שאלות

בשו"ע סי' רנג יש סתירות בזה דבס"ג שם מבואר דאין בזה היתר אלא באופנים המותרים על פי תנאי חזרה, מה שאינו נוגע לתבשיל צונן כמבואר שם, ואילו בס"ה הקיל כדעת הרשב"א דכיון שמפסיק בקדירה ריקנית אין בזה דרך בישול ומותר.

ובבה"ל שם בס"ג ד"ה ויזהר העיר על הסתירה בזה וציין שם שדחק בזה בדגמ"ר שם, ונראה שלא קיבל תירוצו, אבל אח"כ מצא להפמ"ג שיישב זה בטוב טעם (כלשונו ומשמע שקיבל תירוץ זה) שהיתר הרשב"א הוא רק באופן שהקדירה עם המאכל עמדה מע"ש עם תבשיל בתוכה ואז מותר ליתן אםי' התבשיל עצמו ע"ג הקדירה כמבואר בשו"ע ס"ה הנ"ל, משא"כ אם מניח קדירה ריקנית לשם כך אין היתר אפי' להניח תבשיל בתוך קדירה ע"ג קדירה ריקנית זו.

והנה יעוי' בשו"ע סי' שיח ס"ח שהביא פלוגתא בזה אם מותר להניח דבר קר יבש ע"ג מיחם שעל האש (ואילו בתבשיל לח אסור לכו"ע כמבואר שם בסוף הסעיף, וגם מה שהחמיר בצונן בסוף ס"ו שם מיירי בדבר לח כמבואר במשנ"ב שם סקנ"ג) והכריע להתיר וכן במשנ"ב שם סקנ"ג נקט בפשיטות.

וצע"ק ששם לא נחית המשנ"ב ובה"ל לחלק בהך חילוק של הפמ"ג דלהניח מתחילה קדירה ריקנית אסור, אם כי באמת השו"ע בהיתרו שם מיירי בקדירה עם חמין על האש, דהיינו כמו באופן ההיתר לפי חילוקו של הפמ"ג הנ"ל.

ובמקרה שמדובר בחלת לחם שרוצים לחממו, יש לציין דאע"ג דמבואר בסי' שיח ס"ה דיש אומרים דלא אמרי' אין בישול אחר אפייה מ"מ לכו"ע אין צלי אחר צלי כמ"ש שם במשנ"ב סקמ"א ובלא רוטב מוגדר כמין בישול שאינו בישול לשי' אלו, ולכן כשמניחו יבש בלא רוטב אין בזה החשש הנ"ל.

לכאורה היה צריך להיות הדין שמותר כיון שהוא כלי שמלאכתו להיתר שמותר לטלטלו מחמה לצל לצורך הכלי כמבואר בריש סי' שח, אולם לקושטא דמילתא אינו פשוט כלל דהנה במשנ"ב שם מבואר דההיתר הוא כשצריך לכלי לצורך שבת, וממילא אינו ברור שהיתר מחמה לצל הוא כשיודע שלא יצטרך כלל את הכלים בשבת.

וכן מצינו בסוגי' דמשילין ברפ"ה דביצה דמבואר דבשבת אין היתר להשיל פירות דרך ארובה אף שביו"ט הותר, ואילו דרך חלונות אף ביו"ט אסור, וכ"ז הוא אכן כשאינו צריך להשתמש בפירות אלו בשבת אבל אם צריך מותר כמ"ש המשנ"ב סי' שלח סקכ"ה בשם הפמ"ג, ולכאורה בבגדים אלו כל שיודע שאינם נצרכים לשבת אין היתר.

אם כי יש לדון דשמא שם להשיל דרך ארובה או להוריד מהגג דרך חלונות הוא טירחא יותר מלהכניס מהחצר או המרפסת לבית באותה הקומה.

ויעוי' בשו"ע סוף הלכות עירובי תחומין ובמשנ"ב שם דמבואר דלא התירו לטלטל פת לצורך עירוב של מחר ביו"ט הסמוכה לשבת אלא היכא שלא מוכחא מילתא שאינו עושה לצורך שבת כגון שכבר היה פת מאתמול וכל פרטי הדינים שנתבארו שם, וכה"ג מצינו לענין שינה בשבת שהתיר המשנ"ב רק כשאין אומר שהוא לצורך מוצ"ש, ויש לציין לדברי המשנ"ב לגבי סייר נכסיה בשבת, גם לתשובתי אחרת לגבי לימוד למבחן במוצ"ש וכן לתשובתי לגבי ניעור יין בשבת ובמ"מ המרובים שהבאתי שם.

ויעוי' במשנ"ב סי' רמד סקמ"ג דאפי' טלטול בעלמא אסור כשהוא לצורך חול כמ"ש הפוסקים דאסור להביא יין בשבת לצורך מוצ"ש ומחמת זה רצה לאסור שם אף רדיית הפת, ועדיין יש מקום לדחות דרדיית פת היא חכמה כמ"ש בגמ' בר"ה וכן הבאת יין דרך רה"ר יש בו טירחא יותר מהכנסה מהמרפסת לבית.

אולם בסוגי' דמפנין בשבת קכח משמע דפינוי דבר מחדר לחדר הוא בכלל טירחא.

והיה מקום לטעון דמאחר שטרוד חשיב צורך שבת כדי להצילו מטירדתו אולם בסוגיות דמצילין מפני הדליקה ומפני שבירת החבית לא מצינו דהותר לצורך טירדא אלא רק לצורך שבת או לצורך בהול על מתו אבל בבהול על ממונו לא הותר אלא סעודה דלצורך שבת.

ולפי כל הנ"ל לכאורה שאין היתר בזה.

ולענין לכסות עי' בשו"ע סי' שלח שם.

וגם דברי הגרשז"א שהבאתי בתשובות הנ"ל לכאורה לא שייכא באופן שעושה עסק ומקדיש זמן לצורך דבר שאינו לצורך שבת.

במה שהסתפק הבה"ל דיש צד שלחלק מהפוסקים אם כפל תיבה לא יצא, צריך בירור ענין זה, דהרי איסור מודים מודים אינו נוהג בלחש כמ"ש התוס' בשם הירושלמי וגם המשנ"ב גופיה הביא דין זה, ומסתמא דגם כפילת תיבה אינו באותו חומר בלחש, א"כ בלחש צ"ע אם יחזור וא"כ קצת דוחק שיצטרך לחזור משום שאמר בקול דבר שאילו היה אומרו בלחש לא היה חוזר, ועוד שמצינו קרא וטעה יחזור למקום שטעה אע"פ שגם שם כפל, א"כ הכפלות אינה הפסק כשהיא לצורך, וכדאמרי' גם לגבי נט"י ובדיעבד פסק המשנ"ב דאף בין הברכה לאכילה, וכן ברמ"א לענין הפסק בתקיעות מבואר דלצורך אינו הפסק, א"כ למה הסתפק הבה"ל להחמיר כ"כ בדיעבד, וכמדומה שגם המנהג שלא לחשוש בדיעבד בכפילת תיבה, ואולי הבה"ל מיירי באופן שהמשמעות מתבטלת על ידי כפילת תיבה לפי הענין, ואם נימא כן קשה דא"כ לכאורה יש להסתפק גם לדעת הר"ח המובא שם, דשמא לא מקל הר"ח באופן זה ובבה"ל משמע דלהר"ח ודאי יצא.

ברש"י ב"ב ריש דף יא יש קצת משמעות דרק לענין צדקה מפרנסין אבל לא לגוים שהרי לגבי צדקה הביא הא דגיטין דמפרנסין עניי ישראל עם עניי גוים, ואילו לגבי פדיון שבויים הביא הא דהוצרך ליתן לשבויי ישראל משום דאסור לגנוב דעת הגוי, ומיהו לקושטא דמילתא אין כאן ראיה ברורה, דיש לומר דפדיון שבויים הוא בכלל צדקה לעניים ורק אינו בכלל מצוה רבה אם אינו לצורך ישראל, ומ"מ יש קצת לשון ברש"י מדקאמר אבל במעות המתחלקות לעניים וכו' משמע דעד עכשיו טעם מה שאינו ניתן לגוים משום שאינו מעות המתחלקות לעניים אלא לענין אחר שאינו בכלל זה, רק שאינו מוכרח דיש לומר שסמך על מה שהזכיר רש"י הלשון שנזכר לעיל על מצוה רבה.

נשאלתי מבני היקר מאיר נ"י בעשרה בטבת תשפ"ה למה היה חרון אף בעת כתיבת התורה בלשון יונית דהרי מצינו במתני' דסוטה שכשעברו את הירדןן נצטוו לכתוב על האבנים בע' לשון, ויעוי' בגמ' בסוטה דאז היה בזה טעם שנתחייבו מחמת זה כלייה הגויים שהיה להם ללמוד ולא למדו, ועי"ש במהר"צ חיות שיישב מ"ט לא היה איסור בזה ללמד תורה לגוים, ולפ"ז מיושב ג"כ למה לא היה איסור בכתיבת התורה באר היטב דזה היה כדי שיתחייבו האומות כליה שלא יטענו שלא היה להם ללמוד ולא למדו (וכעי"ז אי' בפסיקתא ולמה נראית כמחזיר עליהם כדי להרבות שכרינו ואי' בספרי שאז נענשו כשלא קבלו כדכתיב ועשיתי באף ובחמה נקם את כל הגוים אשר לא שמעו).

לרוב הפוסקים אינו טוב לומר בשם המאמץ שלא לבוא למכשול על ידי זה וגם גבי גט לרוב הפוסקים אין לכתוב עכ”פ לכתחילה בשם זה, ולמדים ממי שבירך לגיטין כמבואר בפוסקים ולכן לכתחילה אין לעשות כן, ובפרט בתפילה שיש לדייק דבריו באמת, אולם המקל בזה לומר על שם המאמץ עכ”פ כשאין ידוע מי ההורים האמיתיים יש לזה כמה סימוכין וגם יש על מי לסמוך ומ”מ גם כשאין ידוע מי הם ההורים יש שכתבו לכתוב בגט באופן שיהיה ניכר שאינו האב ויש לדון בענייננו אם מצינו בתפילה לומר בלשון הניכרת שאינו אביו האמיתי ועי’ עוד דעות במקורות שיש שכתבו לומר בן אברהם.

מקורות:

בפוסקים בהל’ גיטין נזכר כמה פעמים שאפשר ללמוד דיני שמות בגיטין מאיך שקורין לו בבהכנ”ס בתורה ומסתמא כך קורין לו גם במי שבירך וממילא מסתבר שיש לקרוא בשם זה מכיון שעכ”פ לכתחילה יש לכתוב בגט שם אביו ממש אע”פ שיש שהכשירו בדיעבד גט שנכתב בו שם מאמצו (עי’ הלק”ט סי’ קו ואג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו סק”ב ובספר אבן מאיר סי’ א בשם בעל הערוה”ש), ורק כשאין ידוע שם אביו יש שכתבו שיכתוב באופן הניכר שאינו אביו (ע”ע באג”מ אה”ע ח”א סי’ צט וכן משנה הלכות ח”ו סי’ קעט ומעין זה במנח”י ח”ה סי’ מד) ויש לציין דבאופן הנ”ל שכתב בסתמא יש שפסלו בדיעבד (עי’ אבני אפוד מלואים לאפוד סי’ סו ס”ד וע”ע ודרשת וחקרת אה”ע סי’ יח יט).

וכן בקובץ תשובות ח”ג סי’ יז שבת מאומצת ששם אמה לא ידוע מזכירין בשם בת אברהם ומשמע דכשידוע שם ההורים בודאי שיש להזכיר בשם ההורים האמיתיים, וכן נקטו במשנ”ה ח”ג סי’ כו שלא לומר פלוני בן פלוני המאמץ שלא יבוא לידי מכשול ערוה על ידי זה אלא אם אין ידוע יקרא בן אברהם, ועי’ גם במנח”י ח”א סי’ קלו וח”ב סי’ קטו וח”ד סי’ מט וח”ה סי’ מד ח”ו סי’ קנא, ועי’ עוד בצי”א ח”ד סי’ כב שגם לכתחילה אין לחתום בשם אביו המאמץ.

ולגוף דברי הגריש”א ובעל משנ”ה להזכיר בשם אברהם יש שכתבו שלא להזכיר כן כדי שלא יטעו לומר שהיא גיורת, וכעי”ז הערתי בתשובה אחרת לגבי נידון דומה, שיש להוסיף דבאמת בתוס’ בחגיגה ט ע”ב מבואר דבן אברהם ושרה שייך בגר שהיו אביהם של גרים וכן אי’ ברז”ל שאברהם היה תחילה לגרים והיה אביהם של גרים, ולכן עיקר ענין אמירת בן אברהם נזכר לגבי גר.

ואמנם בשמו”ר פמ”ו מבואר שהמגדל נקרא אב לענין שם בכתובה וצ”ע לגבי תפילה ולגבי גט, ושם בשמו”ר יש לפרש באופן שאין ידוע מי הוא האב האמיתי עי”ש.

ובסוטה יא ע”ב אי’ על בן קנז שלא היה אביו אלא שגדלו ומייתי’ כמה שגדלו ונקראו על שמם ובהלק”ט שם הביא ראיה מבן קנז ששייך לקרוא ע”ש חורגו, ועדיין צ”ע שבגט יש תקנה שלא לשנות שם האב בגט ולגבי תפילה קמי שמיא גליא מי הוא האב.

ובשו”ת בנין ציון החדשות סי’ כא כתב דבאמת אם המאומץ נקרא בשם המאמץ בעליה לתורה יהיה כשר גם בגט אפי’ לכתחילה דכו”ע ידעי שכך שמו, והוא חידוש גדול מאוד דהרי שינה שמו הוא תקנה ואולי כבר אף יותר טוב שלא לכתוב שם אב כלל כמ”ש הרמ”א לענין ספקות.

וכן בכתב סופר אה”ע סי’ עו כתב שיכול לחתום כשם המגדלו וכן לעלות לתורה בשם זה והוא מיוסד על הרמ”א בחו”מ סי’ מב, וצ”ע דהרמ”א לא מיירי שם מצד הנהגה טובה אלא מצד שאין השטר נפסל בכך.

ומ”מ גם אחר דברי הבנין ציון וגם אחר דברי הכתב סופר מ”מ יש לדון דשמא בתפילה דהוא כלפי שמיא הוא דין אחר דלכתחילה יש לומר האמת ולא כלשון בני אדם וכדאמרי’ בפ”ב דחגיגה אל תאמרו מים מים משום דובר שקרים וגו’.

ובארחות רבינו ח”א עמ’ סד ס”ק ריז כתב בשם הקה”י דכשמתפלל על ילד מאומץ יאמר שם אמו המאמצת, וצ”ע דפוסקים מבואר לגבי קריאה”ת שלמדים מזה יוחסין, ואולי בארחות רבינו שם מיירי במקרה שאין יודעים האמא, אבל שם מדובר שאמר כן לאדם שאימץ עצמו ומשמע שאמר דבריו גם כשיודעים שם האם, ומ”מ יתכן דבאמת מיירי באופן שאין יודעים שם האם.

ועי’ עוד בענין זה נשמת אברהם ח”ה עמ’ קלו ובעוד מקומות מה שהביא בשם הגרשז”א.

אין בזה פטור טמון.

מקורות:

יעוי’ בב”ק סא ע”ב דמשמע שלענין הדליק בתוך של חבירו, טעם הפטור לרבנן דטמון הוא דלא הוה ליה לאסוקי אדעתיה (כמ”ש התוס’ ונ”י שם, ואולם עי’ מש”כ הרמב”ן במלחמות ה’) והוא סברא להחשיב מצב כזה כעין א'נ'ו'ס אבל באופן  שאין שום צד א'ו'נ'ס כלל בכה”ג לא פטור כזה, כגון בבירה טעם החיוב במתני’ ב”ק סא ע”ב הוא משום שדרכן של בני אדם להניח בבתים, ודינא דבירה מיירי במדליק בשל חבירו כדמשמע בשו”ע סי’ תיח סי”ג ובבהגר”א שם סקל”ד, וגם בתוס’ ר”פ בשטמ”ק ובנ”י מבואר להדיא דדינא דבירה הוא רק במדליק בתוך של חבירו, וכן בחשבון הגמ’ מוכח דבירה מיירי בהדליק של חבירו (וקצ”ע שהרמב”ם לכאורה קצת סתם בזה ולא פירש בסוף הל’ נזקי ממון), ולכן כ”ש שבהדליק בשל חבירו באופן שחלק מהחפץ היה מגולה דלא חשיב טמון.

ולהכי רבנן דפטרי טמון במדליק בתוך של חבירו מסברא הנ”ל מחייבי במדליק בתוך של חבירו בדבר שדרכו להטמין כמסקנא דרבא שם ע”פ המתני’ שם, והוא מסברא דלא איבעי ליה לאסוקי אדעתיה כנ”ל, ויש לציין עוד דבדין השאיל לחבירו מקום להגדיש שעורין והגדיש חיטין וחיפן בשעורין נזכרה להדיא הסברא ברש”י סב ע”א שלא ראיתי אלא שעורין לפיכך לא נזהרתי בהן כ”כ ע”כ, אם כי שם נצרכא לה אפי’ לר’ יהודה דמחייב בטמון גרידא, והוא מדין אחר ולא משאר דיני טמון באש.

ומ”מ במדליק בתוך שלו דפטור לדידן על טמון אפי’ בדבר שדרכו להטמין, כמבואר בדברי רבא בדף סא ע”ב, יל”ע מה טעם הפטור בזה, דאם הוא כעין א'ו'נ'ס שלא ידע שתלך האש א”כ תפטור לגמרי אלא אשו משום חיציו וחשיב כמו שהזיק בידיים, ואם הוא כעין א'ו'נ'ס מצד שלא ידע שיש שם חפצים מוטמנים א”כ בדבר שדרכו להטמין יתחייב כדאמרי’ גבי מדליק בתוך של חבירו.

ויעוי’ בפנ”י שנקט דפטור דלא אסיק אדעתיה במדליק בתוך של חבירו הוא רק בדבר שלא הדליק אותו עצמו, וכן ברשב”א מבואר כדברי הפני יהושע דבהדליק של חבירו ממש אין שום פטור טמון.

ועדיין יל”ע א”כ מהו שורש החילוק בין מדליק בשלו לשל חבירו, וא”ת דמדליק בשל חבירו דעביד איסורא בידיים קנסוהו בטמון הרי עכ”פ לפי’ התוס’ ודאי בסברות לחייב מעיקר הדין עסקי’ ולא תקנתא או קנסא, וא”כ מה שיש לחייב במדליק בשל חבירו ודלק בבירה אחרת יש לחייב בשל עצמו וכן אפכא.

והנה בחשבון הגמ’ מוכח דפטור טמון דגזה”כ לענין מדליק בשלו (שישנו אפי’ בדבר שדרכו להטמין) אינו שייך לסברא דטמון שישנה במקצת (בדבר שאין דרכו להטמין) לענין מדליק של חבירו, ופטור טמון גמור (אפי’ בדבר שדרכו להטמין) לא נאמר במדליק בשל חבירו דגם זה נדרש מגזה”כ כמ”ש התוס’ שגם המיעוט שנתמעט מדליק של חבירו מפטור הטמון הגמור (הפוטר גם מה שדרך להניח) הוא מגזה”כ עי”ש.

ולפי זה דיני טמון דקרא נאמרו רק במדליק בתוך שלו ולא במדליק בשל חבירו, וממילא יש מקום לטעון דהגזה”כ פוטר גם בידע מה יש שם.

וכן מהמפרשים שדנו על מזיק המטמין עצמו לכאורה מבואר שלמדו דידיעה אינה מחייבת, עי’ בדף נו ע”א בברכת שמואל סי’ ב ויד דוד ואילת השחר בנוסחאות שונות ומשמע שם דמסכימים שעכ”פ בדיני אדם פטור (ולענ”ד מה שכ’ בדבר יעקב שם לעשות פלוגתא בין הברכ”ש לחזו”א אם חייב בדיני שמים בטמון באש אינו מוכרח דשמא יש לומר דהברכ”ש מחייב בדיני שמים רק ביודע שהוא טמון ונתכוון להזיק), וע”ע בדרכי דוד שם.

אולם יעוי’ בנ”י סוף דף סא כתב בטעם מה שמשלם דמי שעורים בחיטים המחופין בשעורים משום שידע, וז”ל, אין משלם אלא גדיש וכו’, אם חטין חטין ואם שעורים שעורים דלא שייך למימר בהו טמון שהרי יודע שיש שם חטין או שעורים ע”כ, ולפו”ר משמע דגם בטמון דקרא במדליק בתוך שלו אם ידע חייב.

וכן יעוי’ רא”ה בשטמ”ק שם שכתב וז”ל, אינו משלם אלא או גדיש של חטים או גדיש של שעורים, פירוש שרואים מקום כלים כאלו מלא תבואה אם חטים חטים אם שעורים שעורים ודבר הידוע לכל ושהכל סבורין כן דעומרים שבתוכו לא חשיב טמון ע”כ.

והנ”י והרא”ה ע”כ מיירי במדליק בשל עצמו ג”כ דבזה גופא מיירי הדין כאילו שעורין דהא רישא דמתני’ בזה מוקמי’ לה (ואולי יש ליישב בזה גם קו’ המפרשים בהא דאפסיק במציעתא בהיה גדי וכו’ משום דסיפא מיירי רק בהדליק בתוך של חבירו וצל”ע בזה, ועי’ תוס’ כב ע”ב).

עכ”פ לענייננו נראה דמזה גופא שנקטו הראשונים שבחיטין הטמונים בשעורים משלם עכ”פ דמי שעורין משום שזה מה שרואה מבחוץ וידע וראה (ועי’ עוד מש”כ בזה בחזו”א), א”כ מטעם זה גופא יש לחייבו בניד”ד כשחלק מהדבר היה נראה מבחוץ.

ואם נימא דהרא”ה והנ”י הנ”ל מסכימים לפטור אפי’ ביודע שיש כאן טמון, א”כ יש לומד דגם אם טעם החיוב בהנ”ל הוא ידיעה מ”מ החיוב נאמר לפי גדרי הדין שבזה החשיבו הכתוב כאינו טמון.

א”נ עיקר טעם החיוב בדמי שעורים הוא משום דבר הידוע לכל עי’ בלשון רא”ה וגם לטעם זה בניד”ד שחלקו מגולה והוא נראה לכל חייב.

ולכשתמצי לומר יש לטעון שכשחלק מהחפץ מגולה הוא אותו החיוב שמשלם דמי שעורים בחיטים המחופים שעורים דהרי משלם מה שרואה והרי מכיון שהחפץ מגולה בחלקו א”כ רואה מבחוץ מה שיש.

וגם למ”ש רא”ה בהמשך דבריו וז”ל, היה גדי כפות לו ועבד סמוך לו ונשרף עמו חייב וכו’, ומאי דתני לה גבי גדיש הא קא משמע לן דאף על גב דמצד שהוא עומד אינו רואה לא חשבינן לה להאי נמי טמון כיון דאפשר לראותו בשום צד ע”כ, גם לפי זה מתבאר דאם נראה מצד אחד חייב ואין לו תנאי והגדרת טמון גם בזה מוכח כדברינו דבדבר שמגולה בחלקו לא חשיב טמון.

עיקר מה שדן הש”ך סי’ תיח סק”ו הנידון שם הוא בידוע מה היה שם היינו בנודע אח”כ אבל נודע מעיקרא קודם שפשע כמדומה דלא נחית לזה שם להדיא, ואולי לכה”פ יש להבין מסתימת דבריו שהיה פשוט לו שידיעה אינה פוטרת בטמון באופן שפטור הטמון הוא פטור דאורייתא, אבל ג”ז צ”ע דהש”ך שם קאי על מדליק בשל חבירו שבזה הוא סברא דלא הו”ל לאסוקי אדעתא, ובזה בודאי שאם ידע מעיקרא אין פטור א”כ לכאורה הש”ך מיירי רק באופן שהמזיק עצמו לא ידע ורק שיש דרך להוכיח ולהביא ראיה שהיה טמון.

ושו”ר שבדברות משה סי’ פט סקצ”ג משמע שסבר בפשיטות דלהנ”י פטור אם נודע דבזה אין שום לימוד זכות עליו ובזה ליכא למימר דלא הו”ל לאסוקי אדעתא, ומשמע מזה דמש”כ התוס’ דלא הו”ל אסוקי אדעתיה אע”ג דמשמע שבמדליק בתוך שלו משמע שלא הוצרכנו לסברא זו מ”מ סברא זו עדיין תקפה אלא דאמרי’ לה ביותר חוזק במדליק בתוך שלו לפטור אפי’ בדבר שדרכו להניח אבל לא בדבר שראה שם, ולפי הגדרת הדברות משה שם דבר שראה שישנו שם לא שייך לומר שיש לו שם טמון כלל.

נסתפקו בגמ' בפ' במה מדליקין אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, ומסקינן והשתא דאמרת הדלקה עושה מצוה הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה ולא כלום, ומבואר מזה דבעינן מעשה הדלקה כמו שאר הרבה מצוות שמצינו שצריך בהם מעשה וכמו הדלקת המנורה בבהמ"ק שהיתה נעשית על ידי כהן כשר לשירות.

הלכך אם מדליק באופן דלא חשיב כחו כגון שמדליק על ידי כח שני באופן שלדיני נט"י ורציחה חשיב שאינו כח גברא לכאורה בנר חנוכה לא יצא ידי חובתו.

ואם מדליק על ידי הנחת אש ואפי' זריקת אש חשיב מעשה שלו כדמוכח בב"ק כב ע"א דלכו"ע הנחה או זריקת אש דאדייה אדויי חשיב מעשה שלו, וכמו שמצינו לענין שבת דזריקה חשיב מעשה שלו.

ואם מדליק על ידי מכשיר חשמלי המדליק את האש על ידי לחיצת כפתור בשלט יש לדון דחשיב מעשה לפי השיטות שמועיל עיבוד לשמה במכשיר חשמלי.

ואם מדליק על ידי קירוב האש בלבד על ידי שמורח חומר דליק על הפתילות ומתלקחות היה מקום לתלות נידון זה בדעות בב"ק שם אם אשו משום חיציו או משום ממונו, דלמ"ד משום ממונו חשיב מעשיו רק במסכסכת כמבואר שם, דהיינו שהצמר עומד על יד כל הבירה, ואע"ג דגם בלא מסכסכת בודאי שתידלק כל הבירה מ"מ חשיב למסקנא בלא מסכסכת להך מ"ד נזקי ממונו ולא מעשיו דידיה ממש, ואילו למ"ד משום חיציו חשיב מעשה שלו כל מקום שהיתה האש צריכה לבוא.

וקי"ל בשו"ע חו"מ סי' תיח סי"ז שאשו משום חיציו, ומבואר בב"ק כג ע"א ושו"ע שם דהגדרת אשו משום חיציו הוא דחשיב כאילו הדליק בידו ממש ולא חשיב כשאר נזקי ממונו ונפק"מ שחייב בארבעה דברים כאדם שהזיק בגופו, ולכאורה לפ"ז יש ללמוד לגבי שאר דינים דחשיב ג"כ כעושה מעשה בידיו.

ואמנם אמרי' בסוכה מא ע"א לענין נטילת לולב דרק אם נטלו בדרך כבוד מהני נטילה בכלי אבל בדרך ביזיון לא, והיה מקום ללמוד גם בניד"ד דהדלקה על ידי זריקה חשיב דרך ביזיון, אבל עיקר מה שחילקו בין דרך כבוד לדרך ביזיון הוא בדברים שהמצוה היא מעשה בגוף האדם ומעין דיני חציצה נגעו בה, עי' תוס' סוכה לז ע"א ד"ה דבעינא, אבל במצוה שעיקר מטרתה היא התוצאה גם שיש מצוה בעשייתה מ"מ לכאורה אינו לעיכובא שיהיה בדרך כבוד אלא שיהיה מעשה.

אולם בתוס' ב"ק כב ע"א כתבו אשו משום חיציו לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו עכ"ל, ומשמע דדינא דמשום חיציו לא נאמר לענין מעשה גמור כהגדרות של מעשה אלא רק לדיני נזיקין וצ"ע.

וזה יהיה תלוי בנידון אם התוס' שם מחייבין בד' דברים גם בפשיעה בלבד בלא מעשה כלל או דמ"מ מודו התוס' דבפשיעה בלא מעשה אינו חייב בד' דברים, ולכאורה ממה דמסיק בגמ' דחייב בד' דברים באשו (והיינו רק באופן שהיה האש ראוי ללכת חייב בכל הד' דברים כמבואר בשו"ע שם) א"כ גם ע"ז אזלי דברי התוס' וצל"ע.

וכן יש לדון לגבי מ"ש הטור והסמ"ע סקכ"ב דאם נהרג אדם על ידי אשו חייב דאשו משום חיציו וחשיב כאילו שלח בו חץ האם גם בזה החיוב הוא אפי' לא הדליק בעצמו.

ובאמת יש לדון במה שחייבו התוס' אפי' לא הדליק בעצמו באיזה אופן מיירי האם מחייבי התוס' גם בכפו פרסיים והדליקו אש ברשותו והוא לא כיבה או דוקא באופן שהדליקו בשליחותו (וק"ק דאדרבה בשליחות אמרי' באש דהשליח חייב) או באופן שהוא הביא האש לביתו ממקום אחר באיזה אופן כתבו התוס' שהוא חייב בו.

וצ"ל דהתוס' כתבו כן לענין מי שנתחייב בשמירה על החפץ כגון שומר כמובא בסי' תיח ס"ח וכגון שליח כמובא שם ממתני' ב"ק נט ע"ב, וכגון מי שקנה גחלת לרשותו דלא גרע משליח שקיבל שמירה, וה"ה כשביקש מחבירו להדליק לו תחת שמירתו וחבירו הולך לדרכו, דבזה ג"כ קיבל בעה"ב שמירה.

אבל צ"ע דשומר אינו חייב בד' דברים בנזקי שורו וא"כ מנ"ל שבנזקי אש שבשמירתו יהיה חייב בד' דברים, ומדוחק הדברים נראה לכאורה דהתוס' לא נחתו לפרטי הדינים שנתבארו רק אח"כ למסקנא דחייב בד' דברים אחר דמסקי' דמאן דאית ליה משום ממונו אית ליה נמי משום חיציו, ולכך הוצרכו לומר דחייב בד' דברים כשהוא משום חיציו למ"ד משום חיציו, אבל להו"א שבאו לומר נפק"מ אחרות בין הדעות כמבואר ברש"י ותוס' שם הלכך הוצרכו התוס' לומר שאין בזה נפק"מ.

וכמ"ש התוס' אח"כ בד"ה ר"י א"נ קס"ד השתא דמאן דאית ליה משום חיציו לית ליה משום ממונו וקבעי היכא דכלו לו חיציו אמאי לא מחייב משום ממונו עכ"ל, ומבואר דהשתא מהדרינן לבאר שיטתם קודם שנתבאר דאית ליה נמי משום ממונו אבל למסקנא פשיטא דחייב גם על אש שבשמירתו ומיהו רק לענין נזק ולא לענין ד' דברים דאי"ז נזקי גופו.

ואם נימא הכי יוצא דאשו משום חיציו הוא דין גמור ומועיל גם לנר חנוכה.

ובאמת בשו"ע הנ"ל לענין חיובי ד' דברים נזכר הלשון חייב המבעיר ויל"ע אם לשון זו דוקא או לא.

וכן מצאתי דהדרכי דוד והברכת אברהם והמנחת שלמה כולם למדו למסקנתם שאינו חייב משום חיציו בלא שעשה שום מעשה ולכל היותר חשיב כמו חייב באופן שכלו לו חיציו וכמו שנתבאר, ודלא כהמנ"ח ריש מצוה נז שלא כ"כ, ודלא כהאבן האזל פ"ג מהל' נזקי ממון הי"ט ד"ה אבירא שנתספק בזה.

ומה שטען האבן האזל שם להוכיח מל' הגמ' כג ע"א נפלה דליקה כבר העירו דבכמה ראשונים נזכר שאדם הדליק ראה ר"ח ורש"י ונ"י.

וציינו בזה דהרא"ש הביא דברי התוס' בשינוי קצת דמיירי בהדליק בתוך שלו ופשע אז חשיב משום חיציו אולם בתוס' גופייהו משמע שדבריהם מיירי במי שלא הדליק בעצמו, אבל יש לצרף עכ"פ הרא"ש להתוס' דקיימו בחדא דעה שרק מה שהדליק בעצמו חשיב חיציו ממש ובלא שהדליק בעצמו הו"ל ממונו.

ויעוי' בנ"י בב"ק שם שכתב דהגדרת אשו משום חיציו מתייחס לזמן ההדלקה ולכן בהדליק נר בע"ש לא חשיב הדליק בשבת, והובא באחיעזר ח"א סי' יט סק"ו, ושם כתב דהנ"י מודה דמ"מ החיובים חלים בזמן הנזק, ומבואר מזה וכן מדינא דרוצח הנ"ל שלמדו אשו משום חיציו לכל מילי ולא רק לדיני נזיקין.

אולם שיטת הר"ן בסנהדרין עז ע"א שלענין רציחה אין אשו משום חיציו וכן למד המנ"ח מצוה נו סק"י בדעת הרמב"ם אולם להלכה לא פסקו כן הטור והסמ"ע ונו"כ השו"ע לענין רוצח.

וכעין שי' הר"ן הנ"ל יעוי' בקה"י ב"ק סי' כ שיסד דהוא משום ממונו ורק גזה"כ לחייבו משום אדם המזיק וכ"כ בבית אהרן בב"ק סב ע"א, אולם לפי המתבאר מהנ"י אינו, (ודברי הטור והסמ"ע בדוחק יש לומר דילפי' מנזיקין), וכן קושיית הבית אהרן שם גופא מה שהקשה שם יעוי' בתוס' הר"פ שתירץ קושיא זו באופן אחר ועי"ש דלתירוצו אין ראיה כלל לדברי הבית אהרן ומ"מ אינו בהכרח ראיה להיפך די"ל דהתור"פ סבר דלגבי כל דיני נזיקין חשיב גופו ממש ולכן לא הוה ניחא ליה בתירוצו של הבית אהרן שיוצא שיש דיני נזיקין דלא חשיב גופו ממש בזה.

היוצא בזה דאמנם יש כמה מפרשים שסברו דדינא דאשו משום חיציו הוא דין פרטי בנזיקין ולא בהכרח בכל מקום ועכ"ז משמע לכאורה שהדעה העיקרית להלכה שהוא דין מוחלט, וצ"ע לדינא.

ושוב חשבתי דאפשר דגם למ"ד אשו משום ממונו (וגם להסוברים שאשו משום חיציו לא נאמר לענין שאר דינים שבתורה) יש מקום לטעון שחומר דליק חשיב ג"כ מעשה שלו כיון דמסכסכת מיירי שהפשתן נגע בכל הבירה אבל האש לא היה קודם לכן רק התפשט בפשתן, ומ"מ עדיין אין משם ראיה לאש שעברה ממרחק להחשיבו כמעשיו, דשם כל הפשתן נוגע באש והפשתן נוגע בבנין וכאן החומר הדליק אמנם נוגע בנר אבל האש המקורית עומדת ממרחק קצת.

ולגוף הסוגי' שם יש להוסיף ולבאר דאע"ג דיש חלק מהחיובים חצי נזק בב"ק שם כב ע"א, וע' רמ"א סי' תיח סי"א, מ"מ היינו מצד דינא דצרורות אבל צרורות דאדם בנר חנוכה אין בזה נפק"מ כל עוד דחשיב מעשיו.

ויש לציין דגם אם נימא דיצא על ידי זריקה וכיו"ב מ"מ לכתחילה בודאי שאין לעשות כן וכמ"ש המשנ"ב דיש להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה, ולפי מה שהקיל במהר"י ברונא (שהוא מקור המשנ"ב) בשאר נרות שלא להצריך כן היה מקום לומר לומר דגם בגרמא שרי אולם רק בדרך כבוד ולא בדרך ביזיון דבזה אין סברא להקל, וכדאמרי' במה ששפך יכסה שלא יכסה לא ביד ולא ברגל וכו' ומזה נלמד בגמ' שלא להשתמש לאורה שזה נוהג גם בשאר נרות ולא רק בנר הראשון העיקרי.

ושו"ר שנסתפק הגרשז"א לענין גרמא בנר חנוכה ולא הוה ברירא ליה דשרי (ראה הליכ"ש תשרי סי' טו ס"ד), ושיש שנקטו שאם ההדלקה נעשית מיד כשר ואם ההדלקה משתהית כמה שניות אחר לא יצא (הגריש"א והגרח"ק הובאו באור ישראל יט, וע"ע מה שהובא בהליכ"ש שם בשם הגרצ"פ).

אע"פ שזה נאמר בגמ' לענין נר המנורה בבהמ"ק ולענין נר שבת וכן נפסק בשו"ע סי' רסד ס"ח לענין נר שבת, מ"מ מסתבר שאינו לעיכובא דאל"כ למה שתקו השו"ע ורוב הפוסקים מלפרש דין זה ולא הזכירו אלא שצריך להדליק הנר, וידענו לה מהבה"ל שהזכיר הנהגה זו ממהר"י ברונא, ועוד דהרי אשו משום חיציו וגם מה שדלק אח"כ חשיב מעשה דידיה כמו שנתבאר בתשובה אחרת, ועוד דהרי לו יצוייר שהפתילה היתה יוצאת מהשמן עשירית האצבע הרי היה יוצא יד"ח בהדלקה זו וא"כ אם יוצאת מן השמן שליש האצבע למה לא ייצא יד"ח בהדלקת עשירית האצבע דא"כ נתת דבריך לשיעורין, ולא מסתבר שהוא לעיכובא, וכן במקור הדברים במהר"י ברונא לא הזכיר לעשות כן אלא בנר הראשון, (גם אם נימא דהבה"ל גופיה לרווחא דמילתא עשה כן בכל הנרות), ואם היה לעיכובא לגבי הנר הראשון פשיטא שהיה מקפיד על זה בכל הנרות, אלא ע"כ שבנר הראשון נמי אינו אלא לכתחילה בלבד למצוה ולכן בשאר  הנרות לא החמיר, וכעין מה שמצינו מש"כ המשנ"ב שיכול לומר הנרות הללו מיד אחר הנר הראשון והיינו משום שגם לגבי הנר הראשון מעיקר הדין תפילה זו אינה הפסק והברכה לא מעכבא (ולגבי שאר הנרות אין אפי' חשש ברכה לבטלה כיון שכבר חלה על הנר הראשון) הלכך כל מה שאינו לעיכובא בנר הראשון לא חשו בשאר נרות אף לכתחילה, ולכן יש לומר דגם להדליק רוב היוצא אינו לעיכובא לכתחילה ומעולם לא ראינו ולא שמענו מי שחזר להדליק מחמת שלא הדליק הרוב היוצא גם ביום הראשון שיש רק נר אחד וגם האידנא שאין בני אדם רגילין ובקיאין כ"כ לאמן ידיהם בהדלקת נר ושכיח שאין מדליקין אלא מעט.

ויתכן לחדש עוד דדין זה להדליק הרוב היוצא אינו דין שהאדם עצמו יעשה כן אלא דינא הוא שאין לו לילך משם ולעצור ההדלקה עד שידליק הרוב היוצא, ואם נגע בקצה הפתילה ומיד כולה הובערה מאליה סגי בכך ויצא ידי מצוותו.

וגם אינו טוב להדליק שוב אם לא הדליק הרוב היוצא דבזה אינו עושה המנין הנרות וכ"ש אם מכבה נר שהדליק שתיקותיך יפה מדיבורך דמכבה נר של מצוה ומדליק נר של רשות (עכ"פ להסוברים דגם אם כיבה במזיד אינו זקוק לה מדינא), ואם מדליק במקו"א יש לעיין.

וכ"ש לפי סברא אחרונה שכתבתי בהגדרת הדלקת רוב היוצא דבזה אין כלל טעם לכבות כיון שסו"ס לאחר שהתלקח נמצא שהדליק רוב היוצא וכ"ש אם עדיין לא התלקח שיכול בידיים להמשיך להבעירו עד שבידיים ידלק רוב היוצא.