question

לפני התפילה מותר עכ”פ כשיש צורך ולפני הבדלה אפשר ג”כ שמעיקר הדין מותר אלא שאין ראוי.

מקורות:

נראה דאין נקבע הדבר רק לפי ההגדרה הדינית בענין שתיה לפני התפילה מצד גדר השתיה אם יש למשקה זה דין מים או לא, והראיה דהאחרונים אסרו קפה לפני התפילה עכ”פ עם סוכר (עי’ משנ”ב סי’ פט סקכ”ב), ואח”כ שבו חלק מהאחרונים ופוסקי זמנינו והתירו הדבר משום שאין שתייתו דרך גאווה בזמנינו (עי’ ערה”ש סי’ פט ודעת תורה להמהרש”ם ובא”ח ס”פ וישלח, והגריש”א בוישמע משה דלקמן התיר כשצריך, ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב שם שהביא עוד דעות פוסקי זמנינו ומראי מקומות בזה), וחזי’ שהדבר תלוי במנהגי השתיה ולא במהות השתיה עצמה, וממילא לענין סודה יש לדון אם הוא דרך גאוה ואם יש בשתייתו חשיבות או לא.

והנה הפוסקים שאסרו קולה או שתיה קלה לפני התפילה מעיקר הדין (ועי’ וישמע משה ח”א עמ’ מו בשם הגריש”א בשם הגריש”א שקולה אינו מומלץ כלל וחמיר מקפה שמותר במקום צורך משום שקולה הוי דרך גאוה לפני התפילה, אולם מאידך עי’ פניני תפילה עמ’ נו בשמו ומשנה אחרונה שם בשמו), יש לדון אם יסברו דה”ה בסודה, כיון שבד”כ הסודה מוגש במקומות שבהם מוגשת שתיה קלה, וכן בלקט הקמח החדש סי’ פט סקמ”ח החמיר בשתיית סודה לפני התפילה, ומאידך גיסא יש לטעון שהמציאות היא שיש מקומות שהקולה מוגש בעיקר במהלך סעודה או זמן מיוחד והסודה מוגשת בכל שעה (וכעי”ז טען בקול מנחם הל’ תפילה סי’ סד ותמצית דבריו דאין להתיר קולה משום שהיא בעיקר משקה המיועד לקביעות סעודה עי”ש נוסח טענתו, ועי’ עוד מה שציין לדברי הפוסקים בנידון סודה לפני התפילה בבית מתתיהו סי’ מ סוף סק”ב), ואילו הפוסקים שנקטו ששתיית קולה לפני התפילה אינה אסורה מעיקר הדין אלא לחומרא בעלמא בסודה אפשר שכבר יקלו לגמרי.

ובזמנינו שכבר התרבו ברזי סודה והשגת כוס סודה הוא בקלות בהרבה מכוס קפה ותה מהרבה מובנים (מהירות, עלות, זמינות במקומות ציבוריים, וגם אפשר דמכיון שאינו חם אע”פ שיש בו גז שקל יותר לשתיה מהירה בלא עיכוב ממשקה רותח ממש, ועי’ באחרונים מש”כ לגבי שתיה חמה לפני התפילה), א”כ לפי המנהג להתיר קפה ותה בזמנינו קודם התפילה כ”ש הסודה שיהיה מותר.

ונראה דא”צ בזה לבוא למנהג להתיר קפה ותה דגם המשנ”ב שהתיר בלא סוכר א”כ כ”ש סודה שאין בו עוד טעם או דבר מאכל מלבד גז ולא השתנה אלא במרקם ואין בו סוכר שלא יהיה בו איסור.

ובשם הגרח”ק ראיתי דשתיה קודם הבדלה במים אין איסור מעיקר הדין רק אין ראוי (בית מתתיהו ריש סי’ מ), ובשם הגרשז”א הביא שם סק”ב להקל ועי”ש עוד דעות, והיינו אף דכל שאר משקין קודם הבדלה נאסרו מן הדין חוץ ממים, והטעם י”ל דהוא איסור מוגדר על משקין בלבד ולא על מים ומכיון שאין כאן רכיב במים אלו ששינה אותם מלהיות מים, ולכל היותר הם מים מעובדים לכן אינם בכלל האיסור.

והנה במשנ”ב ריש סי’ רצט בשעה”צ הביא בשם נהר שלום דהאיסור לשתות מים קודם הבדלה אינו שמא ישכח אלא איסור בעצם (א”ה והוא דלא כמ”ש באחרות חיים מספינקא שם בשם הא”א מבוטשאטש), ולא ביאר שם מה כוונתו שהוא איסור בעצם וכי אין טעם אחר לאיסור ולמה לא כתבו, ובחידושי מרן רי”ז הלוי ריש הל’ שבת ובסטנסיל ח”ב קונטרס המועדים מבואר שלמד שאיסור שתיה קודם קידוש או הבדלה הוא איסור מצד שחל עליו חוב קידוש או הבדלה, והיינו מעין הטעם שמא ישכח רק שהוא טעם תקיף יותר שמוטל עליו כרגע לעשות הבדלה ולא דבר אחר לפי מה שנראה לחכמים שהוא עיכוב והיסח הדעת מקידוש והבדלה (ולכן לא כתב המשנ”ב טעם אחר משום שהוא בערך אותו הטעם רק דאינו חשש שמא לא יעשה אלא עצם מה שעושה דבר כזה קודם קידוש או הבדלה מוגדר כאיסור כזה), או אפשר שאינו היסח הדעת מצד דעת אלא מצד שמבזה הקידוש וההבדלה כעין האיסור לאכול ולשתות קודם קידוש והבדלה רק שהגדרת האיסור היא הגדרה אחרת, ויתכן עוד דמאחר שקידוש והבדלה הם על ידי שתיה לכך אסרו חכמים להפסיק קודם לכן בשתיה אחרת וכ”ש באכילה, או דנימא דאכילה ושתיה הוא הפסק שאדם מתעסק בצרכי עצמו ולכן אסרום, וממילא ההיתר במים הוא משום שהוא דבר טבעי הנצרך לאדם ועושה אותו מטבעו בלא התעסקות והסחת דעת, וההגדרה בזה בכל דבר שהוא כמו מים כדין מים, מאחר שאינו מצד גאווה אלא מה שגדרו חכמים שלא להפסיק ביניהם, ועדיין צל”ע, ומ”מ נקט הגרח”ק דאין ראוי דלא ברירא ההיתר כולי האי דיש מקום לטעון שהוא גם דבר חשוב קצת (כמו כל שאר משקין מלבד מים דנקטו הפוסקים לאסור דרק מים הוא דבר שניתן בחינם ונשפך בחוצות ואין בו חשיבות כלל) ונחשב עיסוק ולכן יש ג”כ שכתבו לאסור.

ועי’ בתשובה הסמוכה (לענין שתיית סודה בבין השמשות של שבת) מה שהבאתי דברי הגרח”ק שחשש ע”פ דברי המשנ”ב בסי’ רצו לומר שסודה דינו כמים ולא ברירא ליה לגמרי ואולי ע”ז סמך כאן וכבר הערתי שם דההשוואה לדברי המשנ”ב צ”ע ובפרט אם נחדש שהמשקאות הנזכרים במשנ”ב שם מותרין קודם הבדלה הוא צע”ג.

ועתה אתייחס לשאר הנידונים שנזכרו בדבריך.

לגבי הבדלה עי’ מה שציינתי בפנים דמשמע שמכיון שהאיסור הוא הגדרתי ולא מחמת גאווה א”כ י”ל דמעיקר הדין אין אסור אלא דההיתר לא ברירא לגמרי וכמו שנקט הגרח”ק שאין ראוי, ועי’ בהרחבה בציונים ומראי מקומות שהובאו בספר בית מתתיהו שם (ובאופן כללי דן שם בכמה נידונים לגבי סודה עי”ש).

לגבי שתיה בבין השמשות של שבת הרחבתי בתשובה נפרדת, וכן לגבי שותה מים שלא לצמאו הרחבתי בתשובה נפרדת, וכן לגבי סודה בעירובי תחומין הרחבתי בתשובה נפרדת.

לגבי לקנות סודה ממעות מע”ש א”א כיון שאינו מגידולי קרקע עי’ עירובין כז ע”א וברמב”ם פ”ז מהל’ מע”ש ה”ד.

לגבי טבילה בסודה עי’ בבית מתתיהו סי’ מ מה שהביא דעות הפוסקים לגבי נט”י בסודה להדעות ששאר משקין פסולין לנ”י, ועי’ בדברי מלכיאל שם, ועי’ עוד מה שדנו פוסקי זמנינו לגבי מקווה ריין.

לגבי הנידון אם מותר לשתות סודה אחר ד’ כוסות הנה להכרעת המשנ”ב ריש סי’ תפא דבתה וקפה מותר (עכ”פ בלי סוכר)  וכמנהג כמה גדולים שהקילו בזה פשיטא דסודה קיל מזה וכמו שנתבאר בסמוך, ועי’ מה שהובא עוד בזה בבית מתתיהו שם.

לכאורה מברך דאין לך נהנה מעוה”ז גדול מזה וכל מה שא”צ ברכה הוא רק באין נהנה מעצם פעולת השתיה.

ויתכן גם לדייק כן מל’ הגמ’ בברכות מה ע”א לצמאו מאי א”ר אידי בר אבין לאפוקי למאן דחנקיה אומצא, ומשמע דפטרו רק באופן כזה שבאמת אין לו הנאה מן המים והוצרך לשתותו בעל כרחו ושלא בטובתו.

ונראה שדיוק זה נכון לדינא דהרי התוס’ שם ד”ה דחנקיה ג”כ דייקו מעין זה שכתבו ודוקא מים שאין לו הנאה וכו’ והנאה דחנקיה אומצא לא חשיב הנאה אבל שאר משקים שלעולם הגוף נהנה מהן בכל ענין מברך ע”כ וכן נפסק לדינא, וה”ה כאן שיש הנאה לגוף.

ויתכן דבאמת הגדרה של חנקתיה אומצא אי”ז הגדרה של שתיה אלא כלשון ספר הבתים הל’ ברכות שער ז’ סי”ח שאינו שותה לצמאו אלא לדחות מה שבגרונו ושאם יש לו הנאה בשתיה זו כגון בשאר משקין לו עכ”ד בקיצור, וכעי”ז בנמוק”י בברכות שם חתיכה קטנה של בשר או מאכל וכיוצא בזה שקולטו בית הבליעה ושותה מים להורידו וזה אינו נהנה ממנו דאינו שותה לצמאו ע”כ, וכשאינו עושה פעולה למטרת שתיה אלא לפעולה פיזית בגוף של עצמו, ואמנם במשנ”ב סי’ רד הרחיב ענין זה גם לשותה לרפואה, אבל באופן שעושה פעולת שתיה להנאה לא, וה”ה לענייננו שעושה פעולה של שתיה והנאה.

בענין סודה יש להוסיף עוד דהנה בשעה”צ סי’ רד סקל”ד כתב החילוק בין מים לשאר משקין דבמים אם אינו צמא אין לו הנאה מהם כלל משא”כ שאר משקין דאמרי’ בהו דכל דאית ליה הנאה מיניה בעי ברוכי בברכות לו ע”א, וממילא כל שמרגיש הנאה מהמים צריך ברכה דמסתמא הוא צמא קצת עכ”ד והוסיף במשנ”ב שם דאם לא היה צמא כלל לא היה החיך נהנ ממנו עכ”ד, והשתא הסודה אינו דומה למים דהרי בסודה יש הנאה גם כשאינו צמא ודמי לשאר משקין ומה בכך שההנאה היא הנאת גרונו מהמרקם של הדבר ולא מטעם החיך, ואפי’ אם תמצי לומר שהוא כמים ממש א”כ הא כבר כתב המשנ”ב דבמים אם נהנה בחכו ע”כ שהוא צמא קצת, היוצא דממ”נ לא שייך לפטור מברכה כל שיש לו הנאה ממעשה השתיה.

והיה מקום לטעון דכאן ההנאה מהאויר שבסודה ולא מהמים שבסודה אולם אינו נכון דההנאה היא במה שמלחלח גרונו במים במרקם כזה והאויר אין בו ממש.

ומ”מ לא חשיב הגז כדבר שיש בו ממש אע”פ ששותה את הגז, ויש להוסיף דלו יצוייר שהיה כאן סודה שהמים של ראובן והגז מבלון של שמעון הרי היה אפשר להוציאו בשבת ויו”ט מחוץ לתחום של שמעון דהגז שהוא נעשה כאויר בעלמא לא גרע משלהבת [ביצה לט ע”א ושו”ע או”ח סי’ צז סי”ג ובמשנ”ב סקל”א] שאין בו ממש כלל, וגם אין ברכה על גז, ולכן לא שייך כאן לומר שמברכים על תערובת שיש בסודה, אלא הברכה על מה שיש הנאת אכילה שהיא הנאת גרונו ממים אלו בצורתם השתא מהצורה שהם קבלו על ידי הגז המעורב בהם.

ושו”ר לידידי הרה”ג מתתיהו גבאי בספרו בית מתתיהו ח”ד סי’ מ שהביא ליקוט נפלא בזה מעשרות ספרים ומ”מ בנידון אם מברכים על סודה בשותה שלא לצמאו, דיש מרבוותא שהביא שבירכו ויש שלא בירכו או שהסתפקו בזה, ואחר שראיתי דבריו הנחתי ידי מלחפש בספרים בענין זה ולא ראיתי עוד צורך לכפול הדברים שכבר הובאו שם באר היטב.

ואמנם לא עיינתי במקורותיו בפנים אבל מכל מקום לענ”ד יש ליישב עכ”פ חלק מהמראי מקומות בזה דיש אופן ששותה סודה שלא לצמאו כעין מים ששותה שלא לצמאו כגון דחנקתיה אומצא ואינו מרגיש הנאה מהבועות ובזה אין טעם מספיק לחייב ברכה על סודה יותר ממים (וגם כידוע שרבים אין להם הנאה כלל ממבנה הסודה והגז שבו), אבל באופן ששותה הסודה מחמת תאוה גם שאינו מתאוה מחמת צמאון אלא מחמת הנאת גרונו שנהנה ממבנה הסודה הקיים וה”ה כששותה מכל סיבה אחרת אבל מרגיש גם הנאת שתיה סגי בזה (כמבואר במשנ”ב סי’ רד סקמ”ב דאם שותה מים גם לרפואה וגם לצמאו מברך ושכן מוכח בירושלמי פ”ו דברכות).

יו”ד סי’ רצו סכ”ו המבריך ג’ גפנים ועיקריהם נראים אם יש ביניהם מד’ אמות עד ח’ הרי אלו מצטרפים לשאר גפנים העומדות, הדברם לכאורה נסתרים מרישא לסיפא דברישא משמע שרוצה לצרף האילנות להברכות, מאחר דבעי’ שיעור ד’ עד ח’ ביניהם, ובמציעתא משמע דבא לצרפן לשאר הגפנים העומדות, ושוב בסיפא קאמר היו פחות מג’, אינם מצטרפים, ומשמע דבעי לצרף האילנות להברכות בלבד שיהיו ג’ כנגד ג’ לכרם קטן של ג’ כנגד ג’.

והיה מקום לפרש דבא לכלול ב’ האופנים דהיינו גם אם רוצה לצרף האילנות או הבריכות אלו לאלו וגם אם רוצה לצרפן לשאר אילנות שסביבותיהן, דאם יש מד’ אמות עד ח’ מצטרפות אלו לאלו להשלים כרם (ומש”כ כאילו לא הבריכן ר”ל כאילו היו נטיעות ולא הברכות), ואין צריך לומר דמצטרפות לאילנות שסביבותיהן להשלים כרם (ומה שיצטרכו להשלמת סביבותיהן היינו כגון שיש רק בריכה אחת או שתים ולא שלוש).

ואם יש ביניהן פחות מד’ אמות אז אין מצטרפות דלמיעקר קאי ואז גם לסביבותיהן לא יצטרפו ואם יש יותר משמונה אין מצטרפות זו לזו בלאו הכי זה לזה כיון שרחוקות זו מזו, וגם א”א להשלים על שתיהם יחד אילנות שסביבותיהן כיון שרחוקות אבל אפשר לעשות כרם עם האילנות בלבד או עם הבריכות לבד ולהשלים עליהם האילנות שסביבותיהן.

ומש”כ בסוף דבריו היו פחות מג’ אילנות אינם מצטרפים היינו שהם האילנות עם הבריכות לחוד אין בהם יחד שיעור כרם, ולא מיירי כשיש להם עוד השלמה ולצדדין קתני.

אבל יותר יש מקום לפרש דכל הסעיף מיירי שאין השלמה משאר האילנות לענין צורת כרם וכגון ששאר האילנות נטועין בערבוב, הלכך אם יש צורת כרם באילנות עם הברכות מצטרפות שאר האילנות לדיני כרם משא”כ אם אין בהם צורת כרם בין במנין האילנות בין בהרחקה בין האילנות לברכות, ומש”כ כאילו לא הבריכן היינו כנ”ל.

הדברים הנ”ל רשמתי לעצמי דרך לימודי, ומ”מ למעשה עי’ ברמב”ן ור”י מיגאש בב”ב פג ע”א ובמפרשי הירושלמי כלאים פ”ז ה”ב ובמפרשי הרמב”ם פ”ו מהל’ כלאים ה”ט וה”י וחזו”א כלאים סי’ יג סקי”ב.

*

יו”ד סי’ רצו סעי’ סט, ואף על פי שמותר לזרוע הירק בצד הכרם בחוצה לארץ הרי אותו הירק הזרוע שם אסור באכילה, והרמ”א חולק, ולדעת המחבר צל”ע היאך מותר לזרוע מצד תקלה, ועי’ בתוס’ ריש חולין בשם ר”ת לענין תקלה בנתינה לקטנים לשחוט אפי’ שלא לאכילה, אבל לדעת הרמ”א שהיא דעת התוס’ והרא”ש באופן האסור באכילה הוא אופן האסור גם בזריעה כדלעיל עי”ש, ולשיטתו ניחא, וכן לדעת הראב”ד המובא בבהגר”א שיש איסור זריעה ורק אין מלקות ג”כ ניחא, ויתכן ליישב בהא דלא חשו לתקלה להמחבר משום שאיסור זה ספקו מותר, הלכך ליכא לחשוש שמא יטעה ויאכל דהרי אז לא יעבור איסור, ולמזיד לא חיישי’ בכל גווני.

*

כתיב בבראשית י”ב ג’ ואברכה מברכיך ומקללך אאור, ובתרגום המיוחס ליב”ע שם ואברך ית כהניא דפרסין ידיהון בצלו ומברכין ית בנך ע”כ, והנה זה כבר נזכר בגמ’ דהכהנים הם בכלל ואברכה מברכיך וה”ה נזכר בברכות נה ע”א שאורח שמברך בעה”ב אפי’ שהאורח עצמו מישראל הרי הוא בכלל ואברכה מברכיך, ועי’ קב הישר מש”כ בענין להרבות בברכות מחמת כן, ומ”מ יתכן דמה שנזכר כאן בברכת אברהם גופא בתרגום הזה ענין הכהנים משום דאברהם הוא מענין כהונה וכמו שמצינו כמה השוואות לזה בדברי חז”ל דבנדרים לא נזכר שאברהם אבינו נטל את הכהונה וכן במד”ר פ’ לך נשבע ה’ וגו’ אתה כהן לעולם, ואברהם הפריש תרומה גדולה לדעת הפסיקתא פ’ עשר תעשר, משום שאברהם מצד החסד והכהונה מצד החסד, ועי’ בפסדר”כ ס”פ עשר תעשר בהוספה שם ובביאורי שם עמ’ עז.

*

יו”ד סי’ שלה ס”ב בהגה ואינו לו אלא צער, פי’ לחולה או לאבל הוא צער ע”פ לשון הגמ’ חלשא דעתיה סבר חדי בי, ובשיעורים על הגמ’ שם אמרתי דיש לסגן טעם לשמוח כיון דמת אחד מבני משפחה וכו’ בירושלמי סוף מו”ק אבל אין על זה סתירה מדברי הרמ”א כאן על הגמ’ שם, דכ”ש בשונא ברור שיחשוד בו ששמח במפלת שונאו כמ”ש בנפול אויבך אל תשמח מכלל שרוצה לשמוח, ושם בסגן שאינו שונא ממש, ומ”מ יש לומר דגם סגן הוא שונא אע”פ שאינו שונא הנראה לעין (ועי’ יומא יב ע”ב אף דשם מיירי בסגן שהמשיך לעבוד בקביעות דבזה כ”ש שכיחא איבה), אבל לרווחא דמילתא אמרתי הנ”ל.

*

לגבי המקור ששאלתם על האמירה על החצי כלי המלא הוא בחז”ל באבות איזהו עשיר השמח בחלקו ועי’ עוד בספ”ג דיומא במקומך יושיבוך ומשלך יתנו לך ואין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו.

ולענין המשפט השני שהזכרתם תחשוב טוב וכו’ יש לו מקור בגמ’ פ”ט דברכות לגבי כי פחד פחדתי ויאתני שמי שמפחד עלול לבוא עליו, ומעין זה במעלת הבטחון בהקב”ה כפשוטו נזכר בהרבה מקומות בחז”ל ובראשונים.

*

במס’ גן עדן ונדפס בסוף הפתרון תורה של מהדורתי אי’ דעתיד הקב”ה להעמיד בשערי גן עדן כדכוד והוא מיוסד עה”פ ושמתי כדכד שמשתיך ושעריך לאבני אקדח ומקיש שמשותיך לשעריך, ויש לציין שמעין זה מצינו באותיות דר”ע נוסח ג’ דגן עדן עתיד הקב”ה קורא אותה ציון מפני אהבתה, ויש לציין דקרא וברא ה’ על כל מכון הר ציון וגו’ דכתיב בריש ישעיה לגבי ירושלים נדרש בכ”מ בחז”ל וגם במסכתין על גן עדן אע”ג דבקרא כתיב ציון.

*

בסוף מס’ גן עדן שנדפס גם בסוף פתרון תורה של מהדורתי אי’ הרוגי מלכות כגון ר”ע וחביריו, אבל בגמ’ איתא דהרוגי מלכות אי”ז ר”ע וחביריו וצ”ל דבגמ’ מקשה דלו יתכן שהוא ר”ע וחביריו דאמר א”א לעמוד במחיצתן וע”כ לא שייך לומר על ר”ע שמשום שנהרג ע”י המלכות א”א לעמוד במחיצתו דהרי משום הכי ותו לא כדמקשי בגמ’ שם, דהרי בלאו הכי משום תורתו א”א לעמוד במחיצתו, אבל כאן שנתפרש על איזה מחיצה מיירי לא קשה לאוקמי על ר”ע וחבריו די”ל דהרוגי מלכות שהם קטנים מר”ע אינם באותה המחיצה.

*

שם במס’ גהינם וקולה הולך מסוף העולם ועד סופו, והיינו קול דקאמר הב הב כדאמרי’ בסמוך ואפשר שהקול שהולך מסוף העולם הוא היצה”ר הבא להחטיא בכל העולם כדאמרי’ בספ”ק דב”ב יורד ומחטיא נוטל רשות ונוטל נשמה.

לא.

מקורות:

יעוי’ בסי’ שפו ס”ה ובמשנ”ב שם דלהלכה אפי’ במים מעורבין במלח לא היה שייך לערב בו עירוב תחומין אלא רק משום שאז דרכו ללפת את הפת, וממילא בתוספת גז למים שאז אין דרכו ללפת את הפת לא עדיף מתוספת מלח למים שלא היה סגי אלא רק מצד שדרכו ללפת אז בו את הפת.

אלא דצ”ב מה ההגדרה של ללפת בו את הפת אם היינו דוקא שנאכל עם הפת באכילה אחת או גם דנאכל בסעודה של פת, ולכאורה לא שייך לומר דמה שנאכל בסעודה עם פת הוא בכלל דבר שמלפתין בו הפת, דהרי גם מים לחוד נאכלין בסעודה עם פת, ולגבי ברכה ראשונה חשיבי טפלה ללחם לדידן, ועכ”ז לגבי עירוב לא, ממילא א”א לומר שמה שנאכל בסעודה שיש בה פת חשיב לגבי עירוב תחומין כדבר הבא ללפת בו את הפת, ועי’ גם להלן במשנ”ב בסעי’ שלאח”ז סקל”ו דמשמע דעיקר הדעה להלכה הוא דבר הנאכל עם הפת ממש, וגם בגמ’ בסוגי’ דדייסא משמע בפשיטות דהנידון על דבר שנאכל עם הפת ממש, (ועי’ במשנ”ב סי’ תקכז סקי”ב ובשעה”צ סקכ”ב לגבי קטניות בעירוב תבשילין דג”כ משמע כן דבעי’ דבר ששייך לאוכלו עם פת ממש, ושו”ר שבחוט שני עמ’ קנא כתב דקוגל חשיב תבשיל רק אם רגילים לאכול עם הפת ועי’ שער המועדים להגר”י ספטימוס מש”כ בשם בעל החוט שני לענין בשר בזמנינו, וגוף הקושי’ שלא לא זכיתי להבין דבודאי בשר הוא דבר הנאכל עם פת גם בזמנינו), וממילא סודה אינה בכלל זה.

לגבי שתיה בביה”ש של ע”ש או של מוצ”ש (או”ח צא ס”ב בהג”ה), ועי’ בשכנה”ג הגב”י סקי”ב בשם הב”ח דשכר שרי וכ’ שם ע”פ ספר המפה דה”ה כל משקין חוץ מן המים ושכ”ה גם כוונת הב”ח.

הנה לפו”ר היה מקום לטעון שדינו כמים שהרי גוזל את הנשמות ששותים אז (כמ”ש רשב”א בתשובה ח”א סי’ אלף קיט בשם ר”ת ע”פ הירושלמי וכ”ה במרדכי פסחים רמז תריא, ועי’ בבהגר”א ובתוספת שבת ובלבושי שרד על השו”ע שם דלהדעה השניה שאין לשתות מן הנהרות היינו משום שמתקררין בהם), וממילא מכיון שהגדרתם כמים ומה שהשתנה בהם הוא רק המרקם א”כ י”ל שגוזל המתים, דהרי כלפי מתים מסתמא שאין חילוק מבחינת המרקם של המים כל שדינם כמים, ויש להוסיף דמבואר בב”ח ובשכנה”ג שם דבספק מחמרי’ בזה משום סכנה, ושו”ר שכ”כ בשם הקה”י (ארחות רבינו סי’ קט הובא בדברי משה להגר”מ הלברשטאם סי’ יד במכתבו להגרח”ק) שהחמיר לעצמו בניד”ד.

ומ”מ להסוברים שהאיסור דדוקא מן הנהרות (עי”ש ברמ”א ומשנ”ב) כאן אינו נוגע.

ובאמת צע”ק למה המתים שותים רק ממים ולא משאר משקין המזומנים, ואם הוא משום שמים מצויים הפקר הא קמן דמבואר בפוסקים דלדעה ראשונה מיהא האיסור אינו רק במים של הפקר, ויש לומר דלשם צימאון הרגילות בשתיית מים וכאן הוא מחמת צימאון מחמת הגהינם (כעין הדעה השניה שנזכר בה שמתקררין מהגהינם וה”ה לעניננו לדעה ראשונה ששותין ממים אלו), או דמתים אין להם שייכות למשקין של תענוגות העוה”ז, ושותים רק מים משום שהם ההיפוך מאש הגהינם, ויל”ע לפ”ז לענייננו אם נימא דהמתים מחזרים אחר מים אם שייך לומר שמחזרים אחר הסודה ג”כ, או דיש לומר דיש בזה ענין מוגדר שמחזרין אחר מים דוקא ואין נפק”מ בצורת הדבר אלא בהגדרתו.

ועי’ שו”ת דברי מלכיאל ח”ד סי’ צד שנקט לענין שפיכת מים בשכונת המת שא”צ לשפוך מי סודה משום שיש בהם שם לואי, ועיקר טענתו שם משום דסתם מים היינו שלא נשתנו, וכעי”ז גם בדע”ת להמרש”ם יו”ד סי’ שלט ס”ה ועי’ שם באו”ח סי’ קנח ובתשובות ח”ג סי’ נ וכ”כ באר יצחק יו”ד ח”ב סי’ קנ בשם הגהות דעת קדושים, ולפי דבריהם גם במים של בה”ש יסבור שאין שותים ממים שיש להם שם לואי כמו שאין שותים שאר משקין.

ולמעשה מאחר דבלאו הכי יש אומרים שמותר לשתות מלבד מן הנהרות ובלאו הכי אין המנהג מצוי כ”כ בזמנינו (ועי’ פתח הדביר שנקט דהרמב”ם והמחבר לא סברו ממנהג זה) ובלאו הכי דעת הדברי מלכיאל יוצא שאין להחמיר א”כ בניד”ד אין חיוב להחמיר בסודה.

והגרח”ק בתשובתו לדבר משה שם (נדפס בסוף התשובה שם) ליישב מנהג אביו הנ”ל ציין לדברי המשנ”ב בסי’ רצו סק”ז לגבי קווא”ס ובארש”ט דכמים נינהו ולא אמרי’ שם לוואי ואף שיש לחלק מ”מ קשה להקל במקום סכנה עכ”ד, והיינו כמ”ש בגמ’ פירוקא לסכנתא, וכעין המבואר בב”ח ושכנה”ג הנ”ל שבניד”ד מחמרי’ בספקות, וכעין המבואר ברמ”א ביו”ד סי’ קטז דבסכנתא מחמרי’ בספקות, ומ”מ הראיה מהמשנ”ב לא זכיתי להבין דשם כוונת המשנ”ב שלא להחשיבו כחמר מדינה כיון שהוא כמים פחות או יותר, ובאמת לא ס”ד לומר שהסודה נחשב חמר מדינה, אבל לומר שדינו כמים בדברים התלויים בהגדרת מים מנ”ל שייחשבו הך בארש”ט וקווא”ס כמים כגון לגבי שתיה קודם הבדלה דהרי כל משקין אסורין קודם הבדלה ורק כאן דיש דינים ותנאים מיוחדים לחמר מדינה ולענין זה כל משקה שהוא כמיא בעלמא אינו ראוי להקראות חמר מדינה (ושו”מ דהרמה”ח דברי משה כבר עמד בזה כעי”ז), ויש לציין דהלשון מיא בעלמא נזכרו בהרבה מקומות בש”ס ופוסקים להפחית ערך הדבר בדברים שאין בהם שום צד שנחשבים כמים (עי’ יבמות סט ע”ב וזבחים מב ע”ב וחולין צז ע”ב).

היוצא מכ”ז דיש הרבה טעמים להתיר מי סודה בזמן זה לכתחילה, ומ”מ מאחר שאין ההיתר ברור לגמרי יש שחששו מצד סכנה.

הנה הפשטות שאינו אוסר דהרי חששא זו שמא יבוא לאכלו בבשר לא שייך הכלי שנגע בו כיון דלגבי המאכל שייגע בכלי הזה כבר הו”ל נ”ט בר נ”ט, ודוקא תנור שטשוהו באליה נאסר כמ”ש ביו”ד סי’ צז ס”ב.

אבל יעוי’ בהפלאה בחידושי יו”ד סי’ צז שכתב דהוא חתיכה דאיסורא ולא מצד בליעות, וכעי”ז בגליון מהר”ש אייגר בסק”ג כתב לענין ספקות דכיון שהוא איסור דרבנן לא חשיב ספק, אלא איסור ודאי והו”ל כאיסור ודאי שגזרו משום דאורייתא ובעי’ ב’ ספקות כדי להתירו, (ודבריו הם דלא כהש”ך שם סק”ב בביאור הדין), ולפי שיטתם אולי באמת יאסור גם הכלי כיון שהוא איסור בעצם כיון שעשה שלא כדברי חכמים ואז יצטרך להכשיר הכלי גם אם אינו תנור של פת, וצ”ע.

וע”ע פת”ש מה שציין ללבושי שרד ס”ק קלח מש”כ בדין תערובת שנתערב ככר זה בככרות אחרות, ובפנים הלבושי שרד נקט דכיון שהוא אסור מחמת עצמו ממילא אוסר גם בתערובת.

אולם ביד יהודה התיר ע”י תערובת משום שהוא איסור בלוע ומתבטל (וציין לסי’ קא), ולכאורה גם הש”ך שם (דעליה קאי מהר”ש אייגר הנ”ל) ג”כ סבר דגדר האיסור אינו מחמת עצמו [ועי’ בהפלאה מש”כ ע”ד התוס’ ודוק].

וכן דעת רוב האחרונים להתיר (ראה ערה”ש סעי’ ח, זבחי צדק סקט”ו מהרש”ק כאן וערוגות הבושם סק”ד).

היוצא מזה דבנידון דידן יהיה תלוי בפלוגתת הפוסקים אם חשיב איסור מחמת עצמו ומתבטל או לא, ומאחר דהוא פלוגתא בדרבנן והש”ך לכאורה מיקל וכך פשטות הדין וכך נקטו רוב האחרונים א”כ לכאורה במקום צורך יש להקל וצ”ע.

ועי’ בספר דור המלקטים איסור והיתר עמ’ תשד ואילך בדעות אם אוסר הכלי דהגרח”ק והגר”מ שטרנבוך  ועוד הקילו בזה ומאידך הביא שם שיש שהחמירו בזה.

ויש להוסיף דהנה הרבה אחרונים נקטו שאחרי שכבר נאסר אינו חוזר וניתר על ידי היכר כיון שכבר נאסר, והבאתי בתשובה אחרת, ואף הבא”ח (ש”ב שלח יז) הזכיר הלשון שכבר נעשה נבילה, והיה מקום ללמוד דהוא איסור בעין ואוסר הקדירה, אבל הא קחזי’ דהרב זבחי צדק אוסר בהיכר לאחר אפיה ומתיר בליעה בכלי, א”כ אינו מוכרח דהגדרת חתיכה דאיסורא אוסר גם בליעות באופן שהאיסור רק מחמת טעם חלב.

ויש להוסיף עוד דמצינו פלוגתת האחרונים אם שייך להתיר הדבר אחר שכבר נאפה באיסור על ידי שיעשה היכר עכשיו, או שיחלק קצת לכל אחד, דדעת הכו”פ שאפשר (ואולי כך דעת מהר”ש אייגר אם היה שייך לעשות אחר אפיה היכר המספיק רק שנקט שא”א עי”ש), ודעת רוב האחרונים שכבר נאסר, והרחבתי בדעות בזה ובבירור דעת מהר”ש אייגר בתשובה אחרת.

והנה להסוברים דשייך תיקון לאחר אפיה מסתבר דבאופן שנבלע בכלי אינו גדר של דבר האסור מצד עצמו דאם שייך לתקן ע”י היכר א”כ שייך לתקן על ידי שיערב את הפת בתבשיל שאינו נאכל עם בשר (שאין איסור לערב בתבשיל כזה חלב כמבואר בשו”ע ונו”כ והרחבתי בתשובה אחרת ופשוט), וה”ה אם מערב טעם הפת בקדירה חולבת שאין איסור לערב בה חלב, או כשנתערב טעם לחם זה בתנור אפיה באופן שאין מספיק טעם בליעה לאסור התנור מטעם נ”ט בר נ”ט.

ויש להעיר דיש סתירה בהגדרת האיסור לדעת מהר”ש אייגר וי”ל דלק”מ, דמש”כ שא”א לעשות היכר אחר אפיה אין הכוונה שקודם אפייה מהני חדא ועוד קאמר, דבא לחלוק על שו”ת דת אש הסובר שמועיל תיקון אחר אפיה, וקאמר דאפי’ את”ל כדעת הש”ך שהגדרת האיסור הוא רק חשש תערובת ולא איסור עצמיי מ”מ א”א לעשות היכר לאחר אפיה, א”נ י”ל דלק”מ מטעם אחר דהא גופא קאמר דצורת הגזירה היה שיש איסור עצמיי משעת האפיה מאחר דלא שייך תיקון אחר האפיה, וזה דחוק קצת לומר כן ובפרט לומר כן על הכלים.

*

אע”פ שנאמר איסור בטישת תנור באליה כמבואר ביו”ד סי’ צז ס”ב, מ”מ בקדירה מותר, והטעם משום שרק תנור מיוחד לאפות בו לחם כמ”ש בחידושי הפלאה על שו”ע שם, ובפר”ח סק”א ג”כ כתב לענין מדוכה דכיון שיש מדוכה שמיוחדת לבשר ויש שמיוחדת לחלב אין איסור בזה (ועי’ במחה”ש על הט”ז סק”א דבמקומות שאין מייחדין מדוכה לבשר או לחלב מדוכה הו”ל כתנור), ואפי’ לפי הט”ז שם שיש להחמיר במדוכה הוא רק משום שיש לחוש שישתמש בה לבשר ולחלב משא”כ בקדירה שהרגילות שיש קדירה שמיוחדת לבשר או לחלב כמבואר בפוסקים בהרבה מקומות שיש קדירה חולבת וקדירה של בשר (ואפי’ בכוס שתיה עי’ בסי’ פט דיש לייחד של חלב ושל בשר וה”ה ברותח).

ובחת”ס הביא דברי הפר”ח ועפ”ז כתב להתיר יין שעירבו בו חלב וכתב עוד דדוקא בפת גזרו כיון שיש חשש שמא יאכלנו באלפס רותח כמ”ש בחולין קד ע”ב לגבי גזירה אחרת, ולכן בניד”ד גזרו רק בפת שיש לחוש לזה, ועי”ש עוד מש”כ בזה, ולגבי יין ע”ע בנחלת צבי שם סק”א בהרחבה ובהגהות זר זהב על השו”ע ס”א.

יש להוסיף דהמנהג שהביא הרמ”א הוא לסמן כלים של חלב אבל בדיעבד אם לא סימנו אפי’ כלי חלב אינו נאסר.

ויעוי’ עוד בהגהות רע”א על השו”ע ס”א בשם המנח”י כלל ס סק”ג בשם מהרי”ט ח”ב יו”ד סי’ יח דדוקא היכי שיש לחוש שיאכלנו עם בשר ממש אבל דבר שאין רגילות לאכלו עם בשר ממש (היינו אם אפאו עם חלב וה”ה עם גבינה ממש אם אפאו עם בשר) רק אחר בשר או גבינה אין לחוש לאסור הפת ואפשר דעיקר דבריו מיירי במי שכבר אפה ומ”מ לא נזכר בדבריו איסור לכתחילה.

השלמה לתשובה בנידון אם לסלק ש”ץ שאמר הלל בימי אבלותו

במה שכתבתי שאין להסיר ש”ץ אחר שכבר עלה להלל, הוסיף אאמו”ר שליט”א דגם אי אפשר לסלק ש”ץ עכ”ד בקיצור, ויש לציין הדין בזה בסי’ נג סכ”ה בהא דאין מסלקין ש”ץ בלא שנמצא פסול, ומקור הדין מסי’ שסה לגבי בית שמניחין בו עירוב כמ”ש בסי’ שסה והיינו לפי מה שנקטו הלל הפוסקים שאין איסור מן הדין באמירת הלל בציבור על ידי ש”ץ אבל, ואע”ג דשם בסי’ נג מיירי בקבוע דבאינו קבוע אין בזה חשד כולי האי מ”מ לענייננו סגי בזה שאין מסלקין גם אם אינו קבוע כיון דמעיקר הדין אין איסור לרוה”פ באמירת הלל על ידי אבל אלא ממנהגא בלבד ועי’ בסי’ נג במשנ”ב סקפ”ו דבזמנינו אין לסלק בלא חשדא חזן קבוע ועכ”פ לענייננו ג”כ אין מסלקין האידנא חזן  מן העמוד אפי’ אינו קבוע בלא טעם גדול.

והוסיף אאמו”ר דמ”מ יכולים לתת לו לשמש כש”ץ בחדר צדדי ובזה אין חשש.

*

השלמה לענין עניית אמן על ברכת הגומל אחר אביו

העירוני דמילתא דשכיחא הוא שמברך האב גומל בפני הבן וממילא הוא דבר מחודש לומר שאין לבן לענות על ברכת האב ויש להתחשב בטענה זו, ובפנים התשובה הזכרתי אלו צדדים להתיר עניית האמן אף דהדבר מסברא נוטה לאיסור מ”מ אולי יש מנהג כנגד זה.

*

השלמה לענין ז’ ברכות ביום השמיני כשיש שאלה של מעת לעת

מה שמשערינן הז’ ימים רק לפי הזמן שבירכו הברכות בלבד זה מפורש בסי’ סב.

*

השלמה לתשובה בביאור דברי מהר”ש אייגר

בענין שוטה לדבר אחד יש לציין עוד לדברי השו”ע חו”מ סי’ לה ס”ח כל מי שנטרפה דעתו ונמצאת דעתו משובשת תמיד בדבר מהדברים, אף על פי שהוא מדבר ושואל כענין בשאר דברים הרי זה פסול ובכלל שוטים יחשב, אלא דשם מיירי להשוותו כשוטה לכל דבר מחמת זה.

*

השלמה בענין רצה במנוחתינו

שו”ר שבאבודרהם בערבית של שבת פי’ רצה במנוחתינו גם מענין שבת שהוא מנוחה וגם מענין שיהיה לרצון שננוח והיינו שיתקיים בנו מנוחה של נחת ומ”מ גם לדבריו מבואר דהוא ע”ש השבת דמביא שתרגום תשבתו שבתכם הוא מענין מנוחה.

*

השלמה לתשובה בענין המנדה מי שנוהג היתר בדבר כדעה אחת

יש להוסיף דאפי’ בשוגג ואומר מותר אין חייב נידוי כמבואר ביו”ד סי’ שלד סל”ח ובתשובת רמ”א סי’ קלב סק”ד (הובא ברע”א על השו”ע שם), וכן מבואר בתשובת רמ”ע סי’ פו דבידוע שנוהג ע”פ הוראת חכם מיהא אי אפשר לנדותו והובא בדע”ת להמהרש”ם שם.

*

השלמה על התשובה לענין אורז

לגבי אורז יש לדון באופן שכבר בירך שהכל על דעת כל מה שיתנו לו והביאו לו אח”כ אורז, דאם הטם שמברכין מזונות הוא משום שסומכין על הדעות שיוצא במזונות א”כ בניד”ד אינו שייך, אבל אם משום שהדעה העיקרית להחשיבו מזונות יצטרך לברך שוב מזונות,  והמנהג הפשוט להחשיבו כמזונות גמור, וכן משמע עיקר דעת המשנ”ב בפנים ומש”כ בשעה”צ לצרף הדעות לענין מזונות אפשר שהוא לרווחא דמילתא, ומ”מ פשוט דלדעת המשנ”ב אם יש שם מאכל שצריך לברך עליו מזונות יותר טוב שיברך עליו מזונות גם באופן שאינו מחוייב מצד דיני קדימה (כגון שרוצה לאכול המזונות רק למנה אחרונה) כיון שמבואר בדבריו שיש צד שהאורז שהכל מעיקר דינו.

*

השלמה לענין מי שהיה ניעור כל הלילה אם יכול לברך קודם עלה”ש (*)

מה שכתבתי אבל בלא זה אינו מברך לכו”ע, יש להוסיף כדמוכח בסי’ מז סי”ב דא”צ לברך בלילה כל זמן שלא ישן ובמשנ”ב שם דרק בבוקר תליא בפלוגתא וכן במשנ”ב להלן בסי”ג ובבה”ל שם מוכח דהנידון מצד שינת קבע דדן שם בישן ב’ פעמים בלילה שינת קבע אם השינת קבע ראשונה קובעת במקום שיש שניה כנגדה וממילא בלא שינת קבע כלל לא.

בעיקר המסקנא שנתבארה בתשובה יש לציין דכך מסתבר מדברי השו”ע והמשנ”ב שהזכירו דין ברכה”ת וברכה”ש יחד באותו הלשון ממש ומוכח במשנ”ב דברכה”ת הנידון בישן דוקא רק שכתבום בב’ בבות דהרי בברכה”ת מיירי ברוצה ללמוד כלשון השו”ע ובברכה”ש מיירי בכל גווני גם כשאין רוצה ללמוד לכך חלקם לבבא נפרדת, אלא דמלבד כתבם באותו הלשון לגמרי, ולגבי ברכה”ת נתבאר דאין מברך קודם עלה”ש אם לא ישן גם דקאי הכא להדעות שמברך אחר עלה”ש אם לא ישן כמו שנתבאר ע”פ המשנ”ב.

ומ”מ העירו דיש אחרונים שלא נקטו כן, עי’ בכה”ח, ובשוע”ר יתכן דיש סתירה  בנידון זה.

יש להוסיף בגוף כל הנ”ל דלגבי קול תרנגולתא היה מקום לומר שכששמע יוכל לברך גם קודם עלה”ש דאז מברך על מה ששמע ממש וא”צ לברך דוקא משום סידורו של עולם, וממילא דמי למי שישן וקם קודם עלה”ש שיכול לברך כמבואר בשו”ע ומשנ”ב כנ”ל כיון שבזה מברך על מה שישן, אולם יש לדון בזה דאולי עיקר התועלת מקל תרנגולתא היא לא ידיעת העת אלא מה שעומד ממיטתו על ידי זה, אבל לעיקר נראה דעצם ידיעת העת הוא ג”כ דבר טוב כפשטות הגמ’ בברכות ס ע”ב דמברך כי שמע קל תרנגולא ולא משמע רק אם מתער על ידי זה ואדרבה משמע שם שלא איתער על ידי זה, דהרי נזכר שם קודם לכן כי אתער, אבל לפי סברת הגרשצ”ר הנ”ל הברכה היא כשהתחיל אצלו יום חודש, ולפי סברא זו  גם אם חלץ נעליו דרך קבע ולבשם קודם שהאיר היום לא יברך שעשה לי כל צרכי, כיון שלא התחיל אצלו יום חדש, ולא תקנו ברכות אלו על כל שמיעת התרנגול או על כל לבישת נעליים אחר שכבר בירך שחרית אלא רק ביום החדש דומיא דברכה”ת להמחייבים ברכה ביום חדש בניעור כל הלילה (דעיקר הדברים מיירי בייחוד לשיטתם וכמשנ”ת).

השלמה לתשובה על מי שאמר מי שעשה דבר זה בנידוי

מה שנתבאר שלשון זו אין במשמעה הטלת נידוי היה מקום להביא לזה עוד ראיה מדברי הרמ”א ביו”ד סי’ שלד סל”ט דמי שאמר אל תעשה דבר זה בנידוי והשני נידהו לא חשיב שנידהו לענין שאם היה שלא כדין נחשיב ליה מנדה שלא כדין, ואין לחלק בין לשעבר להבא לענין הטלת נידוי דלעיל מוכח בכמה דוכתי ששייך להחיל נידוי קודם שעשה המעשה, אבל למעשה א”א להביא ראיה משם דהרמ”א שם לא קאמר שהנידוי לא חל כשיעשה המעשה ואדרבה ממה שלא הביא הרמ”א הדין לגבי הטלת נידוי אלא רק לענין דין המנדה למי שאינו חייב נידוי משמע דס”ל דבלשון זו חל הנידוי דבלשון זו חמיר יותר, ומ”מ גם אין ראיה להיפך דאם אמר לו אחר המעשה שחייב נידוי או שכתוב במי שעושה כן שהוא חייב נידוי, דלשונות אלו גריעי מהלשון שהובא ברמ”א, אבל יש להביא ראיה לזה ממש”כ מהרי”ט ח”א סי’ לב והובא בגליון מהר”ש אייגר שם סקי”ג דהאומר מוחרם ומנודה אתה אין זה נידוי כיון שלא נידהו, והיא לשון תקיפה יותר מניד”ד שרק אמר כתוב על מי שעשה מעשה זה שחייב נידוי.

*

הנידון כאן האם מהני תיקון לאחר אפיה, ובזה הביא הפת”ש סי’ צז מהחו”ד שם בביאורים סק”ג וחידושים סק”ה דאחר שכבר נאסר אין מועיל תיקון לאחר האפיה, וכ”ה בפמ”ג בשפת”ד סק”א, וכ”כ בגליון מהר”ש אייגר שם סק”ב דלא מהני אחר אפיה לעשות סימן, ודלא כנראה מתשובות דת אש סקי”ב (וגם בדעת הדת אש כתב דאולי כתבו רק לרווחא דמילתא בנידון שכבר יש טעם להתיר) וכ”ה להחמיר בבינת אדם סי’ נא סק”ע ובעוד הרבה אחרונים (חת”ס דלקמן, זבחי צדק סקי”ג, בא”ח ש”ב שלח סי”ז ורב פעלים ח”ב יו”ד סי’ יא כה”ח סקי”א ועוד).

אם כי בגליון מהר”ש אייגר לא דן מטעם שכבר נאסר אלא מטעם דבעי’ שתהא כל צורתן משונה אבל לסמן בה אותיות לאחר אפיה יש לחשוש שלא ישגיחו בסימן.

וראיתי שיש מההכשרים שהקילו במדבקות על רוגלך גבינה (שצורת אפייתן כמו רוגלך רגילים), ואולי סוברים דמהר”ש אייגר לא החמיר אלא בשינוי שאין ניכר כדמשמע מלשונו ודלא כהחו”ד שהחמיר בכל שינוי אחר אפיה, (אבל צ”ע למה באמת מהר”ש אייגר לא כתב לעשות בו סימן אחר אפיה באופן שיחתוך וישנה כל צורתו ואולי דבזה לא ישמעו לנו ויעשו שלא כדין משא”כ אם נימא ליה דאסור).

ואם כי מהר”ש אייגר לא התיר בכתיבת אותיות על הפת מ”מ שמא מדבקה ניכרת יותר א”נ לפי הרגילות לכתוב פרטי המוצר על מדבקה וצ”ע שלא תמיד קוראים המדבקה שלפעמים הוא רק פרסומת וכיו”ב.

ואולי מדביקים המדבקה כבר לפני האפיה (דבזה ודאי מהני גם שהוא רק מדבקה עי’ בינת אדם סי’ נא שהרחיב בזה דמהני גם רושם וכיו”ב והוא דלא כמהר”ש אייגר שכ’ דמה שאין מועיל אחר אפיה הוא משום דרושם לבד לא מהני, וכעין שי’ מהר”ש אייגר בשם הגר”ש דבליצקי הובא ג”כ שאסר ע”י מדבקות בנתיבות ההלכה חמ”ו עמ’ תקכג, אולם בבינת אדם הביא ראיות דמהני דבהגהת שערי דורא סי’ לה אי’ בשם הרא”ש דמהני היכר על ידי שמכניס דבר בשרי או עצמות בלחם ויש להוסיף שכע”ז ברוקח שהובא בהגהות זר זהב על השו”ע שם, ואולי זה ניכר יותר ממדבקה שאינה ניכרת בלא לקרוא בה, אולם מדבקה ברורה וגדולה עם ציור ברור של חלב לא יתכן דגרע מזה), וחוששים רק לחשש החו”ד שכבר נאסר וכאן לא נאסר וא”נ ס”ל דיש כאן שינוי ניכר מצד חשש הגרש”א וממילא אין החששות כלל.

ובאופן שאפה פת בחלב ופירקו לגמרי והכין ממנו פת חדשה בלישה משמע דלמהר”ש אייגר יהיה מותר ולהחו”ד יהיה אסור (ובתשובה אחרת הרחבתי בדעות הפוסקים אם פת זו אוסרת על ידי תערובת ולהאוסרים בתערובת מטעם שהוא איסור בעצם א”כ כ”ש שכאן יהיה נוהג טעם זה, אבל מה שצ”ע בזה דמהר”ש אייגר שם יוצא לכאורה שהוא מהאוסרים, ועי’ מה שהרחבתי שם).

ובגמ’ דאיתא שאסור לאכול משמע דלא מועיל שינוי כעין תורא אם יחתוך בפת אבל לישה מחדש אפשר דאה”נ ולא נחית לה.

ומיהו יש לדון דשמא חיתוך באמת אינו כ”כ היכר בפת ולכן הגרש”א לא הביא פתרון זה וגם לכן בגמ’ נקטו שהוא אסור בסתמא, אבל לגבי בשר קי”ל שחיתוך הוא סימן ואולי יש חילוק בין בשר ללחם שבשר מקבל צורת החיתוך יותר מחמת קושיו וצל”ע.

אולם בפלתי סק”א וכרתי סק”ג בשם זקנו מוכח דהיכר מהני להכשיר גם לאחר האפיה עי”ש בלשונו שכך סובר להתיר לחלק מחמת היכר למרות שעיקר דבריו לא מיירי בהיכר של שינוי אלא בהיכר דחלוקה פת אחת לכ”א, עכ”פ כשיש עוד צירוף, והובא לשונו במחה”ש, אבל בפמ”ג שפ”ד סק”א ופת”ש סק”ג דחו דבריו.

ואם נאמר שמדביקים לאחר האפיה א”כ סומכים על מש”כ באבן ישראל ח”ט סי’ סז שאם מתכון להדביק מדבקה אחר האפיה סגי בזה גם שלא היה מודבק המדבקה בשעת האפיה, וצע”ק דא”כ למה אסרו ולא חייבו להדביק סימן, וכי תימא דחיישי’ שישכח א”כ למה בניד”ד לא נחשוש כיון שלא הדביק המדבקה בשעת האפיה, ואולי באופה שלא על מנת להניח מדבקה יותר מצוי שישכח, א”נ דלא היה מצוי פתרון המדבקה בזמן הגזירה ולכן אסרו לגמרי אחר שנאפה וזה לא הותר גם האידנא שנאסר בדבר שבמנין, ועדיין יש לטעון דאי משום הא א”כ לאידך גיסא יש לטעון דאדרבה אם לא היה בזמן הגזירה א”כ מנ”ל דמהני שמכוון לאחר האפיה כיון דבזמן הגזירה לא היה מותר בכה”ג וא”כ נאסר בדבר שבמנין, ובאמת פשטות הבינת אדם שם דכל היתר ברושם הוא רק באופן של אחר האפיה בלבד עי’ שם, ושו”ר דבחת”ס ב”מ צא ע”א בשם מורו מפורש להדיא דלא כהאבן ישראל הנ”ל.

ומוהר”ש אייגר יתכן שיוצא בדעתו שסובר כשי’ האבן ישראל, לפי מה שנתבאר דבפשטות לשונו היכר שהיה יכול להועיל קודם אפייה יועיל גם לאחר אפייה, אולם יעוי’ בתשובה הסמוכה שלמעשה יתכן שקצת קשה לומר בדעתו שסבר כן דמועיל מצד הדין כיון דלשיטתו סבר שיש כאן איסור עצמיי ולא איסור של תערובת וחשש, ועי’ מה שכתבתי שם.

ויתכן שמצרפים עוד ב’ צירופים בזה, הא’ דיתכן דברוגלך כאלה ניכר בהם שהם גבינה ובאופן כזה כבר נתבאר ברוקח דבבשר ניכר על הפת לא גזרו (עי’ ביד יהודה והגהות זר זהב ביו”ד שם מה שהביא בזה).

והב’ דאפשר שרוגלך כאלה אין דרך לאכלם עם בשר יחד ממש, דבזה מבואר ברע”א בשם המנחת יעקב שלא גזרו בדבר שאין דרך לאוכלו עם בשר ממש, ובמיני מתיקה כתב מהרי”ט ח”ב סי’ יח דאין דרך לאכלן עם בשר.

ומ”מ יש מהפוסקים שנקטו דבפת טעם האיסור משום דעל הלחם יחיה האדם (ועי’ בחת”ס מה שציין כאן לדברי הש”ך לעיל ועי’ בנחלת צבי) וצ”ב מה יסברו על פת שהיא מיני מתיקה שאינה נאכלת עם בשר.

לסיכום אם יש המקילים בזה יש כאן ד’ צירופים שכנראה סומכים עליהם, הא’ דיש אומרים שמועיל היכר גם לאחר אפייה, הב’ דיש מי שאומר שמועיל עכ”פ אם התכוון להכניס ההיכר לאחר האפיה, הג’ דניכר בהם הגבינה (אם ניכר), והד’ דאין דרך לאכול מיני מתיקה עם בשר ממש.

והנה לפי מה שנתבאר דעה א’ היא דעה שלא נפסקה להלכה, ודעה ב’ היא דעה שנסתרה מדברי החת”ס וגם מוקשית, וג’ מה שניכר בהם גבינה איני יודע עד כמה כן הוא ואם יש פיקוח על זה, וד’ דאין דרך הוא דבר שאפשר לסמוך עליו, ומ”מ עדיין צריך לברר כנ”ל.

וצל”ב המציאות בזה בההכשרים מצד אם ניכר הגבינה ומצד אם מדביקים המדבקה לפני האפיה.

פשיטא שאין בזה איסור הנאה דהרי קי”ל כרוב הפוסקים ביו”ד ריש סי’ פט (ב”י וש”ך ושאר פוסקים) דאין איסור הנאה בכל איסור בשר בחלב שאינו אסור מדאורייתא וכ”ש כאן שהוא רק אביזרייהו דבשר בחלב דרבנן ולא בשר בחלב דרבנן ממש.
(ובדעת המהרש”ל עי”ש בנו”כ, ובבירור דעת הב”ח הרחבתי בתשובה אחרת, ומ”מ כאן גם להמהרש”ל לא מסתבר דפליג לאסור בהנאה).

וכן הלשון ביו”ד ריש סי’ צז ואם לש כל הפת אסור אפילו לאכלה לבדה, ובתורת חטאת (סימנים כלל ס ס”ב) הל’ הוא אסור לאכלה בכל ענין, ומבואר דהאיסור הוא רק האכילה.

ולענין מכירה לגוי בכמה אחרונים נקטו להתיר (מצאתי בשם חמודי דניאל בשר בחלב ס”ק יב, פרי תואר סי’ צז סק”ג, זבחי צדק סקי”ט, רב פעלים ח”ב ס”ס יא, הגהת זר זהב או”ה סי’ מ ס'”ד יד יהודה סי’ צז סק”ג שו”מ תנינא ח”ד ס”ס קפט) ויש שפקפקו ע”ז ואכמ”ל, אולם לכו”ע אי”ז מצד איסור הנאה אלא לכל היותר שמא ימכרנו לישראל.