השלמה לנידון אסמכתא בגוגואים
הראוני במנחת שלום שהתיר ענין הגוגואים מטעם שהוא מעשה שתלוי בו ולעד"נ דמה שהתיר הרמ"א בבחו"מ סי' רז סי"ג מה שתלוי בדעתו הוא בדבר שיש בידו לעשות בכל רגע ובידו להחליט אם לעשות או לא והוא תנאי ...קרא עוד
השלמה לנידון אסמכתא בגוגואים
הראוני במנחת שלום שהתיר ענין הגוגואים מטעם שהוא מעשה שתלוי בו ולעד"נ דמה שהתיר הרמ"א בבחו"מ סי' רז סי"ג מה שתלוי בדעתו הוא בדבר שיש בידו לעשות בכל רגע ובידו להחליט אם לעשות או לא והוא תנאי ככל דיני תנאים, ומאידך הרמ"א הביא מתירים באופן שהדבר אינו תלוי בדעתו כלל כגון הגרלה (ועי' פסקי משפט על הרמ"א שם) וכגון זוג ופרט (כמו שציינתי לרמ"א בהל' שבת), אבל יש המקרה הממוצע שהוא דבר שהאדם עצמו משתדל ואין ההצלחה תלויה בו שהוא המקרה שמבואר בגמ' לאיסור כגון גבי המשחק בקוביא אנא ידע טפי וגבי אי תקדמך יונך ליון אנא ידע לאקושי טפי, וזה ממש איסור משחק בקוביא, וגבי גוגואים בד"כ אין אפשרות להצליח בוודאות וגם לא קרוב לוודאות, דאם כך היה לא היו בעלי הקופסה מניחים בידו לקלוע בקופסתם, שהרי הוא מזיק להם, וממילא כאן הוא ממש המקרה האסור שאינו לגמרי תלוי בו ואינו לגמרי לא תלוי בו.
והטעם בזה הוא דהרי בדבר התלוי בדעתו אין כאן אסמכתא כלל משום שיודע שאם יעשה יקבל ואם לא לא והוא ככל תנאי במכר, ובדבר שאין תלוי בדעתו ג"כ אין אסמכתא באופן האסור דאיסור אסמכתא הוא משום שסבור שלא יצטרך לתת ולא גמר ומקני ודבר שאינו תלוי בהשתדלותו לא סומך כלום, ולכן אסמכתא הוא רק דבר שתלוי בהשתדלותו מחד גיסא ואין מוכרח שיהיה לפי מה שיעשה מאידך גיסא, דמחד גיסא סומך על דעתו שיצליח כיון שהוא דבר התלוי בבקיאות ואומנות, ומאידך גיסא יוכל להיות מצב שלא יצליח (ואף כך הוא ברוב הפעמים בד"כ), וזהו משחק בקוביא ומפריחי יונים והיינו ממש בכלל זה משחק הגוגואים של קטנים שלנו.
שיטת הגרי"ח זוננפלד בזמן קימה בזמנינו
במקו"א הזכרתי שיטת הגרי"ח זוננפלד שיש מקום ללמד זכות על המאחרים זמן ק"ש בזמנינו עכ"פ בדיעבד כיון שנשתנה זמן הקימה, וכתב שם דאם אין ישראל נביאים בני נביאים הם, וצ"ב דהרי אם נלמד ממנהג המאחרים שאינם מקפידים על זמן ק"ש א"כ הרי גם אינם מקפידים על זמן תפילה והרי זה לא מצינו דתליא בזמן קימה אלא בתמיד של שחר שהיה קרב בד' שעות, ותמוה שכוונתו ליישב שהם נהגו כרבנן ועי' בט"ז ר"ס פט סק"א.
*
השלמה לענין קיבול שכר במצוה לשליח ולמשלח
יש להוסיף על הראיות הנ"ל דבאיסור מצינו לפני עיור ואדם שמעביר חבירו איסור ע"י מעשה שעושה בעצמו עבור חבירו לדעת כמה פוסקים עובר בלפנ"ע דאורייתא (והרחבתי בזה במקו"א) וגם לרע"א שחולק לכה"פ עובר באיסור מסייע דרבנן, ומידה טובה מרובה שבמזכה חבירו בכה"ג נוטל שכר בין השליח למשלח ובין המשלח לשליח.
*
השלמה לענין תענית פ"ד תעניות בפדיון הבן
הראוני מאמר שנתפרסם בענין ומבואר שם מכמה לשונות של ספרים מהדורות האחרונים שהזכירו שהוא מאמר העולם, ומשמע ג"כ שהיה ידוע לאותם המחברים שאין לזה מקור קדמון מאוד.
*
השלמה לענין סירוגין בדיעבד בנט"י של שחרית
נראה להביא עוד ראיה דמהני בדיעבד בלא סירוגין דהרי ביומא אמרי' שלא רצה שמאי להאכיל ביד א' וגזרו עליו בב' ידיים ומבואר דלולי הגזירה היה מאכיל ביד אחת והיינו בנטילת שחרית לחלק מהמפרשים עי"ש ברש"י ותוס', וע"כ שנטל רק א' דאל"כ מה הרויח בנטילה ביד אחת, ומבואר דיד אחת מהני וממילא דסירוגין אינו לעיכובא, וממילא צ"ע על הנך אחרונים שכ' שיטול פ"א לסירוגין ופ"א שלא לסירוגין לחשוש לב' הדעות דהרי בדיעבד ודאי מהני (ודוחק לומר דיש לחשוש להשי' דשם לא מיירי בנט"י של שחרית דכולי האי ואולי).
*
השלמה לתשובה על מלביש ערומים בטלית גדול
כתבתי בפנים התשובה דסוגיין דעלמא בפוסקים ובמנהג דאין לחשוש לברך ברכת השחר על בגד שכבר מברך עליו ברכת המצוות דלא כרס"ג, והעירני הרב רבינוביץ דברמב"ם פ"ז מהל' ברכות ג"כ ג"כ כתב דהמתעטף בסדין מברך עוטר ישראל והיינו בציצית לפי דבריו, ומ"מ לענ"ד אמנם סייעתא יש כאן אבל אי משום הא הכרח אין כאן דמיירי דוקא בסדין שיש בו ציצית דאפשר דמיירי בסדין של ראש בלבד דיש כמה אופנים שפטורים כמבואר בשו"ע ורמ"א ובפרט דהר"א בנו בהמספיק (הובא במקורות וציונים שם) כתב מצנפת וא"כ אפשר דמיירי בסדין כעין מצנפת דידהו וגם אפשר דמיירי בלא ד' כנפות ובפרט דהרמב"ם לא הזכיר שמברך על הסדין גם ברכת ציצית ואע"ג שיש לדחוק דנקט רק ברכות השחר מ"מ אם נפרש דלא מיירי בבגד שיש בו ציצית ארווחנא גם דבר זה, ואע"ג דבסתם סדין של גמ' מיירי בסדין המחוייב בציצית (עכ"פ להסוברים שיש ציצית בפשתן וכ"ד הרמב"ם) אבל הבגדים נשתנו בזמן הרמב"ם לגמרי והרי ידוע שכל פסקי הרמב"ם הם רק דברים שנוהגים בזמנו (ולכן לא פסק הרמב"ם שום דיני המשכן וכמעט שום דבר מסכנות כשפים וסגולות שבגמ' שכבר פקעו בזמנו לדעתו מלבד סכנות שסבר שעדיין שייכות ומה שהביא מהקרבנות משום דקי"ל דחיישי' שמהרה יבנה בהמ"ק ובעינן כהן הראוי לעבודה), וא"כ בצירוף כל הנ"ל אינו מוכרח דמיירי בסדין שמחוייב בציצית אבל סייעתא וזכר לדבר יש כאן וכמו שנתבאר דסוגיין דעלמא והפוסקים שאין מניעה לברך ברכה אחת על ב' ברכות.
ואמנם הבאתי דברי השבלי הלקט דרב עמרם השמיט ברכת עוטה ישראל משום דאין סודר מצוי בינינו, ואע"ג שיש לנו טלית גדול עדיין אין ראיה שסבר רב עמרם (וה"ה שאר הראשונים שסברו שאין מברכין עוטה ישראל בזמנינו, ועי' בפנים התשובה וכן במקורות וציונים שם), נראה דרב עמרם סבר דהברכה היא רק על סודר שהוא בגד של ראש, דעטיה אשכחן בשל ראש כמ"ש ועל שפם יעטה דמזה למדו שמחוייב בעיטוף ישמעאלים וכן כתיב ועוטך עטה ודרשו חז"ל ג"כ לענין עיטוף הראש לכך תקנו לשון עטיה להגאונים בסודר של ראש, (וגם הרמב"ם הנ"ל מיירי בסודר של ראש), אבל לא שהציצית מפקיע ברכת עוטה ישראל.
והרב המעיר רצה להוסיף ולטעון דגם לא תקנו מלביש ערומים על טלית גדול כיון שהוא דרך עיטוף ולא דרך לבישה ולענ"ד זה פשוט בהרבה מקומות שגם עיטוף הוא בכלל לבישה עי' שבת עז ע"ב לבושא לא בושה ושם הכונה מה שמכסה בגדיו, וכן ברז"ל אי' שבעה לבושין וכו' ונזכר שם גם מיני עיטוף וכן מה שנזכר ברז"ל הרבה מקומות לבישה ועיטוף זה עם זה במקרא בד"כ אינו אלא או כסות או לבוש או עטיה אבל לא מצוי כ"כ זה בצד זה משום שעיטוף בכלל לבישה, הלכך שייך גם מלביש ערומים על ט"ג.
ועי' במס' כלה רבתי פ"ג ועטיף גיותא לגלימיה והוא לבושיה כל יומיה וכו' הרי שפתח בעיטוף וסיים בלבישה, ועי' שוחר טוב פ' צ ראתה אותו הדור ביותר לבוש ומעוטף בציצית וכו' (אם כי יש לדחוק דהם ב' מיני בגדים), ובראב"ע ישעיה ג' כב והמעטפות יש אומרים הלבוש תתעטף בו האשה וכו', ובראב"ע תהלים סה יד יעטפו מגזרת המתעטף כמו ילבשו, ובמושב זקנים מבעלי התו' בס"פ שלח וכשבאים לבית הכנסת חוזרים ולובשים עוד טלית שמתעטפין בו שחוזר ומברך וכו', וברד"ק תהלים עג ב ומלבוש מחמס זהו יעטף שית חמס למו, יעטפו להם שית החמס תמיד, כמו שיעטוף האדם מלבושו תמיד כל היום כן ישימו הם החמס כל היום ע"כ, וברד"ק תהלים קט יח כ' וילבש קללה כמדו [פי'] כלבושו כלומר שיהיה מעוטף בקללה וכו', ובחזקוני בראשית ג ז כ' ויתפרו עלה תאנה למלבוש ובכסות קל נתעטפו שלא להנות מן העולם כדי לכפר עליהם וכו', וברבינו בחיי בראשית ג כב כ' וזהו לשון (יחזקאל ט יא) לבוש הבדים מעוטף בטלית הרחמים וכו', ובבעל הטורים ס"פ שלח ועשו להם ציצית, אמר הקדוש ברוך הוא אני רוצה שתהיו מעוטפים כמלאכים לבוש הבדים וכאשר ראית אותי מעוטף (פסיקתא רבתי פרק טו כא) ע"כ, ויש להוסיף דעיקר ענין מלאכים שהם עטופי לבן בבגד של עיטוף נזכר בכ"מ בגמ' (עי' שבת כה ע"ב ובפ"ד דקידושין) ואכמ"ל, והבעל הטורים למד כן מענין לבוש הבדים שהוא לבן דבד היינו לבן כדבר"פ אחרי, הלכך למד לבוש לענין עטיפה, ואפשר להביא עוד הרבה מקומות שמשמש לבישה על עיטוף ועיטוף על לבישה, ולא הארכתי כי הוא מיותר והבוחר יבחר.
(ולענין אם אפשר לברך להתעטף על לבישה בלא עיטוף ג"כ עיקר הדעה להלכה דאפשר רק דמחמרי' במקום ברכה לחשוש להמחמירים שלבישה אינו בכלל עיטוף, עי' בב"י וד"מ נו"כ ריש סי' ח בשם הא"ח סי' ח ומהר"ח או"ז סי' ד' ותה"ד סי' מה ובחזו"א מש"כ בזה [ויש להעיר דהתה"ד אפשר שלא סבר כהחזו"א בטעם תחילת הלבישה], וכל הנידון אם שייך לשון עיטוף בדבר שהוא דרך לבישה, אבל להיפך לית מודה דעיטוף בכלל לבישה, וכן בכה"ח סק"כ כתב בפשיטות דלמהר"ם ומהר"ח או"ז וסייעתו שמברכים על ט"ק להתלבש (או ללבוש) יצא בנוסח זה גם בט"ג.
ועי' תשב"ץ ח"ב סי' מ וה"ה שאם רצה לברך ללבוש ציצית שרשות בידו אלא שאינו ניכר מתוך ברכותיו שהוא ת"ח ואנו נוהגין לברך להתעטף בין דרך עטיפה בין דרך מלבוש וכן ראוי לעשות עכ"ל, אלא שעיקר דבריו מיירי לענין המברכים על ט"ק ללבוש שהזכיר לעיל מינה וכדעת מהר"ם ומהר"ח או"ז שמברכים להתלבש על ט"ק, וע"ז דן להשוותו לברכת טבילה עי"ש ומסיים דלהתלבש יצא.
אבל יש לדון בכוונתו לעיל מינה שבכלל מאתים מנה דמשמע שעיטוף הוא פחות מלבישה, ועי' שע"ת סי' ח סק"ג שהביא דבריו בקיצור, וצע"ק דבכה"ח שם סק"כ כתב גם בדעת התשב"ץ שגם בט"ג יצא בלהתלבש, והאמת שגם כך ניחא יותר לשונו של התשב"ץ דמסיים בין דרך עטיפה בין דרך מלבוש דיש לומר דגם מש"כ לעיל מינה שאם רצה לברך להתלבש קאי גם על זה.
ויש ליישב דיש חילוק יסודי בין "לשון עיטוף" שהוא פחות מלבישה כיון שהלשון עיטוף גרידא יש במשמעות כיסוי בלבד, שהרי עיטוף הוא שם כולל לעוד שימושי דומם ולא רק לכלי אדם, לבין "עיטוף אדם בבגד" בפועל שהוא ג"כ נכלל בלשון לבישה, וליכא דס"ד שאין טלית גדול בכלל לבישה כיון שהוא בגד המשמש את האדם, אלא דהרשב"ץ כתב דלגבי ט"ק הנוהג כאותם שמברכים להתלבש יצא יד"ח גם לשיטתו שסובר שאין מברכין לכתחילה להתלבש, אבל בט"ג לא נחית לנידון אם מברך בו להתלבש מה דינו כיון שאין אדם מברך על ט"ג להתלבש לכתחילה.
אבל זה אינו מיישב לגמרי דהרי סו"ס מש"כ דעיטוף הוא פחות מלבישה בס"ה למד כן מלשון הברכה להתעטף דגבי בגד מיירי לשון זה, וצ"ע.
וכן מבואר בברכי יוסף בשיורי ברכה מו סק"ח בשם אלפסי זוטא כת"י (ולפנינו הוא באלפסי זוטא פ"ט דברכות עמ' לב) דעת הרמ"ע (הובא בעמק ברכה בסידור צלותא דאברהם עמ' סג) דמבואר מדבריו שברכת מלביש ערומים ולהתעטף מברך בשחרית על ט"ג וכגי' הרי"ף [וכ"ה בעוד מהראשונים כמשנ"ת בתשובה] וכן הוא בסידור האר"י, ועי' כה"ח סקמ"ז מה שהביא בזה.
והנה כ"ז לענין ברכת מלביש ערומים על ט"ג חדש אבל לגבי ברכת מלביש ערומים על ט"ג בברכת השחר (באופן שלובש רק ט"ג ולא בגד אחר) יחד עם עוטר ישראל או עוטף ישראל יהיה בזה נידון נוסף להסוברים שאין לברך ברכה"ש על מה שלא עשה באותו היום, דהנה רס"ג בסידורו פסק שאין ב' ברכות על בגד אחד וסוגיין דעלמא אינו כן כמו שנתבאר לענין ברכת השחר עם ברכת המצוות, רק דיש לדון בב' ברכות השחר.
דהנה בהרא"ש פ"ט דברכות נזכר שהם ברכות הנהנין וברוקח (כמו שנתבאר בפנים התשובה) נזכר שהם ברכות ההודאה ולא ברכות הנהנין ולכן א"צ לברך לפני כל פעם כמו בברכות הנהנין אלא רק פעם אחת, והנה בברכות הנהנין מצינו שאין מברכין ב' ברכות על מאכל אחד, ומיהו גם להרא"ש אינו ממש ברכות הנהנין דהרי מודה הרא"ש שמותר ללבוש לפני הברכה, א"כ יש לטעון דגם לעניין זה הוא לא ממש כברכות הנהנין ויוכל לברך ב' ברכות על בגד אחד.
ואפי' אם נימא דיש משמעות בגמ' שלא תקנו ב' ברכות על בגד אחד, דהרי מלביש ערומים על בגד שאין בו עיטוף ראש ועוטר ישראל בבגד שיש בו עיטוף ראש (או עוטף ישראל לחלק מהראשונים או עוטה ישראל ומ"מ ראשונים מכל הגירסאות נזכר שהברכה נתקנה על בגד של ראש) ולהתעטף בציצית על בגד שיש בו ציצית כסדר הברכות בגמ' ברכות ס ע"ב, מ"מ אחר שתקנו הברכות יש לומר שמברך ב' ברכות על בגד אחד.
וכן מצינו בתפילין לדידן שמברכין ב' ברכות דמברך על של ראש ב' ברכות אע"ג דעיקר התקנה לא תקנו על של ראש ב' ברכות אלא דשם בתפילין השל יד אזיל על של ראש וכאן א"צ לזה כיון שאין כאן ברכת הנהנין על כל בגד שלובש כיון דאי"ז ממש כברכת הנהנין כמ"ש הרוקח וגם הרא"ש נתבאר דמודה לזה, הלכך כאן אינו מש כמו שם וילה"ס בזה.
ובמתיר אסורים וזוקף כפופים אע"פ שנזכר בפוסקים שבכלל מאתים מנה (שאם בירך זה לפני זה אינו חוזר ומברך זה) מ"מ מודו הפוסקים (גם הרא"ש שסובר שנתקנו רק למי שעשה הדברים) שיכול לברך הברכה הראשונה אחר שכבר גמר הפעולות שהרי כ' שסודרן בבהכנ"ס, ומ"מ ראיה גמורה אין משם כיון שטוען שהברכה הראשונה מברך על הפעולה הראשונה והשניה על השניה (וכמו לדידן שמברכים על סידורו של עולם ולא אכפת לן שסידורו של עולם כולל ב' ברכות אלו אע"פ שהיה אפשר לטעון שכיון שמברך על סידורו של עולם איך יכול לברך על פעולה שכוללת ב' פעולות ב' ברכות, ורק למאן דמברך על הפעולות מברך הברכה הראשונה בין הפעולה הראשונה לפעולה השניה, אין לטעון כן) ולא דמי למי שכבר בירך על הפעולה השניה שכבר נפקע מחובתו על הפעולה הראשונה.
ומ"מ לדידן דמברכין גם אם לא עשה פשיטא דמברכין גם ב' ברכות על בגד אחד דבכלל מאתים מנה.
ושוב מצאתי בדה"ח סי' יג ס"ז שכתב בזה"ל, קנה טלית ועשה בו ציצית וכו', ומברך להתעטף קודם ואחר כך שהחיינו (פרי מגדים) כמו ברכת מלביש ערומים ושהחיינו שהדין שמברך מקודם מ"ע ואחר כך שהחיינו ע"כ, ובפשוטו משמע דאין ברכת מלביש ערומים בטלית שיש בו ציצית אף דמיירי בט"ג ואף דנקט שיש מלביש ערומים בבגד חדש (וכן שם בסי' רכג ס"ז), ואולי סבר שברכת מלביש ערומים הוא רק בבגד שצריך לכסות גופו בו ולא בגד לכבוד ועי' מעין זה בכה"ח דברכת מלביש ערומים הוא בבגד שהיה צריך לכסות גופו ערום, ואף שזה מחודש לפרש בירושלמי כן.
אבל מ"מ אפשר שלמד הדה"ח דלכה"פ בעי' בגד שמטרתו לכסות גילוי בשר ולא בגד שמטרתו לכבוד וכ"ש אם עיקר מטרת לבישתו למצוה.
ועי' גם חי"א כלל סב ס"ב שאולי יש קצת משמעות בדבריו שאין ברכת מלביש ערומים בטלית של ציצית אבל שם אינו מוכרח.
וכן ראיתי להרי"צ דושינסקי אבד"ק העדה"ח שנהג שלא לברך מלביש ערומים בבגד חדש של ט"ג או ט"ק, היינו מצד הציצית ולא מצד צורת הבגד, והיינו משום שהבגד אינו למטרת לבישה, וכ"כ בשיעורים וכתבים לראי"ש בהגר"ח גרינמן עמ' עב שנראה שאין מברכין על טלית מלביש ערומים שעשויה לכבוד על הבגדים עכ"ד וכ"ש מחמת שמטרת הבגד הוא למצוה ולא מחמת שיש בזה חסרון בצורת הבגד שאינו דרך לבישה אלא עיטוף.
וציינו בזה לדברי הט"ז סי' יד סק"ד שסתם טליתות שלנו אינן למלבוש אלא למצוה, וכן להגהות ר"ש טויבש במנחות מא שדן לגבי כלאים בטליתות שלנו דאינם למטרת מלבוש.
[ובגוף מש"כ הדה"ח בשם הפמ"ג עי"ש מ"ש בהג' רע"א, ועי' משנ"ב סי' כב סק"ג ובשונ"ה שם ושאר פוסקים, ואכה"מ].
השלמה לנוהגים שלא לברך האידנא ברכת מלביש ערומים על בגד חדש
בתשובה הרחבתי בדעות הפוסקים הסוברים כהמנהג הרווח שאין מברכין מלביש ערומים על בגד חדש אלא לכל היותר מכוונים בברכה"ש, ושוב נשאלתי על מה סומכים הנוהגים כהמשנ"ב, ויעוי' מש"כ שם בתשובה בענין זה (ובתשובה אחרת הרחבתי בביאור דעת הראשונים שלא הביאו דין זה), ועכשיו מצאתי עוד בספר מאיר עוז ח"י עמ' תנט שהביא בשם הגרח"ק שמנהגינו שלא לברך ברכה זו אלא יש לכוין בברכת השחר להוציאה, וכ"כ בדעת נוטה ציצית סי' תשכא ושכן נהג החזו"א, ועוד הביא שם שבהמכתם בברכות נט ע"ב משמע דהבבלי חולק ע"ז.
ובעלי שיח עמ' לה, שאלה כשלובש ט"ג חדש פעם הראשונה אם ראוי לברך ברכת מלביש ערומים, והשיב הגרח"ק היום לא נהוג לברך רק פוטרים בברכת השחר עכ"ל.
וגם בארחות רבינו ח"ד סי' קנח כ' אמר לי הגרח"ק אמרו בשם מרן החזו"א שכיון לפטור על בגד חדש בברכת מלביש ערומים בברכות השחר, והוסיף הגרח"ק כמדומה שגם לו הורה כן מרן ע"כ.
השלמה לנידון על איסור מלאכה במוצ"ש אחר זמן רב קודם הבדלה
יש להבהיר דבכל השאלה על איסור מלאכה במוצ"ש קודם ברוך המבדיל כלולים כמה נידונים הא' על עצם האיסור מלאכה, הב' אם הוא מצד תוספת שבת, או רק מצד איסור מלאכה, והג' אם יש מצוה לכתחילה בהארכת תוספת שבת זו.
והנה דברי המג"א השייכים לענייננו הם בעיקר לגבי החלק השלישי הנ"ל ואילו בחלק הראשון והשני לפמשנ"ת אין הכרח דהמג"א מיירי בזה, ואילו בארחות שבת שם בודאי דן מדברי המג"א גם לענין החלק השני ומשמע מדבריו דגם לגבי החלק הראשון שם כמ"ש בפנים התשובה, אולם הנה לענין החלק הראשון מבואר בכמה פוסקים שיש איסור מלאכה כמו שהובא בפנים התשובה ויש להוסיף עוד שכ"ה גם בחק יעקב, ולכן דחוק לענ"ד לומר שהמג"א חולק ע"ז והוא מילתא דתמיה טובא לומר דכל דין איסור מלאכה הוא רק בזמן התוספת שבת, ושו"ר דגם מלשון הפמ"ג על המג"א שם מבואר דרק סגי בכל שהוא ולא דלא חל, ומחומר הקושיא הנ"ל אולי גם הארחות שבת לא נתכוון לזה אע"ג שכך הפשטות בדבריו כמשנ"ת בתשובה, ומ"מ לענין החלק השני אין הכרע לומר דאין כוונת המג"א לזה, דאדרבה יש משמעות בכמה אחרונים שלא למדו זה מדין תוספת שבת וכמשי"ת, אבל מהפמ"ג הנ"ל דגם לזה אין כוונת המג"א.
לגוף השאלה האם איסור המלאכה הוא מדין תוספת שבת, יש להגביל דהנה להסוברים דדינא דתוספת שבת הוא משהו בלבד אם נימא דהוא רק להבדיל בין קודש לחול כל שהוא ולא יותר כמו שהיה מקום לטעון בדעת התוס' ר"ה ט ע"א א"כ פשיטא דאי"ז בכלל דינא דתוספת שבת, אבל יש שנקטו דגם למ"ד תוספת שבת כל שהוא יכול להוסיף על הכל שהוא (עי' שו"ת להורות נתן ח"ב או"ח סי' נב, ויש להוסיף דלשון התוס' בכל שהוא סגי ויש להוסיף דהרבה ראשונים פי' הא דר' יוסי בשבת קיח ע"ב מצד תוס' שבת ואם לא נרצה לעשות פלוגתא מבואר כנ"ל), ולהסוברים שתוספת שבת הוא דין דרבנן א"כ קשה לקבוע גדרי קדושת זמן בדרבנן אם הוא מצד איסור שחל עליו כעין המשכת השבת כל עוד שלא הוציא שבת בפה, או מצד איסור שהטילו עליו איסורי מלאכה מדין חדש כל שלא עשה הוצאת השבת וזה גופא מחמת כבוד השבת ג"כ אבל לא כתוספת לשבת, ויש לדון בכל נפק"מ לגופו (ועי' עוד להלן בלשונות הפוסקים בהגדרת האיסור), אבל להסוברים שתוספת שבת דאורייתא אם נימא שמה ששייך לקבל התוספת שבת (כמ"ש במשנ"ב סי' רסא סקכ"א, ואולם יעוי' רא"ה ברכות כז ע"ב דהתוספת חלה מאיליה ועי' חי"א כלל ה ס"ב ומחנה ישראל להח"ח ואפשר שאין חולק שיכול לקבל ושגם אם לא קיבל נאסר כדמוכח בגמ' ביצה עי"ש ובר"ן דט"ז מדה"ר, ומ"מ יש נידון האם עיקר מצוותו בדרך קבלה או לא, ומצאתי שהורה הגראי"ל דמוטב לפרוש בזמן הלכתחילה המבואר במשנ"ב בלא קבלה כדי שאם יעשה מלאכה לא יעבור איסור אבל אינו מוסכם כלל ואכה"מ, ואם נימא כפשטות הריטב"א דלקמן שבלא קבלה לא נאסר יש לפרש הגמ' בביצה שם דהאיסור עצם מה שלא קבלו, אבל אולי יש לפרש בכוונתו דלעולם יש מה שחל מאיליו אבל יותר משיעור החובה לכל מר כדאית ליה לא חל מאיליו, וע"ע כתבי קה"י החדשים סי' א) הוא מדאורייתא וכך אי' בריטב"א שבת כג ע"א א"כ יש מקום לדון דעכ"פ להסוברים הבדלה דרבנן א"כ גם האיסור לעשות מלאכה בלא ברוך המבדיל הוא דרבנן (וצל"ע אם מהני קבלה מעיקרא קודם שיצא שבת שרוצה להמשיך השבת ולכאורה לא, וגם אחר השבת י"ל דהדאורייתא יצא אחר שעבר כל שהוא ולא קיבל תוס' שבת, כיון שלא היה יכול לקבל דא"א לצמצם לקבל ברגע הראשון, ואולי זו טענת הארחות שבת בדעת המג"א וק"ל, והצד השני בזה דעצם שמירתו את השבת וקדושת השבת יותר את התוספת בצאה"כ עד שיוציא), ולהסוברים דהבדלה דאורייתא צל"ע אם ברוך המבדיל דאורייתא ועי' סי' רצו במשנ"ב סק"א דלפי דבריו לכאורה יוצא שלשיטתם איסור מלאכה קודם לזה הוא דאורייתא, ועי' גם שו"ת חת"ס או"ח סי' כא.
ויש משמעות בריטב"א שם דבמוצ"ש זמן התוספת הוא רק עד צאה"כ (היינו עכ"פ מדאורייתא) אבל אולי מיירי שם על החובה ולא על שיעור התוספת, אבל אולי יש ללמוד דמיירי גם בשיעור התוספת עכ"פ מדאורייתא ממה שהזכיר שם קבלה רק לענין ער"ש.
ובאשל אברהם מבוטשאטש סוף סי' רצט כתב דאה"נ שתוספת שבת אין לו שיעור למעלה ועד שלא הבדיל בפה יש תוספת שבת עכ"ד בקיצור, ואמנם יש פוסקים שהזכירו דענין ברוך המבדיל או הבדלה הוא ללוות את השבת ביציאתו (עי' שוע"ר סי' רצט סט"ז ועי"ש בט"ז), אבל אינו בהכרח סתירה לזה.
ובלבוש כתב בס"ס רסג שהוא שכיון שלא הבדיל יש עליו במקצת קדושת שבת, וי"ל דאי"ז סתירה לתוספת שבת, דזוהי ממש הגדרת תוספת שבת שהיא קדושת שבת במקצת דהיינו באופן חלקי ולא לכל הדינים (כגון עונשין), אבל מדשינה לשונו ולא נקט תוספת שבת יש מקום לבאר דלשיטתו באמת אין כאן תוספת שבת כיון שלא קיבל עליו תוספת שבת והיא רק מקצת קדושת שבת.
ובמשנ"ב ס"ס רצט כ' גם כדברי הלבוש וגם כדברי השוע"ר וכמו שנתבאר דאין בהכרח כאן סתירה לדבר.
עוד השלמות לנידון קריעה במועד על הרואה מקום המקדש
ביאור הקושיא לענין פטור מקריעה באופן שאינו משלים הקריעה אחר המועד
הנה בחוט שני ביסס את פטור הקריעה בנידון זה על ענין אבלות ישנה, וכוונתו לכאורה לדמות קריעה על מקום המקדש לשמועה רחוקה שאין קורעין עליה במועד, ויש לציין דאמנם במשנ"ב בשם הש"ך ובש"ך גופיה לא נזכר לגבי שמועה רחוקה שיקרע אחר המועד, אבל צ"ב דבמקור הדברים בב"ח בשם מהרש"ל לגבי שמועה רחוקה של אביו ואמו אי' שיקרע אחר המועד וכמו שהביא הט"ז משמו, וממילא א"א לדמות כאן לאבלות ישנה לפטור כאן לגמרי.
א"כ הפוסקים מזמנינו שנקטו דבאבלות ישנה אין קריעה אולי היה לפניהם רק דברי המשנ"ב והש"ך אבל במקור הדברים בב"ח בשם מהרש"ל נוסף עוד שקורע אחר הרגל וצ"ע.
(בהשלמה הקודמת נשמט ענין זה של החילוק בין לשון הט"ז ללשון הש"ך ומ"מ הש"ך אינו חולק על הט"ז שהרי הוא מעתיק דברי הב"ח כמו הט"ז ורק קיצר בלשונו שכתב אין קורע במועד עי"ש וס"ל דאחר המועד קורע).
והיה מקום ליישב דדברי מהרש"ל הם סברא בדין דלא שייך לקרוע במועד באבלות ישנה אבל כאן הוא סברא במנהג לומר דבאופן זה יש ללמוד מהמנהג שאין קורעין במועד אפי' על שמועה רחוקה וה"ה המנהג כולל גם בניד"ד.
אבל א"א ליישב כן, דהרי המנהג מיירי באופן שקורע אחר המועד, ועוד דדין זה של אבלות ישנה שנתבסס עליה בחוט שני הוא ג"כ דין המוסכם לכו"ע שאין קורעין על אבלות ישנה בחוה"מ, ולא מצינו מנהג המקל שלא לקרוע גם אחר המועד, ועוד דאם הוא נלמד מהמנהג א"כ למה צריך ללמוד מאבלות ישנה ולא סגי ללמוד מקרובים (אם כי מצד זה י"ל דס"ד לדמות לאו"א דלא מאחין).
ועוד יל"ע דבתה"ד סי' רפח כתב בטעם המנהג לקרוע אחר המועד על קרובים דכיון שיודע במועד שיקרע אחר המועד הו"ל אחר המועד כשעת חימום, ויל"ע א"כ מנ"ל דלא אמרי' סברא זו ברואה מקום המקדש להחשיב אחר הרגל כשעת חימום מחמת זה.
ולהמנח"ש דלמד ניד"ד ממלקט עצמות ניחא דשם משמע שהוא בטל לגמרי והטעם שכאן דומה למלקט עצמות משום שבאבלות ישנה לא הטילו עליו הקריעה שוב אחר שכבר נפקעה ממנו דדוקא בחיוב קריעה שהוטל עליו עכשיו החמירו בזה כיון שהיא מצוה המוטלת עליו ולא הוא גרם לעצמו להתחייב בה דהיינו מצוה חיובית ולא קיומית.
ביאור ראייתו של המנחת שלמה
דהמנחת שלמה הביא מהתוס' הרא"ש במו"ק ח ע"א דבליקוט עצמות יש קריעה בשאר השנה ואין קריעה בחוה"מ יתכן להיות ראיה לענייננו, וכ"ש דבתוס' הרא"ש מוכח דסובר דבשאר קרובים יש קריעה במועד כהדעה העיקרית ברמ"א שהביא השו"ע, שהרי כתב שם טעם הקולא בליקוט עצמות משום שהיא אבלות דרבנן, וכן מבואר להלן בדבריו בפ"ג דיש קריעה על קרובים בחוה"מ, ואין צ"ל להמקילים בענין קריעה על קרובים בחוה"מ שמודים שאין קריעה על ליקוט עצמות בחוה"מ לפי דברי התוס' הרא"ש, וממילא מסתבר לדמות בניד"ד לליקוט עצמות שהיא אבלות ישנה כמו כאן, ואע"ג שהתוס' הרא"ש כתב שטעם הקולא משום שהוא דרבנן למרות שבאדם כשר מחמיר בקריעה בחוה"מ (כמבואר בדבריו בפירוש הסוגי' להלן בפ"ג), למרות שגם שם הקריעה אינה מדאורייתא, יש לומר דמ"מ כאן דומה לליקוט עצמות שהיא אבלות ישנה כליקוט עצמות.
ואע"ג דבאבלות ישנה גרידתא דשמועה רחוקה של אביו ואמו צריך לקרוע לאחר המועד כבר כתבתי חילוק בין מצוה חיובית למצוה קיומית וזה מבאר למה אביו ואמו ואדם כשר בקריעה ראשונה שלהם מחוייב לקרוע (וגם אדם כשר היא מצוה המוטלת עליו כמ"ש במאמרים הקודמים) משא"כ ליקוט עצמות שכבר קרע, וקריעה על מקום המקדש דומה בזה לליקוט עצמות עכ"פ כשכבר קרע.
הערה ומו"מ בדברי המנחת שלמה
הבאתי דברי המנחת שלמה בשם התוס' הרא"ש במו"ק ח ע"א דהמלקט עצמות במועד אינו קורע, והקשה הגר"ש דהרי הקושי' והתירוץ שם בגמ' הוא אליבא דר"מ דאמר למסקנא ששמחת רגל עליו ומבטל אבלות דליקוט עצמו, אבל ר' מאיר חולק עכ"ד.
ויש להוסיף דאין לטעון דר' יוסי מיירי רק לכתחילה אבל בדיעבד מודה שאין ליקוט עצמות דוחה מועד, אין לטעון כן, דהרי למסקנא בגמ' כוונת ר' מאיר שההיתר הוא משום ששמחת הרגל מבטלת אבלות דליקוט עצמות, וע"ז קאמר ר' יוסי אבל הוא לא, והלכה ביו"ד סי' תג כר' יוסי וצע"ג.
אולם יעוי' בנ"י הובא במלא"ש דבאמת ר' יוסי לא פליג ע"ז שהרגל מבטל האבלות ומסכים שכ"ה, ומ"ש אבל הוא לו היינו שיש לו צער מזה וכעי"ז בחי' הר"ן והר"י מלוניל שם דר' יוסי מסכים שמבטל האבלות ורק שלבו דואג וכעי"ז בפסקי רי"ד.
ובמאירי נמצא ג"כ דר' יוסי פליג שלבו דואג, וכן אי' בשי' תלמיד הר"י מפאריס ובשי' תלמיד הרשב"א, וכעי"ז בריא"ז, ואם אי' דלא ס"ל ככל הנך רבוותא הו"ל למימר דר' יוסי סובר דע"י הליקוט עצמות מחיל על עצמו אבלות.
[וכן המאירי שכתב שאין אבלות חלה והביא פלוגתא אם לר' מאיר קורע ואין בכך כלום דאינו גורם אבלות ושגדולי המפרשים כ' שאינו קורע, לכאורה לא הביא הפלוגתא אלא משום שנוגע להלכה גם לר' יוסי, ואמנם הטור בשם רמב"ן הביא דהלכה כר' מאיר אבל המאירי אזיל להדיא כשי' רוב הראשונים דהלכה כר' יוסי.
ומ"מ יש לציין דגדולי המפרשים במאירי הכוונה בכ"מ להראב"ד, אבל בניד"ד הראב"ד סובר כהמחמירים שצריך לקרוע עכ"פ בשאר קריעות כמ"ש בתוס' הרא"ש להלן דף כה.
אולם שוב מצאתי מציאה אמיתית ברבינו ירוחם נכ"ח ח"ב שהביא לשון הראב"ד להדיא בניד"ד שכתב כסברת התורא"ש דכיון שהיא אבלות דרבנן אינו קורע, אבל מבואר מדבריו שם שפסק כר' מאיר וכדעת הרמב"ן שהרי התיר לפנות עצמות מפני ששמחת הרגל עליו, וממילא אין ראיה משיטתו לעניננו, וכן באהל מועד פסק כר"מ].
ולפי דברי הרי"ד הר"ן והר"י מלוניל והנ"י וסייעתם יש לבאר דר' יוסי לא פליג על מה ששמחת הרגל עליו אלא קאמר שאע"פ ששמחת הרגל עליו מ"מ יש לו צער.
והלשון דחוק קצת דמשמע דפליג אעיקר מילתיה דר"מ, ויש לומר באופ"א דמ"ש ששמחה היא לו למסקנת הגמ' ששמחת הרגל עליו היינו ששמחה בלבו וממילא ר' יוסי קאמר שאין שמחה בלבו, אבל אין הכונה ששמחת הרגל עליו ומפקיעתו מן האבלות.
וכן מבואר במפרש למו"ק שם מפני ששמחת הרגל עליו כלומר הרבה הוא עוסק בשמחת הרגל ואינו מצטער במלקט עצמות אביו ואמו עכ"ל וכעי"ז בפירוש הר"ג.
ויעוי' בירושלמי דג"כ משמע דמבאר מילתיה דר' מאיר שיש שמחה בלבו, אלא דהירוש' לא מפרש כהבבלי דקאי על שמחת הרגל.
ובמפרשים מצינו שיש שפי' ששמחת הרגל עליו מצד שמחה ויש שפי' באופ"א עי' רש"י ורע"ב ורע"א ותפא"י ושפ"א ובמגיה על התוס' הרא"ש מה שהביא שם.
ועי' בפירוש ר"ש בן היתום על מו"ק וכיון דשמחת הרגל עליו דוחה מעליו אבילות זה עכ"ל, והוא כהצד הראשון בביאור דברי הרי"ד ור"ן וסייעתם וכמשנ"ת שהוא דחוק ואולי סובר כשי' האו"ז דלקמן דר' יוסי פליג ע"ז גופא וס"ל דרגל לא מבטל אבלות.
ומצאתי שי' חדשה דלא כרוב הראשונים דלעיל (היינו דלא כהר"ן והר"י מלוניל והנ"י והרי"ד ומשמעות המאירי) והיא שי' האו"ז סי' תכ שכתב שם דלר' יוסי שאם ילקט חל עליו אבלות.
וצ"ע דהרי אמרי' לקמן די"ג דלא דחי אבלות דיחיד עשה דרבים דושמחת בחגיך, והר"י מלוניל שם הביא ראיה זו, ולכאורה היא ראיה ברורה דהרי שם מיירי אפי' באבלות חדשה וכ"ש באבלות ישנה דליקוט עצמות דאף גריעא משמועה רחוקה כיון שכבר קרע פ"א, וגם הוא הביא החיוב על עצמו והיה יכול להפטר, (ולכן באופן זה התורא"ש פטר מקריעה כמ"ש דהיא אבלות דרבנן), ואפי' אם נימא דקריעה אין בה כלום כל' המאירי וכדעת רוב הראשונים דקריעה נוהגת במועד, [וכמשנ"ת דיש צד דבניד"ד קל יותר בליקוט עצמות מאבלות חדשה כמ"ש התורא"ש, אבל יש גם צד להיפך כמ"ש המאירי], אבל באו"ז שם לא מיירי לענין קריעה אלא לענין אבלות.
ואין ליישב דגמ' דלהלן קאי כשי' ר' מאיר דהרי האו"ז קאי כשי' הרי"ף דפסק כר' יוסי, ואולי יש ליישב דכאן חמיר כיון שהביא האבלות אנפשיה בידים.
והגר"ש צביון תירץ דהאו"ז שמחייב באבלות הוא רק בדברים שבצנעא כבאבלות חדשה, והיינו דהרי גם באבלות חדשה שנאמר כלל זה דאינו דוחה עשה דרבים הוא רק בפני רבים.
עכ"פ להלכה כמעט כל שאר הפוסקים שנזכרו לא ס"ל כדעת האו"ז בדעת ר' יוסי, רק דחידושו של הראב"ד שהובא בשמו ברי"ו ובסתמא בתורא"ש דבניד"ד אינו קורע אזיל כשי' ר' מאיר ולא כשי' ר' יוסי, והלכה לרוב הראשונים כר' יוסי, אבל לפי המתבאר דר' יוסי לרוב הראשונים לא חלק בענין אבלות אלא רק מפני צער לבו א"כ ה"ה מן הסתם לענין קריעה לא פליג דאין קריעה בזה אלא רק שלבו דואג, ושו"ר שבהערות הגריש"א כתב כאן בפשיטות בפירוש דברי הנ"י (מכח דברי הנ"י בשלהי מכלתין) דאין קריעה במועד וזה כוונתו לענין מ"ש דר' יוסי מודה דאין אבלות במועד עי' היטב בדבריו שכך יוצא מהם ע"פ החשבון.
ויעוי' בספר המכתם שכתב ואף על גב דתניא באבל רבתי [שמחות פי"ב] כל שקורעין עליו בשעת מיתתו קורעין עליו בשעת ליקוט וכל שאינו מאחה בשעת מיתה אינו מאחה בשעת ליקוט עצמות.
ההיא חומרא בעלמא דרבנן היא ולא בתורת חובה עכ"ל, ולפי דבריו ששם אינו חובה (אם נפרשנו כפשוטו) אין להביא ראיה מקריעה על מקום המקדש, אבל שאר הפוסקים הנ"ל לא הזכירו סברא זו אלא שהרגל דוחה, ומשמע שהקריעה חובה, וכן בשו"ע סי' תג משמע שהקריעה חובה.
והנה התוס' הרא"ש קיצר מאוד בלשונו שהקשה ממס' שמחות פי"ב דיש קריעה בליקוט עצמות, ותירץ דכאן רגל דוחה אבלות, והמשמעות בדבריו דכיון שהקשה לענין קריעה ותירץ לענין אבלות דשניהם נדחין כאן, והנה גוף ההשוואה בין קריעה לאבלות העיר הגר"ש דכ"ה גם בפסקיו כאן כמו שהביא הב"י בסי' תג דדין אבלות במלקט עצמות נלמד ממ"ש במס' שמחות שיש קריעה בליקוט עצמות, ובזה מובן קושייתו כאן, אבל מה שרצה לטעון דאפשר שהתוהרא"ש בתירוצו מיקל רק לענין אבלות ומחמיר לענין קריעה לענ"ד זה דחוק מכמה טעמים, הא' דבקושייתו הרי הזכיר רק קריעה, ואפי' דכוונתו ללמוד מזה גם על אבלות ולהקשות על המבואר בסוגיין דאבלותו נדחית, מ"מ לא יתכן שבא לתרץ בתירוצו רק מה שנרמז בקושייתו וממילא ואילו שאר דיני אבלות לא הזכיר בקושייתו כלל, אלא צ"ל דקריעה כולל גם בענין אבלות, ולהכי מקשה דבמס' שמחות מבואר דיש קריעה במלקט עצמות והיא קושי' על מה דבמתני' וגמ' כאן מבואר עכ"פ לר"מ שאין אבלות, ומיישב דכאן הרגל דוחה האבלות, ולא מיישב שיש חילוק בין אבלות לקריעה.
והטעם הב' דמקור דברי הרא"ש בתוספותיו למו"ק בהרבה מקומות הוא מהראב"ד וגם המקור לדין זה שאינו קורע במועד כתב המאירי בשם גדולי המפרשים שהוא שם כינוי לראב"ד בכמה מקומות בדברי המאירי, ובאמת הדברים נמצאים לפנינו ברבינו ירוחם בשם לשון הראב"ד (הובא בקובץ שיטות קמאי), ולענ"ד הוא ברור בלשונו שם דר"ל שגם אין קריעה במועד, וממילא הרא"ש שהיה לפניו פי' הראב"ד למו"ק והביא הרבה ממנו וגם כמה דברים בסמוך לדין זה בשם הראב"ד אין ספק שגם זה הביא מדבריו, וממילא בודאי שכוונתו גם לקריעה כמו שנתבאר בראב"ד.
והטעם הג' יש לבאר דהנה הראב"ד והתוס' הרא"ש הוה פשיטא להו שבמלקט עצמות אין קריעה במועד, דאם היה קריעה במלקט עצמות במועד לא היו מתירין לו ללקט עצמות ולחייב עצמו בקריעה, ואע"ג דברבלות חדשה מחוייב בקריעה להרא"ש וכן להראב"ד עי' בתוס' הרא"ש להלן דכ"ה ע"א, אבל שם לא הוא עצמו הביא החיוב משא"כ הכא (ועכ"ז גם שם באבלות ישנה שיכול לקרוע אחר המועד קורע אחר המועד כמ"ש מהרש"ל), וזה הוה פשיטא ליה דההיתר דר' מאיר ללקט עצמות מפני ששמחת הרגל עליו כולל שאין גם קריעה במועד, ולכך הוצרכו לומר דאבלות דהכא קיל ואין אבלות וה"ה קריעה.
אבל המאירי בסברתו הראשונה שהיא דלא כהראב"ד הנזכר בשם גדולי המפרשים כתב דקריעה לאו כלום היא, אבל הוא מחודש מאוד, דאמנם שייך לומר שהיא חובה ברגל, אבל כאן כדי לומר שמותר לחייב עצמו בקריעה שיהיה מחוייב לקרוע צריך לבוא לומר דקריעה לאו כלום הוא מחודש מאוד, דבכל מקום קריעה הוא סי' צער ואבלות, ולכך הראב"ד הוה פשיטא ליה דלא כן.
ויש להוסיף עוד דאע"ג דבאבלות חדשה דברים שבצנעא נוהג מ"מ כאן הוה פשיטא להו דאין נוהג אבלות שבצנעא מאותו הטעם גופא שאם היה נוהג היה אסור בליקוט העצמות.
וכדי לבטל כל הראיה נהיה מוכרחים לומר דכל הראשונים שכתבו דר' יוסי מודה שאין אבלות ס"ל דבין ר"מ ובין ר"י מחייבי בקריעה (כדעה ראשונה במאירי) ופטרי אפי' מדברים שבצנעא (והוא דוחק להעמיד כמעט כל הראשונים שיסברו כהמאירי כנגד הראב"ד והרא"ש), ואילו הראב"ד והתורא"ש שכ' דר"מ פוטר מקריעה יסברו דר"י חולק ע"ז ומחייב בין באבלות בין בקריעה, ע"ד שיטת האו"ז שהוא יחידאה כמשנ"ת (וגם זה דוחק להעמיד הראב"ד והרא"ש כנגד כמעט כל רהאשונים שחלקו על האו"ז), או ליישב דהראב"ד והתוס' הרא"ש פסקו כר' מאיר (והוא ג"כ דחוק לומר כן בדעת הרא"ש דהרי הרא"ש בפסקיו פסק כר' יוסי ואמנם כתב החיד"א דאין מקשין מתוס' הרא"ש על פסקי הרא"ש אבל הוא דחוק, אם כי הראב"ד סובר כן דהלכה כר"מ כמבואר ברי"ו בלשון הראב"ד שהביא שם עי"ש ודוק), או לומר דהתוס' הרא"ש לא מיירי לענין קריעה (שהוא ג"כ דחוק מאוד), ואיני יודע אם יש שום הכרח לדחוק כ"כ, אלא מסתמא יש לתפוס דהדעה העיקרית בראשונים שר"מ פוטר מקריעה אתיא כהדעה העיקרית בראשונים שהלכה כר' יוסי וכהדעה העיקרית בראשונים דר' יוסי לא פליג אדר"מ בפטור האבלות, ואפושי פלוגתא לא מפשי' והראב"ד והתוס' הרא"ש מסכימים דלר' יוסי אין אבלות כלל בליקוט עצמות כרוב הראשונים, ובפרט שמנהגינו שאין קורעין על המקדש במועד מיושב לפ"ז.
ויש להוסיף דהלשון אבל הוא לו נתבאר שפי' רוב הראשונים לענין צער ולא דיני אבלות, ובזה מתיישב הלשון אבל הוא לו כלומר שהוא ענין שלו בלבד ולא שחכמים הטילו עליו ע"ד מה שנקט ר' מאיר שמחה היא (ואין כוונת הגמ' למחוק נוסח המשנה אלא רק לבאר) ומיהו הכרח או דיוק ממש אין כאן.
וברמב"ם נזכר ג"כ שאבלות היא לו וצ"ע דבשלמא במשנה נזכר על דברי ר' מאיר שאמר ששמחה וכו' לכך אמר ר' יוסי אבל הוא לו דהיינו על האדם ההיפך משמחה שהזכיר ר"מ כמשנ"ת אבל הרמב"ם למה הזכיר כן ואולי יש ללמוד מזה שסבר הרמב"ם שנוהגים בו דיני אבלות כהאו"ז אבל אינו מוכרח די"ל דנקט לישנא דמתני' וגם יש מקום לטעון דלו ר"ל אצלו כמשנ"ת, והוא דחוק.
תירוץ ליישב דברי החוט שני (בנוסף לראייתו של המנחת שלמה)
יתכן ליישב דברי החוט שני דאין כוונתו ללמוד רק מקריעה על אבלות ישנה שקורע לאחר המועד שכאן לא יקרע כלל, אלא רק גם בצירוף עוד דין וכדלהלן.
דהנה מבואר בדברי הב"ח (שהובא בט"ז סקי"ח ובש"ך סקמ"ז) דגם באבלות של שאר קרובים שתיעשה רחוקה לאחר הרגל ולא יוכל לקרוע אחר הרגל נחלקו בזה הראשונים והמקילים יקילו גם בזה אלא דיש להחמיר כיון שאין מנהג להקל בזה.
ומבואר בזה דשייך להקל גם בדבר המפקיע לגמרי מחיוב קריעה, ואמנם לא נהגי' כוותייהו באבלות שהיא קרובה עכשיו אבל באבלות שהיא כבר רחוקה עכשיו בזה יש להקל, דכל מה דמחמרי' באבלות שהיא קרובה עכשיו ולמוצאי הרגל תיעשה רחוקה הוא רק בדבר שברגל הוא קרוב, אבל אבלות רחוקה לא אשכחן בשום דוכתא שקורע ברגל דלכל היותר אשכחן שקורע אחר הרגל, ומה בכך שכאן אינו קורע אחר הרגל, הא אשכחן דהיכא דפטור מקריעה ברגל פטור אף אם נפקע לגמרי מהקריעה.
ומדברי המקילים בקריעה בשמועה קרובה בשאר קרובים שנפקע לגמרי נלמוד לכל שמועה רחוקה להמחמירים שנפקע לגמרי.
דהרי בסברא זו גופא שיש לחייב בקריעה באופן שייפקע אחר הרגל כדי שלא ייפקע לא מצינו שום פלוגתא לכאו', אלא רק סברא של הב"ח והנו"כ בהכרעת המנהג שבזה לא יאות לתפוס כהמקילין ולהפקיע עצמו לגמרי מקריעה כשיש המחייבין בקריעה וזו עיקר הדעה (דהיינו בצירוף שהיא קולא גדולה ביותר ובצירוף שאין מנהג להקל כ"כ ובצירוף שרוב הפוסקים מחמירים), אבל עצם הדין לא מצינו בו חולק שיטעון דאין שייך להפקיע מצד הדין בקריעה במקום שמוסכם לכו"ע שנפקעה הקריעה במועד באופן הגורם שייפקע גם לאחר המועד, ובדבר זה לא נחלקו בו הפוסקים.
הלכך באבלות ישנה שאין קריעתו דוחה הרגל לכו"ע (כמ"ש הב"ח בשם רש"ל והובא בנו"כ ובמשנ"ב) הוא גם היכא שעי"ז יפקע לגמרי מקריעה אח"ז.
ובזה יתכן ליישב גם הקושי' דלעיל מהתה"ד דלא קאמר התה"ד דחשיב שעת חימום אחר הרגל באופן שידע שיקרע אחר הרגל אלא רק באופן שיתחייב אחר הרגל לקרוע ולא באבלות שכבר קרע עליה בעבר דאין זה שעת חימום, אם כי פרט זה אינו מוכרח לומר כן בדעת התה"ד דיש מקום לטעון שהתה"ד יחמיר לקרוע אחר הרגל גם ברואה מקום המקדש ברגל דשעת החימום שהיתה ברגל נמשכה אחר הרגל לפי מה שנתבאר בדבריו שם.
ויתכן עוד דשמירת השעת חימום לאחר המועד שהזכיר התה"ד נצרכת למת שלא יקרע עליו בעתיד שוב אבל באופן שאפשר שיקרע עוד לא חשו לזה, דאפשר שגם התה"ד מודה דמעיקר הדין אין מחוייב לשמור שעת החימום לאחמ"כ אלא רק כדי שלא להפקיע עצמו מקריעה על מת זה, אבל צריך מקור לטעון כן.
האם במקום ספק עדיפא לן ללכת בתר המחמירים או המקילים
והגר"ש צביון הקשה (ויש עוד מהדברים כאן שנתלבנו עמו) דמאחר שיש כאן ספק א"כ יש ללכת בתר המחמירים שהם עיקר הדעה עכ"ד.
אבל לאור הנ"ל יש מקום לטעון גם להיפך, דהרי המקילים ודאי מקילים בניד"ד (וכמבואר בפוסקים שהמקילים יקילו אפי' באבלות קרובה שתהא רחוקה במוצאי הרגל רק דלא נהגי' כוותייהו בזה וכמו שהובא לעיל מהנו"כ ביו"ד סי' שמ, וא"כ מקילין גם באופן שמפקיע הקריעה), ואפי' המחמירים יש לכל היותר להסתפק לשיטתם מה יסברו.
דהרי התוס' הרא"ש סובר כהמחמירים בקריעה על קרובים ואעפ"כ יש לומר בדעתו דמקל בניד"ד וכמשנ"ת, וכ"ש דלפי הצדדים דלעיל אכן נראים הדברים שגם הוא מקל בניד"ד כיון שבניד"ד יותר דומה לליקוט עצמות שאינו תחילת האבלות אלא אבלות ישנה שחזרה שוב (וסברא היא להקל באבלות ישנה כיון שאין הגבלה לכמות הפעמים שיכול להתחייב בה ויכול גם שלא להתחייב כלל, ולא דמי לאבלות חדשה שהחיוב אינו יכול להכפל וגם בכל אופנים דאבלות חדשה שיש קריעה הם קריעות שאינם תלויים בדעתו), וממילא מצינו טעם למנהג שלא לקרוע על המקדש בחוה"מ.
דחיית הראיה מאבלות ישנה דאביו ואמו ומאבלות דקרובים דכאן הוא אבלות דרבים
והרה"ג נ' דנציגר העיר על הדברים שנזכרו בדברים הקודמים דעדיין לא דמי לאבלות ישנה דהרי שם הוא אבלות דיחיד וכאן הוא אבלות דרבים עכ"ד, ויש להוסיף דסברא כעי"ז בשו"ע סי' תרצז ס"ז לגבי אנינות בפורים בבשר ויין בשם א"ח, ועי"ש במג"א ובפמ"ג ומחה"ש ולבושי שרד מה שנתקשו דא"צ שם לבוא לזה שהוא יחיד כנגד רבים כיון ששם הוא דרבנן כנגד דאורייתא, אבל עכ"פ בניד"ד יש לדון לענין הגאונים שסוברים שאין קריעה דוחה רגל אם הוא מצד שקריעה היא דיחיד, וכן לגבי אבלות ישנה יש לדון בזה.
ויש להוסיף דגם ליקוט עצמות הוא רק אבלות דיחיד, ואמנם התוס' הרא"ש הנ"ל כתב דהטעם שנדחה מפני המועד משום שהוא אבלות דרבנן, אבל נתבאר דלאו דוקא הוא דהרי קריעה במיתת אדם כשר הוא ג"כ דרבנן וככל אשר נתבאר, אם כן יש לדון עכ"פ להמחמירים בקריעת אדם כשר (שהנו"כ ביו"ד סי' שמ תפסו לחוש לדעה זו בפרטים שלא נקבע בהם המנהג).
אבל בשו"ע לעיל מינה (סי' תרצז ס"ד) מבואר דאף בפורים נוהג אבלות ולא אמרו סברא זו אלא לענין אנינות בלבד כמבואר במשנ"ב שם.
אולם מקור הדין דלא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים נזכר לגבי אבלות ברגל במו"ק יד ע"ב (והוא מקור שי' הא"ח שם רק די"ל דאבלות אינה סתירה לפורים כיון דמותר בבשר ויין ורק אנינות היא סתירה לפורים), ממילא יש לטעון דזהו טענת הגאונים שפטרו קריעה במועד מצד שהוא אבלות דיחיד וממילא בניד"ד שהוא אבלות דרבים לא נאמר דין זה.
אבל בניד"ד המקילים בקריעה בחוה"מ מסתמא מקילים גם בנשיא ואב"ד שמתו אע"ג דשם לכאורה חשיב אבלות דרבים, אבל להלומדים מאבלות ישנה וממלקט עצמות שם הוא אבלות דיחיד, ומאידך לגבי המלקט עצמות כ' התוהרא"ש הסברא מחמת שהוא אבלות דרבנן, וא"כ י"ל דה"ה בניד"ד שהוא קריעה דרבנן ולא הוצרכו לומר דעשה דיחיד לא דחי עשה דרבים אלא למ"ד יום א' דאורייתא, וצ"ע.
ויש לציין דמ"מ אחר שלמדנו לפטור כאן מנשיא ואב"ד שוב אין לחייב אחר הרגל כיון דלענין זה שוב הדר דינא שאין לחייבו יותר מליקוט עצמות (או מאבלות ישנה לפי הביאור שכתבתי לעיל בדעת החוט שני).
וממילא אפשר דעדיין אין כאן הכרח להחמיר ולבטל המנהג, חדא דהרי אין ספק מוציא מידי ודאי שהרי יש כאן ודאי מקילים (היינו המקילים בקריעת קרובים ואדם כשר וכן מקילים בקריעת אב"ד ונשיא מן הסתם) וספק מחמירים, ב' דהרי טעם הפוסקים שיש להחמיר בקריעה שלא הוקבע המנהג אינו שייך בניד"ד שיש מנהג, ג' דמ"מ מצד עיקר ההגדרה יותר דומה כאן לליקוט עצמות כמש"כ המנחת שלמה מלדמותו לקריעה על אדם כשר מצד ההגדרות שנתבארו לעיל.
אם הלכה ודאי כהמחמירים
יש לציין דאמנם סוגיין דעלמא שהעיקר כהמחמירים בקריעה במועד שכך נקטו לעיקר הדעה הב"י ביו"ד סי' שמ ובאו"ח סי' תקמז וברמ"א שם וכך פשטות הסוגיות וכן בירושלמי מבואר דמתני' דמו"ק כד ע"ב והגמ' שם כה ע"א מיירי במועד ולא בשאר השנה וכך דעת רוב הראשונים, מ"מ הדעה המקילה לאו דעה שנשתקעה היא שכך דעת הגאונים כמ"ש התה"ד סי' רפח וכך דעת בה"ג ורב נטרונאי כמ"ש הרמב"ן בתורת האדם וכן דעת הראבי"ה שהביא המרדכי במו"ק סי' תתפד ושהביא בהל"ש למהר"ם סי' לו, וכן דעת ראב"ן בהג"מ ספ"ו דהל' יו"ט (וי"א שגם במרדכי צ"ל ראב"ן עי' במגיה לטור יו"ד שם), וכך מנהג אשכנז שהביא התה"ד שם עכ"פ לגבי שאר קרובים וכן הוא בחיבור אחד שהזכיר התה"ד שם.
יש להוסיף דבגמ' אמנם לגבי הלכה כהמקל באבל נזכר אבלות לחוד וקריעה לחוד, אבל בפוסקים נזכר בכ"מ שגם בקריעה לדידן מקילינן.
אם יש להשוות מסברא קריעה על מקום המקדש לקריעה על אביו ואמו
כתבתי דלהראב"ד והרמב"ן ושא"פ שלא השוו קריעה על המקדש לקריעה על אביו ואמו אלא לאיחוי בלבד יש בזה טעם דדוקא איחוי ולא שום נידון אחר, וממילא לענין ההכרעה שחילקו בחוה"מ בין אביו ואמו לשאר קרובים אין לדמותו לאביו ואמו.
והגר"ש צביון העיר דאמנם בדיני קריעה הוא דינא דגמ' שלא השוו אלא לאיחוי בלבד (לפי פירושם), אבל מ"מ לפי מה שהכריע המנהג לחלק בין קריעת אביו ואמו לקריעות קלות א"כ יש להשוות קריעת המקדש לחמורות עכ"ד בקיצור.
וכוונתו כמבואר בתה"ד סי' רפח והובא בב"י ביו"ד סי' שמ סל"א דהמקילים מקילים גם באו"א ורק דהמנהג נקט באו"א כהמחמירים כרש"י שעשה מעשה בזה כדאי' בסמ"ק סי' צז, א"כ לענין מנהג יש להחשיב קריעה על המקדש כחמורות.
ומ"מ בעיקרי הדברים יש הרבה לפלפל כמשנ"ת דיש כמה קולות שיש במקום המקדש (אין אבלות, אבלות ישנה, חייב את עצמו ויש בידו להפטר, קרע כבר פעם אחת, לא הושוו לאו"א אלא לאיחוי לדידן), ודוחק להשוותו לאביו ואמו מצד עצמו, מלבד הטענה שאין השלמה לקריעה זו אחר המועד וטענה זו אכן טענה ודנו בה לעיל.
ויש להוסיף דהטעם שכ' הב"ח ביו"ד סי' שמ בשם המהרש"ל במה ששמועה רחוקה על או"א ברגל אינו קורע ברגל (ומשמע דהיינו אפי' לדעת הרמב"ן בטור שם שבשמועה שתהיה רחוקה במוצאי הרגל קורע ברגל ואצ"ל לדעת הגאונים שם שבזה האחרון אינו קורע ברגל כ"ש ברחוקה ברגל), דמאחר שפסקה ממנו אבלות לא חמירא הקריעה לדחות רגל עכ"ל, וכאן ג"כ היא קריעה בלא אבלות (רק דשם יש קריעה אחר הרגל והוא נידון בפנ"ע ודברנו מזה בפנ"ע).
ויש להוסיף עוד דיש קצת משמעות בתה"ד שהביא הב"י שם דהטעם שהחמירו מאו"א משום מעשה שעשה רש"י וממילא אינו נוגע לנד"ד שאין מעשה אב, ומ"מ בפוסקים נזכר דגם בשאר קרובים קורע ברגל אם תהיה רחוקה אחר הרגל כיון שבזה אין מנהג שלא לנהוג כן, א"כ ש"מ שלא תלו הדבר להחמיר רק בדבר שהיה בו מעשה רב.
(אבל יש לומר דאי"ז סתירה דלעולם באו"א החמירו משום דמעשה רב ואילו באופן שתהיה רחוקה לאחר הרגל החמירו מטעם שמפקיע עצמו מן הקריעה, נמצא דבכל דבר שהחמירו יש טעם להחמיר, אבל בניד"ד שכבר קרע פ"א על המקדש וגם יקרע פעם אחרת א"כ אפי' אם נימא דהמחמירים מחמירים כאן מ"מ לא שייכא טענה זו, וכ"ש לפי הצדדים דלעיל דבני"ד גם המחמירים מודו שא"צ לקרוע אי משום שמועה רחוקה ואי משום דדמי למלקט עצמות).
לענין הטענה שכבר יש מנהג קבוע שלא לקרוע על מקום המקדש היום
ומה שכתבתי דהפוטרים בקריעה שלמוצאי הרגל תיעשה רחוקה משום שאין מנהג ברור דכאן יש לקרוע כשיש מנהג, כתב ע"ז הגר"ש צביון דגם אם נקבל שיש מנהג שלא לקרוע במועד על המקדש מ"מ קשה למה הנהיגו כן עכ"ד.
בביאור הסתירה בדברי הב"ח והנו"כ בין אבלות רחוקה במועד לאבלות שתהיה רחוקה לאחר המועד
והואיל דאתאן לכ"ז יש לדון עוד, דמחד גיסא משמע בט"ז בשם הב"ח ששמועה קרובה שלמוצאי הרגל תיעשה רחוקה הוא טעם שלא היה קורע במוצאי הרגל אלא ברגל עצמו גם לדידן, כדי שלא יפקיע עצמו מקריעה ע"י שלא יקרע ברגל, ומאידך כ' הט"ז בשם הב"ח דאפי' רחוקה ברגל עצמו על או"א אין קורע ברגל אלא קורע אחר הרגל אפי' להמחמירים.
והיה מקום לומר דב' הדברים מיירי בקריעה על אביו ואמו שיש בהם קריעה על שמועה רחוקה (מו"ק כ ע"ב ויו"ד סי' שמ), אלא שיש חילוק בדבר דבאופן שרק למוצאי הרגל נעשית רחוקה אז לא חשיב שאפשר להשלים כיון ששמע כשהיתה קרובה ואינו יכול להשלים בתורת שמועה רחוקה, וכמבואר במו"ק כ ע"ב לחלק מהראשונים שם דקריעה על שמועה רחוקה אפי' שקורע על אביו ואמו אינו מעיקר דין קריעה אלא לכבוד אביו ואמו, משא"כ כשבא לקרוע ברגל בתורת שמועה רחוקה אזי אין לו טעם למה לקרוע דוקא וברגל אלא דכ"ש שיכול לקרוע אחר הרגל לכו"ע כיון שהוא קריעה גרועה שהיא רק לכבוד אביו ואמו וממילא מכיון שיכול לקרוע אחר הרגל אינה דוחה הרגל (וכיון שהיא קריעה גרועה גם המחמירים בקריעה מעולה לחייב לקרוע ברגל מ"מ בזה מודו שקורע רק אחר הרגל).
או בנוסח אחר, דלעולם ב' הדברים מיירי באביו ואמו, והיא הכרעה משום שהדברים תלויים בכמה דעות, דהרי לבה"ג ורב נטרונאי [בתה"א הל' קריעה ובטור וב"י סי' שמ] הדין הוא בשמועה שתהיה רחוקה אחר הרגל הפסיד הקריעה ברגל ואחר הרגל (ומודים שאם יקרע ברגל יקיים הקריעה ויצא יד"ח קריעה, רק שסוברים שהרגל דוחה המצוה, ואין הנידון כאן לרב האי והתשוה"ג שהביא התה"א דלדידהו הטענה מצד דקריעה בלא שבעה מי איכא, ולא מצד דחיה אלא שלא נאמרה כאן מצוות קריעה), ויש מקום לטעון דהיינו אפי' באביו ואמו (וכמ"ש התה"ד שם דהמקילים מקילים אפי' באביו ואמו, וגם אולי יש לדייק מלשונם דברגל אין קורעין אפי' שמועה קרובה ומשמע דכ"ש רחוקה וא"כ באביו ואמו מיירי דיש בהם קריעה על שמועה רחוקה), ולכן סברא היא להכריע שא"א לנהוג כשיטתם להפסיד הקריעה, כיון שיכול לקיים הקריעה, אבל בשמועה שהיא רחוקה כבר ברגל אמנם להגאונים אין קריעה ברגל (ואפשר שגם אין קריעה לאחר הרגל ויש לדון בזה), אלא שלדידן דנקטי' כהמחמירים בכל מקום שאין מנהג ידוע א"כ לא יוכל לתפוס חיוב ברגל דהרי אינו מרוויח כלום בקריעה ברגל ויכול לקיים שניהם בקריעה אחר הרגל, ולא דמי זל"ז כך היה מקום לומר.
אבל אפשר דאין כאן סתירה אלא דהנה דינא הוא כמבואר לעיל בסי' זה ע"פ הגמ' במו"ק כ ע"ב דעל אביו ואמו קורע גם בשמועה רחוקה ועל שאר קרובים קורע רק בשמועה קרובה, והמדקדק יראה דמ"ש הב"ח בשם מהרש"ל דבשמועה רחוקה קורע רק אחר הרגל הזכיר שם אפי' אביו ואמו (וקצת דוחק תיבת אפילו) ומ"ש הב"ח שבשמועה קרובה שתהיה רחוקה אחר הרגל קורע ברגל מיירי שם להדיא לדידן שאין קורעין בשאר קרובים דמ"מ באופן זה קורע בשאר קרובים, ואין הכרח להעמיד זה גם באביו ואמו כמו בתירוצים הקודמים.
היוצא מזה דבשאר קרובים אם היא שמועה קרובה ברגל שתיעשה רחוקה לאחר הרגל קורע ברגל כדי שלא יפסיד הקריעה ובאביו ואמו בלאו הכי קורע למנהגינו אפי' על שמועה שתהיה עדיין קרובה לאחר הרגל, ואילו בשמועה רחוקה ברגל על שאר קרובים בלאו הכי אין קריעה, ועל אביו ואמו בנידון זה אין קריעה דמאחר שפסקה ממנו אבלות לא חמירה הקריעה לדחות הקריעה ויקרע לאחר הרגל (כלשונו), ובניד"ד הספק מה הדין באבלות כזו שפסקה ממנו האבלות באופן שלא יוכל לקרוע לאחר הרגל.
והנה באמת לפו"ר הפוטרים קריעה בחוה"מ יפטרו גם כאן, וכן נראה מקופיא, דהרי הגאונים פוטרים גם היכא שיפסיד הקריעה לאחר המועד כדאי' ברמב"ן בתוה"א ובב"י ביו"ד סי' שמ ושאר נו"כ וכמשנ"ת לעיל.
הערה בדעת רב האי
הרמב"ן בתוה"א כ' דמקור רב האי וסייעתו לפטור קריעה במועד בנעשית רחוקה לאחר המועד מגמ' במו"ק כ ע"ב דקריעה בלא שבעה מי איכא, וכאן אין טענה זו שייכת, דהרי מעיקר תקנת קריעה זו היא קריעה בלא אבלות, ודמי בזה לקריעה רחוקה דאביו ואמו שהיא קריעה בלא אבלות, אולם הגאונים שהובאו בתה"ד שם ס"ל דאין קריעה אפי' באביו ואמו ושם אינו מצד הטענה דקריעה בלא שבעה מי איכא אלא מצד דאין קריעה במועד.
וכן בתורת האדם הל' קריעה מבואר דהגאונים שמקילין לגבי שמועה שתיעשה רחוקה הם תשוה"ג ורב האי, ואילו הגאונים שמקילין לגמרי הם בעל הלכות ורב נטרונאי ומוכח שם להדיא מלשונו דהם ב' דעות, דיש דעות שמקילין רק באבלות שתיעשה ישנה במוצאי הרגל ויש שמקילין אפי' באבלות קרובה שתהיה קרובה גם במוצאי הרגל.
אבל זה פשוט דגם רב האי מסכים דבשמועה רחוקה של אביו ואמו אין קריעה ברגל דהא המהרש"ל (המובא בב"ח סי' שמ) כ"כ בסתמא לכו"ע אפי' להרמב"ן דמחמיר מיניה, וממילא בניד"ד דכמשנ"ת לא חמיר מרחוקה של אביו ואמו מצד דיני הקריעה לא יחמיר רב האי יותר מרמב"ן (רק דיש לדון מצד שלא יוכל לקרוע אחר הרגל, אם נימא דבנד"ד אינו קורע לאחר הרגל, דבזה דנתי לעיל).
*
תמצית הדברים
תמצית הדברים דלהפוטרים בכל הקרובים מקריעה ברגל קרוב לודאי שפטור לקרוע ברגל גם בניד"ד ואילו להאוסרים יש ויכוחא רבה מה דינם, דיש צד לדמותו לדין ליקוט עצמות, ויש סברא של החוט שני שיש לדון בכוונתו כמשנ"ת, כך שאין ברור אם יש כלל מחמירין בזה (ואמנם אם נימא דידוע שיש מחמירין בזה אז יש לטעון אם עדיפא לן לנהוג כהמחמירין ולא לדחות הקריעה לגמרי אבל אינו ברור דיש מחמירין).
וכמו"כ לפי המנהג שמחלק בין מיני הקריעות להחמיר רק באו"א יש כמה טעמים מסברא לומר להקל דדמי לשאר קרובים ולא להחמיר, כמשנ"ת.
וכמו"כ הטעם שנזכר להדיא במהרש"ל להקל באופן המדובר שם הוא משום דאבלות ישנה קיל (ולא משום שיכול להשלימו אחר הרגל), וכעי"ז בתוהרא"ש לענין ליקוט עצמות וכאן דומה לליקוט עצמות כיון שקרע בעבר.
וגם אינו ברור דשייך לטעון כאן הטענה שיפסיד הקריעה החיובית כיון שאפשר שקרע בעבר ויקרע בעתיד ומעוד טעמים שכאן אין קריעה חיובית.
וכמו"כ הטעם שנקטו הנו"כ להחמיר באופן המדובר הוא מטעם ששם אין מנהג ידוע באופן הנידון שם, ואילו בניד"ד יש מנהג.
ומ"מ המחמיר תע"ב, מאחר שיש גם כמה צדדים להחמיר כמשנ"ת.
לענין קריעה אחר הרגל אם נדמהו לקריעה קרובה על שאר קרובים (לפי המנהג) או לשמועה רחוקה על או"א (להב"ח בשם המהרש"ל) א"כ צריך לקרוע אחר הרגל, אלא אם כן נטען כפי החידוש שהוצע לעיל בדעת החוט שני לומר דדברי התה"ד על שעת חימום לא נאמרו על קריעה שכבר קרע פעם אחת.
ואם נדמהו לליקוט עצמות דעת המנחת שלמה שא"צ לקרוע אחר הרגל וברוב הדברים אכן דומה לליקוט עצמות, וכך המנהג.
קרא פחות
