יש להוסיף דגם להראשונים שסוברים שנר חנוכה בבהכנ”ס נתקן לאורחים לצאת בו יד”ח מ”מ לא הצריכו דוקא עשרה דמהיכי תיתי וגם בהגהות הגר”ב פרענקיל שנזכר בדבריו צד מעין זה היינו דאפשר ששייך לקיים בזה הדלקה אבל לא דבעי’ עשרה והיעב”ץ שהצריך עשרה אדרבה איהו ס”ל שהוא תקנה דמנהג מעין תקנת קידוש בבהכנ”ס ורק משום כך מצריך עשרה ולהנך ראשונים הנ”ל ליכא לסברא זו (ודברי היעב”ץ גופייהו לא פסקם המשנ”ב וכמו שנתבאר בפנים התשובה).

ובבה”ל סי’ תרעא ס”ז הביא דעת היעב”ץ וחלק עליו וכתב דמ”מ אם יכול להשיג מנין בשעת ברכה מה טוב, ולפי זה א”כ טוב יותר שלא לענות.

בפוסקים [עי’ לבוש סי’ תרעא ס”ו וכן בב”י בשם המרדכי בקיצור] מבואר דההידור בפחות מי’ הוא לפרסומי ניסא ולפ”ז היה מקום לומר דקודם להידור שיהיה מסובב במצוות דהרי פרסומי ניסא דוחה מצוות אחרות כדמשמע בסוגי’ דשבת.

[וכעי”ז יש מי שטען דהידור במצוה עצמה עדיף מהידור במה שמוקף במצוות ואיני יודע אם היא סברא מוכרחת ויש לציין דבפוסקים מצינו פלוגתא רבתי אם זריזין מקדימין דוחה הידור בגוף המצוה כמו שהרחבתי במקו”א, אולם שם יש סברא אלימתא בזה דלא שייך הקדמה כדי לגרוע במצוה כמו שהרחבתי במקו”א].

ומ”מ לכאורה יותר נראה דיש להעדיף ההידור השני, דהרי פלוגתא דרבוותא היא האם להלכה יש לחשוש לצד זה והרי”ף והרמב”ם וכמה ראשונים לא הביאו דין זה [עי’ בטוב”י ובהגר”א ושאר נו”כ] והם לשיטתייהו דבכמה דוכתי לא פסקו דעה שדחו ראייתה בגמ’ כגון הא דקשר עליון במנחות לט ע”א והא דצריך לשקועיה בפרק ע”פ ובטור קאי לשיטתו דבב’ מקומות הללו פסק כמאן דדחו ראייתו בגמ’ כיון דמ”מ ס”ל הכי [ואפשר דהרי”ף והרמב”ם ס”ל מכח קבלת הגאונים דכשדחו בגמ’ שיטה דחו לה מהלכה כמו כמה קבלות גאונים כגון כל את”ל הלכה בר”ח ב”ק לז ע”א ועי’ בתוס’ בפ”ק דב”ק בסוגי’ דרב אסי וכן כללי הלישנות בתוס’ ע”ז ז ע”א וכיו”ב].

הלכך לא שבקי’ ודאי במקום ספק דאין ספק מוציא מידי ודאי [עי’ פסחים ט’] ובשלהי ר”ה אמרי’ דספק דאורייתא דוחה ודאי דרבנן גבי ברכות ותקיעות והטעם דכל ספק דאורייתא הוא חיוב דרבנן ג”כ ועדיפא מיניה שיש לו צד מה”ת כ”ה להרמב”ם הלכך עדיף מחיוב דרבנן גרידא ולהרשב”א כ”ש דספק דאורייתא עדיף מודאי דרבנן כיון דס”ל דספק דאורייתא חיובו מה”ת וודאי דרבנן חיובו מדרבנן אבל ספק דרבנן כנגד ודאי דרבנן לא.

ויש להוסיף עוד דהמרדכי כ’ דעכשיו שמדליקין בפנים עיקר דין למטה מי’ אינו נצרך והיינו לפמ”ש הפוסקים דכיון שאין משתמש למטה מי’ אם מדליק שם ניכר שהוא למצווה [ועי’ עוד בפמ”ג סי’ תרעא] הלכך כשמדליקין בפנים ניכר הדבר לבני הבית, ואף אנו נאמר דלפי מנהגינו שאין מדליקין נרות בד”כ אלא משתמשים לאור החשמל א”כ אפשר דעיקר הפרסומי ניסא כבר נעשה גם כשמדליק למעלה מעשרה ורק לרווחא דמילתא מהדרי’ להדליק למטה מעשרה היכא דאפשר (ועי’ חוט שני חנוכה עמ’ שז דאם יש יותר פרסומי ניסא בחלון שהוא למעלה מי’ יש להדליק שם לפי הענין ומ”מ אפשר דחלון קל יותר לענין זה, עי’ במג”א ובאה”ט [ועי’ עוד במשנ”ב] ועי’ עוד בריטב”א שבת כא ע”ב לענין חלון), [ומנהג העולם כהמרדכי כמש”כ במשנ”ב אע”ג דהמדקדקין חוששין מ”מ במקום ביטול הידור אחר יש מקום להתחשב עם מנהג העולם], וא”כ ראוי להעדיף ההידור שיהיה מוקף במצוות.

יש להוסיף בדברי המרדכי הנ”ל דיש בפוסקים שהזכירו דחלון שייך למעלה מי’ והיינו אע”ג דהוא למעלה מי’ עבדי’ מאי דאפשר (ולהריטב”א חלון הוא אפי’ למעלה מכ’) אבל במדליק על שולחנו הוצרכו לסברא חדשה שהדבר כבר ידוע לבני הבית שהוא משום פרסומי ניסא, ולולי זה דינו למטה מי’, ואעפ”כ נקט המרדכי דכיון שכבר ניכר הפרסומי ניסא סגי בזה.

יש להוסיף אולי כצירוף קצת דמלבד דעת כמה ראשונים שאין מצוה להלכה להניחה בתוך עשרה ומלבד דברי המרדכי הנ”ל יש בנותן טעם לציין דדעת הסדר היום דלכתחילה אין להניחה בתוך י’ אלא למעלה מי’ וכן בכלבו אי’ דאם הניחה למטה מעשרה כשרה ועי’ במאמ”ר  סי’ תרעא ס”ו מש”כ בדעת הכלבו [אם לא דנימא דט”ס נפל בכלבו וצ”ל למעלה במקום למטה] ואולי כך יוצא מדעת הירושלמי שהביא הפמ”ג לענין שימוש בחורי הבית עי”ש, ואמנם הפוסקים לא קבלו דעה זו אבל אחר כל הנ”ל אולי חזי לאצטרופי וגם ליישב מנהג העולם שלא הקפידו בזה.

ושו”ר שכ”כ בפניני חנוכה עמ’ פז בשם הגריש”א מעין סברא דלעיל לענין פרסומי ניסא דהאידנא שמדליקים בחנוכיה יש כבר פרסומי ניסא גם למעלה מי’ ועי”ש עוד.

ומ”מ לפי הסברא דלעיל אי”ז דוקא כשמדליק בחנוכיה כיון דהדבר ידוע בזמנינו שמה שמדליק הוא למצוה דחנוכה וגם הגרי”ש גופיה שם לא הגביל הענין דוקא באופן זה עי”ש.

התשובה בזה שמותר ומכמה טעמים כמו שיתבאר להלן.

ההיתר העיקרי בזה הוא משום שמפורש בגמ’ ובשו”ע סי’ שכג ס”ו שמותר לרחוץ כלים בשבת אם יש בהם צורך בשבת (וכן מסוגי’ דשיפת כלים בגרתקון חזי’ דעכ”פ בשטיפה בעלמא שרי, וכן תנן היתה עליה לשלשת נותן עליה מים עד שתכלה), ולכן גם החזו”א שהחמיר בשטיפת פירות בשבת (עי’ חוט שני פכ”ה עמ’ פח ואיל משולש פט”ו) יודה דשטיפת כלים בשבת שרי.

ויש מהאחרונים שכתבו דטעם מה שאין בורר בשטיפת כלי הוא משום שדרכם להתלכלך ולהתנקות דלא נחשב תיקון (עי’ שש”כ פ”ג הערה ז בשם הגרשז”א ומעי”ז יש שכתבו בשם הגרנ”ק).

אבל הפשטות דאה”נ אין בזה צורת ברירה דהלכלוך הוא חיצוני וכל מה שנאסר בסי’ שיט ס”ח לשרות את הכרשינין היינו דוקא באופן שמעורב הרבה כרשינין עם הרבה פסולת וגם דשם נעשה שוב תערובת של הפסולת עם המים, ואכן רוב האחרונים נקטו שמותר לשטוף פירות בשבת (אג”מ וקצה”ש והגרשז”א והגריש”א, ראה משנ”א סי’ שיט שם), עכ”פ במקרה רגיל שהלכלוך אינו דבוק (דבלכלוך דבוק אשכחן פלוגתת הרמ”א ס”ס שכא והמהרש”ל ושא”פ אם יש בזה ברירה כשאינו סמוך לאכילה והרחבתי במקו”א), (ומ”מ חלק מהאחרונים הנ”ל התירו רק בסמוך לאכילה אע”ג דהאג”מ והגרשז”א חככו להתיר אפי’ בלא סמוך לאכילה כל שצריך לאותה שבת דומיא דשטיפת כלי מ”מ אע”פ שמדמין לא עשו מעשה בדבר), אבל גם החזו”א עכ”פ מודה שיש חילוק בין פרי לכלי מאיזה טעם שיהיה וכמשנ”ת וגם המחמירים בפירות שלא לשוטפם אלא רק סמוך לאכילה מ”מ מודים בכלי שכל שמשתמש באותה שבת שרי כמפורש בגמ’ ובשו”ע.

ובתשובה אחרת (ד”ה האם מותר להוציא לכלוך וכו’) הרחבתי דיש צד לומר דבכל דבר שהוא אחד אין בורר אבל למעשה בפוסקים מבואר לא כן, אבל לעניננו אולי יש ליישב על דרך זה דבכלי שהדרך לשוטפם אחד אחד בפני עצמו חשיב כמפנה פסולת ממקום ולא כבורר דבר מדבר משא”כ פסולת מפרי הו”ל כבורר דבר מחבירו, ואולי היא סברא בצורת כלי דכלי אינו ממין הפסולת כיון שהוא עומד לשימוש חשוב וקבוע והפסולת רק מונחת עליו ולא חשיבא כמעורבת בכלי משא”כ אם יש תערובת של כלי בכלי אז חשיב תערובת אבל לא נראה דזו ההגדרה דא”כ גם בתערובת הרבה פסולת עם הרבה כלים קטנים יהיה מותר וזה אינו, אלא יותר נראה הטעם כנ”ל דכלי חשיב שמסלק הפסולת ממקומו ולא כבורר ב’ מינים ויתכן משום שהכלי מיועד לאחסון פריטים הלכך כל פריט חשיב כמונח במקומו ולא כמעורב עם הכלי, אבל עכ”פ זה ברור שבשטיפת כלי (עכ”פ כלי אחד בפני עצמו) אין איסור בורר.

יש להוסיף עוד דגם לדעת החזו”א שאין לשטוף פירות מ”מ כתב החוט שני שבת פכ”ה עמ’ פח שאם שוטף משום חששא בעלמא כגון ששוטף תפוז מחשש כנימות מותר כיון שאינו רואה התולעת אלא עושה כן משום חששא בעלמא וכעי”ז כתב האג”מ, ולכן בנידון של כת”ר יש להתיר גם מטעם זה.

אע”פ שהפוסקים (ברמ”א סי’ תרע ס”ב בשם הר”ן וכלבו) הביאו מנהג זה של אכילת מאכלי חלב בחנוכה וכן בראשונים נזכר מנהג אכילת הסופגניות (הליכ”ש חנוכה פי”ז ארחות הלכה הערה כ בשם רבינו מיימון אביו של הרמב”ם), מ”מ לא מצינו שנזכר חיוב בדבר, וגם קצת תמוה לומר שחייבו לאכול מאכלים אלו, ולכן בפשוטו אין מחוייבים לטרוח בדבר אלא ר”ל שיש בזה דבר טוב.

ויש להוסיף דאף לגבי סעודות אפי’ לדעת הרמ”א דפליג על מש”כ המחבר שאין מצוה בריבוי סעודות, מ”מ הרמ”א לא כתב אלא שיש קצת מצוה ולא משמע מלשון זו שיש חיוב כלל וכ”ש שאין חיוב במאכלי חלב שכתב הרמ”א אח”כ.

מ”מ יש משמעויות בראבי”ה בשם הירושלמי שיש חיוב בסעודת פת ממש (סי’ תקסג ועי”ש עוד סי’ קלא וע”ע תוס’ תענית יח ע”ב ועי’ ב”ח או”ח שם בשם מהר”ש מאוסטרייך ועוד).

בשו”ע סי’ תרעז ס”ד כתב הנותר ביום השמיני מן השמן הצריך לשיעור הדלקה, עושה לו מדורה ושורפו וכו’, ונשאלתי מה הדין בכוסיות של השמן (כשלא נשארו בהם שיירי שמן).

והנה בשו”ע לא נזכר שהכלים עצמם נתקדשו למצוותן ונאסרו (ורק נזכר בפוסקים שנר של חרס ישן אינו יכול להדליק בו עוד לילה בלא הסקה), ובאמת אם הכלים היו נאסרים היה צריך להזכירו דהוא רבותא טפי, ולא הזכיר השו”ע אלא שיירי השמן והפתילות.

וכמדומה שגם לא נהגו לשרוף הכלים אח”כ אם לא נשארו בהם שיירי שמן ופתילות.

והנה כשנדקדק בדיני הזמנה לתפילין (עי’ בשו”ע או”ח סי’ מב ס”ג) מבואר דכשנתן הכלי לתפילין ולא הזמינו למיצר ביה תפילין לעולם דינו שגם אם הניח בו תפילין לא נאסר, הלכך כ”ש בניד”ד בנר חנוכה אם משתמש בכלי מתכת וכיו”ב שמתכוון להשתמש בו לאחר מכן לצרכיו לא נאסר במה שהדליק בו פעם אחת או כמה פעמים, שהרי לא הזמינו לדבר זה לעולם.

ואפי’ בכלי שאחר שימושו אינו עומד להשתמש בו עוד שימושים (כגון כוסית חד פעמית וה”ה כלי חרס בזמנם שלא היה עומד לשימוש אח”כ שוב ומ”מ היה ראוי לשימוש חוזר אחרי הסקה וגם אפשר דרק לקדושה מאיס משום הקריבהו נא לפחתך [מלאכי א’ ועי’ סוכה נ ע”א], אבל לצרכי הדיוט אפשר שלא היו מקפידין בזה כ”כ), יש מקום לטעון דלא חשיב שהזמינו לדבר זה לעולם דסו”ס אינו מתכוון להשתמש בקביעות בכלי זה לנר חנוכה אלא רק פעם אחת בלבד.

וכעי”ז כתבתי במקו”א לגבי מעטפה של ד”ת וקרטון של משלוח ספרי קודש וכיו”ב שכמדומה לא נהגו לגונזן אחר השימוש בהם כדין תשמישי קדושה והטעם משום שאינו עומד להשתמש בו לעולם לדבר הקדושה אלא לשימוש חד פעמי בלבד.

ולכאו’ היה מקום להקשות גם גבי שמן היה מקום לטעון דמה שנשאר אינו עומד להשתמש בו לעולם לקדושה דהרי אינו עומד להשתמש בו אלא פעם אחת בלבד, ואח”כ מה שישתייר לא ישתמש בו למצוה א”כ למה חשיב הוקצה למצוותה.

והיה מקום ליישב ולחלק בין דבר ששימושו הוא שימוש של כילוי כמו שמן שבזה ודאי חשיב שהוקצתה למצוותה לעולם לבין דבר ששימושו אינו שימוש של כילוי אלא דלא ניחא ליה אחר כך להשתמש בו שוב כמו כלים חד פעמיים, דכיון ששייך להשתמש בו ואינו משתמש בו אח”כ שוב א”כ נמצא שלא הזמינו לשימוש לעולם.

ומצאתי כעין חילוק זה בתירוצו הראשון של הר”ד אבודרהם הל’ חנוכה שהקשה בשם ה”ר גרשום ב”ר שלמה דהא קיימא לן דתשמישי מצוה נזרקין [ועי’ להלן מה שאכתוב עוד בענין זה], ותירץ דהני מילי כגון תשמיש שופר ולולב וכיוצא בהן שדעתו עליהן אחר מצותן שיודע שישארו אחרי כן אבל הני אין דעתו עליהן כסבור שישרפו בשעת מצותן עכ”ל [וכתב דמ”מ בנר שבת לא אמרי’ הכי כיון שעשויים ליהנות בהם תוך כדי השימוש בהם ומצוותן בכך הלכך לא נאמר בהם דין איסור שימוש כלל].

ואם נימא כחילוק זה נמצא דהיכא שהתנה להדיא שישתמש עם השמן אח”כ אם ירצה והתנה גם על השמן של תוך שיעור מצוותו של חצי שעה הסמוכה להדלקה סגי בזה.

אבל בפוסקים מבואר דאין מועיל תנאי תוך שיעור מצוותו (שאלת יעב”ץ ח”א סי’ ד וכן כתבו בשם הגריש”א באשרי האיש ח”ג פל”ד סי”ז והגרשז”א בהליכ”ש חנוכה פט”ו ס”י), ולפ”ז צ”ל דהחומרא שיש בשמן של הנר עצמו וכן בפתילות הוא דין מיוחד כמו שמצינו בקדושה עצמה דלא מהני תנאי כעין מש”כ המשנ”ב בסי’ מב סקכ”ג לענין קלף שהתחיל לכתוב עליו ועשה תנאי דלא מהני דלקדושה עצמה אם כבר עשה מעשה בגוף הקדושה לא מהני שום תנאי, וא”כ לפ”ז ל”ק כלל מצד הכלי של השמן שהוא לכל היותר תשמישי קדושה ולא קדושה עצמה.

ובאמת צע”ק הטעם דמדמינן לה לנר חנוכה לקדושה ולאיסורין ולא לתשמישי מצוה, ובגמ’ שבת כב ע”א מתחילה מדמה לשימוש בנר חנוכה לביזוי מצוה כגון מי שמקיים כיסוי הדם ברגלו, ולפי טעם זה הכלים של המנורה שאינו השמן והפתילות עצמם תליא בנידון אם תשמישי מצוה נאמר בהם דין ביזוי מצוה מה שאינו המצוה עצמה [עי’ משנ”ב סי’ מב סקי”א לגבי תיק של טלית, ועי’ בסי’ כא ובסי’ תרסד בדיני תשמישי קדושה], וכן הוכיח בטל תורה להגר”מ אריק (שבת כא ע”ב) מדאמרי’ וכי נר קדושה יש בו שאינו קדושה אלא מצוה עכ”ד, ועי’ בריטב”א בגמ’ שם, ושוב מדמינן לה שם כב ע”ב למנורה של בהמ”ק שהוא דבר קדושה, ולהלכה ברמ”א ריש סי’ תרעג מדמה לה לאיסורין עי”ש, וכן משמע מהשו”ע הנ”ל בסי’ תרעז ס”ד דדינו כתשמישי קדושה ומקורו בראשונים בשם הפסיקתא רבתי דחנוכה, ובאבודרהם הל’ חנוכה שם בתירוצו השני [על הקושי’ דלעיל] כ’ דשוינהו רבנן כתשמישי קדושה משום שהם זכר לשמן של מקדש וכעי”ז כ’ הר”ן בשבת ט ע”א מדה”ר דמטעם זה אסרו לראות לאורו משום שהוא כשמן של מקדש [ולא נחית שם הר”ן לדין מותר השמן והפתילות בדבריו אלו] ועי”ש בבעל המאור (וצ”ל דגם ביזוי מצוה יש בו וגם דין קדושה).

[ולולי דמסתפינא אמינא בזה דבר חדש דבאמת מדינא דגמ’ דינו כתשמיש מצוה ולא כתשמיש קדושה, ולדין זה באמת תשמישי מצוה נזרקין ולא נאסר השמן אח”כ וכמו שכתב הריטב”א שם שלא נאסר כיסוי הדם אחר שסיים לעשות מצוה ורק בשעת מצוה שלא יהיו מצוות בזויות עליו, ולכך דימו בגמ’ דין זה לכיסוי הדם וגם אמרו וכי קדושה יש בו, אבל מדינא דפסיקתא דינו כתשמיש קדושה והוא תקנה מאוחרת לגמ’ ולא לסתור דברי הגמ’ באו אלא להוסיף וקבלו הראשונים תקנה זו בשאילתות דרב אחאי גאון ובאבודרהם בשמו ובשם הגאונים והכי קי”ל, אבל בר”ן שם כתב דבריו בביאור דברי הגמ’ שעשאוה כמנורה אבל לא הזכיר שם הלשון תשמיש קדושה].

ובמשנ”ב סי’ מב סקי”ב הביא פלוגתא באופן שהזמינו לתיק לתפילין בסתמא ולא ייחדו להדיא לעולם, אם חשיב הזמנה לעולם או לא, ולדעת הגר”א דמחמיר שם בסתמא כמו לעולם יש מקום לדון בהשתמש בסתמא בכוסיות בנר חנוכה (עכ”פ אם מדובר בכוסיות רב פעמיות דבכוסיות חד פעמיות אפשר דלא חשיב סתמא כלל) אם בסתמא חשיב שהוא לעולם, ומ”מ הנידון במשנ”ב שם הוא כשייחדו אבל לא לעולם משא”כ אם היה שימוש בלא ייחוד כלל אפשר דבזה גם הגר”א לא החמיר דדינו כצר ביה ולא אזמניה דבזה לא מחמרי’ בסתמא.

ומ”מ יש מקום לעיין דאולי גם שהחילו על דין נר חנוכה דין קדושה מ”מ רק על הנר עצמו אבל לעשות משמשיו כתשמישי קדושה יש לדון דשמא זה לא הטילו ולכן לא הזכיר בשו”ע (וכן בראשונים בשם הפסיקתא רבתי שהוא מקור השו”ע) אלא רק שמן ופתילות בלבד, ומאידך גיסא אינו מוכרח וגם יש לטעון דכיון דא”א לנר בלא כלי לשמן לא חשיב הכלי כמשמשים אלא כקדושה עצמה ויש להסתפק בכ”ז.

ויש להוסיף דלפי תירוצו הראשון של האבודרהם וכעי”ז בתוס’ שבת מד ע”א שטעם האיסור בשמן ופתילות משום ששימוש מצוותן הוא שימוש של כילוי א”כ לא נאמר כלל דין זה בכלי השמן שאין השימוש שלהם שימוש של כילוי.

ויעוי’ בבעל המאור שבת ט ע”א מדה”ר שכתב דלדעת רב יוסף בגמ’ שם שימוש בגוף הדבר הוא ביזוי מצוה כמו כיסוי הדם ברגל, ולפי שיטתו לא נזכר בזה דין תשמישי קדושה אלא רק שהשימוש בו הוא ביזוי, ודלשמואל לא חשיב ביזוי באופן זה, ועי’ באו”ח סי’ כא פרטי דין שימוש בתשמישי מצוה אחר שכלתה מצוותן.

היוצא מכל הנ”ל, שמן ופתילות שהדליק בהם לחצי שעה נאסרו ולא מהני תנאי, וכוסיות של נר חנוכה חד פעמיות יש לומר שאין בהם איסור, וכוסיות ששימשו לחנוכה בלא הזמנה ג”כ אין בהם איסור, וכוסיות שייחדם לחנוכה לעולם יש לדון דאולי נאסרו כדין תשמישי קדושה, ואם רק השתמש בהם בלא הזמנה יש לומר דלא נאסרו, ואם ייחדם בסתמא ולא פירש שהוא לעולם תליא במחלוקת הפוסקים, ויש מקום לומר דכל דיני תשמישי קדושה שנאמרו בחנוכה לא נאמרו אלא בשמן והפתילות עצמם, וכ”ה לפי תירוצו הראשון של האבודרהם.

הנה אף שרבו הסוברים שיש דיני חצר גם בזמנינו לענין נר חנוכה (הגרי”ז והגריי”ק והגריש”א והגרשז”א ועוד) מ”מ למעשה נראה שאין מחוייב לטרוח להדליק שוב בפתח החצר מהטעמים דלהלן.

א’ דעת החזו”א דאין בזמנינו בד”כ דין חצר לענין נ”ח, ויש להדליק בפתח הבית לכתחילה.

ב’ דעת רש”י דגם כשיש חצר יש להדליק א”צ להדליק אלא בפתח הבית ומבואר בריטב”א שם דהענין הוא שהעיקר שיהיה נראה מבחוץ והלכך גם בניד”ד סגי בזה ומלבד רש”י והריטב”א הביא הבה”ל עוד ראשונים שסוברים כן וכן הערוה”ש הביא עוד ראשונים שסוברים כן ומאחר שהרבה ראשונים סוברים כן עכ”פ צרופי ודאי מצרפי’ לדעה זו (ואם נימא דהחזו”א מיוסד על שי’ רש”י א”כ אינו טעם נפרד ועי’ בתשובה המורחבת דלהלן מה שכתבתי עוד בכ”ז).

ג’ הגרי”ש בפניני חנוכה נקט דמקום של בחורי ישיבה אינו נחשב רה”ר ומ”מ יתכן שבצירוף כל הנ”ל חזי לאצטרופי גם הצד דחשיב רה”ר, ומ”מ מסתבר שבאופן זה שהישיבה במקום מרוחק שאין נכנסים לשם עוברים ושבים או מתפללים וכיו”ב דין המקום כאכסניא שמשמשת את בני המקום ולא כרה”ר, ואין בזה כ”כ ספק.

ד’ דעת כמה ראשונים ואחרונים שבדיעבד יוצא בכל מקום שמדליק (והרחבתי במקו”א) וכן הגריי”ק בארחות רבינו מצדד דגם האידנא יוצא בהדלקה בפנים.

ה’ נר חנוכה דרבנן ושומעין להקל.

ו’ סגי בכל הנ”ל וא”צ לבוא לצרף כאן אם יש צדדים שמעיקר הדין יוצא באחד שמדליק בלא השתתפות בפריטי.

ומ”מ אם ירצה להדר ולחשוש לכל הדעות תע”ב והזהיר בנר וכו’.

הנה מאחר דברכות הראיה הם מדרבנן א”כ א”צ לזה מקור מן התורה אלא דחכמים שיערו שלאחר זמן זה יוכל לחזור ולהתפעל כשישוב ויראה לאחר ל’ יום מה שראה וקודם לכן לא יתפעל ולא תקנו הברכה לברך כשאינו מתפעל, ומ”מ מצינו בהרבה מקומות גם בדינים מדאורייתא וגם בדינים מדרבנן וגם בדיני חזקות, ששלושים יום הם זמן קצוב של שיעור זמן חשוב שעובר על חיי האדם, כדאשכחן זמן ב”ד שלושים יום (בפ”ק דב”ק), וסתם הלוואה שלושים יום, וחזקה של רגילות לשון בתפילה הוא ל’ יום (ירושלמי תענית רפ”א), וכן נידוי ל’ יום (בחלק מהאופנים בפ”ג דמו”ק), וכן מצינו סתם וסת ל’ יום, וכן מצינו בלשון רגילות דהיינו אחת לל’ יום, וכן מצינו בתורה דכתיב עד חדש ימים עד אשר יצא מאפכם ופשטיה דקרא הוא שאחר שיאכלוהו חודש ימים יהיה פרק זמן שכבר ישבעוהו ויקיאוהו על דרך דבש מצאת אכול דייך וגו’ ועל דרך הוקר רגלך מבית רעך פן ישבעך וגו’ (ואע”ג דבלשון חכמים חודש שייך כ”ט יום).

וכן מה דבעינן שיסדר תפילתו שתהא שגורה בפיו הוא תוך ל’ יום (עי’ ר”ה לה ע”א ופוסקים), וחזי’ דכל ל’ יום הוא ענין של רגילות (ובמקו”א הרחבתי דענין אמירת צ’ פעמים עיקרו ג”כ מדין אמירה דל’ יום).

ויעוי’ בחזו”א (וציינתי במקו”א והרחבתי בביאור דבריו) דשיעורי זמן שנתנו חכמים הם לפי שיעורים שנחשבים אצל בנ”א הפרש זמן ויתכן דמאחר שיש מחזור של ל’ יום שהוא מחזור של הירח ומנהגי ונימוסי העולם שהדברים המתמשכים מסודרים לפי מחזור זה לכך שיערו לפי זמן זה.

המשקל רטלין נזכר כבר בירושלמי ספ”ה דכתובות, ולכן אין מזה גופא ראיה שמדרש אגדה מאוחר [למרות שגוף הענין ניתן להרחיב בו עוד ועי’ בהקדמת המו”ל מדרש אגדה דפו”ר], אם כי שם משקל זה “רטלים” נמצא כתוב גם במכתבים מאוחרים, ובעה”ש ערך רטל כתב שהוא לשון ישמעאל, ולכן יתכן שהביטוי ח”י רוטל נשתרבב ממשקל זה.

יש לדון בדין טעה ושכח להזכיר הבדלה בתפילה וטעם חוזר לראש (או”ח ר”ס רצד) אם הוא דוקא בסדר זה שטעה בתפילתו ואחר כך טעם דבזה מחזיק בטעות שהיתה לו בתפילה, או דילמא דגם אם טעם ואח”כ התפלל ושכח אתה חוננתנו חוזר לראש.

ולשון הגמ’ טעה בזו ובזו ולא נזכר טעימה, והרמב”ם והאו”ז לא מפרשי לענין טעימה כלל כמש”כ הבה”ל שם, ולפי’ השו”ע בשם הראשונים דמפרשי לענין טעימה טעה בזו ובזו פי’ הרא”ש ברכות פ”ה סי”ד ורבינו יונה כג ע”ב ד”ה טעה (ועי’ רש”י על הגמ’ שם לג ע”א) דר”ל שטעה בתפילה וגם טעה בהבדלה על הכוס והיינו שאכל קודם הבדלה על הכוס, ולפירוש זה לכאו’ אין חילוק בין טעם קודם התפילה או לאחריה דהעיקר שאינו יכול לסמוך על הבדלה על הכוס כיון שלא עשאה כמצוותה שאכל קודם להבדלה על הכוס.

[והנה הבה”ל הביא בשם קובץ על הרמב”ם לחלק בין אכילה קודם הבדלה לבין מלאכה קודם הבדלה דלא כהרשב”א והובאו דברי הספר קובץ בעוד אחרונים, וע”פ מש”כ הפת”ש או”ח שם עי”ש נמצא דהביאור בחילוק זה הוא דאכילה הוא פגם בהבדלה על הכוס משא”כ מלאכה אינו פגם בהבדלה על הכוס כיון שא”צ כוס כדי להבדיל להתיר מלאכה דלהתיר מלאכה יכול להבדיל בלא כוס באמירת ברוך המבדיל.

ויש להוסיף דבפמ”ג משב”ז סק”ב מבואר לענייננו דאם טעה בתפילה ולא הבדיל באתה חוננתנו ואח”כ אמר ברוך המבדיל ועשה מלאכה קודם שהבדיל על הכוס בזה ודאי לא חשיב טעה בהבדלה על הכוס לכל הצדדים (משא”כ באמר ברוך המבדיל וטעם דהברוך המבדיל אינו מתיר טעימה), והוא פשוט דלא שייך לומר שטעה אם לא עשה שום איסור].

וכן מבואר בשלחן שלמה הקדמון סי’ רצד ס”א ובתהל”ד שם סק”ד דאין חילוק בין טעם קודם תפילה לטעם אחר תפילה ועי’ בזה בבירור הלכה או”ח ח”ג סי’ רצד סק”ז.

ויעוי’ בבה”ל שם מש”כ בשם הפמ”ג לענין יו”ט שחל במוצ”ש, וכתב בתוך דבריו ואם טעם אז אחר התפלה קודם שאמר הקידוש של יקנה”ז ג”כ צריך להחזיר לראש התפלה כמו במו”ש וכו’ עכ”ל, ומשמע דאחר התפילה נוהג דין זה של טעה בהבדלה וצל”ע אם דוקא או לאו דוקא, ובפמ”ג בא”א ליתא לתיבות אחר התפילה, אבל מ”מ לא שבקי’ פשיטותא דהנך אחרונים והסברא המסתברת משום ספקא דדיוקא.

ולדעת הנך האחרונים דיש לחזור גם אם אכל קודם הבדלה יש לדון עוד דלכאורה לפ”ז גם אם אכל ואח”כ הבדיל על הכוס קודם שהתפלל והתפלל ושכח בכה”ג ג”כ היה צריך לחזור ולהתפלל דהרי אכילה קודם הבדלה חשיב כטעה, רק שבזה נכנסים אנו לפלוגתת הפוסקים אם טעה בזו ובזו ואח”כ עבר והבדיל על הכוס קודם שהתפלל דהבה”ל מקיל בזה שא”צ לחזור ולהתפלל וכמה פוסקים חולקים ע”ז (ויש גם בראשונים שלא כ”כ) ולהמחמרים בזה ה”ה דיש להחמיר אף אם עשה כ”ז קודם שהתפלל בפעם הראשונה דסו”ס לא עשה ההבדלה כתיקונה שהרי אכל.

[ולהבה”ל י”ל דכל מה שחשיב כטעות הוא רק הזמן שבין האכילה להבדלה על הכוס דחשיב כעין עקירה מהבדלה וצ”ע בביאור דבר זה, ויש להוסיף דכל אדם שהבדיל על הכוס קודם התפילה לא עבר איסורא ואדם זה שצריך לחזור ולהתפלל וגם להבדיל על הכוס אם יבדיל על הכוס קודם תפילתו השניה יעבור איסורא וזה חידוש שלא נזכר בגמ’ ובפוסקים הקדמונים].

ויש לדון בזה עוד דהנה בבה”ל אי’ דטעה בזו ובזו חוזר לראש וצריך גם להבדיל על הכוס א”כ לא הפסיד לגמרי הבדלה על הכוס רק שלא עשאה כתיקונה, ומאחר שלא עשה הבדלה על הכוס כתיקונה צריך להבדיל בתפילה, ולגבי הבדלה בתפילה חשיב כתיקונה אף שאכל קודם לכן, וצריך לומר דדוקא גבי הבדלה על הכוס שהוא מידי דשתיה חשיב האכילה כהפסק משום כבוד שבת.

[ובמקו”א הבאתי דברי הגרי”ז בביאור איסור זה דהיוצא מדבריו ומדברי הפוסקים שהאיסור אכילה קודם הבדלה הוא זלזול בכבוד שבת ולא משום הפסק או ישכח].

הנה קי”ל שבתערובת רוב פוטר את המיעוט (ראה משנ”ב ר”ס ריב ובשו”ע סי’ רח ס”ז), והבה”ל ר”ס ריב הביא פלוגתת הדה”ח והחי”א אם שייך לומר טפל על ידי תערובת ומין אחד הוא רוב או חמשת המינים [לאפוקי טפל מכח דינים אחרים שיש לזה דינים נפרדים] כשהטפל ניכר בפני עצמו וספק ברכות להקל וכתב דהרוצה לצאת דעת החי”א ימעך את המין הממועט עד שלא יהא ניכר בפני עצמו.

אולם לפעמים א”א למעך כשמדובר בהרבה בהרבה חתיכות קטנות או בשבת, ובזה אמרי’ ספק ברכות להקל או יברך בפה”א על מין אחר שאינו טפל.

ואם ירצה לברך קודם לכן בפה”ע על הרוב ואח”כ על המיעוט אינו רשאי שהרי לדעת הדה”ח והבה”ל ועוד נמצא שכבר נפטר בברכת המיעוט ואינו יכול לברך שוב על דבר שכבר נפטר בברכתו.

ואם ירצה לברך קודם על המיעוט ואח”כ על הרוב נכנס בזה לכמה חששות איזה ברכה לברך דלדעת הרמ”א ס”ס ריב מברך שהכל ולדעת הגר”א מברך ברכתו הראויה לו ויש בזה עוד חששות, ועל כן כתב השעה”צ בסוף סי’ ריב דטוב שלא לעשות כן.

ואם ירצה להפריד את המיעוט לגמרי מהרוב קודם שמברך הנה בגלהש”ס ברכות לו ע”ב כתב אא”ז הרע”א שאם מברך במ”מ על קמח שבא לדבק הו”ל ברכה לבטלה דהוה כמברך במ”מ על שקדים [וקאי כהדעות דאין יוצא בברכת במ”מ על כל דבר ולא מיירי שבר בירך על העיקר דבזה תיפוק ליה שמברך פעמיים], וכעי”ז אי’ במשנ”ב (עי’ סי’ ריב סק”ה ובשעה”צ סקט”ו בשם המג”א) לגבי צנון וזית כשבא זה מחמת זה.

ובניד”ד לכאורה היה מקום לתלות נידון זה אם הטפל נחשב טפל משום שבא מחמת העיקר כקמח שבא לדבק או כצנון וזית, או שהטפל הוא טפל משום שהוא מיעוט בתערובת [עי’ במשנ”ב ר”ס ריב דהם ב’ מיני עיקר וטפל ומצינו בזה עוד גדרים], ובמקרה דנן שהטפל לא בא מחמת העיקר אלא רק מתבטל אליו משום שהוא מיעוט בתערובת לכאו’ יכול בזה לברך על המיעוט בפני עצמו אם מפרידו לגמרי קודם הברכה ומבטלו מתערובתו (אבל אם מתכוון לחזור ולערבו אח”כ לא ואם חלק מעורב וחלק אינו מעורב הנה אם נחשיב מה שאינו מעורב כאינו טפל א”כ הוא לא נפטר בברכת הרוב) וכעי”ז ראיתי בשם אחד מפוסקי זמנינו לגבי הבוטנים המצופים בשכבת עיסה.

ובשו”ת הר צבי או”ח ח”א סי’ ק כתב בשם שו”ת ארץ צבי ח”א סי’ ק דאם מברך תחילה על הטפל אי”ז ברכה לבטלה אלא ברכה שאינה צריכה וכשיש ספק ברכה יכול לעשות כן [א”ה דבספק ברכה לא אמרי’ ברכה שאינה צריכה וכבר הרחבתי בזה במקו”א], וכתב זה דלא כהרע”א הנ”ל, ולפי מה שנתבאר לעיל י”ל דאף אם מברך על הטפל אחר שמברך על העיקר מ”מ אם מפריד הטפל באופן שלא יהיה טפל כגון שאינו טפל אלא מחמת שהוא מיעוט בתערובת א”כ יכול להפרידו ולברך עליו ולמעשה צ”ע.

ושו”ר בתשוה”נ ח”ג סי’ סט דאפשר שסובר ג”כ כהחילוק הנ”ל, וכתב יותר מזה דכשהטפל טפל רק מחמת תערובת אם הקדים ואכל הטפל גם להרמ”א הנ”ל מברך ברכתו הראויה וכך צריך לצאת לפי החילוק הנ”ל.

ויש להוסיף בכ”ז שדנו האחרונים מה הגדר תערובת הפוטרת את המיעוט ואם הוא גם באופן שאוכל לפעמים המיעוט בפני עצמו, והנה לפי הצד דגם כשאוכל המיעוט בפני עצמו חשיב טפל (ויש להוסיף דגם בסלט פירות לפעמים לא ימלט שפעם אחת יהיה הטפל רוב בכפית זו אף שהוא המיעוט בכל הסלט) א”כ בניד”ד אם יאכל המיעוט קודם לכן בכפית מתוך הסלט אינו ברור דחשיב טפל, אלא אם כן יעשה איזה סימן היכר שמפרישו מן הסלט,  אבל בתשוה”נ משמע דאפי’ הקדים הטפל בלבד כיון שאוכלו בפני עצמו ויתכן דס”ל דכל מה שיאכל הטפל בפני עצמו באיזה זמן אם הוא טפל מחמת שהוא מיעוט אינו נפטר בכה”ג.

תמצית הדברים, בסלט פירות כזה מעיקר הדין מברך רק בורא פרי העץ ואם ירצה להחמיר דעת החי”א ימעך את הפירות שברכתם בורא פרי האדמה או יברך בורא פרי האדמה על פרי שאינו מן הסלט, ואם קודם שבירך על התערובת יפריד ויניח הפירות שברכתם בורא פרי האדמה שלא יהיו מן התערובת רשאי לברך עליהם בורא פרי האדמה, [ואמנם הוא ברכה שאינה צריכה אבל הותר כדי לפטור עצמו מן הספק], אבל אם הוא טפל משום שבא מחמת העיקר כגון קמח שבא לדבק אי אפשר לעשות עצה זו משום שהוא ברכה לבטלה עכ”פ לפי חלק מהדעות, אבל יש מי שהורה שגם בבוטנים שיש צד שהקמח טפל יכול להפריד הקמח ולברך עליו [ויתכן ששם לאחר שמפריד ועושה מעשה שוב אין קמח זה טפל לבוטן כלל].

ש”ך סי’ קפג סק”ג כחרדל וה”ה פחות וכו’ ובדגמ”ר הקשה דהוא כבר במשנה נדה מ ע”א, ויש להסיר מחומר הקושיא דהרמב”ם שם מפרש המשנה לענין זב ובעל קרי ומ”מ קאמר הש”ך דלענין דינא מודה הרמב”ם לרש”י דגם בנדה כ”ה הדין, ועכ”פ דלהלכה קי”ל דכ”ז בכלל טומאה דאורייתא.

*

משנ”ב סי’ תרעו סקי”א ובשעה”צ שם מבואר מדבריו דשייך אין מעבירין על המצוות אע”ג דעדיין לא נוצר לפנינו חפצא של מצוה בפועל ואע”פ שיש מקום לדון בזה מ”מ כ”ה הפשטות דדינא דאין מעבירין על המצוות הוא דין בהכשר מצוה במי שיכול לעשות מצוה עכשיו במה שלפניו ולא תליא בגדרי חלות קדושה, (ועכ”פ כך מבואר שהוא דעת המשנ”ב כאן), וגם בד’ מינים אין להם שום שם קדושה או מצוה קודם נטילתן (אף שהיה מקום לחלק דבד’ מינים מ”מ אין המצוה מחוסרת מעשה), ולהכי לא תליא בדיני קדושת נר חנוכה של איסור השתמשות שהוא רק מההדלקה ואילך כמו שציינתם לסי’ תרעג סקכ”א, דשם הוא דין אחר לאסור שימוש בדבר דזה הוא רק מזמן שנעשה חפצא דמצוה.

בשו”ע או”ח סי’ קפג סי”א כתב דהמהלך בדרך מותר לברך בהליכה שאין דעתו מיושבת עליו [ראה משנ”ב שם] ובשעה”צ שם הביא שאין דין זה ברור לכו”ע, ומ”מ משמע במשנ”ב דלהלכה נקט כדין זה באופן שהיתה האכילה עצמה בדרך הליכה [ועכ”פ גם הב”י בשם הכלבו דמחמיר שציין לו בשעה”צ כל מה שהחמיר הוא רק מה שכתב בשם התוס’ להתיר עמידה ומשמע שהשעה”צ דייק מזה דהליכה אינו מתיר אבל עכ”פ בניד”ד מיירי בעמידה הוא בכלל ההיתר הנזכר בדברי הב”י בשם הכלבו], ומשמע דאם האכילה לא היתה בדרך הליכה צריך לברך בישיבה כשאר כל המברכים בהמ”ז.

ובניד”ד יש לדון דמחד גיסא האכילה היתה בדרך ישיבה וא”כ בזה לא הקיל המשנ”ב שם ומאידך גיסא כאן יש יותר מקום להקל להתיר לברך בעמידה, חדא דהרי עמידה קיל מהליכה דהרי בשמונ”ע עכ”פ לכתחילה בעמידה ולא בהליכה ועוד דבני”ד הרי באמת חושש שאם יישב ירדם ולא יברך כדין ועדיף ממהלך בדרך דשם החשש שמא יקשה עליו איחור דרכו ולא יכוון הוא חשש קלוש יותר.

ויש מקום לדמות לתפילה דשם התירו לשנות מצורת התפילה שהיא בעמידה לישיבה כשצריך לכוונה, וה”ה הכא לשנות מישיבה לעמידה, דהרי גם כאן בדיעבד יצא בעמידה, וא”כ יש להעדיף בדיעבד לחסרון כוונה, ואמנם היה מקום לדחות דשם הרי התירו בדרך וכאן אינו ברור כ”כ ועכ”פ כאן לא התירו אם האכילה עצמה לא היתה בדרך, אבל מאידך גיסא יש לומר דכשהאכילה לא היתה בדרך לא חשיב טרוד והרי זה כיוצא לדרך בשעה שצריך להתפלל ובזה גם בתפילה לא התירו משא”כ כשיש חשש אמיתי שצריך לעמוד כדי שלא להרדם ובזה אמרי’ דכל שעה”ד כדיעבד דמי ועכ”פ זה ברור שאם יש חשש שירדם ויאמר ברכה לבטלה או שלא יברך כדין החיוב פשיטא דבדיעבד עדיף מאיסורא.

קי”ל (שו”ע או”ח ר”ס רצד) שאם שכח אתה חוננתנו וטעם חוזר לראש התפילה ומי ששכח אתה חוננתנו ועשה מלאכה הוא מחלוקת הפוסקים, והבה”ל מקל בזה בשם ספר קובץ.

ומ”מ כ”ז דוקא כשכבר בירך אתה חונן ולא אמר הבדלה בתפילה דבכה”ג חשיב שטעה בברכה, ולכך צריך לחזור לראש מדין טעות בתפילה אבל אם עשה מלאכה בתפילה קודם שטעה באתה חוננתנו לא חשיב טעה בתפילה הלכך א”צ לחזור לראש אלא אומר אתה חונן עם הבדלת אתה חוננתנו וממשיך בתפילתו.

וכן מבואר במשנ”ב סי’ רצד סק”ד בשם תלמידי הרר”י דאע”ג דטעם מבדיל מ”מ כאן קנסינן ליה כיון שטעה בתפילתו עכ”ד, וחזי’ מזה דעיקר הטעם שחוזר לראש הוא גם מחמת שטעה בתפילתו.

וכן לשון הגמ’ טעה בזו ובזו שטעה גם בתפילה וגם בהבדלה (כמו שפירשו הרא”ש ורבינו יונה דכוותיהו פסק השו”ע), וכן בבגדי ישע כתב כעין הרר”י הנ”ל דכיון דטעה בתרוויהו הו”ל תרתי לריעותא.

אסור להוליד ריח כגון להניח בשמים בבגד וכדומה כדי שיהיה הבגד מריח (משנ”ב סי’ שכב סקי”ח, וכעי”ז כתב הרמ”א סי’ תקיא ס”ד וסי’ תרנח ס”ב, ועי’ עוד משנ”ב סי’ קכח), ואפילו בגד שמריח כבר אין ליתן עליו כדי שיריח יותר (סי’ תקיא סקכ”ו עי”ש עוד ועי”ש סקכ”ז).

בפת”ש סי’ קצה סק”ז כתב עי’ בתשובת יד אליהו [מלובלין] סי’ ס”ד שכתב דאם באתה באמצע מותר לגמור וכן בפירסה נדה באמצע אכילה מותר לגמור ע”ש עכ”ל.

(ואמנם עיקר דין הפת”ש אינו מוסכם לכו”ע דהחיד”א בברכ”י או”ח סי’ עא סק”א ובשיו”ב ביו”ד שם סקי”ד השיג ע”ז, ומ”מ רוב הפוסקים הסכימו להתיר ראה מקו”ח יו”ד שם סקכ”ב, לו”ש לחם סקט”ו ועוד, וראה עוד מ”מ בענין זה בדור המלקטים על השו”ע שם עמ’ 777).

ונשאלתי מה הדין בשוגג בכה”ג שהתחיל בשוגג ואח”כ נודע לו.

והיה מקום לומר דהיינו הך והטעם דהפסקת אכילה אחר שכבר התחיל לאכול אין בזה מיעוט חיבה וכל דין זה של אוכל ושותה עמה משבת יג אינו באופן שאינו של חיבה (וגם גוף דין דשיורי מאכל אינו ברור שהוא מדינא דגמ’ דעיקר האיסור הוא אופן של חיבה), משא”כ כשהתחיל באיסור פשיטא שצריך להפסיק דהרי הוא מעשה איסור המתמשך הואיל ותחילת המעשה היה באיסור.

אמנם בפוסקים כתבו דאם פירסה נדה ולא ידע צריכה להודיעו (לו”ש שם סקי”ג קצש”ע סי’ קנג ס”ז, דרכ”ת סק”כ, מנח”י ח”ז סוף סי’ ע), וכן הורה הגריש”א (משנת השלחן תשו’ סי’ רלו) שאם התחיל לשתות שיורי שתייתה בלא שידע שהיא נדה ובאמצע נודע לו אסור להמשיך לשתות כיון שהתחיל באיסור [אף דמלשון הקצש”ע שם לא נתפרש להדיא דמיירי שכבר התחיל].

וא”כ טעם ההיתר אינו משום שהחיבה היא רק בתחילת האכילה ולא בהמשכה אלא משום דאין חיוב הפסק בהתחיל בהיתר משא”כ בהתחיל בשוגג אינו בכלל הא דהתחיל בהיתר [ועי’ עוד שבת ג ע”ב ושם דמי קצת לניד”ד דהוא קנס שהתחיל באיסור, ועי’ עוד גיטין נג ע”ב ואילך וביאה”ל ריש סי’ שיח], ומ”מ כבר העיר החיד”א ע”ז דלא דמי ויש לבאר בכוונתו דכאן אין איסור האכילה מטעם חשש שיעבור על איסור אחר דא”כ היה מקום לומר דלא גזרו אלא שלא להתחיל ולא גזרו להפסיק כמו שמצינו בדינים דרבנן אחרים אלא כאן האכילה היא אביזרייהו דלא תקרבו שהיא האיסור עצמו והחולקים אפשר דטענתם דהא כולה מילתא דרבנן כדי למנוע איסור [ובקריבה גמורה הש”ך לעיל סוף הל’ ע”ז הביא פלוגתא דרבוותא עי”ש].

קי”ל שאסור לבעל להתיר נדרי אשתו בפני שלושה בתורת שליח אלא אם כן מצא שלושה מקובצים אבל אסור לו לקבצן [נדרים ח ע”ב וטוש”ע יו”ד סי’ רלד סנ”ו], ואם הותר בדיעבד באופן שקבצן הבעל נחלקו הראשונים אם הנדר הותר או לא [עי’ ספר כל נדרי עמ’ ריז שהביא דברי הראשונים והאחרונים בזה].

ובגדר מצאן מקובצין יש להסתפק, דמחד גיסא היה מקום לומר דדוקא אם מצאן מקובצין יחד כעין מושב בית דין שישבו להתיר כבר נדר אחר וכעין מש”כ הפוסקים [עי’ להלן] שאם כבר נתקבצו להתיר נדר לאדם אחד מותר לבעל להתיר ג”כ בפניהם, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאם הם תוך ד’ אמות לא חשיב שקבצן אע”ג שהוצרך לקרבן יותר ולהושיבן.

ובראשונים נזכר בביאור ענין זה שיש טורח לקבצן והיה מקום לומר לפ”ז דכל ד’ אמות חשיבי מקום אחד כמו שמצינו בכמה מקומות שנקטו כן הפוסקים [כמו לגבי ד’ אמות של תפילה נקטו כן האחרונים והרחבתי במקו”א], ומאידך גיסא י”ל דשמא גם טורח כל דהוא הוא בכלל זה דשמא האופן שיכול בעל להתיר נדרי אשתו בפני ג’ הוא רק באופן שאין לו טירחא כלל מלבד ההתרה עצמה.

ומ”מ לא מסתבר לומר נוסח כזה דאין לבעל לטרוח כלום מלבד ההתרה עצמה דהרי סו”ס ההתרה עצמה יש בה טירחא ומאי פסקה לומר שלא תהא טירחא אחרת ועוד ההליכה ג”כ יש לה טירחא.

ויעוי’ במנחת שלמה בנדרים שם שכתב דאם הוצרך הבעל לטרוח הרבה לילך ג”כ אפשר דא”א להתיר בכה”ג אפי’ במצאן מקובצים דמ”מ טרח הרבה ולהדעות דבטירחא דבעל חיישי’ שמא יוסיף בחרטתה א”כ שמא ה”ה בטירחא בכה”ג, ואף שהי’ מקום לדון דשמא חששא בעלמא היא ולא גזרו אלא באופן שגזרו שהוא דבר השווה בכל, ולא נתנו דבריהם לשיעורים, עכ”פ זה מחדד הדברים והענין דאטירחא כל דהוא לא חיישי’ דעל הליכת הבעל עצמו לא חיישי’ וא”כ שמא ה”ה בניד”ד.

והיה מקום לתלות ספק זה בטעמים שכ’ הראשונים שלא להתיר אם לא מצאן מקובצים אם החילוק הוא כטעם התוס’ שהביא הר”ן שהוא מצד טירחת הבעל דחיישי’ שמחמת טירחתו יוסיף על הנדר או כדעת הרא”ם בעל היראים (הו’ ברא”ש נדרים פ”א סי’ ז ובטור שם) שהוא משום ביוש האשה דאדעתא דהכי לא שלחתיה [ומה”ט כ’ הלבוש דאם נתנה לו רשות לקבצן מהני].

ויש לדון לב’ הטעמים, דבטירחת הבעל יש לדון כנ”ל, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאי”ז טירחא כ”כ שמצאן יחד וא”צ לילך לכ”א בפני עצמו ד’ אמות, וגם מצד ביוש האשה יש לדון אם הביוש מצד שצריכין להתקבץ לה או מצד שצריכין להושיב מושב ב”ד בשבילה אבל בלשונות הראשונים משמע דהביוש הוא שע”י החיזור לקבצם הדבר מתפרסם ולפ”ז אם עומדים שם במקומם ואינו צריך לחזר ולבקש אפשר דאין בזה איסור.

ויעוי’ בלשון הרא”ם בשטמ”ק שם אם הם מכונפים ועומדים המתירים מאחר שאינו צריך להוציא קול לחזר אחריהם רוצה היא בהיתר, ואי לא דצריך לחזר אחריהם לא דמתביישת היא בהוצאת קול ולא ניחא לה בהיתר דעל דעת כן לא נתחרטה עכ”ל, א”כ כשעומדין בסמיכות זל”ז אין בזה משום הוצאת קול.

[ויתכן לחדד הדברים עוד דטעם מה שע”י חיזור הדבר מתפרסם הוא משום שצריך לשאול כמה בני אדם עד שימצא ג’ שיכולין לבוא, משא”כ כששלשתם יושבים שם, ולענין זה אין חילוק כ”כ אם יושבים ממש כבר זה לצד זה או לא, דאף שפעמים יסרבו מ”מ גם במכונסין ממש לפעמים יסרבו, אא”כ נימא דבעי’ מכונסין לשם מושב ב”ד דוקא אבל זה לא מסתבר וכנ”ל].

וכמדו’ שזה פשוט שאם ישבו יחד א”צ דוקא שיתכוונו בישיבתם לישב לשם התרת נדר של אדם אחר ולא הוצרכו לומר אלא שאם רוצה יכול לבקש מאחר (וה”ה מעצמו) להתיר נדרו ואז יוכל להתיר נדר אשתו [כ”ה ברב פעלים ח”ד או”ח סי’ לד דאם אין ג’ מקובצים יעשה באופן זה], גם אם עיקר כוונת הושבתם הוא מחמת נדר אשתו, אבל עצם מה שישבו לשום טעם יכול להתיר נדרי אשתו גם אם לא נתכוונו למושב ב”ד, וכן משמע מלשון הגמ’ דאי לא מכנפי לא ומשמע דאי מכנפי כל דהוא סגי בזה אע”ג דלא נתכנסו לשם ב”ד ורק אם לא מכנפי כלל לא, ועי’ בלשון פי’ הרא”ש דלקמן בסמוך.

ומ”מ עדיין יש לטעון שלהושיבם יחד יש בזה טירחא קצת, אבל מעיקר הדין מעומד וא”כ ישיבה בעלמא היא שלא לצורך וגם א”צ להעמידן בצמידות זל”ז ויעוי’ בלשון פי’ הרא”ש בנדרים שם שכתב אם מצאן מכונסים ועומדים נעשה שליח ע”כ.

ומאידך גיסא יש לדון דיש מהראשונים שכ’ הטעם משום טירחת הדיינים [תוס’ הרא”ש וכעי”ז בהר”א מן ההר בשם גדולי הרבנים] דקנסינן לה שכיון שהטריחה את הדיינים שתטרח היא ג”כ, ואולי כשעומדין תוך ד”א אין בזה טירחא כמעט לדיינים לישב כ”א במקומו, ולא קנסינן לה שתבוא מביתה לשם כך, (ויש עוד טעמים בראשונים, עי’ בספר כל נדרי פרק כ’), ויל”ע בכ”ז.

ומצאתי טעם חדש בפי’ המיוחס לתוס’ ישנים מכת”י [הובא בקובץ שיטות קמאי בנדרים שם] שכתבו וז”ל אם מצאם יחד א”כ גלוי ונראה לעינים שמן השמים הסכימו שיהא ניתר, ובזכותה היה הדבר שמצאם יחד, ואי לא מיכנפי לא, א”כ לא הסכימו מן השמים שיהא ניתר עכ”ל, וגם לפי דבריו יש מקום לטעון לב’ הטעמים אם בעי’ רמז גלוי ממש שיושבין יחד או לא, ומהלשון משמע דבעי’ רמז ממש ומ”מ גם לפירושם אם מצאן יחד באופן שיכולים להתיר יחד אע”ג דמקרבן ומושיבן לרווחא דמילתא אין בזה מניעת רמז.

היוצא מכ”ז דמעיקר הדין משמע לרוב הפירושים שאם מצאן סמוכין זל”ז באופן שהיו יכולין להתיר הנדר יחד סגי בזה דהרי היו יכולים להתיר גם בכה”ג וגם ביוש אין בזה כ”כ דהרי א”צ לחזר אחריהם וגם טירחת הבעל משמע דטירחא כל דהוא אינו בכלל זה וגם בלשונות הראשונים משמע דאם מצאן מכונסים סגי בזה.

וכן מצאתי באילת השחר על הגמ’ בנדרים שם שכתב דיל”ע אי אפי’ אם ג’ אנשים נמצאים ביחד במקום א’ דלא צריך לטרוח למכנפינהו סגי, או דאז לא ניכר דהם מכנפי כיון שאין דבר המחבר אותם, ורק אי מכנפי בתור ב”ד הוא דמהני, ומלשון הרמב”ם (פ”ו משבועות) משמע דהעיקר שלא יקבץ אותם עכ”ל.

יש בזה ב’ נידונים, יש נידון אחד האם פליטה בלי הרגשה הוא בכלל פליטה, דאולי אין סתירה או טומאה בלא הרגשה כדלהלן, ויש עוד נידון שאינו שייך לזה אלא נידון בפני עצמו האם חיישי’ שהיה פליטה כשלא הי’ לפנינו הרגשה של פליטה ובנידון זה הלשון הרגשה משמש לענין ידיעה דר”ל שנודע לו וגם בזה יש מהמפרשים שהזכירו הלשון הרגשה.

ועי’ מאירי נדה לג ע”ב דפולטת דוקא בהרגישה בפלטה אבל לחוש מספק לא וקצת חכמי צרפת מחמירין לחוש בכך מספק עי”ש עוד, [ועי’ תוס’ נדה לג ע”א ד”ה רואה], ומבואר מדבריו דמש”כ הרגשה ר”ל ידיעה.

אבל בתשובת מהרי”ק החדשות סי’ מט (ונדפס גם בשו”ת ריב”ש החדשות סי’ לד בשם מהרי”ק) כתב דיש דין הרגשה דבלא הרגשה אין פולטת כמו בדם נדה דבעי’ שתרגיש כשנפלט ממקום דישה לבית החיצון וכ”כ באו”ש פ”ו מהל’ איסו”ב הט”ז דפולטת בעי הרגשה דומיא דרואה דם.

[וגם המהרי”ק וגם האו”ש הזכירו דלענין טומאת ש”ז הוא גם בלא הרגשה אבל האידנא דאין טהרות אינו נפק”מ ועי’ במאירי שם שכ’ ג”כ דהפוסקים שנחלקו לענין הרגשה נחלקו אם פולטת רק לתרומה וכו’ עי”ש והיא שיטה אחרת דדעה ראשונה במאירי ס”ל דאפי’ בארגשה אין פולטת סותרת אלא לטהרות (וכעי”ז דעת הראב”ד שהביאו הרמב”ן והרשב”א דכל דין פולטת הוא רק לטהרות) וגם ההרגשה הנזכרת שם אינה הך הרגשה דקי”ל לענין נדה דאינה מטמאה בלא הרגשה אא”כ נימא דהמאירי מפרש גם הרגשה דנדה באופ”א וזה צ”ע דהרי בכתמים תנן דאינו בכלל הרגשה, אבל יתכן לומר דכאן לא שייך הרגשה כיון שא”צ פתיחת מקור לזה הלכך ע”כ הרגשה היינו ידיעה ולכך סתם ולא פירש].

ובב”י יו”ד ס”ס קצו בשם סה”ת סי’ צה הזכיר דלאחר הקינוח והרחיצה בחמין אין לחוש שתהיה פולטת בלא הרגשה והרגשה זו היא במובן ידיעה הנזכרת במאירי הנ”ל בלשון הרגשה ור”ל דאם תרחוץ כדינה שוב אין חשש שתהיה פולטת בלא ידיעתה דהסה”ת עד עכשיו לא הזכיר שיש תנאי בהרגשה (ואע”ג דלפו”ר הסה”ת הזכיר כאן דין הרגשה היה משמע דהוא דין בפליטה מ”מ זה נתעוררתי מספרי המחברים שהביאו דברי הסה”ת דהוה פשיטא להו דלא ס”ל כדעת המהרי”ק הנ”ל, עי’ יסודי טהרה ומעדני אשר), וכעי”ז מבואר ברע”א סי’ עב דהסה”ת ר”ל דאם שוב תפלוט תרגיש ואם לא תרגיש לא חיישי’ שתפלוט אבל קודם רחיצה חיישי’ שמא תפלוט בלא ידיעתה [וציינו שברמב”ן נדה מב ע”א נזכר ג”כ ענין הרגשה בפולטת ויש לפרשו ג”כ כנ”ל מענין ידיעה].

וסוגיין דעלמא מסתימת הפוסקים הוא דלא בעי’ הרגשה בפולטת וכ”ש דהוה להו לפרש דבעי’ הרגשה דהרי בפולטת ענין ההרגשה הוא יותר מחודש כיון דא”צ פתיחת המקור ודלא כהמהרי”ק בזה וכן מה שדנו האחרונים [עי’ חת”ס יו”ד סי’ קעז ד”ה ותו ובעיקר הענין דנו הרבה פוסקים] בדין כתמים בלא הרגשה בז’ נקיים אם לדמותן לפולטת או לא משמע דהוה פשיטא להו דאין בזה דין הרגשה.

במג”א ובמשנ”ב סי’ קפח נסתפקו באמר ברוך המבדיל אם יכול לומר רצה ולמעשה נקטו פוסקי זמנינו שאין יכול לומר רצה, ולפ”ז ה”ה בשמע הבדלה וכמו שהעיר לנכון כת”ר הגר”מ ועקנין דדין שומע כעונה קי”ל שהוא כעונה ממש אפי’ בדאורייתא ויש להוסיף דאמנם בס”ס קד (עי”ש ברע”א בשם הצל”ח) מבואר דשומע כעונה הוא רק לקולא ולא לחומרא אבל שם הנידון רק מצד הפסק דלענין זה לא נחשב דיבור אבל לענין חלות הברכה חל דא”צ דיבור ממש וסגי בזה בשומע דהדין או במדבר או בשומע והדברים ברורים דאל”כ היה יכול לברך ב’ פעמים כל ברכה אם בפעם הראשונה שמע ולא בירך בעצמו, ודלא כמ”ש בשו”ת קנין תורה ח”א סי’ פט סק”ו אלא כמו שציין כת”ר בשם הגרח”ק ועוד פוסקים דגם במקום שומע כעונה אינו יכול לעשות תרתי דסתרי, ומ”מ אולי להסיר מחומר הקושיא יש להעמיד דברי בעל הקנין תורה במתכוון כבר בשעת שמיעה שיחול רק לקולא ולא לחומרא (ואינו לפני כעת) ומ”מ ברור דלהלכה גם זה א”א.

לגבי אלהי נשמה הביא המשנ”ב בהל’ ברכות השחר ב’ דעות אם יש לברך כשישן ביום או לא, ולגבי המפיל הוה פשיטא ליה להבה”ל בסי’ רלט שאין יכול לברך משום שאומר ותשכיבני לשלום, והא אמרי’ בגמ’ בפ”ק דברכות שברכת השכיבנו א”א לומר אחר עלה”ש כיון שאינו זמן שכיבה עכת”ד.
ויל”ע אם נקט כן המשנ”ב כסברת ודאי או רק משום שיש כאן ספק ברכות ובברכות שומעין להקל, דמצד הראיה הנ”ל לכאו’ יש מקום לחלק ולומר דלגבי ברכת השכיבנו היא ברכה על מנהג העולם שהרי מברך שלא סמוך לשנתו [עי’ ברכות ד ע”ב דעת ר’ יוחנן ובהרחבה בירושלמי] וגם בניעור כל הלילה מברך השכיבנו, א”כ בשעה שאינו שעת שכיבה של כל העולם אינו מברך השכיבנו כיון שהברכה היא על שכיבת העולם [ויש להוסיף דעיקר ברכות ק”ש נתקנו לומר בציבור דהרי מצינו תקנת פורס על שמע למי שאיחר לבוא, ועי’ עוד באמרי נועם ריש ברכות.
א”כ אולי הי’ מקום לומר סברא דברכה שנתקנה בציבור היא על מנהג העולם, ולכן גם אם ישן אחר עלה”ש אינו יכול לומר השכיבנו על שינה זו כיון שהיא ברכה על מנהג העולם], משא”כ ברכת המפיל שהברכה היא על השינה דוקא לרוב האחרונים כפשטות הגמ’ בברכות ס ע”ב שהוא רק כשנכנס לישן ועכ”פ לדעת הבה”ל בסי’ רלט הנ”ל א”כ שמא מה שאומר ותשכיבני קאי על השכיבה עצמה ולא על זמן שכיבה, ויל”ע.
ובפשוטו ממה שלא הזכיר הבה”ל ספק בדבר לברך בלא שם ומלכות ש”מ דסבר שאין בזה צד כלל.
והנה דעת היעב”ץ [בסידור בית יעקב ק”ש שעל המיטה] ששייך לברך ב’ פעמים בלילה המיל אא”כ נתכוון בברכה ראשונה לפטור הפעם השניה, והאחרונים חלקו ע”ז [עי’ משנה אחרונה סי’ רלט אות כד מה שהביא בזה] וכן ברא”ה בברכות ס ע”ב מבואר דלא כהיעב”ץ, ובקצה”ש סי’ כז ס”ט חשש לברך בלא שם ומלכות, וכן מי שבירך והסיח דעתו מן השינה דעת היעב”ץ שיחזור ויברך.
ויש לדון לדעת היעב”ץ שסובר שהיא ברכה על השינה ממש א”כ מה הדין בישן שינת קבע ביום.
ומצאתי דבאמת בראשונים הובאה דעה דיש לברך גם כשישן ביום [מאירי ברכות ס ע”ב בשם ויש חולקים בדבר (פשטות כוונתו דקאי גם על המפיל ולא רק על אלהי נשמה וכמ”ש בצל החכמה ח”ד סי’ קסה בכוונתו ועי”ש עוד מה שכתב בזה בדעת עוד ראשונים), וספר הבתים שערי תפילה שער י’ אות א’ בשם יש מי שכתב].
א”כ להלכה בודאי שאין מברכים בישן ביום אפי’ בלא שם ומלכות כיון שרוב הפוסקים נקטו שאין לברך המפיל על שינת היום, ויש להוסיף דכעי”ז ברא”ה ברכות ס ע”ב דהברכה היא על סידורו של עולם ואפי’ ישן ביום א”צ לברך [ולא נחית שם לדון בזמן שבין עלה”ש לנה”ח] וכ”ה בספר הבתים שם בשם הראב”ד כעין דברי הרא”ה וכ”כ שם בדעת הרמב”ם וכ”ה בארחות חיים דין ק”ש שעל המיטה סק”ב בשם מהר”ם וכלבו סי’ כט ותשב”ץ קטן סי’ רנט לתלמיד מהר”ם, ומ”מ מי שמברך ביום בלא שם ומלכות בצנעא אין מזניחין אותו כיון שחושש לכמה דעות שנקטו לברך גם על שינת היום.
והנה בגוף דברי הבה”ל סי’ רלט הביא דעת החי”א שיכול לברך בלילה על מנהגו של עולם אפי’ לא ישן, ונקט הבה”ל להלכה דלא כהחי”א.
ובאמת כדברי החי”א הביא הכנה”ג מברכת אברהם ח”ד סי’ קסו, אבל במשנ”ב סק”ג הביא דברי הכנה”ג לענין שיכול לברך מיד כשבא לישן וא”צ להמתין עד שיהיה קרוב להרדם [ובא הכנה”ג לאפוקי בזה מדעת הסדר היום שיש לברך כשקרוב להרדם והמשנ”ב שם הביא ב’ השיטות].
והמעיין בפנים הכנה”ג ימצא דעיקר שיטתו מבוססת על מה דס”ל כעין דעת החי”א הנ”ל דמעיקר הדין יש להתיר גם בלא שינה כלל, ויל”ע א”כ למה הביא המשנ”ב הדברים למחצה, דלענין לברך בלא שינה נקט המשנ”ב שא”א והוא דלא כדעת הכנה”ג ולענין לברך שלא בסמיכות לשינה ממש לא הפקיע המשנ”ב דברי הכנה”ג אע”ג דהכנה”ג גופיה נסמך על דעתו בזה.
וחזי’ מזה דהמשנ”ב סבר דלענין לברך בריחוק זמן קצת א”צ לבוא לסברת החי”א והכנה”ג דברכת המפיל היא על סידורו של עולם אלא דיש לצרף בזה עוד צד אחר דא”צ לברך סמוך לשינה ממש.
וכעי”ז כתב בא”א מבוטשאטש דהברכה היא על ההכנה לשינה.
ויתכן לומר בב’ אופנים האחד לומר דהמשנ”ב צירף גם צד זה כספק ספקא עם שי’ החי”א הנ”ל דהברכה היא על סידורו של עולם [שכן דעת עוד פוסקים כהחי”א וגם בתוס’ ובכלבו משמע קצת כדעת זו כמש”כ הכנה”ג עי”ש].
ובאופן אחר יש מקום לומר דצורת ברכת המפיל היא על השינה והחיוב שלה הוא מהתחלת ההכנה לשינה מזמן שמוכן לשינה ומנסה לפנות עצמו לשינה, ואף שברוב ברכות מצינו שמברך על הדבר ממש (כברכת המצוות והנהנין וחלק מברכות השבח) או שמברך על מנהגו של העולם (כדעת הר”ן והרמ”א דמברך אף שלא שמע קול תרנגול וכו’, וגם לדעת הרא”ש והשו”ע שצריך לשמוע קול תרנגול וכו’ מ”מ אחר ששמע א”צ לברך מיד אלא יכול לברך בבהכנ”ס כמפורש בדבריהם א”צ לדעתם בסמיכות ממש, ולהחולקים ס”ל דברכות אלו ברכות הנהנין), אבל כאן הוא גדר חדש.
והטעם יש לומר משום שאין זו ברכה על סידורו של עולם כיון שמתפלל על עצמו [וכן בהמעביר שינה מצינו די”א שאין יכול לברך אם לא ישן] ומאידך א”א לחייבו לברך על השינה כיון שהשינה אינו בידו דשמא לא ירדם לכך תקנו ברכה על מה שבידו לעשות.
וחבר לזה מצינו בברכת בדיקת חמץ בבהגר”א ס”ס תלב ויש להקדים לזה דהנה הגר”א ס”ל לענין ברכה”ש שאם לא נעל מנעליו אינו מברך שעשה לי כל צרכי (מעשה רב) ואעפ”כ כתב לענין בדיקת חמץ דגם אם בדק ולא מצא אי”ז ברכה לבטלה כמו שמצינו בברכת המפיל שגם אם לא ישן אי”ז ברכה לבטלה.
והטעם הוא כיון דבחמץ לאו בדידיה תליא מילתא למצוא חמץ דחכמים לא חייבוהו אלא לחפש החמץ אם ימצא אבל לא הזקיקוהו שיהיה שם חמץ דכל בדיקת חמץ הוא רק מצוה הבאה מחמת הספק שיש בזה ספק חמץ וכשבדק ספקו עשה מצוותו והלך לו.
ואולי יש לומר דאין ההגדרה שהברכה היא על הכנות וצרכי השינה ולא שהברכה היא על השינה אלא שהברכה היא על מה שמכין עצמו ומזמן גופו לישון דעיקר הברכה היתה על השינה אלא שהטילו הדבר על מה שבידו לעשות לצורך שינה ולא חייבו תו יותר מזה.

פאה פ”ז מ”א זית הנטופה בשעתו אין לו שכחה, במפרשים פי’ דלרבותא נקט דאף שכבר עברה שעתו, ולקמן במתני’ ב’ אי’ אבל אם התחיל בו אפי’ כזית הנטופה בשעתו ושכחו יש לו שכחה, ושם הרבותא הוא להיפך דאפי’ בשעתו שלא עברה יש לו שכחה, ודוחק לומר דשם המשמעות באופן אחר מבכאן, ואולי י”ל דאיידי דנקט רישא בשעתו נקט בסיפא נמי בלשון זו משום דארישא קאי, ועדיין צ”ע.

*

ע”ז מה ע”ב ברש”י ד”ה גידועי מה שהקשה כת”ר דרש”י כפל בזה מה שכתב כבר לעיל מינה בד”ה מיבעי ליה, יש להסיר מחומר הקושיא דלעיל בא לפרש יתורי המקרא בסוגיין שבא ללמד לגדע מיד בכניסתם וממילא קאמר דלאחר כיבוש וכו’ ועכשיו בא לבאר מילתא דריב”ל עצמו שלא נאמר להדיא על מקראות אלו, ועדיין צ”ע.

*

ברש”י ע”ז מו ע”ב ד”ה כל האסורין כגון מוקצה ונעבד, מה שהקשה כת”ר דלכאורה ה”ה נרבע, יש להסיר מחומר הקושיא דנרבע זה ודאי בכלל זה דסוגיין הכא מיירי בנרבע להדיא וע”ז מייתי ברייתא זו, רק דהוקשה לן דאם מיירי רק בנרבע שהוא מפורש בסוגיין א”כ מה הוא כל האסורין דהוא לשון רבים דמשמע כמה מיני איסורין, לכך קאמר רש”י דהלשון כל נשנתה משום דכוונתו לא רק על נרבע אלא גם על מוקצה ונעבד.

*

ע”ז מז ע”ב רש”י ד”ה נוטל ישראל מה שחידש הגוי וזורה לרוח, ששאלת למה לא נזכר קודם לכן לעיל גבי ג’ בתים ברש”י ד”ה נוטל הראשון, נראה דהטעם דבסייד וכייר בית שלם טירחא הוא לזרות לרוח הכל דדבר גדול הוא, ואפשר דאזיל כאן כמ”ד לא בעי פירור בהשלכה לים וא”ש ועי’ בפסחים בזה.

הנה אמירת מודה אני הוא מנהג ומקורו בספר סדר היום והובא במשנ”ב (סי’ א), ועיקר המנהג הוא על שינת הלילה שע”ז אמרו חז”ל חדשים לבקרים שאדם מקבל פקדונו בשחר, וכן בתשו’ הרשב”א (הובא בב”י סי’ ד ובמשנ”ב שם) אי’ דבשחר אדם נעשה כבריה חדשה, ומ”מ מאחר שאמרו בגמ׳ ברכות ששינה א’ מס’ למיתה ולא חילקו בין שינת הלילה לשינת היום, וגם דלפי פשוטו נטילת הנשמה שיש בזמן השינה היא מה שמנוע מפעולות [ומש”כ א’ מששים במיתה היינו חלק מהדברים הנוהגים במיתה] וכ”ש שמבואר בשו”ע סי’ ד’ דהישן חצי שעה טועם טעם מיתה [מכח הגמ’ בסוכה כ”ו], הלכך ודאי אין חשש למי שרוצה לומר תפילה זו ביום שיכול לומר ותע”ב.

יעוין במשנה אחרונה שהביא מחלוקת פוסקי זמנינו בזה, דדעת הגרש”ו והגרנ”ק לברך ודעת הגרח”ק ועוד מגדולי ההוראה שלא לברך, ונראה דאע”פ שסב”ל מ”מ המברך לא הפסיד, שכן הדברים שהובאו במשנה ובברייתא שיש לברך עליהם, כוללים גם דברים שאינם משונים כ”כ כמו הר געש, וז”ב שאם היה ענין הר געש רגיל במקומם של בעלי המשנה, היו שונים גם דבר זה להדיא.

ויש להוסיף, דלגבי הזיקין מצינו ב’ דעות בראשונים מהו (יעויין בפיהמ”ש להרמב”ם ברכות פ”ט מ”א, וברע”ב שם ובתויו”ט ובשושנים לדוד), ולמעשה נקט המשנ”ב שיש לברך על ב’ המינים.
והיינו משום ששניהם בכלל דבר משונה שיש לברך עליו, או ששניהם בכלל זיקין.
אך נראה דמ”מ צירף גם הצד, שדבר משונה מאוד שהוא ממעשה בראשית, יש לברך עליו בכל אופן.

ויש להוסיף, דגם לענינינו לענין הר געש, יש מקום לומר שהוא בכלל “רעש” דהיינו “הזועות” הנזכר במשנה (שם) שיש לברך עליהם, וכ”ש שבכלל מאתים מנה שסתם זוועות הם קילי מהר געש, ואין בזה שיעור לברך רק על רעש (רעידת אדמה) של מדינה שלמה.

ויש להוסיף דההר געש הוא דומה להגדרות חלק מהמפרשים לזיקין (עי’ במפרשים מה שהביאו בזה בשם הגאונים), ואם נימא דטעם סברת המשנ”ב שהדומה יש בו ברכה ג”כ ה”ה דיש לברך ע”ז.

ולכן הפשטות שהמברך ברכה זו לא הפסיד, אע”ג שאי אפשר לחייב בברכה כשיש כמה פוסקים שפטרו הברכה, שכן ברוב מקומות כשנחלקו אחרונים בברכות אמרינן סב”ל.

והעירני הרב מושקוביץ דבתהלים כתיב להו בהדי הדדי המביט לארץ ותרעד יגע בהרים ויעשנו, וביאור כוונתו דמה שנכתבו יחד הוא משום שיש בהם גבורתו של הקב”ה וסברא שאם נתקנה ברכה על המביט לארץ ותרעד ה”ה שיש לברך על יגע בהרים ויעשנו.
ולענין אם יש לברך על תמונה פשוט שאינו מברך דלא תקנו ברכה על ציור ואי”ז אלא סימן בעלמא ויכול לעשות עוד ציורים אם ירצה ובידו הדבר ואי”ז ברכה על הדבר בעצמו (ואין הנידון כאן לגבי ברכת שככה לו בעולמו) וכל מה שדנו הפוסקים להוציא יד”ח בטלפון הוא רק לפי מה שהיה צד שהטלפון מעביר קולו של האדם עצמו אבל בהקלטה ודאי א”א.
ולענין לברך מרחוק יעוי’ במשנ”ב לגבי רואה את המקדש שאינו מוסכם שאפשר לברך וכן ראיתי בשם גאון אחד לגבי ברכה על הים דכשרואה מרחוק מאוד אינו ברור שאפשר לברך, ולכן גם בהר געש בריחוק מאוד שאין רואה את הדבר הנצרך אין לברך, ואמנם מכיון שבהר געש יש אש גדולה הדבר ניכר למרחק יותר אבל רחוק בשיעור שאינו נראה היטב אין לברך.
ואמנם דעת ר’ יהודה דמין קללה אין מברך עליו עכ”פ ברכות הנהנין אבל אין הלכה כר’ יהודה וכמו שהעירו שגם זוועות הוא מין קללה ותקנו ע”ז ברכה ואה”נ מי שיש לו נזק מהזוועות יצטרך לברך גם דיין האמת מלבד ברכת הזוועות.
ולענין איזה ברכה לברך על הר געש הנה בשו”ע ריש סי’ רכח מבואר דעל הזיקים ועל הזוועות מברך עושה מעשה בראשית ואם ירצה יכול לברך שכחו וגבורתו מלא עולם, והיינו אחת מן הברכות איזו שירצה ולא שתיהן (משנ”ב סק”ו), ולמעשה יתכן שיותר מצוי שמברכים עושה מעשה בראשית משום שהיא ברכה מצויה יותר (כגון בים הגדול ובברכת החמה) מלבד ברעם שהמנהג לברך שכחו וגבורתו מלא עולם מכיון שבא ביחד עם ברק ולכן נהגו לברך על הברק עושה מעשה בראשית ועל הרעם שכחו וגבורתו מלא עולם.
ובאחרונים מצינו פלוגתא איזו ברכה עדיפא, דדעת הא”ר דיש בזה פלוגתת הראשונים דלכמה ראשונים עושה מעשה בראשית עיקר ולהטושו”ע שכחו וגבורתו מלא עולם עיקר ולדעת המאמ”ר סק”ב אין בזה חילוק ואין נפק”מ מה מברך ויש בזה עוד דעות (ע”ע מגן גיבורים שלה”ג סק”א ופרי השדה על הרמב”ם פ”י מהל’ ברכות ה”ד).

אין בכוונת הדברים דלהלן לדון אם מותר להשתמש בחשמל שאינו כשר בשבת, אלא אליבא דהאוסרים להשתמש בחשמל זה, יש לדון באופן שכבר יש אור היום מבחוץ, האם שייך לטעון שאין החשמל מועיל לו מכיון שהיה יכול להשתמש לאור החלון או דסו”ס מאחר ונהנה מאור החשמל שמשתמש לאורו הר”ז אסור.
והנידון כמובן אינו בחצר שיש בה אור יום מרובה ואין האור הנוסף מורגש, דבזה שרגא בטיהרא מאי אהני, ולא חשיב נהנה מאור החשמל, אלא במקום שהחשמל אכן מועיל להיושבים בו ונהנים לאורו.
והנה מצינו בכמה סוגיות שדנו אם תשמיש על ידי הדחק חשיב תשמיש להרבה עניינים [ועי’ סוכה י ע”א ועוד רבים], ומ”מ לענייננו מצינו במאכל שהיה ראוי לאכילה שהתחמם בשבת באיסור שיש בזה איסור מעשה שבת אע”פ שלא נפסל ממאכל אדם כשאינו חם מ”מ כיון שאין רגילים לאכלו כשאינו חם ובקשו מהגוי לחממו נאסר [עי’ סי’ רנג ס”ה ושם מבואר דגם כשיצטנן אח”כ נאסר], והטעם שאסור כיון שסו”ס נהנה ממעשה שבת, דמעשה שבת הגדרתה כאסורה בהנאה [עי’ ריש סי’ שיח, ועי’ בה”ל לעיל ס”א ד”ה עד בכדי שלפי המבואר בדבריו אפשר דהוא מחלוקת רש”י והרמב”ם דלרש”י הוא משום איסור הנאה ולהרמב”ם הוא משום קנסא ומ”מ מאחר דקי”ל דמעשה שבת דרבנן א”כ י”ל דצורת הקנסא הוא באופן זה], ולכאורה יש ללמוד מזה שאם נהנה בשימושו באור החשמל אע”פ שהיה יכול בלא זה מ”מ סו”ס נהנה מאיסור הנאה, ומאידך גיסא יש לדחות דשמא מאכל כזה לא היה אוכל בלא החום, דהרי בזה גופא מבואר בסי’ רנג ס”ה הנ”ל שאם לא נצטנן לגמרי שעדיין רגילים לאכלו לא נאסר ע”י חימום בשבת, וא”כ בניד”ד שמא יש לחלק אם הוא מקום שהיה משתמש לאורו בלא החשמל או לא [דגם בתבשיל ראוי לאכילה ע”י הדחק גם כשאינו חם].
אולם מצינו גבי נר חנוכה דאע”ג שהוא ג”כ כאיסור הנאה מ”מ מותר להשתמש לאור הנרות אם יש שם שמש כמש”כ בשו”ע או”ח סי’ תרעא ס”ה, אולם בטור סי’ תרעא כתב ואם יש מדורה א”צ נר אחר שיוכל להשתמש לאור המדורה ואם יש מדורה א”צ נר אחר שיוכל להשתמש לאור המדורה ואם הוא אדם חשוב שאין דרכו להשתמש לאור המדורה צריך נר אחר אפי’ אם יש מדורה עכ”ל, ומשמע דהיתר השימוש כשיש שמש הוא לאור השמש, דקאמר שאדם חשוב שאין דרכו להשתמש לאור המדורה אסור להשתמש לאור המדורה בלא שמש, א”כ הנידון הוא להשתמש לאור הדבר המותר וכדלהלן בשם ההלק”ט.
אולם גבי תערובת נר חנוכה משמע דהתירו נר חנוכה כשדלק עם עוד דבר אע”פ שאינו יודע מה הוא ההיתר ומה הוא האיסור [רמ”א בסי’ תרעג ס”א], וצל”ע דאפי’ אם נימא דאור הוא דבר אחד מ”מ הו”ל תערובת איסור חד בחד או זה וזה גורם, והי’ מקום לדון דאולי הוא היתר מיוחד במקום ספק.
ונראה דהנידון שם בנר חנוכה אם ההיתר להשתמש באור הנר חנוכה עצמו אחר שיש שמש או לא תליא בפלוגתא דבמג”א בשם הר”ן המשמעות דמשתמש גם לאור נר החנוכה, וכן משמע בפמ”ג שם בשם הט”ז, ואולם עי’ שם בבה”ל שם מש”כ בדעת רש”י ועי’ עוד שם במאמ”ר.
וכן בלבוש בסי’ תרעא ס”ה כתב וצריך נר אחר להשתמש לאורו שלא ישתמש לאור נר חנוכה ע”כ, וכתב ע”ז הא”ז דליתא דאי אפשר שלא ישתמש גם לאור נר החנוכה וציין לזה לרש”י והר”ן, וחזי’ מזה דנחלקו האם כשמוסיף נר אחרת יש היתר כשנהנה גם מאור נר החנוכה כמשמעות הר”ן או לא כפשטות הטור, ומ”מ גם להלבוש (וכן אם נימא דהטור סובר כן) אין הכרעה ברורה דמחמיר בכל איסור הנאה דהמג”א בסי’ תרעג סק”ד הביא דברי הרמב”ן במלחמות שכתב כעין הלבוש ובבה”ל הביא שם בשם המחה”ש דאין להביא ראיה מהרמב”ן לאסור גם בכה”ג בשמן שנשאר לאחר חנוכה די”ל דבנר חנוכה עצמו יש איסור יותר מאיסור הנאה משום שבזה בעינן הכירא.
ולמעשה הרמ”א בסי’ תרעג שם מקיל בתערובת כנ”ל ובמשנ”ב שם הביא דעות המחמירים בזה דס”ל דרק בשמש מותר כיון שעומד מעל כל הנרות ומשתמש לאורו מא”כ בתערובת שאין ידוע שמשתמש לאור ההיתר [ומשמע דלא סבר שיש דין מיוחד להתיר בתערובת אלא דהמתירים בתערובת מתירים בכה”ג גם בלא תערובת רק דהאוסרים בנר חנוכה בשעת מצוותו אין הכרח שיאסרו גם לאחר כן שאין דין היכר], ומשמע דנוטה להחמיר.
[והואיל דאתאן לזה יש לציין דיש מנורות שבהם השמש אינו גבוה משאר הנרות ובזה אין מתקיים חששת הפוסקים הנ”ל שצריך שיהיה ניכר שמשתמש לאור שאר הנרות, ולפי מה שנתבאר גם הרמ”א יוכל להסכים להרמב”ן דבעי’ שעיקר השימוש יהיה לאור השמש, ושמא סגי שהשמש קרוב לצד האדם יותר משאר הנרות להיכר זה (ובשמש שרק נמוך משאר הנרות לא שייכא סברא זו), ובזמנינו שמשתמשים בחנוכה לאור החשמל והשמש מניחים רק להיכר (עי’ עוד בה”ל בסי’ תרעא שם בשם המאירי) א”כ מצד השימוש אינו עובר איסור שכן עיקר השימוש בחשמל, וגם שמש מעיקר הדין א”צ כיון שיש היכר מהחשמל ולא עדיף ממדורה לאדם הרגיל להשתמש במדורה דא”צ שמש, אבל אם היה צריך מעיקר הדין שמש, אם סבירא לן דבעי’ שמש מטעם היכר, אם נימא דהלכה כהרמב”ן דבעי’ שישתמש לאור הנר של חול א”כ אפשר שהיה צריך שמש באופן שניכר שמשתמש לאור השמש [ומ”מ שמא אינו מוכרח דאולי י”ל דהרמב”ן מיירי רק בשעת השימוש וצל”ע].
ובשו”ע סי’ רעו ס”ד כתב לגבי איסור מעשה שבת בנר שהדליק גוי בשבת לצורך ישראל בבית ישראל דאם היה נר של היתר דולק מותר להשתמש בהנר של איסור כל זמן שהנר של היתר דולק, וכתב המשנ”ב סקל”ב דאף שעכשיו נתגדל האור ע”י הנר השני מ”מ מותר ובלבד שהיה יכול להשתמש קודם לכן בנר של היתר לחוד, וציין לדין זה במאמ”ר בהל’ חנוכה שם.
אולם במג”א בסי’ רעו שם כתב בשם הב”י [לפי מה שביאר במחה”ש שם] דכ”ז רק בנר שנר לאחד נר למאה אבל בהוסיף עצים למדורה חיישי’ שמא ירבה לדעה ראשונה בסעי’ א’ שם, אבל יש חולקים על הב”י [עי”ש ובב”ח ובתוס’ שבת ובבה”ל], ובמשנ”ב סקל”ג נקט דבעת הצורך יש להקל בזה, אבל עכ”פ בניד”ד בחשמל שצריך לטרוח יותר בשביל העולם ואכן טורחים יותר לצורך העולם דינו כמדורה שיש להקל בעת הצורך [אם הוא אור שהיה יכול להשתמש בו בלא אור החשמל] ובל”ז יש לחוש להמחמירים.
ועדיין יש לדון אם יש לחוש לטענת חילול ה’ שהזכיר החזו”א דזה יש לטעון ששייך יותר במשומדים שמחללים שבת לצורך ישראל בדרך קבע, דבזה לא דברו הפסוקים בסי’ רעו שם, רק דטענה זו לפעמים יתכן שלא תהיה שייכת לפי הענין, כגון אם מזדמן באקראי למקום שיש חשמל כזה, אבל גם בסי’ רעו שם לא הותר לומר לגוי להדליק לצורך הישראל [עי”ש במשנ”ב ופשוט] וא”כ כל הנידון כאן במי שאיקלע למקום כזה ולא למי שמראש קודם שבת מסכם עם המשומדים [וה”ה אם משאיר דלוק דהיינו הך] שיפעילו לו המערכת בשבת דבזה להאוסרים חשמל שאינו כשר בשבת ה”ה אם מדליק יחד עם זה חשמל כשר אינו מתיר לבקש מהם להדליק חשמל ואע”פ שיש לטעון שמדליקים לעצמם מ”מ במדליק גם לצורך הישראל יש לחוש שירבו לצורך הישראל [עי”ש בסעי’ א’ בדין מדורה ובדברי הפוסקים שדנו בזה בסעי’ ד’ וכל הצד להתיר הוא רק להשתמש לאחמ”כ אבל לא לבקש ממנו להדליק עי”ש במשנ”ב בס”ד וממילא כשמודיעו מראש שישתמש בזה הו”ל כמבקש להדליק והרי א”ס שאם כל באי המקום לא היו משתמשים שהיו ממעטים באיסורין].
והנה ביד אהרן בהגה”ט בסי’ רעו שם הביא בשם הלק”ט ח”ב סי’ כז דכשיש נר אסור ונר מותר לא יקרא אצל הנר האסור אלא אצל הנר המותר, ואם נימא דהשו”ע מודה בזה א”כ יל”ע באופן שברור שמשתמש לאור החשמל שהוא כנגדו והוא עיקר האור ודרכו בחול להשתמש רק לאורו ומה מהני שיש אור מן החלון וצל”ע בזה.
ובמשנ”ב סי’ שז סקע”ו כתב בשם הפמ”ג דמותר לומר איני יכול לקרות לאור הנר הזה שיש בו פחם כדי שישמע הגוי ויתקן ומותר אח”כ להשתמש בו כיון שהיה יכול להשתמש בו קודם ע”י הדחק ולא מקרי הנאה ומשמע דאף שעיקר שימושו הוא כעת ממה שעשה הגוי מותר אח”כ להשתמש בו ויל”ע.
ובסי’ רנג ס”א היוצא מדברי הרמ”א והמשנ”ב דבהחזירו גוי בשבת באופן האסור לישראל להחזירו דינו כשכח דמותר אפי’ מצטמק ויפה לו ואפי’ עבר ושהה ובלבד שבשל כל צרכו קודם לכן ובהחזירו ישראל אפי’ בשוגג דינו כהחזירו במזיד ואז אסור אא”כ מצטמק ורע לו דאז לא נהנה מהחזרה כלום ואז מותר.
ולא נחית שם בסעי’ א’ לענין הנידון של החזירו באופן שהיה נאכל ע”י הדחק קודם לכן וחממו ישראל באיסור, אבל דן בזה אח”כ בסעי’ ה’ בחממו גוי בשבת, ונתבאר דאם היה חם קצת שנאכל מחמת חמימותו היה מותר אבל אם לא היה חם כלל [דבזה אין נאכל אלא ע”י הדחק] אין בזה היתר להשתמש בו אם חממו.
ולשון הרמ”א שם בס”ה אמנם אם לא נצטנן כ”כ שעדיין ראויים לאכול, אם חממו אותו האינם יהודים מותרין לאכול ע”כ, ולולי דמסתפינא הו”א דדברים ככתבן דהיתר זה הוא במעשה שבת דגוי שלא נאמר בו דין איסור הנאה אלא משום קנסא [ועי’ לעיל מה שציינתי בזה בבה”ל בס”א ד”ה עד בשם הרמב”ם] ולא בישראל דהרי כבר חזינן דיש חילוקים בדינים אלו בין גוי לישראל, והטעם דבישראל אסור דנהנה ממעשה שבת והו”ל כמידי דעביד לטעמא דלא בטיל כיון שנהנה מן הטעם וה”נ כיון שנהנה מן החום אין בזה היתר, וממילא גם כל ההיתר בסי’ רעו להשתמש באור כשנוסף עוד ע”י הגוי הוא באור של גוי ולא באור של ישראל, וכמו שציין במשנ”א בסי’ רעו בהערה בשם כמה מפוסקי זמנינו דהיתר הנר הוא רק בגוי ולא בישראל.
לאור הדברים דלעיל אולי יש ליישב הסתירה דבסי’ תרעג משמע שנוטה המשנ”ב לחוש להמחמירים בשימוש ב’ נרות שאחד מהם איסור ובסי’ רעו וסי’ שז לא חשש לזה ויש ליישב בקל דמעשה שבת של גוי אינו כאיסור הנאה משא”כ של ישראל ואה”נ מעשה שבת של ישראל אם היה יושב במקום שאינו שייך לקרוא שם מחמת החשיכה הו”ל כנצטנן דבכה”ג אפי’ בגוי אסור ואם יושב במקום שהיה שייך לקרוא שם בלא האור החדש לכאו’ יהיה תלוי בפלוגתת הפוסקים בנר חנוכה.

הנה עצם מה שהדבר מותר הוא מפורש בגמ’ דר’ חנינא מטביל באתרוג ביו”ט שני והיינו אחר שיצא ידי חובתו ביו”ט ראשון כדמוכח בגמ’ שם, וכן פסק בשו”ע והיינו באופן שאין איסור מצד הוקצה למצוותה כמבואר פרטי הדין בפוסקים.
אולם יש לדון דבסי’ כא ס”א כתב הרמ”א בשם המהרי”ל הל’ ציצית לגבי חוטי ציצית דיש מדקדקים לגונזן והמחמיר ומדקדק במצוות תבוא עליו ברכה, והוסיף המשנ”ב עוד בשם המהרי”ל שיניח הציצית בתוך הספר לסימן או לעשות בהם שום מצוה דהואיל ואתעביד בהו מצוה חדא יתעביד בהו מצוה אחריתא, וכתב הט”ז ע”ז דה”ה סכך סוכה טוב שלא לעשות בו דבר שאינו כבוד למצוה שעברה, ואין הכונה למנהג ביזיון אלא ר”ל כל שימוש שהוא לצורך האדם ואינו לצורך או לכבוד המצוה, דהרי קאי על המהרי”ל הנ”ל והובאו דבריו בבאר וכן בפוסקים גם לגבי ד’ מינים הובא שיש בזה מעלה לעשות מצוה עם הלולב כגון לאפיית מצה או לשריפת חמץ עי’ בסי’ תרסד ס”ח ס”ט, ולפ”ז יש לעיין מה לגבי אתרוג, והנה מה שלא נהגו ליתן האתרוג בגניזה הוא משום שיש בזה ביזיון לכתבי הקודש דאין מניחין אוכלין עם כתבי הקודש ומה שלא נהגו להניחו עד פסח משום שאינו ראוי להיסק כ”כ וגם יוכל להבאיש עד אז, אבל יל”ע למה לא נהגו מ”מ לגנזו בפני עצמו וכעין הא דציצית.
וצ”ע דבסוגיות שדנו על אכילת אתרוג מצד לצאת בו אח”כ והוא בשו”ע סי’ תרמט ס”ה ברמ”א, וכן במה שדנו בסוכה מו ע”ב מצד מוקצה והובא בשו”ע סי’ תרסה ס”א וס”ב בכ”ז לא אשתמיט תנא למתני שאין לאכלו, וחשבתי דאוליש לחלק שדבר שמעיקרו היה עומד לאכילה לא הפקיעתו מצוותו ממהותו משא”כ כל כלי שאין שימושו אחיד וקצוב לעולם לדבר אחד ובזה ראוי שלא להשתמש בו שימוש אחר א”נ אוכל שעומד מעיקרו להתכלות ולהאכל לא הפקיעתו המצוה ממה שהוא, אבל יל”ע דכ”ז מנ”ל ואדרבה מסברא היה מקום לומר להיפך דכיון שמן הדין אינו אסור אלא רק משום כבוד המצוה א”כ בכ”ז ג”כ יש להקפיד ואי מדר’ חנינא יל”ע דשמא היה שעת הצורך ועשה רק המחוייב מדינא, והיה מקום לומר דבדבר שאם לא ישתמש בו יפסיד לגמרי לא נאמר בו לגנזו, אבל זה אינו האחרון דהא בציצית אמרי’ דהמדקדקין נוהגין לגנזן אע”פ דכליא קרנא.
לגוף שאלתך אם אפשר להכין ריבה מן האתרוג תוך סוכות, תשובה אם לא עשה תנאי אסור ויש אומרים דעכשיו אין לעשות תנאי משום שאין בקיאין בתנאים (ראה סי’ תרמט שם), ואז תמיד יהא אסור (ואם קנה באמצע סוכות עי’ להלן), ולהסוברים שגם עכשיו מותר לעשות תנאי (עי’ משנ”ב ס”ס תרלח) עושה תנאי שיהיה כולו ליום ראשון ואינו בודל ממנו בין השמשות של שני ואילך או שיהיה ליום שני ואין בודל ממנו בין השמשות של שלישי ואילך, ויש אומרים שאם מתחילתו לא הוקצה לראשון אלא לשני א”צ לעשות תנאי, שהרי מעיקר הדין כשר חסר ונמצא שלא הוקצה כולו (עי’ משנ”ב סי’ תרמט סקמ”א),  ולהסוברים כן אינו שייך לנידון אם עושים בזמנינו תנאים או לא, דבאופן זה מותר בלא תנאי כיון שלא הקצהו לראשון, ואפי’ אם תימא דעצם מה שלא הקצהו לראשון חשיב תנאי מ”מ אם קנה אתרוג ביום השני ואילך אפשר דבזה לא חשיב שהיה תנאי כאן כלל, ומ”מ קולא זו בתנאי שאינו משתמש אלא במיעוט האתרוג (משנ”ב שם סקמ”ג ועי”ש דעת התה”ד ח”ב סי’ נב דחולק, ולא הארכתי בזה דבלאו הכי משמע דלמעשה יש להחמיר.
בשולי הדיש לציין דמה שהביא המשנ”ב שם סקמ”א פלוגתת הפוסקים באופן שהיה האתרוג מזומן ליום שני אם מותר לאכול מקצתו בלא תנאי יש להוסיף דלפי דעת הסוברים שצריך תנאי ה”ה שיסברו דבאותו היום אסור אפי’ אם עשה תנאי ועד סוף היום לא יהיה מותר וכמו לדעת המקילים דאם ירצה לאכול כולו יצטרך תנאי וגם זה יהיה מותר רק בסוף היום וכדמוכח כ”ז לקמן בס”ס תרסה.
בהנ”ל יש להוסיף עוד דמאחר שנתבאר שדעת המג”א בשם הרא”ש והיא דעת המקילין בשו”ע שם שאם אוכל ומשייר שיעור אתרוג אינו בכלל שיעור אתקצאי א”כ שמא יש לטעון דגם לענין הך מדקדקין דהמהרי”ל אין בזה סתירה כיון שכאן אוכל ומשייר שיעור ואולי גם המחמירים כאן יודו דלענין דין המדקדקין סגי שמשאיר כשיעור אבל מסברא אינו נראה אלא דגם המג”א אולי היה לו להחמיר גם כאן, ומ”מ המנהג להקל בכל גווני.
ויתכן לומר טעם בזה דשמא חוששין לשורפן משום בל תשחית, ולהניח עד שיתרקב אפשר דא”צ להצטער בשביל ומרא זו א”נ דעדיף לאכול מלהניח עד שירקב דאע”פ שאין מבזה בידיים מ”מ הוא ביזוי טפי מאכילה, ועדיין יל”ע דאולי כיון שעושה לצורך מצוה י”ל דבל תשחית דגופא עדיף, וצל”ע בזה, וגם צל”ע דיכול לאכלו בשבת או בסעודת מצוה ואז מתקיים דהואיל ועבד מצוה חדא ליעביד בה מצוה אחריתי וכמבואר בפוסקים, וכן במשנ”ב (סי’ רכה ס”ק ז) הביא ג”כ המנהג להשתמש בערבות לצורך מצוה, ועיין במשנה אחרונה (סי’ תרסד) שהביא הרבה מדברי הפוסקים וגם מדברי הראשונים במנהגים אלו, של עשיית מצוות שונות בד׳ מינים (ועיין עוד באורח דוד מה שהובא שם מנהג בשם ר’ דוד בהר”ן).
וראיתי שהובא במשנה אחרונה שם בשם אלף המגן ויפה ללב שיש שנהגו לעשות האתרוג מרקחת לט”ו בשבט, ויתכן שהחזיקו דבר זה כקצת מצוה כיון שט”ו בשבט ר”ה לאילנות, וכתבו האחרונים שנהגו להרבות בפירות.

*
 

הטעם לזה הוא דאע”פ שהיו גדולים שעשו חרם, וחרם חל אפי’ בדבר שאינו איסור כלל כמבואר בשו”ע [יו”ד סי’ רכח וסי’ שלד ועוד], מ”מ החרם לא נתפשט ולא נתקבל, ואפי’ אם נתקבל לשעתו במידת מה, מ”מ זה ודאי שאח”כ לא קבלוהו בין הציבור ובין גדולי הציבור, וממילא חרם שבטלו הציבור רוב הציבור אין בו ממש גם אם נתקן בב”ד וכמו שהבאתי והוכחתי במקו”א מדברי הפוסקים והערך לחם.
וממילא מאחר שאין כאן חרם גם אסור לחשוש לחרם זה אפי’ לא לחומרא בעלמא שהרי אם אין חרם חוזר כל דיני ואהבת וכו’ ככ”א מישראל.
ויש להוסיף עוד דהאידנא היום בזמנינו החילוק בין הקהילות הם ענין חלוקת מוצא מאזורים ומנהגים לפי המקומות המתבטא בסגנון לבוש ודיבור והנהגות, ולכן כיום יש שיתייחסו לקהילות תלמידי הגר”א וקהילות תלמידי החת”ס ג”כ כשייכים לקהילות החסידים, אף שהם צאצאי קהילות אחרות, מ”מ מכח הבדלי מנהגים (המכונה בלשונינו הבדלי תרבות ומנטליות) הם משוייכים לחוג פלוני, וזה עוד לסימן לענין זה שהחילוקים בין הקהילות עכשיו אינו בהכרח דברים שעליהם דנו בשעתו, שעכשיו עיקר החילוקים הם הרגלי התנהגות, ואינו שייך דוקא לנידון בזמנו על חילוקי הדעות שהיו (וגם עיקר הטענה בזמנו היה על השינוי מהמצב שהיה קיים עד אז וטענה זו אינה בהכרח שייכת בזמננו ועכ”פ כנגד צאצאי הקהילות שכבר שינו, ועי’ שו”ע או”ח סי’ תסח), ומאי דהוה הוה.
ואע”פ שאין ספק שעדיין יש חילוקי דעות בין יוצאי הקהילות במה להשקיע ובמה ליתן את הדגש אולם למעשה מעלת כאו”א נמדדת בסוש”ד לפי השקעתו ועמלו של כאו”א בפני עצמו כפי מה שהוא בלא קשר לקהילה שאליה משתייך והמטרות שאותם הוא מצהיר ואם חכמת חכמת לך וכן להיפך ולא מקומו של אדם מכבדו אלא אדם מכבד את מקומו, ובשם הח”ח אמרו [הובא בנועם ה’ עמ’ ה’ ובעוד ספרים הובא בלא ההזכרה של חסו”מ] שלמעלה אין חילוק בין חסו”מ אלא בין יהודים חמים פושרים וקפואים, ויש שהביא [דובב מישרים ברזן עמ’ צז] בשם הח”ח שהמחלוקת מלפנים משולה לב’ בנ”א שאחד אוכל חלב ואחד בשר ולכן נפרשו זמ”ז וחזרו והענו ואין לזה חלב ולא לזה בשר ואין טעם שיפרשו וגם האידנא אין עני אלא בדעת ואין צריך להפרד זמ”ז, ועי’ באגרות בעל הקובה”ע דג”כ מבואר מדבריו דהאידנא אין שייך חרם זה.
ומ”מ מה שכ”א מתפלל בפנ”ע זה כדי שלא יווצר מחלוקת שאינה רצויה וזה כבר יסודתו בהררי קודש ברשב”ץ ורדב”ז ופת”ש ומשנ”ב ועוד וציינתי במקו”א וזה אינו מחלוקת (עי׳ יבמות יד ע”א) אלא תועלת שלא יהיה מחלוקת אלא איש על מחנהו וגו׳.

יש לציין בזה כמה ענינים, ראשית כל, שאין כל האוכל מתעכל מיד (כמש”כ כת”ר) ולא מסתבר דשיעור עיכול היינו לפי כל האוכל כולו, ומאידך הרגשה של התחלת עיכול קצת יש גם בהפרש של זמן קצר שמרגיש שכובד האוכל יורד קצת.

ועוד יש לציין שגם במאכל עצמו יש כמה דרגות בעיכול, והוא יוכל להתקדם העיכול עם הזמן.
ועוד יש לציין דבאכל הרבה בסעודה שהתפרסה על זמן רב [עי’ משנ”ב ס’ קפד סקי”ח] ע”כ ששייך עיכול במה שאכל קודם לכן דהיינו במקצת האוכל [ולא משמע במשנ”ב שם דמיירי דוקא שבמה שאכל אח”כ יש שיעור חיוב בהמ”ז ואכתוב מזה גם להלן עוד].
ועוד יש לציין, שהשיעור ‘כל זמן שאינו רעב’ הוא שיעור ממוצע, דהיינו שמצד אחד גם כשמעט האוכל נתעכל עדיין אינו רעב, ומצד שני שיעור זמן זה של זמן שאינו רעב, אינו גבול שבא רק בזמן שמתעכל כל האוכל, וכמש”כ השו”ע סי’ קפד ס”ה בשם רבינו יונה מ ע”א מדה”ר דמשעה שהתחיל להיות רעב אע”פ שלא נתעכל עדיין לגמרי כנתעכל לגמרי דיינינן ליה, והוא פשוט שא”צ שיתעכל כל האוכל כולו.

ויש לציין בזה עוד דאם נמדוד השיעור לפי מי שמסכים לאכול א”כ מאוד מצוי שיסכים לאכול כדאמרי’ לאו וכו’ וארדיליא לאבא מי לא וכו’ וכדאמרי’ במגילה ז ע”ב רוחא לבסומא שכיח ופשוט דאין זה מהפך האדם להיות מעוכל האוכל אם מסכים לאכול דבר ולהלן יתבאר עוד.
ויש לציין עוד בזה, דהרי כדי להמשיך הסעודה שלא יעבור שיעור עיכול, אין צריך דוקא לאכול כשיעור חיוב ברכת המזון, דסגי באוכל פחות משיעור חיוב בהמ”ז [וכמש”כ המשנ”ב שם סקי”ח דבסעודות גדולות שאוכלין אח”כ פרפראות וכיסנין ושותין אם הכל סעודה אחת מצטרף אף שעבר כדי עיכול מאכילה ראשונה], וגם שיעור השביעה עצמו יש מקום לומר שא”צ שעד זמן שמברך יהיה שיעור שביעה גמורה ושבלא זה הפסיד החיוב דאורייתא, אלא השיעור של אינו רעב הוא שיעור פחות מזה שאינו מתאוה לאכול עוד כמ”ש בפוסקים [אם כי מצד זה אינו מוכרח דיש לטעון כנגד זה דהיינו הך הגדר של שביעה דאורייתא לרוה”פ (עי’ בה”ל ס”ס קפד ועוד) שאינו רעב לאכול עוד].

ועוד יל”ע בשיעור גדר זה של כל זמן שאינו רעב דהרי אחר אכילה ראשונה גופא יכול להיות רעב וכמו שהעירו הפוסקים [עי’ משנ”ב סק”כ יובא להלן].
א”כ יש מקום לומר דשיעור עיכול אינו המחייב לשיעור אכילה או שיעור שביעה, אלא הוא שיעור חדש, ולא שיצא מכלל שיעור שביעה שהזכירו הפוסקים לגבי חיוב ברכת המזון דאורייתא.
וכמו”כ אינו הך שיעור שביעה, שלדעת חלק מהפוסקים הוא כזית או כביצה, או שתיה ואכילה יחד לדעת חלק מהפוסקים, אלא הוא שיעור חדש, שיעור עיכול.
דהיינו שיעור שמסתיימת השביעה הראשונה ועובר למצב חדש, ולא תלוי דבר זה בשיעור המאכל שעדיין לא נתעכל במעיו, אלא נמדד כל זמן שאינו רעב, דהיינו שעדיין תוקף השפעת הסעודה הראשונה קיים אצלו, וזה נמדד בדרך סעודה שדרך סעודה שהיא משפיעה שאינו צריך לאכול סעודה נוספת וכל זמן השפעה זו יכול לברך, ועי’ בחזו”א או”ח סי’ כח סק”ד דנראה שהברכה היא על מעשה האכילה אלא ששיעורה עד שיעור העיכול ועי”ש מש”כ עוד בזה ולענין אם נעשה בר חיובא בין אכילה לעיכול דא”צ לברך (וציין שהרע”א נסתפק בזה ובמקו”א הארכתי בנידון זה) והוא כעין דברינו שהוא שיעור בזמן שיכול לברך על האכילה ולא פרט בדיני האכילה כלומר שאין הברכה על מה שלא נתעכל כמו שמברך על האכילה וממילא אין הכרח שהוא אותו שיעור השביעה.
אולם במשנ”ב סק”כ הביא דברי האחרונים דבאכל פחות מכדי צרכו קשה לשער שיעור עיכול כיון שכבר קודם לכן נתאוה לאכול עוד, ומשמע דהשיעור של עיכול הוא כשרוצה לאכול עוד, ואה”נ שזה מפורש בשו”ע שם שהשיעור הוא כל זמן שאין רוצה לאכול עוד יכול עדיין לברך בהמ”ז, וצע”ק דהרי סתם סעודה אינו אוכל יותר מידי אלא משאיר קצת מכדי שבעו כמבואר בגיטין ע’ וברמב”ם בהל’ דעות (ועי’ עירובין פג ע”ב), א”כ אפשר דכל זמן שאינו רעב אין הכונה שאם יציעו לו מאכל לא ירצה לאכול דלזה א”צ לחכות שיעור ע”ב דקות, אלא הכוונה שאינו מרגיש צורך מדנפשיה ללכת ולבקש אוכל ולכך נקט בלשון רעב [ואפשר שז”ש השו”ע ומשנ”ב שתאב לאכול הפירות וכו’ ואפשר עוד דז”ש השו”ע תאב לאותם הפירות היינו להמשיך בסעודתו בסעודה קבועה ולא שצריך שלא ירצה ולא יסכים לאכול אבל אותם פירות ממש לאו דוקא וכמש”כ המשנ”ב בשם רוב האחרונים].
וכך יש מקום מסברא לומר דאין הברכה על מה שלא נתעכל דהברכה היא על האכילה אלא מברך רק כשנשאר רושם מן האכילה ולא על טובה שעברה כבר.
ואם נימא לאידך גיסא דגדר שיעור שביעה הוא ג”כ שאינו רעב א”כ שיעור שביעה הכונה שאינו מרגיש צורך לאכול עוד ולא שאינו יכול לאכול עוד כלל ולא שלא יתאוה לאכול דבר אם יזדמן לו וזה גופא שיעור עיכול ואע”פ שכובד האוכל יורד קצת אינו סותר לזה וק”ל [לענין הקושי’ שאחר שאכל כזית עדיין אינו שבע לגמרי כבר דנו האחרונים ומשמע דהשו”ע בסתמא לא מיירי באופן כזה עי’ משנ”ב הנ”ל סק”כ, ומאידך גיסא א”א להביא ראיה להיפך דהמשנ”ב שם קאמר דהשו”ע לא מיירי באופן שלא אכל כי לא היה יכול לאכול אבל אם היה יכול לאכול עוד ולא אכל רק כזית כי לא נתאוה ליותר עקב שהיה טרוד קצת אפשר דהוא כלול בדברי השו”ע דסו”ס מאחר שאינו רוצה לאכול עם טירדתו חשיב שאינו רעב דאם היה רעב היה מסיים אכילתו].
וכך הי’ מקום מסברא לטעון דמנ”ל לחדש שיעור לא נתעכל אבל אם נימא דהוא שיעור שבע ניחא דהיינו מדין ושבעת שמברך כל זמן שהוא בכלל ושבעת ולהכי נקטו הלשון אינו רעב ר”ל שהוא עדיין בכלל שביעה וזה נראה יותר אע”פ שיש מקום גם לומר להיפך וכמשנ”ת.
ואם נימא הכי נמצא דראובן אכל כזית ושבע קצת ושמעון אכל כיכר ושבע הרבה שניהם חייבים בבהמ”ז אבל אם ימתין שמעון שיתעכל קצת ויבוא לדרגת שביעה של ראובן שאכל כזית אע”פ שראובן מברך ע”ז מדרבנן מ”מ לגבי שמעון חשיב שביטל הדאורייתא [ומ”מ מהמשנ”ב בסק”כ אין ראיה ברורה לזה די”ל ששם מיירי רק מצד מדידת השיעור אבל מעצם מה דמשמע מדבריו שבמקרה שאכל שיעור גדול ברור שאם יבוא לדרגה שרוצה לאכול עוד הוא שיעור עיכול אע”ג שבדרגה זו גופא חייב בבהמ”ז בכלה קצת (כן מוכח שם עי”ש) א”כ יש ללמוד כדברינו רק דעדיין אין מוכרח דמיירי גם כשמדעתו אכל כזית בלבד וכמשנ”ת בסוך דשם מיירי שלא היה יכול לאכול עד].

והנה המג”א סק”ט כתב לפי איך שנתבאר במשנ”ב סקי”ח דבסעודות גדולות אם אוכלים עוד הוא כסעודה אחת ובשעה”צ כתב דהפמ”ג ביאר באופן אחר ובפנים הפמ”ג א”א סק”ט נתבאר דכיון שבמציאות הוא שבע סגי בזה א”נ דכיון שהאצטומכא אינה נחה אין עיכול, והנה הפי’ השני לכאו’ אינו ראיה לענייננו אבל מהפי’ הראשון יש לכאו’ להוכיח דלא אכפת לן אם נתעכל משהו דסו”ס אזלי’ בתר מה שאינו רעב ויש לחדד הדברים דלענין עיכול לא אכפת לן שעיכול זה נעשה באופן שאינו מחייב בברכה ע”ד משנ”ת לעיל אלא העיקר שיש כאן עדיין הנאת אכילה מורגשת שנשארה אחר האכילה [ואולי שייך קצת לנידון שהרחבתי במקו”א בדברי הפמ”ג והמשנ”ב על גדרי אכילה בלא שביעה ושביעה בלא אכילה לבהמ”ז אבל כאן אולי אין הגדר שביעה אלא שנשאר רושם ברור של הנאת אכילה בשיעור שיש להודות ע”ז], ומאידך גיסא גם א”א להוכיח דאין שיעור לא נתעכל כשיעור שביעה דשמא לעולם היינו שיעור שביעה.

היוצא מכל הנ”ל דאם נימא דשיעור שביעה דאורייתא היינו סעודה גדולה שאינו רוצה לאכול עוד א”כ ודאי דשיעור עיכול הוא פחות מזה אבל מאחר ונראה דהוא שיעור ברוך ומבורך שאוכל פחות מכדי שבעו כמ”ש בגמ’ וברמב”ם א”כ י”ל דשיעור אינו רעב הוא שיעור שובע, ומ”מ אין צורך שדוקא כל מאכלו לא יהיה מעוכל אלא שאינו רעב עכשיו.
הדברים דלעיל כתבתי בדרך אפשר ולהלכה יל”ע.

הנה עיקר השיעור הוא הלכה למשה מסיני, עיין בפ”ק דסוכה (ו ע”א) וכ”כ רש”י בפסחים מד ע”א.
אולם בהרבה דינים שנאמרו בלא טעם, שייך לומר קצת סברא להבין הדבר.
והנה ברור שמה שהוקשה לשואל כת”ר, הוא עניין מה שמשערים אכילת כזית בכדי אכילת פרס, ואין משערים שיעור אכילת הכזית בכדי אכילת הכזית, והיא מדידה מחודשת למדוד אכילת דבר אחד לפי מידת מאכל אחר.
ואמנם יש להקדים לזה, שעיקר אכילת פרס הוא שיעור יחסי הנמדד ביחס לפי שחלק משיעור סעודה של סתם אדם בריא, כמבואר בעירובין פג ע”ב ובסוגי’ הקודמת לשם נתבאר החישוב בזה.
ושיעור כזית הוא פחות מזה.

ויתכן לומר, שאדם הנפנה ויושב לאכול מקצה בדעתו זמן לאכילה כפי רגילותו לסעוד אכילה, ועל כן גם כשאדם אוכל כזית הרי הוא מקצה בדעתו לאכול בזמן זה, ואילו ביותר מזמן זה כבר אין דרך לאכול באופן זה.
ומכל מקום עדיין הוא מחודש, ששיעור האכילה נמדד לפי מנהג בני אדם, אלא אם נאמר שאם הוא מנהג קבוע גם יישוב דעתו נמדד לפי זה, או דנימא דדרך אכילה נמדד לפי מנהג כל בני האדם בפועל דבלא זה בטלה דעתו, ויל”ע בזה, וראיתי מי שציין לדברי ברכת אברהם בפסחים שם (מד ע”א צירוף כזית וכו’ אות ב’) שדן בענין זה.

בגמ’ מו”ק (יח ע”א) אי’ שאשה העוברת ע”ג צפרנים יש בזה משום סכנה לולד, וכן הובא דין זה במשנ”ב סי’ רס ובשאר פוסקים.
אולם אעפ”כ נראה שאשה אינה צריכה לבטל עבודתה משום חששא בעלמא שמא תעבור ע”ג הצפרנים, כל עוד שאין ידוע לה שהיא ודאי עוברת.

ואע”ג שיש בזה משום סכנה, וכתב הרמ”א ביור”ד (סי’ קטז) שיש לחשוש לספק סכנה שכן חמירא סכנתא, כמבואר בסוף פ”ק דעירובין, ועיין בע”ז (ל ע”א) דלא אמרי’ פירוקא לסכנתא.
מ”מ כבר הובא בשם החזו”א [הגראי”ל והגרח”ק משמו אעלה בתמר סוף עמ’ מה] שבזמנינו אין סכנה זו בפועל לאשה להפיל התינוק ע”י זה, ולכן מאחר דבלאו הכי אין בזה סכנה גמורה האידנא [כמו כמה דברים שנשתנו הטבעים עי’ תוס’ מו”ק יא ע”א וחזו”א אה”ע סי’ יב ועוד], ובפרט בעניינים שהם רוח רעה כבר נזכר בכ”מ בראשונים דיש מהדברים שאינם נוהגים עכשיו [עי’ ערוך ערך אגריפס ערך ספרגוס, ובחלק מהמהדורות הוא בעמ’ מז, ובבן יהוידע, ובתס’ בכ”מ, ועי’ פ”ת סי’ קטז סק”ה בשם חת”ס בתשו’ סי’ קא דכיון שהרמב”ם השמיט דין דגים ובשר סגי בזה לומר שיצאנו מידי חשש סכנה וגם בלא שאמר כן החת”ס הם דברים המסתברים מצד עצמם, וגם לענין רו”ר דציפרניים כ’ באצה”ח ארץ יהודה סי’ ד סק”ד שהטעם שהשמיטו הרמב”ם משום דרו”ר לא שכיח בזמנינו, ומענין לענין עי’ מה שהארכתי בחידושי שבת בסוגי’ דנט”י של שחרית לדעת הרמב”ם] ועל כן אי”ז מוגדר האידנא כסכנה כפשוטה.
לכך כיון שאין ידוע שתדרוך על הציפרניים ואין כאן אלא חששא בעלמא ובפרט שהוא מקום הפסד, נראה שאין למנוע ממנה להמשיך בעבודתה אע”פ שהיא מעוברת, וכמו שאין מונעים מאשה מעוברת לגזוז ציפרני עצמה ובני ביתה ולא נימא שיש לחשוש שתעבור עליהם ולא נתנו הדברים לשיעורים לאסור בשל השוק.
ולכן מעיקר הדין גם בלא צורך גדול אין איסור בזה וכ”ש במקום שהוא כדי חייה וחיי ביתה שאין להחמיר כלל.

ומ”מ לא נאמרו הדברים הנ”ל אלא כשאין מדובר אלא בחששא בעלמא שמא תבוא לידי זה אבל בודאי דאין לעבור ע”ג הצפרנים במקום ודאי, כמו שהביאו הפוסקים דין זה להלכה וגם החזו”א מסכים שיש לנהוג כן [כמבואר באעלה בתמר שם, וראה קובץ תשובות ח”א סע’ לה שאין לסמוך על השמטת הרמב”ם הנ”ל וגם החת”ס לענין דגים ובשר לא נקט כן לכתחילה].

יש בזה כמה טעמים.
עיקר הטעם, מכיון שאדם המורד אפילו במלך בשר ודם מתחייב בנפשו ואיבד כל זכותו, וכמו שאמרו חז”ל במדרש אדם קורא שמו קיסר אגוסטוס מתחייב בנפשו.
ואף הדין הוא שהרוגי מלכות נכסיהן למלך, מכיון שאדם שחטא בפשע כזה איבד כל זכויותיו, בגופו בנפשו ובממונו.
ועל אחת כמה וכמה המורד במלך מלכי המלכים.
ועוד יש לחדד דבעצם האדם קנוי למלכו מלך מלכי המלכים הקב”ה שבראו ואם מבזה המלך שוב אין לו זכות להתקיים וגם במלכותא דארעא הוא כעין מלכותא דרקיעא (ע”ע ברכות נח בשינוי) ולכן יש כסף מס גולגלתא הנזכר בכ”מ בלשון זו [הוא בהרבה מקומות וע”ע עזרא ד יג] דהוא כפשוטו מס לשלם על גולגלתו למלך, כעין מלכותא דרקיעא שיש לשלם בקע לגלגולת [עי’ רס”ג עזרא שם], וכעין מה דאמרי’ בב”מ עג ע”ב מוהרקייהו דהני בטפסא דמלכא מנח ומלכא אמר מאן דלא יהיב כרגא לשתעביד למאן דיהיב כרגא וכו’.
ועוד יש להוסיף בזה, דהנה אין חטא שאין עליו תשובה כלל, שהתשובה ברא הקב”ה לטובת העולם, כמש”כ הראשונים והקדמונים כל אחד לפי דרכו (עיין שערי תשובה לרבינו יונה בראשיתו, וברמב”ן עה”ת פרשת נצבים בסופו, ובמפרשים בירושלמי מכות פ”ב לענין שאלו לחכמה וכו’), אבל מאחר שחילול השם הוא החטא החמור ביותר, תשובתו הקשה ביותר ככל האפשר, ולכך גם הכפרה עליו היא החמורה ביותר, והיינו העונש הגדול ביותר והצער הרב ביותר שאדם יוכל להרגיש בכל ימי חייו, דהיינו המיתה.
ומאחר שזהו הפורענות הגדולה ביותר שיש לאדם, לכך רק פורענות זו מכפרת בצירוף התשובה, כולי האי ואולי, שכן אין פורענות גדולה מזו הראויה לכפר על חטא זה.
ויתכן לומר בזה עוד, כעין מה שמצינו שלא ייחד הקב”ה שמו אפילו על הצדיקים בחייהם (עיין רש”י סוף פרשת ויצא בשם המדרש רבה שם, ועיין עוד במדרש רבה מה שהובא בענין צדיקים שהאריכו ימים ולא היה לטובתם).
ולכך גם המחלל את השם, אין תשובתו שלמה עד שמשלים ומסיים את חייו, בלא להעמיק עוד בחטאו.

הנה אמנם שלמה הבטיח לאמו שלא ישיב את פניו ואז בקשה את אבישג לאדוניהו, אבל בודאי שהבטחה זו לא חלה כלל, ויתבאר הענין מכמה טעמים.
ראשית, הבטחה זו היתה רק לדברים שהם בכלל ההיתר, ואילו בקשה זו היתה למעשה איסור, שכן יש בזה מרידה במלכות, (אפי’ אם לא היה כאן משום אשת אב), ובודאי שלא היה על דעת כן.
מלבד זה, בודאי שלא היה הבטחה על דעת שתבקש דבר שיהיה בזה נזק, שכן אין בדעת אדם להבטיח דבר שיעשה בו נזק, ובודאי שאין בזה שום חובה לקיים הבטחה כשיוצא שלא התכוון לזה.
ואף שבנדר צריך פתח, מכל מקום באופן כזה אין צריך חכם להתיר.
ומלבד זה, חשיב כהבטחה על מתנה מרובה, ולענין הבטחה במתנה מרובה, יעוין בחו”מ (סי’ ר”ד).
מלבד זה, מאחר והיה בזה מרידה במלכות, ממילא אדוניהו התחייב במיתה, ולכן אין צורך כלל להביא לו את מבוקשו.
מלבד זאת, הבטחה כעין זו שיעשה כל מה שיחפוץ היא הבטחת אסמכתא, ולכאורה אין בזה ממש, כל עוד שיבקש דבר שלא היה בדעתו לתת, ולא עדיפא מהאומר מה שתעלה מצודתי היום וכו’.
מלבד זאת אחר שהבין שלמה בחכמתו שאדוניה רוצה אבישג כדי למרוד בו עי”ז נמצא שבודאי גם בת שבע אמו עצמה לא רצתה בכך ושוב לא שייכא כאן עמידה בהבטחה כלפיה כלל.
מלבד זה היה הסכם עם אדוניה שלא יחונן אם לא ילך בדרך ישר כדכתיב במלכים ספ”א ואם רעה תימצא בו ומת, ואמירה זו קדמה להבטחה שהבטיח שלמה לאם שלמה שלא ישיב את פניה ובכל כה”ג שאמירה אחרת קדמה שנתברר שהאמירה האחרונה אינה נכונה אפשר דאפי’ מחוסר אמנה ליכא [ועכ”פ לכאו’ לא גרע מיוקרא וזולא בלוקח למ”ד הכי עי’ בחו”מ שם].

נלענ”ד שמשה בודאי לא הקריב לא מנחת חביתין ולא מנחת חינוך, שכן כתיב זה קרבן אהרן ובניו, וכמו שהעירו בבי מדרשא ממש”כ בזבחים (ק”ב ע”א), שגם להסוברים שהיה למשה דיני כהן, מכ”מ לא נאמרו בו דיני מראות נגעים שבהם אהרן ובניו כתיב, וגם בזה נלענ”ד במנחת חביתין ומנחת חינוך כתיב זה קרבן אהרן ובניו, ושוב הראו שכ”כ הר אפרים הוריות סוף סי’ יב והשיג בזה על הקרבן העדה בפ”ק דיומא שכ’ דמשה הקריב בשחרית של יום השמיני החביתין עי”ש עוד.

אולם נסתפקו בבי מדרשא מנחת חינוך מתי הקריב אהרן ובניו, אם בתחילת ימי המילואים או לאחריהם.

ובפשטות היה מקום לומר, ששבעת ימי המילואים עדיין לא נגמר כהונתם של אהרן ובניו, ועדיין לא נעשו כהנים גמורים, שהרי בעת מילואים היה מעכב בהם ריבוי שבעה ומשיחה שבעה כמש”כ בפ”ק דיומא (דף ה’) עכ”פ למאן דאמר הכי התם דפלוגתא היא.

ועוד יש להביא ראיה לזה, שכן בסדר עולם אי’ שהיה יום השמיני ראשון לכמה קרבנות, כגון ראשון לשחיטת צפון וכו’, והובא גם בגמ’ ובכמה מדרשים בכמה נוסחאות (עי’ במדבר רבה פ’ נשא ובמדה”ג פ’ פקודי ובמדרש חדש ועוד).
ויש ללמוד מזה לכאורה, שכל דיני הקרבנות חלו רק מיום הקמת המשכן, דהיינו רק מיום שמיני למילואים, ולא היו קודם לכן, והוא הדין מנחת חביתין ומנחת חינוך לכאורה.

ומצד שני יש לומר, דבגמ’ במנחות (ע”ח ע”א) נזכר שכהן גדול מביא מנחת חינוך לכהונו, ועוד מנחת חינוך נפרדת למשיחתו, עי”ש הפרטים בזה וכן ברמב”ם ספ”ה מהל’ כלי המקדש הי”ז, ומשמע בגמ’ שם שיש מנחת חינוך מצד המשיחה, והמשיחה כבר היתה בתחילת שבעת ימי המילואים כמבואר בכתובים, וכדאיתא ביומא שם (דף ה’) שהיה להם משיחה שבעה.

ומצד שלישי יש לדחות ראיה זו, ויש לומר שמכיון שהוצרכו למשיחה שבעה ימים [למאן דס”ל הכי שנשתנה מדורות], ממילא רק לאחר שבעה ימים נגמרה מצות משיחתם והביאו מנחת חביתין, ויש לפלפל בכל זה.

אולם למעשה פשטות הגמ’ שהביאו גם מנחת חינוך בשבעת ימי המילואים עצמם, דאי’ בגמ’ ביומא שם (ה’ ע”ב) “וזה הדבר אשר תעשה להם” וזה להביא עשירית האיפה, דכתיב זה קרבן אהרן ובניו (עיין רש”י שם), ובפשוטו הכונה שהקריבו עשירית האיפה של מנחת חינוך כבר בימי המילואים עצמם, ואולי גם חיוב מנחת חביתין של כהן גדול בכל יום, ולכאורה בא ללמוד כל דיני מנחת חינוך ומנחת חביתין האמורים להלן, שיש לעשותם כמצותם גם בשבעת ימי המילואים.

וכך הבינו מפרשי הרמב”ם שבשבעת ימי המילואים מעכב עשירית האיפה של מנחת חינוך, עיין בדרך חכמה על הרמב”ם (סוף פ”ה מהל’ כלי המקדש הט”ז), וכן בספר המפתח שם [אף דלולי דבריהם הי’ מקום לפרש דעשירית האיפה לא נזכר לגבי עיכובא אלא ללמד שנוהג בז’ ימי המלואים דומיא דמכנסים שנזכר שם ומש”כ אפי’ דיבור מעכב הוא ענין בפני עצמו אבל אה”נ למ”ד כל הכתוב בהם מעכב גם זה יעכב ולכאו’ מ”ד אפי’ דיבור מעכב קאי כמ”ד זה, וכך הכרעת הגמ’ שם ד סוף ע”ב דר’ יוחנן איהו דס”ל כל הכתוב בהן מעכב בהן ואיהו גופיה אמר בדף ה ע”ב אפי’ דיבור מעכב ואה”נ הי’ יכול להביא מזה ראי’ בדף ד ע”ב שכך דעת ר’ יוחנן שכל הכתוב בהן מעכב בהן, אבל נקט חדא מתרתי].

אולם בירושלמי יומא הנ”ל [ועי”ש בפנ”מ ובהר אפרים הנ”ל] משמע דאכן אהרן לא הקריב קודם לכן עי”ש, ואולי יש בזה פלוגתת הבבלי והירושלמי והיה מקום לתלות זה אליבא דמ”ד ריבוי ז’ ומשיחה ז’ מעכבת א”כ גם זו מעכבת ולא היו כהנים עד אז ולא הקריבו בינתיים עשירית האיפה, וקצת דוחק לומר דדברי הגמ’ ביומא שם לענין עשירית האיפה תליא בפלוגתא דאפי’ אם נימא דעצם העיכובא תליא בפלוגתא אם מילואים כל הכתוב בהם מעכב בהם או לא, מ”מ עצם מה שהי’ עשירית האיפה אז לא נזכר בגמ’ שם דהוא בכלל הפלוגתא, ומלבד זה מאחר דזה גופא שעשירית האיפה נלמד מגז”ש ד”זה” “זה” ולכאורה הו”ל גז”ש מופנה מב’ צדדין ואפשר ללמוד גם עצם הקרבת עשירית האיפה בימים אלו גם אם נימא דלשאר דיני כהונה ריבוי ז’ ומשיחה ז’ מעכבין, ושוב נראה דאכן לא מסתבר דמ”ד כל הכתוב בהם מעכב בהם יסבור שלא הקריבו אז דהרי ר’ יוחנן נזכר שם מיד אחר מילתיה דריב”ח שאמר להביא עשירית האיפה ואח”כ קאמר ר’ יוחנן [דאיהו ס”ל כל הכתוב בהם מעכב] אפי’ דיבור מעכב ודוחק לומר דזה אינו מעכב.
ואולי הי’ מקום ליישב הגמ’ יומא שם דעשירית האיפה היינו שאחר הז’ ימי המלואים אבל הוא דחוק דלשון הגמ’ שם מכנסיים ועשירית האיפה ומשמע דשניהם היו באותו זמן דהיינו בזמן המלואים דמיירי שם.

לא פירט כת”ר האפשרויות העומדות בפניו, אם רגיל לומר תיקון חצות בכל יום, ולגבי סליחות אם יש לו מנין אחר לומר הסליחות לאחר מכן, וכן האם לא יוכל להגיד אח”כ סליחות כלל, ולכן אם יש לו מנין אחר לומר הסליחות לאחר מכן ורגיל לומר תיקון חצות בכל יום בוודאי שעדיף שיעשה כהרגלו ויאמר הסליחות לאחר מכן במנין אחר, שהרי בוודאי עיקר מנהג הסליחות בפוסקים דילן הוא לא בחצות אלא לאחר מכן, ואין שום צורך לומר דוקא בחצות.
ואם אם יפסיד לגמרי הסליחות מלומר אז בוודאי שעדיף לומר סליחות מתיקון חצות, שכן הסליחות הוא מנהג שהתקבל בכל ישראל, משא”כ תיקון חצות לא התקבל כמנהג חובה, וכן הסליחות הוא מנהג קדום מאוד וכבר נזכר בגאונים כמבואר בב”י, אולם אם לא יאמר עם הציבור סליחות יאמר עכשיו תיקון חצות ויאמר לאחר מכן סליחות ביחידות יש לדון בזה האם עדיף לומר שניהם ביחידות או לומר רק אחד מהם בציבור, אולם למעשה יותר נראה שלא יפרוש מן הציבור ויאמר עם הציבור הסליחות, ואילו יאמר לאחר מכן תיקון חצות שכן התיקון חצות אפשר לומר גם לאחר מכן.

יש מהם שלמדו הדברים מדרשא, כמש”כ בהקדמת משנה תורה להרמב”ם, ויש שקיבלו מרבותיהם כמו שאמרו הכל יודעים שהתורה של משה היא, ויש שהוציאו הדברים מהוכחות ומסברא עיין גיטין ו ע”ב לגבי ר’ אביתר, ועיין עוד בסוטה (פרק קמא) כל אחד בעצמו שיער אי בעית אימא מרביה וכו’, ויש שם משמעות שיש דברים שנאמרו ברוח הקודש, ועיין עוד בספר פלאות עדותיך להרב לורנס שהאריך הרבה בענין לא בשמים היא לגבי דינים וחידושים הנלמדים ברוח הקודש (ולפעמים רוה”ק ר”ל שהיה גם סייעתא דשמיא ועי’ חזו”א אה”ע סי’ ב, ועי’ בהערות הטור הוצאת המאור הל’ לולב מש”כ לענין הדס קטום).

בזוהר (פרשת אמור) מוכח שאמירה זו היא רק מחמת הסוכה, ואין שום טעם לומר נוסח האושפיזין אם אוכל מחוץ לסוכה.

כן (עיין סי’ רס”ג במשנ”ב ס”ק י”א).
ויש לציין שהנידון העיקרי כאן האם נרות שמדליקים בבית הכנסת הציבור פוטרים האישה והאם ע”י זה נחשבת כמדלקת בעצמה ואם תפטור גם הדלקת בעלה ע”י זה עיין ביאוה”ל בסי’ רס”ג סעיף ו’ בשם הדה”ח.
אבל למעשה יכול הבעל לברך כיון שהבית הוא חדר המיוחד להם שאין לרבים מקום להיות שם אפילו אם נחשיב האישה כבעלת חיוב להדליק בבית זה והאישה עצמה היתה יכולה לברך שם עיין סי’ רסג במשנ”ב ס”ק לח, וכל שכן שהבעל יכול לברך שם.
ולענין האישה עצמה היכן תדליק הרחבתי בתשובה אחרת האם לכתחילה יש להדליק במקום האכילה או במקום השינה.
אולם להסוברים שיש להדליק במקום האכילה יש לה להדליק נרות גם במקום אכילתה לדעת השו”ע שם סעי’ ח’ בלא ברכה ולדעת הרמ”א שם יש לה להדליק בפני עצמה במקום אכילתה נרות בברכה להסוברים שיש להדליק במקום האכילה.
וגם אם תברך האישה על הדלקה במקום אכילתה להלכה אינו פוטר את הבעל בנידון דידן כיון שיש לו מקום לאכול בפני עצמו יעויין במשנ”ב הנ”ל ס”ק ל”ח ובבה”ל הנ”ל.

מסברא סירכת הלשון הוא לפי רגילות הלשון גם כשעכשיו אומר בניגון אחר, וגם אולי יש ללמוד כן ממה שסתמו הפוסקים ולא הזכירו חילוקי דינים בזה, ובפרט דבספק ברכות מיירי’ כמ”ש המשנ”ב סי’ קיד ס”ט לענין הפלוגתא אם מהני אמירת תשעים פעמים (ואף שיש כאן ספק ספקא דלהגר”א לא מהני ושמא בניגון לא מהני מ”מ בברכות אין חילוק בין ספק לס”ס כמ”ש הפמ”ג שהזכיר המשנ”ב ס”ס קכד), ולכן הדעת נוטה שלא יחזור ויתפלל ולכתחילה צ”ע.

וכן בדין סירכיה נקט בק”ש ראובן היה רגיל מנערותו לקרוא ק”ש בטעמיה ואירע יום אחד שקרא בלא טעמיה וטעה בין כתיבה לכתיבה שאמר וכתבתם ואינו יודע אם קאי בכתיבה ראשונה או שניה, דקי”ל סירכיה נקט, מסתמא שייך ג”כ דין זה אף ששינה מרגילותו ויל”ע.

וכעי”ז יש להסתפק במי שהתפלל בר”ה בניגון של ר”ה ואינו זוכר אם אמר המלך הקדוש ושם יש קצת סברא לומר לאידך גיסא שאם דקדק לנגן אפשר שדקדק גם לומר או שעצם מה שהוצרך לכוון דעתו בניגון סייע לזכור לומר המלך הקדוש וכאן לא שייכא סברא זו.

ויש לציין דבאופן שיודע שלא הועיל, מבואר בפוסקים שיכול לסמוך על אשגרת לשונו שיודע שאומר ותן ברכה וחוזר על סמך זה גם אם אמר צ’ פעמים ממש, וגם באופן הפוך שיודע שע”י שהורגל באמירה בניגון מסתמא דמהני.

אמנם שוב ראיתי בספרו של מכובדי הרה”ג גדליה הוניגסברג (ח”ב עמ’ קצג) שהביא מנהג ישיבת נובהרדוק שהי’ להם ניגון מיוחד שהיו משוררים צ’ פעמים אתה גבור וברך עלינו ושכן ידוע בשם הקה”י, ושאמר ע”ז הגרח”ק שאינו יודע אם זה מועיל כי התרגלו לומר כן רק בשיר ולא בתפילה (ובדוחק הי’ מקום לומר דר”ל שאינו יודע אם יועיל דשמא ימצא בעצמו אח”כ שלא התרגל בפיו לומר כן, וכמש”כ כעין זה לעיל מזה בעמ’ הקודם שם בשם הקה”י הגרח”ק, ואם נימא כן נמצא דאין דברי הגרח”ק סותרים דברי אבוה, אבל א”צ לומר כן אלא כנראה שאכן הסתפק בזה הגרח”ק).

אמרי’ [ברכות י ע”ב] הרוצה ליהנות יהנה כאלישע ובמפרשים נתקשו דהרי כתיב [משלי טו כז] שונא מתנות יחיה ואמרי’ במגילה כז דר’ זירא כי הוו משדרי ליה אמר לא ניחא לכו דאחיה וכי הוו מזמני ליה אמר אתיקורי הוא דקא מתייקרי בי, וקצת דוחק לומר דכל הרוצה ליהנות מיירי דוקא במי שמתכבדים בו אע”ג דבאלישע אפשר דמיירי ג”כ בכה”ג, אבל עי’ במהרש”א שם שהעמיד דוקא באופן הכנסת אורחים, ועי’ אמת ליעקב לבעל הנתה”מ דף ט’ קודם ותאמר ציון ובן יהוידע על הגמ’ שם שכתבו שניהם בסגנונות דומים דההיתר הוא כשיש רווח בעה”ב, ובשאר מפרשים.

ובפשוטו ענין זה דהרוצה ליהנות יהנה והרוצה שלא ליהנות אל יהנה זה גופא בא לומר דמי שמנהיג עצמו ליהנות הוא לכתחילה ואינו בדיעבד [וכעי”ז מוכח בבאר שבע סנהדרין קז ע”ב דהרוצה ליהנות יהנה כאלישע היינו לאפוקי משונא מתנות יחיה עי”ש], דלכאורה יש להקשות אם בין הנהנה ובין שאינו נהנה שניהם כאחד טובים א”כ מה טעם יש שלא ליהנות דאמאי לא לירות תרתי גן עדן [עי’ כעי”ז יומא עב ע”ב], אלא ע”כ ר”ל שזה שאינו נהנה יש בזה מעלה ואעפ”כ זה שנהנה לא גרע מחסידותו מחמת זה ומותר לכתחילה אם רוצה ליהנות ונפק”מ כשיש לו צורך שיכול לכתחילה להנות וכגון שיוכל עי”ז לפנות עצמו למלאכת שמים [עי’ ברכות לה בזמן שעושין רצונו וכו’] דכיון שהוא לכתחילה ליהנות יהנה [ועי’ כס”מ הל’ ת”ת בארוכה], וכעי”ז הובא בשם הגר”ח מולוזין דגם אם מפסיד חלק מן השכר בהסכם יששכר וזבולון [לפי שיטתו ואכה”מ] מ”מ עדיף שבכך יתפנה לעשות יותר רצון קונו, וחזי’ דאע”ג דויתור על השכר אינו דבר טוב [והוא מעין לא ניחא להו דאחיה] מ”מ לעשות רצון קונו עדיף.

וכעי”ז אמרי’ במתני’ פ”ב דסוכה מעשה והביאו לו ב’ כותבות וכו’ וכשהביאו לו וכו’ נטלו במפה וכו’, ור”ל דשניהם מותרים לכתחילה כמש”כ המפרשים, ואם תאמר אם שניהם מותרים לכתחילה למה לטרוח לאכול בסוכה וי”ל דשניהם מותרים אבל האוכל בסוכה יש לו מעלה וא”ת א”כ למה לא עשה כן ר’ צדוק צ”ל שהיה לו צורך שהיה נצרך מחמת זה לאכול חוץ לסוכה כגון שלא יבטל מתלמודו וכיון שהוא לכתחילה לאכול שיעור כזה חוץ לסוכה לא טרח לבטל תלמודו בשביל זה.

ומעין זה מבואר במתני’ בסוף פאה ובירושלמי ובר”ש שם דעני שמותר לו ליטול צדקה ויכול בלא צדקה ונמנע מליטול צדקה הר”ז משובח ואם א”א לו הר”ז מגונה וחזי’ מזה ג”כ כעין ענין זה דהוא דבר טוב שלא ליטול ואעפ”כ אם צריך אין לו להמנע, אע”ג דיש כמה חילוקים בין הכא להתם דהתם הוא מעות צדקה שינתנו לעניים אחרים ומאידך גיסא מיירי שם במי שאם לא יטול ינזק בכדי חייו.

ורש”י כתב הרוצה ליהנות יהנה ואין איסור בדבר והרוצה שלא ליהנות אל יהנה ואין בו משום גסות הרוח ולא משום שנאה עכ”ד אבל עדיין י”ל דאם תרוויהו שווין וכשרים א”כ למה שלא יהנה ויזכה לב’ שולחנות וירוויח מב’ עולמות אלא ע”כ דכשאינו נהנה שמשנה מטבעו ומניחותא דיליה יטול ע”ז שכר ואעפ”כ אם יש צורך בדבר יהנה דהרי אינו אסור מדברי תורה ולא מדברי סופרים ואינו דוחה מצוות אחרות.

וע”פ הנ”ל אפשר ליישב מה דמצינו בכמה דוכתי דיש מקומות שקבלו דורונות ויש שלא קבלו, כגון הך דרב ענן בכתובות קיבל ולא חשש לשונא מתנות כיון שהנותן רצה לקיים בזה מצווה כמבואר שם דחשיב כאילו הקריב בכורים, אבל משם אין ראיה דהוא כמו”ש במגילה שם אתיקורי הוא דמתייקרי בי, והא דר’ פנחס בן יאיר בפ”ק דחולין שאמר דכיון שרבי יש לו ורוצה לתת יאכל אצלו כיון שהיה בזה רצון צדיק ולא היה בזה איסור ואעפ”כ יותר טוב היה לו שלא לאכול ולכך הפרישוהו מן השמים כדי שלא יתבטל מקביעותו וגם בזה אפשר ליישב כנ”ל דבעה”ב מתכבד ובעצם אם בעה”ב לא ניחא ליה זה כבר מבואר בגמ’ בחולין שם אל תלחם את לחם רע עין וכו’.

המשמעות שקיפול אינו צורת ביזוי מאחר שכך דרך לקפל ספרים ודפים (וגם רצועות תפילין צורתן להיות מונחין ע”י קיפול) וגם להמבואר ברפ”ב דעירובין יש מקור ברור בספר יחזקאל שקיפול מגילה של ד”ת אינו בכלל ביזוי  הספר.

הלכך מאחר שמשתמש בספר ועושה הקיפול לצורך לימוד בספר מותר לקפל הקצה, ואף יש מהפוסקים שהתירו להניח דבר ע”ג הספר אם נצרך לו לצורך לימודו [והרחבתי בזה במקו”א], ומעין זה במכתבי הח”ח התיר לתלוש מספר לצורך לימוד וכמובן שהיתר זה דצורך לימוד הוא רק בדבר שאינו צורת ביזיון וכמו שהבאתי בנידון זה גם במקומו, ויש מהפוסקים שהתירו אפי’ שימוש בספר אחד לצורך ספר אחר [והמשנ”ב הביא בזה פלוגתא דהט”ז ושאר פוסקים] אבל עכ”פ להשתמש בספר לצורך לימוד באותו הספר מותר כל שאינו שימוש של ביזיון, ולכן לכאורה יש להתיר גם בניד”ד.

אולם יש לדחות הראיה מכל הקיפולים הנזכרים, דשם צורתן בכך או מצוותן בכך וחשיב לצורך הספר עצמו משא”כ כאן הוא לצורך לימוד מאוחר יותר, ועוד דבכל הנ”ל אינו מפחית הספר כשמקפל במקום הצריך להתקפל משא”כ בניד”ד שהרי ע”י מה שעושה קיפול כשיסיים השימוש בסימניה ישאר הספר מקומט ומפחית דמיו.

ומ”מ לכאורה הי’ קשה לחדש איסור קיפול בספר אם לא נזכר בפוסקים, אבל שו”ר שהובא בשם החזו”א (דינים והנהגות ח”ב פ”ד סט”ו ורחות רבינו ח”ג עמ’ קסב) שהחזו”א הקפיד ע”ז מפני כבוד הספר, ואולי טעמו של החזו”א דמאחר שמקמט הספר שלא במקום הראוי לקימוט וגורם פחת וקצת נזק לספר בעיני בני אדם חשיב ביזיון שעושה לספר דבר שיש המקפידים על דבר זה ומחזיקים הדבר כנזק.

ועי’ בבית ברוך על החי”א כלל לא ס”ק קפו מש”כ ללמד זכות על המקילים בזה שמאחר שבגליון [רק היכא שאינו מקום האותיות] יש דין תשמיש קדושה הו”ל כלב ב”ד מתנה, ודבריו צ”ב לפי מה דס”ל שהוא דרך ביזיון א”כ הרי קי”ל להלכה דהגליונים קדושים ואפי’ המשאת בנימין שהובא במשנ”ב סי’ שלד דמקל בזה היינו במה שגוזזין מן הספר ובדוחק י”ל דעדיפא מיניה קאמר, אבל אפשר דס”ל שקיפול אינו ביזוי וכנ”ל.

ובשו”ת אבני ישפה ח”א סי’ רג הביא תשובת הגרשז”א שמותר לקפל דפי ספר כדי שישמשו לו לסימן ויש שהקפידו בדבר, ועי’ שם עוד בדבריו ונדפסו תשובותיו גם בסו”ס גנזי הקודש, וכתב שם עוד הרמה”ח (פ”ג הערה כ עמ’ מט) שהגרא”מ שך והגריש”א נהגו להקל בדבר.

כל הנ”ל הוא בספר של עצמו אבל אין היתר לקפל ספר של אחר או של ציבור בלא רשותם דהרי לא קיבל רשות לשאול אלא להשתמש כדרכה ולא באופן שמפחית דמי הספר וכל שמצויים אנשים המקפידים שלא יתקמט הספר לכאו’ לא שייך לומר ששאל הספר לענין זה (ועד”ז יש לדון במשתמשים בחפצים שאולים באופני שימוש דלא ניחא לרבים שישתמשו בחפציהם באופן זה כגון המשתמש בחפץ שמכיל בתוכו חומר מילוי דמכליא קרנא ע”י השימושים והשואל משתמש בחומר בשפע בלא חשבון או שואל המניח חפצים בשמש כשעלול צבעם לדהות עי”ז, וע”ז הדרך).

מעיקר הדין מותר וכמ”ש בגיטין יוסי וקורין אותו יוחנן וכו’ לחלק מהראשונים שם ולאו בעוברי עבירה עסקי’, וגם אמרי’ בר”ה טז ע”ב אמרו ששינוי השם מקרע גזר דינו של אדם ושם יש בזה צורך של תשובה כמבואר ברמב”ם בהל’ תשובה פ”ב ה”ד וכ”ה בר”ן (על הרי”ף ר”ה ג ע”ב) ובמאירי ר”ה טז ע”ב ועי”ש במהרש”א, וגם יש בזה שינוי מזל כמש”כ בתשובת הרשב”א ח”ה סי’ מח ובפירוש אחד בריטב”א בר”ה שם וכ”ה בירושלמי פ”ו דשבת ה”ט ששינוי השם משנה מזל וכ”ה בספר חסידים סי’ שכא.

[יש לציין דהרמב”ם והמאירי אזלי לשיטתייהו דס”ל שאין מתייחסים אחר המזל כלל ואין משגיחין בו ועי’ שבת קנו ע”ב, ובשיטת הרמב”ם והמאירי לענין האמונה במזל הרחבתי במקו”א בתשובה הנדפסת בעם סגולה לגבי אמירת מזל טוב, והרמב”ם והמאירי אזלו בזה לשיטתייהו בעוד עניינים, ומ”מ גם להסוברים שיש מזל מ”מ אינו סותר דיש ענין בשינוי השם לשם תשובה כמש”כ הרמב”ם].

וכ”א ברמ”א יו”ד סי’ שלה ס”י שנהגו לשנות שם לחולה מטעם ששינוי השם מקרע גזר הדין.

ומ”מ יש שכתבו דלכתחילה אין לשנות שם האדם שלא לצורך דשם האדם הוא פנימיותו ומהותו וניתן לו ע”י הוריו ע”פ רוה”ק כמ”ש האר”י (עי’ בספר סגולות ישראל מה שהביא בזה).

וידוע מהגרח”ק ששינה כמה פעמים שמות לבני אדם במקום צורך אבל הובא בשמו [ספר מחשבה בפרשה עמ’ צג] שאם הוא שם טוב והגון משנים רק לחולה מסוכן (ושמעתי עובדא בשמו שלצורך גדול התיר לשנות שם גם שלא במקום חולי ואיני יודע אמיתות הענין).

וכן הגרש”א שטרן בשו”ת שביבי אש באו”ח ח”ד ר”ה סי’ כד הביא מקור לזה מתשובת מהר”ם חלאוה שכתב ראובן חלה ונטה למות ושינו את שמו בהסכמת ב”ד העליון ובעשרה ובשופרות כמו שנהגו, ומ”מ אי משום הא יש לומר דמה שהוצרכו להסכמת ב”ד הוא משום דאין חבין לאדם שלא בפניו ושינוי השם חוב הוא לאדם דשמא לא ניחא ליה בשם החדש אבל מאחר שמסרו דבריהם לב”ד יש בזה כח ב”ד, אבל האמת שכ”ה המנהג כבר כמה דורות שאין משנים את השם אלא בהסכמת חכם, ועי’ עוד מה שהביא שם עוד בזה בשם החת”ס ובשם הגריש”א ובעל השבט הלוי לענין להמנע לשנות השם במקרה רגיל.

היוצא מכ”ז דמעיקר הדין מותר לשנות השם ומ”מ נהגו הדורות שלא לשנות השם אלא בכגון במקום חולי או בבעל תשובה וגם זה ע”פ חכם.

הנה בתמונה דעת הרבה פוסקים דלא גרע מבגדי צבע שאם רואה אותם דרך הסתכלות אסור (והרחבתי במקו”א), וכאן בבת שלוש נחלקו האחרונים בגדרי איסור טפח באשה ערוה לענין ראיה, דדעת המשנ”ב והאחרונים שהוא מבת שלש (עי’ בה”ל סי’ עה ד”ה טפח בשם ח”א כלל ד ס”א, וא”א מבוטשאטש סי’ עה ס”ד ודעת הסופר ח”א סי’ יא והליכ”ש תפלה עמ’ רמב ואז נדברו חי”ג סי’ יא), ולהחזו”א (סי’ טז סק”ח) תליא בהרהור ובנראות (ועי’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ רד מהגרח”ק בשם החזו”א שהוא כבת ז’, ועי’ רש”י ר”פ חיי שרה), וכעי”ז דעת עוד אחרונים (עי’ מהר”ם בריסק ח”ב סי’ ע, חלק לוי או”ח סי’ עו, ועוד), ויתכן דגם נידון זה שייך לכאן (ובתנאי שאין הרהור), ומצד שני יש מקום לומר דדוקא גבי טפח באשה יש מקום לומר דהוא ערוה בעצם ולא תליא בהרהור, משא”כ כאן שאין טפח מגולה שהרי צנועות א”כ אין בזה ערוה בעצם וסגי שאין הרהור, אבל מצד שלישי יש לומר דאדרבה בעריכת מצגת שהיא עבודת עיצוב לא שייך שאינו מתבונן והו”ל כהרהור (ולא שייך בעבידתיה טריד [אה”ע סי’ כג ס”ג] בעבודה שהיא התבוננות במראה החיצוני וכיו”ב, ובאמת עבידתיה טריד אינו פטור אלא סברא דאם טרוד אינו עוסק בענייני הרהור אבל אין היתר להרהר לצורך עבידתיה, וכבר מעין זה טען בשו”ת נצח יוסף ח”א סי’ סו דבספר לא שייך בעבדתיה טריד כיון שעוסק ביפוי, וכך יוצא מדברי היד אהרן באה”ע סי’ כא שהביא בגן נעול ח”א עמ’ מב ועי”ש שהביא דעות האחרונים בזה), והרי כל ההיתר בטפח בקטנה הוא משום דליכא הרהור אבל בהשתמשות באשה אמרי’ אסור להשתמש באשה בין גדולה ובין קטנה (קידושין ע’ ועי’ אה”ע סי’ כה), ובהסתכלות י”ל דכ”ש חמיר, וכ”כ רבינו יונה (סי’ היראה סי’ קח) שאיסור ההסתכלות הוא בין גדולה ובין קטנה, ועכ”פ אינו ראוי.

ובספר תורת ההסתכלות סי’ יד ס”ז כ’ דרבינו יונה לא מיירי בפחותה מבת ג’ כיון שלא שייך בה ייחוד (אה”ע סי’ כב).

ולפו”ר אינו מוכרח דייחוד הוא גזירה משום ביאה והא ליכא אבל כאן אם נהנה מראייתו הוא האיסור עצמו, דמצינו שיש אופנים שאיסור ההסתכלות למדו מדברי קבלה, והרהור אסור מה”ת (ע”ז כא), וכ”כ באז נדברו חי”ב סי’ מט דאפי’ לדעת החזו”א הנ”ל אם מסתכל להנאתו מודה דאסור.

אולם אחר העיון בלשון רבינו יונה שם נראה דלא מיירי באשה צנועה וממילא האיסור לדעת המשנ”ב הוא בקטנה מבת ג’ ובצנועה בהסתכלות פחות מבת ג’ לא מיירי כלל.

ויש מי שכתב דגם כאן איסור ההסתכלות רק משום ביאה ובראויה לביאה, ולא זכיתי להבין כנ”ל אבל אם נימא דגדר איסור ההסתכלות שאסרה תורה היא רק בהסתכלות לשם זנות כמש”כ השו”ע באה”ע דבמסתכל קודם שמקדש אשה מ”מ אסור להסתכל לשם הסתכלות עבירה אבל כשמסתכל למראה בלבד [כמו דשייך שנהנה לראות חבירו ואינו מתכוון לשום עבירה והסתכלות כזו מעולם לא נאסרה אבל אם מתכוון ליהנות מנוי דנו בזה הפוסקים אי’ שלא לשם עבירה], לא בזה נאמר האיסור, רק דבגדולה אינו שייך שיהנה ולא יתכוון לשום התסתכלות אישות, ובקטנה שייך, אם נימא הכי מובן החילוק רק דצל”ע אם סברא זו מוכרחת כיון שאין לזה מקור ברור וכנ”ל, אבל יש להביא קצת ראיה לזה להפוסקים דנקטו דאיסור טפח באשה הוא רק משום הרהור [עי’ משנ”ב ריש סי’ עה בשם הפוסקים ועי’ היטב בב”י שם בשם הרשב”א שכך נראה שלמד ענין זה, וכמו שנתבאר בחזו”א או”ח סי’ טז סק”ז] ואם נימא דנקטו שהאיסור רק מבת שלש א”כ מצינו ראיה דבפחות מג’ אין הרהור שאין מתכוון להסתכל לשום הסתכלות עבירה (ועי’ במשנ”ב סי’ עה סק”ב דבמקומות שרגילין לילך יחף לא חשיב הרהור ברגל אבל זרועותיה ושוקה אפי’ רגילות אסור והטעם משום דהוא דת יהודית, אבל בפחותה מבת ג’ נמצא דאין שייך בזה דת יהודית, הלכך אין בזה ערוה, ואפשר דכולה מילתא משום הרהור גם היכא דרגילות דכיון שאינו מדת יהודית בודאי מה שהוא מחוייב מדת יהודית הוא בכלל איסור גורם להרהור, ועי’ מה שהאריך  הרבה בנידון זה באדרת תפארת ח”ג סי’ לו והביא הרבה מ”מ בזה), אבל עכ”פ בניד”ד שכבר אינן בנות ג’ ומסתכל לשום עריכת מצגת שמתכוון לנוי ודעתו ע”ז עכ”פ לדעת המשנ”ב הנ”ל דוחק לומר שיהיה מותר ולפ”ד האז נדברו אם נימא דחשיב הנאה גם להחזו”א יהיה אסור אפי’ בקטנות מבת ג’ וכ”ש להמשנ”ב, ולמעשה יל”ע בכ”ז.

וכל הנידון הנ”ל מיירי רק כשאין הנאת הסתכלות האסורה דבכה”ג בכל גוני אסור.

ש”ך יו”ד סי’ קפג סק”ג וה”ה פחות כ”כ האגור בשם ש”ד וכו’, צע”ק למה לא הביא שכ”כ גם הטור כאן, ובדגמ”ר כאן הקשה יותר מזה עי”ש, ומיהו גם מה שמתרץ הדגמ”ר על קושייתו ממתני’ צל”ע אם שייך לתרץ כן על הקושי’ מהטור.

*

שו”ע או”ח סי’ קסח ס”ב אם יש ב’ שלמות ממין אחד אחת גדולה ואחת קטנה מברך על הגדולה, צע”ק דהרי גם בב’ פרוסות קי”ל שמברך על הפרוסה הגדולה א”כ מ”ש ב’ שלמות דנקט ואם נימא דהשו”ע ס”ל דלא נאמר דין זה בפרוסות א”כ מ”ט, ובדוחק י”ל דלאו לאפוקי מב’ פרוסות אתא אלא לאפוקי אחת שלמה וקטנה ואחת פרוסה וגדולה דבזה השלמה קודמת כדלעיל סעי’ א.

*

שו”ע או”ח סי’ קסח ס”ה אם אינו נזהר מפת של גוים מברך על איזה מהם שירצה, ובמשנ”ב ביאר דכל אחד מהם יש לו מעלה בפנ”ע, זה שהוא נקי וזה שאינו של גוים, ויתכן לומר תוספת ביאור בזה דבאמת מאחר שאינו נזהר מפת של גוים הנקי הוא המעולה, דהרי לגביו אין חילוק אבל מ”מ מאחר דחכמים גזרו על פת זו עכ”פ בחלק מהמקומות לא שייך לומר דהפת של גוים עדיף מהפת שאינה של גוים ואינו סותר למש”כ המשנ”ב.