוף ד"ה חייב לפי מה שפירשו שם דברי התו"כ (מצורע פ"ב ה"ד) שעובר איסור דאורייתא גם במספריים גרידא (וצע"ק דלפי התוס' דנזיר יוצא שהאיסור הוא רק עשה וממילא לכאורה יוצא שה"ראשו" הנזכר בתוכ" שם הוא גדל פרע שער ראשו ולא תער לא יעבור על ראשו, וצריך להתישב בדבר).

עכ"פ בין הרמב"ם ובין התוס' מודים שאם מסיר מראשו שיער עד עיקרי השיער עובר איסור דאורייתא, והסרה בלייזר הוא בכלל זה.

אבל יש לדון האם האיסור בלייזר הוא בלאו או בעשה, דבגמ' בנזיר לט ע"ב מבואר שיש איסור להסיר גם בסם, ולכמה ראשונים (מאירי בשם גדולי הרבנים ור"א מן ההר ופי' הרא"ש לט ע"ב) משמע שהוא איסור לאו כתולש לר' יאשיה, אבל הרמב"ם  שם הי"ב נקט שהוא איסור עשה, ומקורו בסה"מ מ"ע צב הוא ממכילתא וכן הוא בילקוט ריש פר' נזיר בשם ספרי זוטא, והטעם משום שאינו העברה ביד, ובפשטות סובר הרמב"ם שהוא כעין גרמא או גרמי באופן של פסיק רישא, שבזה לא חשיב שהסיר השיער בידיים אבל כן חשיב בכלל שמונע מעצמו בידיים לגדל פרע.

וכנראה שלא מדובר במקרה שעושה אחר כך ההסרה עם מקל כנהוג כיום בהסרה בסם, דא"כ סו"ס הו"ל הסרה ביד ולא עדיף מתולש, וממילא לייזר אפשר דחשיב הסרה בידיים לפי מה שהזכרתי בתשובה על הסרה בלייזר בפיאות שיש בזה פעולתו כל מה שעושה על ידי מכשיר חשמלי ע"פ החזו"א שחידש כן ע"פ חרישה דרמב"ן.

עכ"פ לייזר לא גרע מסם שמוסכם שהוא איסור ורק הנידון אם הוא רק עשה או גם לאו, והמנ"ח מ' שעג נקט דגם הרמב"ם מודה שיש בזה איסור לאו אחר של בל יחל.

משיח בן יוסף הוא משבט אפרים כמבואר בפסיקתא רבתי בכמה מקומות, ולענין מאיזה משפחה הוא בא עי' בזוהר פרשת בלק שהוא בא מבן ירבעם, וזהו שכ' במלכים יען כי נמצא בו דבר טוב.

משיח בן יוסף הוא משבט אפרים כמבואר בפסיקתא רבתי בכמה מקומות, ולענין מאיזה משפחה הוא בא עי' בזוהר פרשת בלק שהוא בא מבן ירבעם, וזהו שכ' במלכים יען כי נמצא בו דבר טוב.

הגדר של איסורי נזיר הוא רק איסור אכילה ולא איסור הנאה, מאידך גיסא יש איסור לנזיר להתקרב ליין ולשותי יין לדעת הרמב"ם. קיימא לן דאיסורי אכילה אסורים בסחורה בדרך קבע ובאקראי אסור, ובאיסורים שהיה להם שעת הכושר יש מהפוסקים שנקטו שהוא ...קרא עוד

הגדר של איסורי נזיר הוא רק איסור אכילה ולא איסור הנאה, מאידך גיסא יש איסור לנזיר להתקרב ליין ולשותי יין לדעת הרמב"ם.

קיימא לן דאיסורי אכילה אסורים בסחורה בדרך קבע ובאקראי אסור, ובאיסורים שהיה להם שעת הכושר יש מהפוסקים שנקטו שהוא רק דרבנן, ויש שנקטו שהוא גם דאורייתא, ובאיסורים שישנם בשאלה יש מהפוסקים שנקטו שאינו בכלל זה.

כמו כן יש נידון נפרד האם מותר לפועל לעבוד בדבר שהוא איסורי אכילה, ופשטות הסוגיות שאין איסור מלבד בנזיר כנ"ל (או בדברים שיש בהם איסור הנאה או קדו"ש), ויש מהאחרונים שנקטו שיש איסור לפועל לעבוד בדבר שהוא איסור אכילה.

מקורות:

הסוגיות כאן הם רחבות מאוד מכיון שיש הרבה ספרי שו"ת שדנו בדין האם מותר לעבוד באיסורי אכילה והאם איסור סחורה באיסורי אכילה הם דאורייתא לגמרי או חלק, ומ"מ מכיון שהדברים כאן בהקשר לגבי נזיר אינם נוגעים בד"כ הלכה למעשה אפשר להסתפק בתמצית הדברים שיתבארו להלן:

האם לנזיר אסור להתקרב לענבים וליין או לא

בכ"מ בגמ' הביאו דינא דאמרי' על נזיר סחור סחור לכרמא לא תקרב (ב"מ צב ע"א, ע"ז נט ע"א ועוד), והיה מקום לומר שהובא רק כמשל על מה שראוי שיהיה כדי ללמוד מזה לאסור דברים אחרים בהרבה סוגיות שהן קרובים לאיסור, ולא שיש גזירה לאוסרו, (אף שהובא כמשל על דברים שאכן נאסרו כמ"ש בר"פ במה אשה בשבת ועוד הרבה מקומות בגמ'), דהרי באיסורי אכילה לכאורה לא מצינו שגזרו עיסוק בהם, אלא רק באיסורי הנאה כגון יין נסך בע"ז סב ע"א, או בשביעית (בע"ז שם ובשלהי הניזקין) שהעיסוק עצמו שלא לצורך אכילה אלא לסחורה הוא איסור משום דלאכלה ולא לדבר אחר, או באופן שמסייע על ידי זה את הע"ה לעבור עבירה (גיטין סא ריש ע"ב וברש"י שם), או משום שמטמא את חלת התרומה בזמן העיסוק  (עי' רש"י גיטין סא סע"א), או אם טוחנת עם אשת ע"ה שאז יש חשש שאשת הע"ה תתן לה לאכול (עי' גיטין סב ע"א), ואדרבה באיסורי אכילה מצינו במשנה בשביעית פ"ז מ"ג שרק מסחר קבוע אסור ומקרא ילפי' לה, וכן מבואר בחולין קח שרק כשעוסק באכילה גזרו שלא יתקרב לאיסורי אכילה כשהם עמו על השלחן ורק מטעמים שנתבארו שם, ומשמע שהעיסוק או הקירבה לאיסורין אינו אסור בשאר איסורין מלבד נזיר.

אולם בגמ' בב"מ שם (עכ"פ בתי' לדעת הסלקא דעתך שם) משמע שקונסים נזיר שהשכיר עצמו לעסוק בכרם, ואעפ"כ עדיין היה מקום לומר דהקנס הוא על מה שנהג שלא כשורה וכמו שמצינו בכמה מקומות שקנסו חכמים במי שלא נהג כשורה גם בדברים שלא נאמר בהם איסור ברור, ועי' שואל ומשיב (מהדו"ק ח"א סי' קכב) שמשמע שהבין שהוא רק קנסא ולא דעבד איסורא, ויעוי' בחלקת יואב (יו"ד סי' יח) דמשמע דמצד הפעולה באיסור לא עבד איסורא והקנסא הוא מצד מה שקרב לכרם, ויעוי' באמרי יושר (ח"א סי' קיח וח"ב סי' קט) ובח"א שם משמע שהבין בהו"א סברו דעבד איסורא ולמסקנא לא, ועי' גם קהלת יעקב למהרי"ט אלגזי (תוספת דרבנן אות רלב) וספרי דבי רב (נשא פ' כג) וחת"ס (יו"ד סי' קד) מש"כ בנידון זה אם מותר להשכיר עצמו לאיסורי אכילה.

אולם ברמב"ם בפ"ה מהל' נזירות ה"י איתא מדברי סופרים שאסור לנזיר לעמוד במושב שותי יין ויתרחק ממנו הרבה שהרי מכשול לפניו אמרו חכמים סביב לכרם לא יקרב עכ"ל.
ומשמע שתפס שהוא איסור גמור ותקנה דרבנן.
ואולי הוא דין מיוחד בנזיר כיון שאין לו שום אפשרות להגיע להיתר בזה, אבל יל"ע דאם זהו הטעם א"כ למה הובא בהרבה מקומות בגמ' לראיה לגזור על עניינים אחרים כההיא דפרק במה אשה.

ובערוה"ש העתיד הל' נזירות ס"ס יד כתב ג"כ דס"ל להרמב"ם דאין זה רק מאמר כדאמרי אינשי אלא דין גמור הוא מדרבנן ואע"ג דאין להתרחק מכלן האיסורים זהו מפני שאינו רגיל בהם ולא יבא למכשול משא"כ יין שרגיל בו עד עתה וכן ענבים ועשאוה כחמץ בפסח שכתבו התוס' ריש פסחים דאע"ג דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי הצריכו בדיקה שלא יבא לאכול מפני שהוא רגיל בו כל השנה וכן בספ"ק דפסחים חיישינן לתקלה והא דתנן ברפ"ג דעירובין מערבין לנזיר ביין באמת אינו רשאי להיות ממש אצל היין אלא שברשותו מונח וקונה שביתה בזה ורש"י לא פי' על זה בשום מקום עכ"ל.

ויש לציין על דבריו סוגי' דפסחים יא על החילוקים בין דבר דבדיל מיניה לדבר דלא בדיל מיניה.
ומה שכתב שרש"י לא פירש על זה בשום מקום, אפשר שכוונתו בזה דרש"י אפשר דלא ס"ל כהרמב"ם שהוא איסור גמור.

ועי' בשו"ת בית יצחק חיו"ד סי' קמג אות ח שדן והביא צדדים בדברי הגמ' שם דאפשר שהוא רק עצה טובה ולמסקנא הביא דברי הרמב"ם הנ"ל דמבואר שהוא איסור גמור.

ויש להוסיף בזה דברי החזו"א (הבאתי בתשובה אחרת בשם הגרח"ג) שכל דבר שהוא קרוב לאיסור הוא גזור ועומד, אולם עדיין בגדרי קרוב לאיסור צריך אומדן חכמים לזה מה נחשב קרוב לאיסור, וכמו שנתבאר שבאיסורים אחרים מצינו שלא נאסר להתקרב לאיסור עד כדי כך באופן שנאסר לנזיר.

 

האם מותר לנזיר לעסוק בענבים ויין לסחורה ולרפואה או לא

ולגבי איסור סחורה הנזכרת לגבי איסורי הנאה במתני' דשביעית פ"ז מ"ג ויו"ד סי' קיז יש לדון מצד כמה נידונים, א' האם גם באיסורים שאינם אסורים על כל העולם יש איסור כזה, וב' האם גם באיסורים שישנם בשאלה, וג' אולי אף נימא דנזיר אסור רק להתקרב לאיסור אבל אם עושה סחורה על ידי שלוחיו שמא שרי, ד' גם אם נימא דנזיר לא עדיף משאר איסורים, מ"מ יש לדון דאולי חמיר דבשאר איסורין מותר באקראי ובנזיר אפי' באקראי אסור.

יעוי' בפסחים כג ע"א דהנאה בנזיר מותרת, ולענין סחורה ורפואה יעוי' בספרי פרשת נשא פיסקא כג מיין ושכר יזיר שומע אני מסחורתו ומרפואתו, תלמוד לומר מיין ושכר יזיר, מותר הוא בסחורתו ורפואתו עכ"ל.
ויל"ע אם הוא רק מדאורייתא או גם מדרבנן ובפשטות מסתימת הדברים משמע שההיתר הוא גם מדרבנן, וכן למד בחלקת יואב שם, אמנם בחסדי דוד שם נקט בפשיטות דההיתר בסחורה הוא רק מדאורייתא אבל מדרבנן אסור, ע"פ דברי המהרי"א אלגזי בקהלת יעקב שם (והמהריט"א מסתמיך על רבינו הלל שם), ועי"ש בחס"ד שציין למתני' דשביעית הנ"ל ולדברי הפוסקים ע"ז, וצ"ע דשם הנידון רק בדרך קבע כמבואר במשנה שם ובשו"ע יו"ד שם, וכאן הנידון מעיקרו הוא בתורת איסור דרבנן ואפי' באקראי, דדין זה של בכרמא לא תקרב הוא נידון אפי' באקראי, ושמא אה"נ לא מיירי מצד נידון זה, אבל עי"ש שכתב דמה שלא הזכיר הרמב"ם איסור סחורה ורפואה מדרבנן הוא משום שנלמד במכ"ש ממה שהזכיר הרמב"ם דין הנ"ל דמכרמא לא תקרב ויל"ע בדבריו, ואולי כוונתו דכיון שאסור להתקרב בדרך אקראי למקום שותי יין כ"ש שסחורה קבועה הוא בכלל קריבות ליין ועדיין צ"ע.

ומ"מ לענין סחורה עדיין יש ליישב להתיר גם מדרבנן ובאופן דאקראי או דנימא אפי' שלא באקראי שגם רבנן לא גזרו בדברים שלא היה להם שעת הכושר להסוברים שהם רק מדרבנן, אלא רק בדברים שאסורים אכו"ע, שלא להרבות את התפלה, אבל לא בדברים שלא אסורים אכו"ע, ואע"ג שאין עושין סחורה בתרומות, אולי יש לחלק בין דבר שעיקרו אסור לדבר שעיקרו היתר ורק אדם אחד אסר על עצמו ולרוב העולם מותר, ויש בנותן טעם בזה דבדבר שהוא אסור לרוב העולם ולפעמים אין דרך להשתמש בו בהיתר כלל במקום שאין כהן שייך יותר לחשוש לתקלה משא"כ בדבר שהוא מותר לכל העולם פחות שייך תקלה כיון שרוב שימושו הוא בהיתר, וממילא הענין של דילמא משהי ליה יותר שייך בדבר שלפעמים מצוי שאין לו תקנה בהיתר.

ומצאתי שבשו"ת ברית יעקב סי' מג נקט שמה שאדם אוסר על עצמו בנדר אינו בכלל איסור סחורה וחילק שם בין תרומות לנדר דבתרומות קי"ל שאסור לעשות סחורה משום שכאן ישנו בשאלה ועי"ש מ"ש לגבי תרומה, ויש שחלקו עליו, ומדברי הרמב"ם אין ראיה דהרמב"ם מיירי באופן של קירבה וכל הנידון כאן בסחורה הוא רק באופן שאין קירבה דלא מיירי באופן שנוגע ומתעסק בהם עצמם אלא כגון על ידי שליח.

אבל לענין רפואה ע"כ שמתקרב אליהם, ויש ליישב ע"פ מ"ש הרמ"א סי' קנה ס"ג דכל דבר שאיסורו מדרבנן (וה"ה אפי' נימא שנזיר יש לו איסור מדרבנן להתקרב לענבים וליין) אין בו איסור התרפאות אם הריפוי הוא שלא בדרך אכילה, אפי' אם הריפוי הוא כדרך הנאתו (דמה שמתיר בספרי הוא מסתמא אפי' כדרך הנאתו, אבל יעוי' בחיד' ספרי דבי רב על הספרי שם להר"ד פארדו בעל החסדי דוד שכ' ע"פ הרמב"ם פ"ח מהל' מאכ"ס דכל דבר שעיקרו לאכילה כל הנאה אחרת בגוף האיסור חשיב שלא כדרך הנאתו, ולפ"ז הכתוב בא להתיר שלא כדרך הנאתו ועי"ש מה היה ס"ד בזה ומה שכ' שם לגבי דרך הנאתו, ולמסקנא מדרבנן שם אסר להתרפאות מהם וצ"ע, ואולי מיירי שלא בחולה ודוחק).

אולם יש לומר דדברי הרמ"א לא שייכי לאיסורי נזיר שנאמר בהם דין מיוחד שאסור להתקרב אליהם, כמבואר בערוה"ש הנ"ל שהוא דין מיוחד רק בנזיר, וממילא להתיר רפואה בדבר כזה אפשר דאין היתר, כיון שאינו כמו איסור אחר שההתעסקות בו אינו עיקר האיסור, דבנזיר כיון שההתעסקות בו הוא עיקר איסור בפני עצמו מדרבנן אפשר דאין היתר מדרבנן.

ויש להביא סמך למה שנקט החסדי דוד דהספרי מיירי רק מדאורייתא, דבספרי זוטא אי' שומעני לא ירד לתוך הגת וכו', וזה הרי ודאי אסור מדרבנן כמו שנתבאר, א"כ גם הספרי דידן אפשר לפרש רק מדאורייתא מותר סחורה ומדרבנן אסור, וזה יהיה או בסחורה בדרך קבע כדברי החסדי דוד הנ"ל או אפי' באופן של אקראי באופן שנפגש עם הסחורה.

ובעלי תמר על הירושלמי שביעית פ"ז ה"א יצא לטעון בדבר החדש (וכנראה ע"ד הספרי הנ"ל שהובא שם מקודם לכן ובזה רצה ליישב גם הספרי זוטא הנ"ל), ולומר דכל מה שנאסר ליקרב לנזיר ביין הוא רק שלא לצורך סחורה אבל לצורך סחורה התירו, ודבריו תמוהין, דהרי כלל זה של לכרמא לא תקרב נאמר בב"מ שם גופא לגבי פועל, וממ"נ אם נקבל דברי קצת אחרונים שזה לא נאמר מדינא א"כ לעולם הוא מותר מעיקר הדין, ואם נפסוק כהרמב"ם וסייעתו שכלל זה (דלכרמא לא תקרב) נאמר מדינא, א"כ מצינו שנאמר כלל זה להדיא לגבי פועל.

ובערך השלחן ביו"ד סי' קיז הביא דכבר נחלקו הראשונים אם הספרי מיירי מדאורייתא (כדעת החס"ד והמהריט"א) או אף מדרבנן כדעת החולקים, ושנחלקו בזה רבינו הלל והיראים עי"ש.

 

האם מותר לנזיר לספר אחרים בקביעות

הנה יש לדון מצד איסור סחורה בקביעות ומצד התקרבות לתספורת.

ונראה לכאורה דבזה אין לאסור כיון שמצד הסחורה לגבי הנזיר אין כאן שום איסור בעין והאיסור נוצר על ידי מעשה התספורת והרי לגבי מעשה תספורת זה שהיא תספורת של אחרים אין איסור כלל.

ויש לדמותו למי שמוכר לגוים מאכלי חלב ובשר יחד (שלא בתערובת) באופן של קביעות שלא שמענו לאסור בזה, מאחר שלגביו המאכלים הם כשרים, דלא נזכר במתני' בשביעית פ"ז מ"ג אלא דברים שהם איסור בעין כגון שקצים ונבלות וכגון תרומות.

ויש להביא ראיה לזה ממה שנחלקו רש"י ותוס' כמ"ש בתוס' ס"פ הניזקין האם מותר לעבוד בשדה גוי בשביעית ועד כאן לא פליגי אלא אם נאמר איסור לישראל לעבוד בשדה גוי בשביעית או לא, אבל זה ברור דלפי הצד שהדבר מצד עצמו אינו איסור, אין כאן טעם לאסור עוד מחמת שאם היה שדה ישראל עצמו היה איסור.

ויש לציין עוד דעיקר האיסור בסחורה באיסורי אכילה הוא בדברי מאכל עי' ביו"ד סי' קיז ס"א [ואף ששם המדובר לגבי דבר שאסור באכילה שאם הוא מיוחד לאכילה אסור למוכרו לאכילה ולא נידון שם להדיא על דבר המיוחד לשימוש אחר ואסור לאותו השימוש, מ"מ לא מצינו שנאמר לאיסור, ועי' במשנה דשביעית והובא בגיטין ס"פ הניזקין לגבי כלים המיוחדים לדבר איסור, אבל שם מיירי שנותנו לישראל חשוד ואדרבה לגוי לא נזכר שם איסור אלא רק בדברים שגם לגוים הם איסור או נזק כמו שאין מוכרים לגוים כלי מלחמה ודברים שיש בהם נזק, ואדרבה לענין מכירת בהמה גסה לגוים נקטו שהאיסור הוא רק משום שעל ידי המכירה גם הישראל יכשל באיסור אי משום שאלה ושכירות ונסיוני משום מחמר, אבל בעצם לקבוע עצמו למכור דבר שהוא עצמו אין לו איסור בזה והאיסור נוצר על ידי המשתמש לא שמענו], וגם האיסור המיוחד לנזיר להתקרב ליין נאמר רק לגבי יין וענבים שהם מושכים לבו של אדם אבל תספורת אין בה שום תענוג או הנאה לזמן, ולא מצינו שנזכר בה איסור, ולכן לא מצינו שאסור לנזיר להתקרב למקום תספורת או לכלי תספורת, והבו דלא לוסיף עלה.

יש בזה תועלת להיות בקי בכיבודים אלו ובשמותיהם, ובזה יהיה לו לתועלת אם ילך לברית מילה ויכבדוהו, וכ"ש אם יבקשוהו להכריז הכיבודים, או שישאלוהו מה צריך להכריז בכיבודים, שלא יהיה בכלל מי ששואלין אותו ואינו יודע שפניו משתנות כמ"ש ועוז ...קרא עוד

יש בזה תועלת להיות בקי בכיבודים אלו ובשמותיהם, ובזה יהיה לו לתועלת אם ילך לברית מילה ויכבדוהו, וכ"ש אם יבקשוהו להכריז הכיבודים, או שישאלוהו מה צריך להכריז בכיבודים, שלא יהיה בכלל מי ששואלין אותו ואינו יודע שפניו משתנות כמ"ש ועוז פניו ישונא (פסיקתא), וטוב לידע מנהגי מילה ע"ד מ"ש בפ"ק דחולין ת"ח צריך שידע מילה, וע"ד מ"ש אתחסם ר"א עי' מה שכתבתי על זה בביאורי על המדה"ג.

להלן סדר הכיבודים הנהוגים בברית מילה.

א) קוואטער, והוא הבאת התינוק מהאם ונתינתו לאבי הבן, (וכמו כן יש המשך הקוואטער שמקרבים אחרים עוד את התינוק מידיו של הקוואטער אל הכסא של אליהו, ומלפנים היה נקרא חייקה, וכהיום אצל רבים לא נקרא בשם זה, ולא נהגו להכריז כיבוד זה עם הכרזת שאר הכיבודים, וגם לא נהגו שמחזר בעל הברית אחר מי שיתכבד בזה, אבל נהגו כשיש כמה שמבקשים הקוואטער לכבד קצתם בהעברת התינוק מהסנדק לאבי הבן והם הממשיכים במצוה, וכן בשם הגרשז"א הובא שבשאר הכיבודים נוהגים ללבוש טלית מלבד חייקה).

ב) כסא של אליהו, והוא מי שמניח התינוק על כסא של אליהו.

ג) מהכסא, והוא מי שלוקח התינוק מכסא של אליהו ומעבירו לאבי הבן.

ד) סנדקאות, והוא מי שיושב על הכסא ומחזיק התינוק על ברכיו, ונוהגים ליקח חכם וצדיק.

ה) אבי הבן ליד הסנדק, המנהג שאבי הבן מוסרו לסנדק.

ו) מהסנדק, זה מי שנוטל התינוק מברכי הסנדק כדי ליתנו למברך הברכות הגפן ואשר קידש.

ט) עמידה לברכות, הוא המחזיק את התינוק בעת הברכות.

י) ברכות, והוא זה שמברך הברכות.

עי' בספר ברית קדש מה שביאר בהרחבה כל ענין כל אחד מהכיבודים הללו עם הרבה מקורות וציונים כיד הטובה.

ועי"ש שהביא בשם אחרונים שתמהו למה לא נהגו לכבד למעוברת בקוואטער, עי"ש מה שכתב בזה, ויש להוסיף על זה דאולי יתכן ליישב דהוא כעין חדשים לקטורת בואו והפיסו, כיון שנתקבל שיש בהשתתפות בהכנסת תינוק לברית סגולה לזש"ק על דרך מה שאמרו (פסדר"כ פ"ט ותנחומא פרשת אמור) עה"פ מי הקדימני ואשלם, ואולי יש בזה גם חשש עין הרע כשיש המצפות לפרי בטן שלא קבלו את הכיבוד והמעוברת קיבלה.

הנה לגבי איסור נגיעה משום הרהור בכל זמן אי' בגמ' נדה יג ע"א שרק בהפסק מטלית עבה מותר, אבל בבגד דק לא, וכן נקטו הפוסקים בסי' ג במשנ"ב סקכ"ט ובש"ך יו"ד סי' קפב ס"ו, ויש מהפוסקים שנקטו דהאידנא א"א לסמוך ...קרא עוד

הנה לגבי איסור נגיעה משום הרהור בכל זמן אי' בגמ' נדה יג ע"א שרק בהפסק מטלית עבה מותר, אבל בבגד דק לא, וכן נקטו הפוסקים בסי' ג במשנ"ב סקכ"ט ובש"ך יו"ד סי' קפב ס"ו, ויש מהפוסקים שנקטו דהאידנא א"א לסמוך על זה כיון דאנן לא ידעי' שיעורו, כמו שהביא במשנ"ב שם.

אולם לגבי דין עקיבו או איבריו נוגעין בער' נקט בשו"ע סי' עד ס"ה שהפסק בגד סגי, ובפשוטו משמע שכל בגד מהני בזה, וכן ממה שהזכיר המשנ"ב שם בסי' ג' לענין נגיעה ביד שחלוק לא מהני בזה ומשמע דסתם חלוק אינו בגד עבה, ולכך נקטו בגמ' ופוסקים לגבי איסור נגיעה בידו הלשון מטלית עבה דמטלית שאינו בגד יותר דרך לפעמים לעשותו עבה, ומאידך גיסא לגבי איבריו נוגעין בער' בשעת ק"ש בשו"ע סי' עד לא הזכיר השו"ע אלא הפסק בגד, וכן בראב"ד שם המובא בא"ח שהוא מקור השו"ע בב"י שם נזכר להפסיק במכנסיים, וסתם מכנסיים מסתמא הם כמו סתם חלוק הנ"ל שאינו מטלית עבה.

ובפרט דגם הפוסקים שהזכירו בסי' ג' שלדידן לא מועיל הפסק מטלית עבה בנגיעה ביד כיון דלא ידעי' שיעורו, מ"מ לא כתבו אותם הפוסקים לענין ק"ש באיבריו נוגעין בערוה דאי אפשר לסמוך על הפסק בגד כיון דלא ידעי' שיעורו.

ומשמע מכל זה לכאורה דלגבי איבריו נוגעין בערוה בק"ש יועיל כל הפסק בגד, ויש לציין בזה דבאיבריו אין הרהור כ"כ דהא איכא למ"ד בגמ' ברכות כה ע"ב דשרי לגמרי בזה, א"כ אין בזה הרהור כ"כ, ואילו בנגיעה ביד אפי' שלא בתפילה אסור משום הרהור כמ"ש בנדה יג וכ"ש בתפילה, ובפרט שאיבריו הוא רגיל וברגילות יש פחות הרהור כדמוכח בברכות כד ע"א גבי אשתו, ובמשנ"ב ס' עג סק"ה עי"ש.

ויש להזכיר כאן עוד הסברא בברכות כה ע"ב לענין עקיבו רואה את הער' לדידן שמותר, וטעם ההיתר בזה מבואר בגמ' שם שהוא משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, וכדפרש"י, לא נתנה תורה למלאכי השרת שאין להם ערוה, על כרחנו יש לנו ערוה ואין אנו יכולים להשמר מכל זה ע"כ, ולכן גם לדידן לענין כשאף כבר אין ראיה ויש הפסק בגד קשה מאוד להקפיד, והוא כעין סתירה לכלל של לא נתנה תורה מלאכי השרת, כי מאוד יוקשה להקפיד בזה, ואע"פ שא"א מכח סברא זו לחדש הלכה שלא נזכרה בתלמוד, מ"מ אם נאמר שהוא מותר מטעם דלעיל דליכא הרהורא כ"כ, אולי לכן לא הזכירו כאן הפוסקים חילוקים אלו.

ויש מקום לומר עוד דמה שאסור לקרות כשעקיבו נוגע אין זה מדין חימום כמו בסי' ב' שם ובגמ' בנדה יג, אלא הוא חסרון בגופו שהוא עומד בפני ערות דבר, וכשקורא אז ק"ש יש כאן בעיה מצד והיה מחניך קדוש, וכעין דין לבו רואה את הערוה עי' בסי' עד ובמשנ"ב שם סק"ד באריכות, ויש מ"ד דלא רק לבו רואה את הערוה אסור אלא גם עקיבו כמ"ש בברכות כה ע"ב (וגם לדידן שורת הדין היה צריך לגזור להחמיר בזה כמו שיתבאר), וממילא אם יש כאן הפסק בגד אפשר דאין כאן איסור, אלא אם כן נימא דיש איסור נפרד כאן מצד חימום ויבואר להלן.

אולם יעוי' בטור סי' עד ס"ה שכ' ושאר איבריו שרואין אותה אפילו עקבו שמכוון כנגדה מותר אבל אם נוגעים בה אסור בין אם נוגעים בערותו או בערות חבירו, וכן כתב הראב"ד כל איבריו שנוגעים בערוה אחד ידיו ואחד ירכותיו שהערוה שוכבת עליהם אסור לקרות קריאת שמע מפני שהוא מתחמם ומטריד עכ"ל הטור.

וצע"ק שבתחילת דבריו נקט שהאיסור הוא גם בנוגע בערות חבירו, והרי טעם איסור זה בחבירו לכאורה אינו מחמת חימום אלא מחמת והיה מחניך קדוש שהוא עומד בפני הערוה וכנ"ל, ולפ"ז לכאורה סגי בהפסק בגד כל דהוא, ומאידך גיסא בסוף דבריו הביא את דברי הראב"ד שנקט שהאיסור מחמת חימום כעין הך דנדה דף יג, ולפ"ד הראב"ד יצטרכו לכאורה הפסק בגד עבה ויל"ע.

אבל משמע שם בטור שמצרף סברת הראב"ד למה שכתב הטור מתחילה ולא משמע שיש מחלוקת בין הראב"ד להטור, והיה מקום לומר שמה שכתב "וכן" רק על מה שנתבאר בראב"ד שיש איסור באיבריו נוגעין ולא לענין מה שנקט שהוא מצד חימום, דאילו לפי מה שהזכיר הטור שהוא בין בערותו ובין בערות חבירו א"כ אין זה מצד חימום, אבל הוא דחוק מאוד וגם אין שום טעם לומר כן, דהרי הראב"ד אינו חולק על דין של ערות חבירו כמ"ש בברכות כד ע"א היו שנים וכו' וכמו שציין הב"י שם, וממילא הראב"ד בודאי מסכים גם לכל הרישא בדברי הטור שם, וממילא מדהראב"ד סובר ככל דברי הטור אפשר דהטור ג"כ סובר לגמרי כהראב"ד.

אולם בתוס' ברכות כה ע"ב ד"ה והלכתא כתבו דטעם איסור ק"ש בזמן שעקיבו נוגע הוא גזירה משום נוגע בידו, ולפ"ז משמע דאין האיסור מצד הרהור אלא גזירה, ויש לדון האם האיסור בידו הוא גם בבגד דק וכנ"ל מצד הרהור בסי' ג' וממילא גם בענייננו בעקיבו האיסור הוא אפי' בבגד דק כל שאין בגד עבה.

ויעוי' במשנ"ב סי' עד סק"ד דמשמע שיש ב' דינים של ערוה בתפילה, דיש אם רואה את הערוה או לבו רואה את הערוה, (ולבו רואה את הערוה י"א שהוא דרבנן), ויש איסור של ערותו מגולה שאז אסור אפי' באופן שאין לבו רואה את הערוה, ודין עקיבו (או איבריו) נוגע לפי מה שנתבאר לולי דברי התוס' הוא כעין דין לבו רואה את הערוה שגופו נמצא במקום שיש ערוה ופסול לקרות ק"ש במצב כזה, אבל בדברי הראב"ד כאן נתחדש דין שלישי דכיון שיש כאן הרהור הרי הוא במקום ערוה (ויעוי' בב"י בהל' תפילין מה שהביא לענין איסור הנחת תפילין בשעת הרהור), ובאמת הרהור נזכר בסוגי' של אשתו בדף כד ע"א הנ"ל, אבל שם הוא באופן שיש ערוה בפני האדם, אבל לא מצד שהאדם יש לו הרהור מערותו של עצמו, וכאן בראב"ד נזכר גם ענין הרהור דערות עצמו.

אולם שם בסוגי' הנ"ל שנזכר הרהור נזכר שם ג"כ ענין נוגע בער' חבירו, ואולי יש לומר דכל ענין נוגע בערות חבירו הוא ג"כ מצד הרהור ולא מצד שעומד במקום ערוה, וכן משמע ברש"י כד ע"א ד"ה ואפילו אשתו וד"ה אשתו כגופו, וממילא מה שהזכיר הטור נוגע בערות חבירו וגם ע"ז הזכיר את טעם הראב"ד חזי' שגם זה יש בו הרהור.

נמצא דיש מקום לומר ג' טעמים בזה, או דלומר דהאיסור מחמת שגופו במקום הערוה כעין איסור לבו רואה ערותו או רואה ערות חבירו, (וכך צ"ל בודאי להשיטה בגמ' שעקיבו רואה את הערוה אסור כמו לבו, וגם לדידן היה צריך לגזור כמבואר שם שהתירו רק משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, ומאידך גיסא יש לומר דכיון שלא נתנה תורה למלאכי השרת אין גזירת רואה כלל אלא רק גזירת נוגע מאחד מהטעמים דלהלן), או דלומר שהוא גזירה במקום נוגע, וא"כ בסופו של דבר הוא משום הרהור, וכ"ה דעת התוס', או דלומר שהוא משום חימום ואז הוא כעין איסור נגיעה ביד ממש וכ"ה דעת הראב"ד.

ולמעשה היוצא מכל דברי הראשונים ששללו את הטעם הראשון הנ"ל, וגם בטור משמע כנ"ל שאיסור נוגע בער' חבירו הוא ג"כ מצד הרהורא.

אבל צ"ע דאם יש הרהור בעקיבו כמו בידו למה נזכר האיסור רק בדיני ק"ש שלא יקרא, ומיהו עי' נדה יג גבי תנא דבי ר' ישמעאל, ואמנם שם נזכר לגבי הנאה וכאן נזכר אפי' בנגיעה גרידא.
 

ויעוי' בב"י בשם הא"ח בשם הראב"ד שכ' בענייננו דהפסק מכנסיים יועיל, ולפ"ז משמע ג"כ שכל הפסק בגד יועיל וכדלעיל, ואין לומר דהראב"ד סובר שגם בנגיעה בידו מועיל הפסק בגד גרידא, דהרי המקור לזה הוא מהגמ' נדה שם שרק הפסק מטלית עבה מותר.

ויל"ע דשי' הראב"ד הובאה בפשיטות בטור ולכאורה יוצא לשיטתו שאין כל בגד מועיל, אלא רק מה שיועיל לענין נגיעה, ואף גם בדעת התוס' אולי י"ל כן כמשנ"ת, וגם דברי התוס' הובאו בב"י, ולפ"ז מש"כ השו"ע בגד ומה שהביא הב"י בשם הראב"ד מכנסים לפי מה שנתבאר שהוא דוחק גדול לומר שהכונה למטלית עבה, וממילא צ"ע.

וכמו"כ עדיין צ"ע דאם התוס' סוברים שאיבריו נוגעין בערו' אינו מטעם הרהור מה יעשו עם הגמ' בדף כד הנ"ל דמבואר שנוגע בערות חביר הוא מטעם הרהור, וגם בב"י מה שהביא על דברי הטור שהביא טעם הדין בשם התוס' בפשטות לא למד שטעם התוס' חולק על הטעם שהביא הטור בשם הראב"ד.

ויתכן לומר אבחנה בזה להלכה דביד החשש להרהור הוא קרוב ולכן ביד האיסור הוא תמיד משום הרהור, אבל כאן באיבריו החשש הוא רחוק, ולכן מכיון שגדר ודרגת ההרהור כאן הוא קלישתא לכן התוס' נקטו דכאן האיסור הוא רק מחמת גזירה, ואין כוונת דבריהם לסתור לרעיון הדברים שנזכר בדף כד שגדר האיסור הוא איסור של הרהור, ולכן אין כאן סתירה לדברי הראב"ד שהאיסור הוא שמא יבוא לידי חימום, אבל מ"מ מאחר שהחשש כאן הוא רחוק לכן לא אסרו לגמרי שלא בשעת ק"ש ותפילה כשאין מתכוון להרהור ומלבד זה גם אפשר שלא אסרו בהפסק בגד כיון שעכשיו החשש לחימום הוא הרבה יותר רחוק, גם להראב"ד שעיקר החשש שמא יבוא לידי הרהור וגם להתוס' שעיקר החשש שמא יגע בידיו אפשר שלא גזרו לגמרי וכפשטות לשון השו"ע.

מה שיש השגחה פרטית על כל אחד ועל כל בעל חי זה מפורש בחז"ל אין אדם נוקף אצבעו מלמטה עד שמכריזין עליו מלמעלה ועי' ערכין טז וברכות ה ע"א, ובירושלמי שביעית פ"י אפי' ציפור וכו' וכן בפסיקתא דר"כ פ"י, ומאידך ...קרא עוד

מה שיש השגחה פרטית על כל אחד ועל כל בעל חי זה מפורש בחז"ל אין אדם נוקף אצבעו מלמטה עד שמכריזין עליו מלמעלה ועי' ערכין טז וברכות ה ע"א, ובירושלמי שביעית פ"י אפי' ציפור וכו' וכן בפסיקתא דר"כ פ"י, ומאידך מה שיש מושג של השגחה כללית (שההנהגה היא לפי התנהגות הכלל) זה מפורש בחז"ל ג"כ שיש הנהגה כזו לטוב ולמוטב, כמ"ש בב"ק ס גבי ואתם לא תצאו וכו', ועי' בפ"ק דחגיגה דף ה' גבי מרים מגדלא שער נשיא, ומאידך גיסא מ"ש חז"ל עה"פ באת אלי להזכיר את עוני, וכן אמרו בהרבה מקומות שהשטן מקטרג בשעת הסכנה, וכן הזכרת בב"ק קה ע"ב ענין מכת מדינה ומה שכתב על זה הרמ"ק, ודי במ"מ אלו שלפעמים יש הנהגה שהיא כללית.

ויש הרבה מאוד שיטות ודעות בדבר זה, ולכן אינו מן הראוי שאומר את אשר ליבי בזה, ומ"מ מכיון שנדרשתי הנני לומר אשר עם לבי, והוא דהשגחה כללית אינה סותרת השגחה פרטית, והוא משל למלמד שיש לו הנהגה פרטית כאשר מלמד כל תלמיד ותלמיד בפני עצמו שנוהג עם כל אחד לפי רוחו ולפי דעתו, ומאידך גיסא כשמלמד כל התלמידים יחד אינו יכול לנהוג באותה הנהגה, שצריך לנהוג בהנהגה כוללת ושווה לפי הענין כדי שהכלל יתקיים (וע"ע שבת י ע"ב), וכמובן שטובת הכלל היא לא טובת המלמד אלא טובת כל פרט ופרט מן הכלל, שהרי אם לא יהיה מושג של כלל גם לא יהיה פרט.

וכמובן שאין כאן עיוות הדין, דלא חשיד קוב"ה דעביד דינא בלא דינא כמ"ש בברכות ה ע"ב, רק דיש מושג של הנהגות שונות בדין ולפנים משורת הדין עי' מסילת ישרים פ"ד ומאידך גיסא עי' בזוהר חדש איכה לגבי עשרה הרוגי מלכות, וגם בשעת הסכנה מבואר במגילה כז שרק מי שאינן לו זכויות אינו ניצול וכלשון חז"ל במדרש פנקסו נבדקת, וכמ"ש אומרים לו הבא זכות והיפטר עי' שבת לב לגבי חולה, ועי' ברכות נה ע"א, ואפי' לגבי מכת מדינה אמרי' במס' תענית שהצדיק שדותיו הם הנהגה אחרת משאר שדות ואפי' כל עשב ועשב יש לה הנהגה בפני עצמה כשהוא זכאי לכך, ולכן במכת מדינה הצדיק הגמור ניצול כמ"ש בברכות יח ודוק.

והענין הוא שיש כמה דרכי הנהגה שונים, ולפעמים אזלי' במידת הדין קשה ואז באמת אין לאדם במה להינצל, וכמ"ש (פסיקתא פ' העומר) דיין לצדיקים שהקב"ה מזריח עליהם את השמש, ולפעמים להיפך יש טעם דאזלי' לפנים משורת הדין, ואינו ויתור אלא צורת הנהגה מסויימת של דרכי המשפט להחשיב הדברים בנידון אחר מצורת הדין הרגילה.

הדין הוא שאם יש צורך ברור (כמו באופן דידן שיש פיקוח נפש ונפלו פצצות באזור) ואין דרכא אחרינא והדבר מוסכם אצל המומחים שזה הדרך היחידה להשתדל להינצל מהסכנה, הדבר מותר (עי' ב"ב נז ע"ב ורשב"ם שם), ובלבד אם נזהר לשמור ...קרא עוד

הדין הוא שאם יש צורך ברור (כמו באופן דידן שיש פיקוח נפש ונפלו פצצות באזור) ואין דרכא אחרינא והדבר מוסכם אצל המומחים שזה הדרך היחידה להשתדל להינצל מהסכנה, הדבר מותר (עי' ב"ב נז ע"ב ורשב"ם שם), ובלבד אם נזהר לשמור על עיניו דאם אינו נשמר אין היתר (עי' חוט שני צניעות עמ' מה, ועי"ש ובעמ' מד עוד פרטי דינים בזה, כמו שטוב לעצום עיניו ועי"ש), ועי' בספר המקיף גן נעול פרק יג הרבה מ"מ ופרטי דינים בזה.

לגבי חששות של בעיות רוחניות שמגיעים על ידי זה לילדים כשנפגשים עם מחזיקי חומרים שאין רוח חכמים נוחה מהם, ובפרט כשנפגשים עם אורח החיים שלהם, ובפרט אם מדובר באנשים הבזים לכל דבר שבקדושה ומנהלים חייהם על יסודות הרמיסה לכל דבר שבקדושה ועל דברים שכל נפש היפה סולדת מהם, זה נושא שצריך יותר להכיר את המקרה מקרוב, כמה חשש פקו"נ יש מחד גיסא וכמה הבעיה הרוחנית בזה מאידך גיסא, וא"א לומר כלל קבוע בזה, וכמובן שגם יש הבדל אם מדובר בבעיה אקראית או בבעיה קבועה, ומ"מ בודאי שמי שרוצה להרוויח ושלא להפסיד עמל חינוך של שנים כל ערום יעשה בדעת ובכח המחשבה (דמחשב לדבר מצוה) והתפילה יזכה בע"ה למצוא פתרונות נוספים במקום לחפש היתר.

וכמובן שכל עוד שהמצב הוא כך יש להכין הילדים מראש ולהסביר להם שיש אנשים שלא זכו לשבת בכבודו של עולם ולהיזהר כראוי ממה שצריך להיזהר ושהחכם עיניו בראשו שלא להיות בבחינת המאבד מה שיש לו וחנוך לנער על פי דרכו לפי רוחו של כל אחד ואחד.

ויש לציין שבחלק מהמקרים הפתרון הראוי הוא לדור במקום תורה, ולא רק כדי שיפתור את הבעיה הזאת (דמצד זה הוה סגי לבנות מקום מוגן חדש), אלא שאם הגיעו למצב שאין שום מקום נקי לשמירה ולהגנה ממפגעים רוחניים, מסתבר שהבעיה לא מסתכמת במצב זה בלבד, ויתכן שמעיקרא היה צריך להחליט לגור במקום תורה.

וראיתי שפ"א הגיע אדם אחד להגרח"ק זצ"ל בביתו ושאל אותו שגר במקום שיש שם בעיות בשמירת העינים מה לעשות, והשיב לו הגרח"ק שיעבור לגור בבני ברק.

מעיקר הדין אין בזה איסור, מכיון שמשומד הדין נפסק שמורידין ואין מעלין, וגם להחזו"א שדין זה אינו נוהג בזמנינו אבל בתפילה מודה, וכן מצינו בר' מאיר בברכות י ע"א שהתפלל יתמו חוטאים מן הארץ, ואע"ג שנזכר שם שאמרה ליה ברוריה ...קרא עוד

מעיקר הדין אין בזה איסור, מכיון שמשומד הדין נפסק שמורידין ואין מעלין, וגם להחזו"א שדין זה אינו נוהג בזמנינו אבל בתפילה מודה, וכן מצינו בר' מאיר בברכות י ע"א שהתפלל יתמו חוטאים מן הארץ, ואע"ג שנזכר שם שאמרה ליה ברוריה יתמו חטאים, כבר הוכחתי בחידושי על הגמ' שם ובחיבורי איפת צדק על המכילתא פ' בשלח מהרבה מקומות מחז"ל שנקטו יתמו חוטאים וכמו שבהרבה מקומות שנכתב במקרא חטאים הכונה לאנשים חוטאים, ולא אכפול בזה המ"מ שכתבתי שם, וכן מצינו שתקנו ברכה מיוחדת להשמדת המשומדים כמבואר במגילה יז ע"ב.

(ומוסר דינו לשמים בב"ק צב הוא רק באופן דלית בי דינא בארעא ובמשומד בד"כ ההגדרה היא שאין ב"ד בארעא שיכול לדון אותו).

אבל למעשה אי' בגמ' בברכות ה ע"א גבי ההוא מינא דהוה מצער ליה בקראי דלא ניחא וכו' דורחמיו על כל מעשיו כתיב וכתיב גם ענוש לצדיק לא טוב, ומבואר דאינו דבר טוב להשתמש בקללה כנגד המשומד, ומאידך גיסא שם מיירי בהריגה בנס בשעת כעס והוא נידון חדש עי"ש.

וכן במהרש"א נקט שם בדף י' כברוריה שעדיף להתפלל על הרשע שיחזור בתשובה, ומאידך גיסא לא נתבאר אם מיירי שם במשומדים או בבריוני בלבד.

ומאידך גיסא בשו"ע יו"ד סי' שלד מבואר שיש קללה שצריך להטיל על הרשע לפעמים במקרים שונים, וזה ענין נידוי שמתא שם מיתה כמבואר בגמ' אורו מרוז וכו' וארור בו קללה.

ולכן צריך לומר שההמלצה הכללית היא שלא להתפלל על הרשע שימות, אלא שיחזור בתשובה, ומ"מ הכל לפי הענין דאם יש רשע ומשומד שמקלקל ומזיק לירא"ש ונלחם כנגד התורה והמצוות או שעומד במרדו אפשר לקללו ולהתפלל עליו שיבוא למצב שלא יוכל להזיק יותר.

יש כמה נידונים שצריכים בירור בזה, ומ"מ האופנים שודאי אסורים הם לרחוץ כל גופו במרחץ לבני ספרד, או כל גופו בכל מקום לבני אשכנז, או פניו ידיו ורגליו במרחץ בחמין שהוחמו ביו"ט, ומקלחת יש מקום לדון ולומר שדינה כמרחץ, ולגבי ...קרא עוד

יש כמה נידונים שצריכים בירור בזה, ומ"מ האופנים שודאי אסורים הם לרחוץ כל גופו במרחץ לבני ספרד, או כל גופו בכל מקום לבני אשכנז, או פניו ידיו ורגליו במרחץ בחמין שהוחמו ביו"ט, ומקלחת יש מקום לדון ולומר שדינה כמרחץ, ולגבי פתיחת ברז שעתידים מים להיכנס בו במוצאי יו"ט ולהתבשל הוא דבר שצריך בירור וכן לגבי שימוש במים שהורתחו ביו"ט באופן שהוטמנו בדבר המוסיף הבל מערב יו"ט הוא דבר האסור בפשטות לדעת המשנ"ב לרחוץ בו כל גופו בכל גווני (עכ"פ אם הוחמו ביו"ט וגם אם הוחמו בעי"ט בפשטות אוסר), ויש לדון בהגדרת דוד חשמל לענין זה כמו שיתבאר.

מקורות: הנה גם בשבת וגם ביו"ט יש בזה כמה נידונים, ראשית כל יש לעיין ביו"ט דמחד גיסא הבערה ובישול חמין ביו"ט לצורך או"נ ביו"ט שרי וגם יש מיני רחיצה שדינם כאוכל נפש או שהותרו, והיינו באחד מב' אופנים, או שמחמם מים ביו"ט כדי לרחוץ בהם ידיו פניו ורגליו וגם זה רק אם רוחץ את הנ"ל מחוץ למרחץ כמ"ש בשו"ע או"ח סי' תקיא ס"ב ובמשנ"ב שם סק"ח בשם הב"י (ועוד בענין רגליו עי' בבה"ל שם ד"ה ידיו ומסקנתו דגם האידנא אין להחמיר בזה), או האופן השני שהוא מותר לבני ספרד בלבד שרוחץ כל גופו במים שהוחמו מערב יו"ט בלבד, וגם זה הותר רק מחוץ למרחץ כמבואר בשו"ע שם, ובני אשכנז נהגו לאסור ברחיצת כל גופו כמו בשבת (בריש סי' שלו) אפי' בחמין שהוחמו מע"ש כל שהוחמו ע"י האור, ואפי' מחוץ למרחץ, מלבד אבר אבר או בתינוק כמבואר ברמ"א ומשנ"ב סי' תקיא שם סקי"ח.

נמצא בענייננו שהנידון לכאורה לרחוץ בחמין במרחץ (דבפשטות גם מקלחת כמו מרחץ דאפי' אם תימא שרק בזמנם אסרו שהיה מצוי הסקה באש, א"כ באיזה אופן יהיה אסור בזמנינו, ואפי' אם תמצי לומר דאה"נ, אבל הרי פתיחת הברז של דוד החשמל אינו ברור שהיא מותרת כדלהלן, ולכו"ע הדלקת דוד החשמל ודאי אסורה) א"כ לכאורה יש לאסור אפי' פניו ידיו ורגליו במקלחת עכ"פ אם הם מים שהוחמו ביו"ט, כמבואר במשנ"ב שם סק"ט בשם הב"י.

(וממ"ש שם שמא יבוא לרחוץ שם כל גופו משמע דמיירי על האופן של השו"ע שם שמחמם המים ביו"ט שאז אם ישתטף כל גופו יעבור איסור שי"א שהוא דאורייתא, כיון שחימם לצורך דבר שאינו שוה לכל נפש, ואמנם היה מקום לדחות דלעולם מיירי גם בחמין שהוחמו מעי"ט שלא ירחץ בהם במרחץ שמא ירחץ בהם כל גופו במרחץ, דהרי בתוך המרחץ אסור ודאי כל גופו אפי' בחמין שהוחמו מעי"ט, רק דיש לתמוה לפי ביאור זה, דאם גזרי' גזירה לגזירה, א"כ נאסור פניו ידיו ורגליו בחמין שהוחמו ביו"ט אפי' חוץ למרחץ שמא יבוא לרחוץ מחוץ למרחץ בחמין שהוחמו ביו"ט כל גופו, ואמנם מסתימת הב"י והמשנ"ב לכאורה משמע דהאיסור במרחץ הוא בכל גוני, אבל מ"מ גם הב"י וגם המשנ"ב הנידון שבו אמרו הדין הוא על חמין שהוחמו ביו"ט, והב"י דמיירי בשם א"ח לגבי מרבה מים בקדירה לשתיה לצורך רחיצה מ"מ מיירי בחמין שהוחמו ביו"ט וי"ל דלא חלקו בחימם ביו"ט ע"י מעשה, אבל אם נימא נוסח הגזירה על פניו ידיו ורגליו שאסור במרחץ שמא יבוא להחם כמ"ש שם השו"ע לענין איסור רחיצת כל גופו במרחץ, אם נימא נוסח זה גם לענייננו לענין רחיצת פניו ידיו ורגליו בתוך המרחץ, אז פשיטא שיש לאסור גם בחמין שהוחמו מעי"ט, דהרי השו"ע דמיירי על רחיצת כל גופו מיירי גם בחמין שהוחמו מערב יו"ט).

ואפי' אם נאמר שמקלחת של זמנינו אינה מרחץ (בפרט אם נתפוס כהצד שאין איסור להשתמש במים של דוד חשמל בשבת או עכ"פ ביו"ט עי' להלן, ועכ"פ אם הכפתור של דוד החשמל אינו בתוך חדר המקלחת עצמה), מ"מ לבני אשכנז אסור לרחוץ כל גופו בחמין, ואפי' לבני ספרד ההיתר לרחוץ כל גופו הוא רק בחמין שהוחמו בערב יו"ט וכאן לכאורה לא חשיב כחמין שהוחמו מערב יו"ט כמו שיתבאר.

דהנה יש לדון באופן שהדלקת המים היה מערב יום טוב והחימום היה ביו"ט עצמו האם חשיב כחמין שהוחמו מערב יו"ט או כחמין שהוחמו ביו"ט.

וכן יש לדון אם החמין הוחמו מערב יו"ט ורק נשארו במצב הרתחה ושמירת חום ביו"ט מה הדין בזה.

ובנידון זה מבואר בסי' שכו ס"ג ובמשנ"ב שם סקי"ד ושעה"צ סק"ז לגבי שבת, שאם היה חימום באופן שעשה שהיה או הטמנה האסורה בשבת הרי דין המים כחמין שהוחמו בשבת אף שלא נגע בהם כלל, אבל בגדרי הדין לגבי יו"ט נתחבט בבה"ל שם ד"ה מעיו"ט, דמתחילה סבר בביאור לשון השו"ע שם לחלק בין מים שנכנסו לצינור מערב יו"ט למים שנכנסו ביו"ט גופא, אבל הביא שם דבב"י נקט להדיא לאסור אפי' נכנסו המים מערב יו"ט, ואז יהיה מותר לרחוץ בזה רק פניו ידיו ורגליו ולא כל גופו כדין חמין שהוחמו ביו"ט שכך דינם, כמ"ש במשנ"ב שם סקט"ז ובבה"ל סי' תקיא ס"ב ד"ה להחם, ונשאר הבה"ל הנ"ל (בסי' שכו) בצ"ע, ויתכן שמה שנשאר בצ"ע הוא לא בחקירת דין זה של נתחמם מע"ש, דלענין זה הביא כבר שהב"י אסר, אלא מה שנשאר בצ"ע הוא היאך לפרש הייתור שם בשו"ע מאחר שא"א ללמוד מזה מה שרצה ללמוד מזה כיון שהוא סותר לדברי המחבר גופיה בב"י, ויש לדון בזה, ועכ"פ מה שודאי אסור לביאוה"ל הוא אם המים התחממו ביו"ט באופן האסור (באופן של הטמנה בדבר המוסיף הבל שלא לצורך אוכל נפש) גם אם כל המעשה נעשה מעי"ט, ובאופן שרק החום נשמר והיה הטמנה באיסור לא הכריע להתיר.

ולכן עד כה בינתיים לכאורה האופנים היחידים המותר הוא לרחוץ פניו ידיו ורגליו מחוץ למרחץ ואז יהיה מותר אפי' לבני אשכנז (ואז יתכן שמותר להשאיר את הדוד דולק על שעון שבת עד קצת לפני שמשתמש בו אם הוא רק למטרה זו עי' סי' תקיא ריש ס"ב, רק שנכנסים כאן לנידון על מכשיר חשמל האם מותר להשאירו דולק בשבת, והוא יותר חמור מלהשאיר אש דולקת, וציינתי בזה בתשובה אחרת קצת בזה, ועיקר הבעיה כשהמכשיר החשמלי עושה רעש), או לבני ספרד לרחוץ מחוץ למרחץ כל גופו אם החמין לא דלקו כלל ביו"ט ולא נעשתה בהם שהייה כל שהיא באופן האסור ביו"ט (והשארת המים במצב הרתחה לצורך רחיצת כל גופו צ"ב לדינא כמו שנתבאר, ולהלן יתבאר עוד).

והנה עיקר דיני הטמנה נאמרו בשבת משום שבשבת כל בישול אסור, אבל ביו"ט שהותר בישול לצורך אוכל נפש, ורק לצורך רחיצת כל גופו אסור, יש לדון אם גזירת הטמנה נאמרה גם ביו"ט לגבי דברים האסורים לבשל לצרכם או לא, ולגבי גזירת מרחץ מצינו פלוגתת ראשונים אם נאמרה גם ביו"ט או לא, יעוי' בב"י סי' תקיא, והיא למעשה פלוגתא הנ"ל דהמחבר והרמ"א, ואולי נידון זה תליא בפלוגתתם עכ"פ לענין הטמנה לצורך רחיצת כל גופו, ויעוי' לעיל [ד"ה ובנידון זה] מה שכתבתי בשם הבה"ל בזה.

ובאופן שהחימום היה בשבת על ידי פעולה שעשה בע"ש בהיתר, המשמעות פשוטה במשנ"ב סי' שכו סקי"ז וכן בסקי"ד הנ"ל שלכאורה יהיה מותר, ויעוי' גם בהגהות הרע"א על שו"ע שם שהיר כשלא עשה מעשה בשבת (וצל"ע דלכאורה היינו רק אם היה בהיתר אבל אם עשה מעשה בע"ש באיסור אין היתר כסוגי' דסילון וכו' וכמבואר במשנ"ב הנ"ל ובבה"ל ד"ה מערב ובמקורות שהובאו שם ושם), וכן הובא בשם הגרשז"א (שש"כ פי"ד הערה יב) כדעת הרע"א הנ"ל, וכן נקט להתיר רחיצה בשבת בפניו ידיו במים שהוחמו בשבת בדוד שמש (ראה שם הערה יז), אולם בשו"ת שבט הלוי (עי"ש ח"א סי' נח וח"ג סי' לג ס"ק ג וסי' מז וח"ד סי' לא סק"א) הקשה מדברי התוס' ישנים בשבת לט ע"א, ונקט להחמיר בנידון הגרע"א ושהמקל יש לו על מי לסמוך, ובאג"מ או"ח ח"ד סי' עה סק"א החמיר בזה אף אם נתחממו בלא כל מעשה בשבת, ובאול"צ הקל באופן שכבר הוחמו מע"ש והשאירם על האש רק לשמור חומם (ויש מקום לצדד שההיתר בזה הוא רק אם השאירם מלכתחילה באופן המותר ועי' במשנ"ב הנ"ל בסקי"ז), ובמקרה של מים שהוחמו בדוד שמש הנ"ל אסר (ראה שם ח"ב פל"ה תשובה א ב ג).

ובגוף הקושי' מהתוס' ישנים הנ"ל אולי יש מקום ליישב דגם התוס' ישנים מיירי רק באופן שהמשך החימום היה באופן אסור, וכמו שכתבתי בדעת המשנ"ב לחלק בין אם היה באופן אסור או באופן המותר (וכן משמע עוד שם בסי' שכו סקי"ב מה שבא לבאר למה האופן של אנשי טבריה היה הטמנ אסורה), ואע"פ שמסתימת לשונם משמע דמיירי בכל אופן שהמשיכו להתחמם בשבת, מ"מ הת"י הזכירו בדבריהם הלשון דומיא דאנשי טבריא וא"כ יש מקום להעמיד רק באופן שהחימום היה על ידי הטמנת איסור כאנשי טבריה וה"ה שהיית איסור ומה שלא פירשו כן הת"י בדבריהם אפשר דפשיטא להו שהאיסור להשתמש בשבת במים הללו הוא רק באופן שנעשה איסור ולכך לא הצריכו לפרשו ויל"ע.

וגם יש להעיר עוד דמדברי התוס' ישנים (שהם גליונות על התוס' שלנו) משמע שבאו לחלוק על התוס' שלנו ועל מה שהובא שם בשם הר"א ממיץ וצריך להתיישב בדבר מה יהיה דעת התוס' שלנו שם לפ"ז.

ובגוף דברי האול"צ צל"ע אם שייך לתרצם כדעת התו"י (לפי הבנת השה"ל הנ"ל) דהתו"י הזכירו שם שהאיסור בהוחמו בע"ש הוא באופן שנתחממו כל צרכן בע"ש והמשיכו להתחמם בשבת, והאול"צ לכאורה יפרש דהכונה שלא התחממו מאה מעלות מע"ש אלא שיעור שמשתמשים בהם מחמת חמימותם לרחיצה או לשתיה, ואח"כ בשבת המשיכו להתחמם, אבל אולי כוונתם שהמים התחממו לגמרי מע"ש אבל בע"ש האש המשיכה לחממתם כל אימת שבקשו להתקרר מעט מפני האויר, וכך פשטות כל צרכו בסי' רנג, וא"כ זהו דלא כהאול"צ ויל"ע.

ולגוף הנידון אם הטמנה באופן שלא שינה מדרגת החום באופן האסור אוסר או לא, יעוי' עוד מנחת שלמה ח"א סי' ה בהערה, אולם גם לדבריו שם יצטרך להיות בענייננו שלא בכלל היתר, דכאן הוא נשאר במצב האסור מאז החימום בלא שינוי (אא"כ היה הטמנה באופן המותר).

ולגוף הנידון בהטמנה בדוד שמש או דוד חשמל, הנה מכיון שבהטמנה בדבר המוסיף הבל כמו במקרה של אנשי טבריא שבזה אסר הבה"ל שם ביו"ט, עכ"פ באופן שהתחמם ביו"ט, א"כ כל צד ההיתר בדוד שמש או בדוד חשמל הוא לכאורה רק אם לא פעל כאן דבר בגוף יו"ט וגם שמבנה הצנרת לא היה באופן המוסיף הבל, וצע"ג, ואולי סוברים שגם אם פעל משהו לא חשיב מוטמן הצנרת כיון שמסתובב במקומות שונים או באופן אחר ויל"ע בזה טובא.

אבל מלבד זה יש כאן לדון מצד מה שדנו הפוסקים בכלל פתיחת ברז דוד חשמל בשבת, שמרוקן את הדוד מהמים הקודמים ומכניס מים חדשים (ולא שייך לומר דלא ניחא ליה בזה להחשיבו פסיק רישא דלא ניחא ליה, עי' סי' שטז סקי"ח וסי' שלז סק"ב, דהרי בתוס' בספ"ב דקידושין מבואר דכל דבר שאם תסלק את האיסור אז יהיה ניחא ליה בזה מצד עצם המעשה ורק לא ניחא ליה מצד האיסור, באופן כזה אין זה מוגדר כפסיק רישא דלא ניחא ליה, והיא סברא פשוטה, דלא שייך כאן להתיר, דאם נתיר לו שוב הו"ל פסיק רישא דניחא ליה, והוא גלגל החוזר).

והנה ראשית כל יש לדון אם מוציא מים ביו"ט לשתיה או לצורך רחיצת פניו ידיו ורגליו שהוא ג"כ כשתיה לענין שמותר להחם לצורך זה ביו"ט חמין כנ"ל סי' תקיא, מה הדין אם נכנסים אחר כך מים נוספים ומתחממים מדוד השמש.

והנה בשעה"צ סי' תקיד סקט"ו הביא מחלוקת במסתפק שמן מנר וגורם כיבוי לצורך אוכל נפש אם מותר או אסור, וסיים שצ"ע למעשה, ולפ"ז היה מקום לדון בנידון זה אם מסתפק מן המים ואחר כך נכנסים מים חדשים.

ובשם הגריש"א הובא בשבות יצחק בדיני דוד שמש פי"א אות א דאפשר שכאן (היינו אפי' במוציא מים לצורך אוכל נפש ולא בנידון של כת"ר) לכו"ע אסור, מפני שהאיסור בא אחר שכבר נעשה צורך האוכל נפש במעשה נפרד שנגרם על ידי מה שעשה לצורך האוכל נפש, ולא בפעולה אחת כמו לגבי המסתפק שמן מנר.

ובפוסקים אחרים הובאו טעמים להקל בנידון זה ביו"ט (היינו לצורך או"נ כנ"ל ולא במקרה של כת"ר), יש שהביאו משום שממשיך להשתמש במים שנכנסים עכשיו ומתבשלים, וממילא משתמש בכל המים, גם באלו שנכנסים (שבו"י שם אות ב בהערה בשם הגרשז"א), ומ"מ עיקר טעם זה שייך בדוד שמש פעיל שהמים הנכנסים ממשיכים להתבשל, ואולי עדיין שייך קצת גם כאן בניד"ד של שאלת כת"ר, דסו"ס המים הנכנסים מקבלים קצת מהחום של המים הקיימים, אבל בכל זאת מה שהחשמל יידלק בהמשך הוא מעשה חדש וזה אינו שייך כאן כלל, ויש שהתירו בדוד שמש הנ"ל אם לפני סוף החג יש אפשרות להשתמש במים שייכנסו ואם לא לא, ונשארו בצ"ע (חוט שני יו"ט פ"ד סק"א עמ' סב), ובניד"ד בשאלת כת"ר אינו שייך היתר זה כמובן כיון שהמים החדשים מתחילים להתחמם רק לאחר מכן, ויש שהתירו משום פס"ר דלא אכפת ליה (קובץ מבית לוי חי"ד עמ' כד), ולפי מה שהתבאר לעיל סברא זו תמוהה טובא, דמים חמים בכל דוד שמש בכל מקלחת הוא מצרך נצרך ומתקבל בברכה בכל מקום שיש מקלחת בכל פעם שיצטרכו להם, ולמה שלא יהיה לו טוב במה שהמים החדשים הנכנסים יהיו מוכנים לערב בפרט אם מדובר במוסד שתמיד יש צורך במים חמים כמו במקרה של כת"ר, וסיום הדברים שבמקרה זה אין סברא ברורה דיה להסתמך עליה להתיר.

ויש להוסיף בניד"ד שאע"פ שעכשיו המערכת כבויה עד סוף השבת או היו"ט, אבל עדיין כשמרוקן המים מדוד החשמל ונכנסים מים חדשים, שכרגע הוא מכניס מים ולאחר השבת יהיו המים מוסקים, עדיין יש לדון בזה מצד אחד הנותן את המים ואחד נותן את האש שגם הנותן את המים אסור מדרבנן, ויל"ע מה הדין בזה שכשנותן את האש הוא רק אחר שבת, ויל"ע.

וכמו"כ לעניננו שמדובר ביו"ט, א"כ הרי בישול חמין ביו"ט לצורך חול אסור, וממילא יש לדון אם תמצי לומר דבשבת אסור להריק מים לקדירה שע"ג כירה כדי שמוצ"ש ידליקו מתחתיה אש א"כ מה הדין להריק מים לקדירה כזו ביו"ט כדי להדליק תחתיה אש בחול שיחמם המים לצורך חול, וכמובן שמצד הכנה אין כאן חשש כ"כ לכאורה כיון שעיקר מטרתו בפעולת פתיחת הברז בניד"ד היא לצורך השימוש ביו"ט כרגע, אבל מצד נתינת מים לקדירה שיחממו בה מים לצורך חול יש לדון מצד איסור זה של נתינת מים בקדירה שלא לצורך, בפרט במקרה של כת"ר שכרגע השימוש הוא לצורך כל גופו שהוא דבר שאינו שוה לכל נפש ולא הותרה מלאכה לצרכו ביו"ט כמבואר בסי' תקיא הנ"ל, וגם במקרה שמשתמש לשתיה אם המים צריכים לאחר יו"ט להתחמם באופן שהם לצורך חול שהיה אסור לחממן בכה"ג ביו"ט ממילא יש לדון לפי מה שנתבאר, ומאידך גיסא יש מקום לומר שכאן קל יותר משם מכיון שכאן המלאכה לא תיעשה ביו"ט אלא לאחר יו"ט והכנה אין כאן כמשנ"ת.

וגם לפי מה שנקט באול"צ ח"ב פ"ל תשובה ב להתיר בדוד שמש אפי' בשבת הוא רק בגרמא בתולדות חמה ולא בדוד חשמל, וכל שכן למה שנקטו כמעט כל שאר פוסקי זמנינו לאסור אפי' בדוד שמש, יש לדון בניד"ד שהוא יו"ט והמים יתבשלו רק לאחר שבת ורק לאחר שיחזור המכשיר לפעול.

ומדברי הפוסקים בסי' תקג ס"ב אין להביא ראיה לא לכאן ולא לכאן כיון שבכל האופנים המדוברים שם מחד גיסא בשעת ההדלקה עושה היתר גמור כיון שיש בו צורך יו"ט, ומאידך גיסא בשעת איסוף המים עושה טירחא משא"כ הכא שאין באיסוף המים שום טירחא, וק"ל.

אבל כן יתכן לדון באופן שמוציא מים לצורך שתיה או לצורך רחיצת פניו ידיו ורגליו בלבד שהוא דבר השווה לכל נפש, דכאן מכיון שמרבה בשעת העשיה לצורך או"נ הוא קצת דומה לשם, אבל עדיין אינו דומה מכיון שכאן המעשה של המלאכה הוא מעשה נפרד וכמשנ"ת בשם הגריש"א.

ויש לשים לב שכאן הוא מעט חמור יותר מאשר מאן דהוא יפעילו לאחר שבת, כיון שיחזור לפעול מעצמו לאחר שבת, וא"כ מה שמכניס המים אינו חסר פעולה נוספת כדי שיתבשל לאחר שבת, ויש קצת לדון במה שנקט החזו"א לענין הפעלת מכונה שהוא שאלה של דאורייתא בכל מה שיפעל המכונה הלאה, וכן נקטו רוב בנין ומנין הפוסקים שהזזת מחוגי שעון שבת אף בזמן שהוא כבוי הוא דאורייתא ועכ"פ חשש דאורייתא, כמו שהרחבתי בתשובות אחרות, ואע"פ ששם יש יצירה ופירוק של מעגלי חשמל, מ"מ כאן אמנם אינו חמור כמו שם, דגם החזו"א שמחייב ביצירת מעגל חשמלי וא רק אם יוצר את זה, יעוי' בשו"ת מנח"ש ח"א סי יב הערה 3, אך עדיין הוא מכין מכונה שתיצור מלאכה, ויל"ע בזה גם לגבי המניח קדירה על האש בשבת באופן שברור שלא תגיע ליד סולדת בו לפני מוצ"ש אבל אחר מוצ"ש ודאי תגיע למצב זה, ומסתימת השו"ע סי' שיח סי"ד משמע דבכל גוני אסור אפי' אם מתכוון להסירו משם, ושוב ראיתי שבמנח"ש ח"ב סי' לז סק"ד נסתפק במקרה זה, וכמובן שאין מדבריו ראיה להסתפק גם כאן דשאני התם שהמעשה מתחיל מעכשיו וממשיך כל הזמן.