קרא פחות
תניא
בַּיִת/תניא/עַמוּד 2שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות
הנה לפי הצד שיש הגדרה של כבוד הבריות בדבר כזה (יתבאר בפנים) אין שום איסור בזה גם למי שיסבור שזה ודאי התכלת, בפרט שלענ”ד יש טעמים נוספים מספיקים לומר שאין כאן ודאות על התכלת. אבל לפי הצד שאין כבוד הבריות בדבר ...קרא עוד
הנה לפי הצד שיש הגדרה של כבוד הבריות בדבר כזה (יתבאר בפנים) אין שום איסור בזה גם למי שיסבור שזה ודאי התכלת, בפרט שלענ”ד יש טעמים נוספים מספיקים לומר שאין כאן ודאות על התכלת.
אבל לפי הצד שאין כבוד הבריות בדבר כזה [שזה דעת כמעט כל האחרונים], אין כאן פטור של כבוד הבריות, לפי הצד שיש כאן ודאי תכלת, אבל ג”כ זה רק לפי הדעות שתכלת היא חיוב ולא רק הידור.
מקורות:
הנה לגבי כבוד הבריות קי”ל שכבוד הבריות מסקנת הגמ’ בברכות כ ע”ב שנאמר בד”כ רק בדרבנן [מלבד דיני ממונות או באיסורים שאין בהם מעשה בידיים], ממילא אם הספק שלך הוא לגבי תכלת לפי שיטתך שהתכלת של היום היא נכונה לכאורה יהיה בזה בעיה.
אולם למעשה אין חיוב כלל לחוש בזה גם אם נימא שיש צד שהתכלת היא נכונה, והארכתי בתשובה נפרדת לזה, ותמצית הדברים שהזכרתי רבים מן הפוסקים שסוברים שהתכלת אינה אפי’ לא חיוב דרבנן אלא הידור מצוה, ובזה פשיטא דאמרי’ שכבוד הבריות דוחה הידור מצוה, אם מתבייש בזה, ואפי’ שיש דעות החולקות על זה אבל יש גבול עד כמה יחשוש החושש בתכלת בזמנינו כ”כ אפי’ לשיטות המחמירות אף בדבר שכל עיקרו הוכרע שאין צריך לחשוש אליו ברוב בנין ומנין חכמי ישראל, בפרט שגם יש הרבה צירופים אחרים כמו שהרחבתי שם.
(ולחדד עוד אחד מן העניינים שהתבאר ולאחרונה נתעורר שוב, שגם מה שסובר שהמחקרים הם ודאיים ובודאות נמצא המין שהיו צובעים בו בגדי מלכות תכלת וארגמן בזמן חז”ל, ויש בהחלט צד ומקום כזה, אבל מ”מ לא בוודאות שהמין המסויים שהשתמשו בו בזמן חז”ל לצביעת ציצית ידוע לנו מתוך כל המינים, ורוב הדברים בזה הם השערות לא בדוקות, שכן עדיין בכל הממצאים לא נמצא ציצית צבועה מארגמון שאפשר לדעת מאיזה מין ארגמון הוא נצבע, וגם הבגד שנצבע בכחול שנמצא רבו הדעות בין המחקרים בקשר לטיבו).
והנה לכאורה אע”ג שהכלל הוא שבדאורייתא לא אמרי’ כבוד הבריות, מ”מ בענייננו אין זה פשוט שאין אומרים כבוד הבריות, דהרי מבואר בפוסקים (ראה שו”ע או”ח סי’ יג ובמשנ”ב סק”ט) לענין לבישת ציצית ד’ כנפות בלא ציצית שמצד דיני שבת לא אמרי’ כבוד הבריות כיון שהוא דאורייתא אלא אם כן מיירי בכרמלית, ואילו מצד חיוב ציצית אמרי’ כבוד הבריות, וכמו שביאר המשנ”ב הטעם שם שלא אמרה תורה לא תלבש בגד בלא ציצית אלא הטל ציצית, ויש לציין דהוא פלוגתת הר”י והר”ש מרדוש במרדכי והלכה כר”י להקל בזה, וממילא מאחר שאינו עובר איסור במה שלובש הבגד לא אמרי’ ליה לפשוט הבגד, ואין לחלק בין אי פשיטת הבגד ללבישת הבגד מתחילתו, דהרי קיימא לן בכל דוכתא לגבי כל מילתא דלבישה שבכל זמן שהוא לבוש הוא נחשבת הלבישה כמעשה איסור בידיים ולא כביטול מצוה ממילא, יעוי’ בתוס’ בשבועות ל ע”ב ובתוס’ יבמות צ’, ובייחוד בדיני כבוד הבריות מבואר להדיא בפוסקים שמי שאינו פושט בגד שמחוייב לפושטו הגדרתו לענין כבוד הבריות כמי שעושה איסור מעשה בידיים ולא כעובר ממילא, ממילא יש כאן איסור בידיים בכל רגע שלובש הבגד, ואעפ”כ לא אמרי’ שמחוייב לפשוט וה”ה לענייננו, ויש להוסיף דלבישת בגד לבן בלא תכלת הוא קיל מלבישת בגד בלא ציצית כלל, גם להדעות (והוא תניא רבתי הקדמון) שהלובש בגד לבן בלא תכלת חשיב מבטל מצות עשה, מ”מ הוא קל מלבישת בגד בלא ציצית כלל, ותדע דבמקום שאין לו תכלת אמרי’ ליה לבוש לבן וקיים מצוה ובמקום שאין לו ציצית כלל לכתחילה אמרי’ ליה לא תלבש הבגד כלל, ואע”ג שהוא מדרבנן מ”מ זה ברור שגם מדאורייתא בבגד בלא ציצית אינו מקיים מצוה ובבגד לבן בלא תכלת מקיים מצוה, ואם אמרי’ כבוד הבריות לגבי בגד ד’ כנפות בלא ציצית כ”ש לגבי בגד שיש בו לבן ואין בו תכלת.
אמנם ראי’ זו אינה ראי’ דכל דברי הר”י שבמרדכי [שהוא מקור המשנ”ב כמ”ש בשעה”צ שם שהדין הוא בשם המג”א בשם המרדכי וכן הוא מקורו של הרמ”א כמבואר בסוף דבריו] לא נאמרו אלא בשבת שהוא אופן שבאמת אינו יכול להטיל ציצית ורק הנידון אם ילבש הבגד או לא, ובאופן כזה אם ילבש הבגד אכן לא יעבור איסור תורה, שכן לגבי אי הטלת הציצית הוא אנוס ואונס רחמנא פטריה, אבל באופן שיכול להטיל תכלת וממילא עובר איסור (להשי’ הנ”ל) במה שאינו מטיל תכלת הרי במה שלובש הבגד גורם לעצמו איסור תורה (ועי’ שבת קטו), וגרם זה אפשר דזה גופא ג”כ אסור מדאורייתא כאומר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר ויודע שיישן למחר דבזה ודאי עובר איסור אם יישן היום וכל הפלוגתא בזה הוא רק בספק אם חוששין מדרבנן שמא יישן למחר אבל באופן שיודע שיישן למחר לכו”ע אסור לישן היום ואפשר שהוא מדאורייתא (ובאמת יל”ע גם במקרה של הר”י שבמרדכי למה לא נימא שהוא איסור תורה משום מכניס עצמו לאונס, שכן הפטור היחיד שיש לו לציצית אחר שלבש הבגד הוא פטור מחמת אונס ואם לא לבש הבגד אין עליו חיוב כלל, וצל”ע הגדרים בזה).
והיה מקום לומר באופן אחר דאמנם נכון שלענייננו אסור ללבוש בגד שיכול להטיל בו ציצית, אבל האיסור הוא בחיוב הטלת הציצית ולא בלבישת הבגד, א”כ גדר האיסור מדאורייתא הוא רק מה שאינו מטיל, ולחידוד הדברים נאמר דמי שלובש בגד ומיד אחר כך מטיל ציצית לשי’ הר”י שבמרדכי לכאורה שאינו עובר איסור דאורייתא, כיון שהחיוב הוא שמי שלובש בגד יטיל ציצית, ורק אם מתרשל מהטלת הציצית עובר איסור, א”כ האיסור דאורייתא שעובר הוא במה שאינו מטיל הציצית, והאיסור ללבוש הבגד הוא איסור דרבנן [עי’ משנ”ב שם], ממילא מכיון שהאיסור דאורייתא שאינו מטיל ציצית הוא כמבטל מצוה ממילא, הרי במבטל מצוה ממילא שלא בידיים (כל’ הגמ’ שב ואל תעשה) אומרים כלל דכבוד הבריות גם בדאורייתא כמבואר בברכות שם, ולגבי איסור דרבנן אומרים ההיתר דכבוד הבריות גם בעושה האיסור בידיים, ממילא יתכן שכאן בנידון דידן יהיה אפשר לומר כבוד הבריות.
ואע”פ שכאן כבר יש ב’ איסורים, מ”מ כבר כתב הביאור הלכה סי’ שיב ד”ה דהא בשם הישועות יעקב דגם בב’ איסורין דרבנן יש היתר דכבוד הבריות ולכאורה ה”ה ג”כ באיסור דרבנן שעושה מעשה עם איסור דאורייתא שמבטל מצוה ממילא.
אבל למעשה אי אפשר לומר כן ממה שנקטו הפוסקים [המרדכי והמג”א והמשנ”ב] לגבי המקרה הנ”ל “שאינו יכול להטיל ציצית בשבת”, ואילו לפי הנ”ל יוצא שגם אם היה יכול להטיל ציצית לא היה בזה איסור של כבוד הבריות, ע”כ שהפוסקים לא אחזו מסברא זו.
והיה מקום לומר דהטעם הוא משום שכיון שסו”ס מדאורייתא אסור לו ללבוש בגד זה ומחוייב לפושטו כיון שהחליט שאינו עושה ציצית לבגד זה, ממילא חשיב כעושה מעשה איסור בידיים, דלגבי בגדים ההגדרה של חיוב פשיטה היא כעושה מעשה איסור בידיים כל זמן שהוא לבוש, כמשנ”ת, וכלול בזה כל מי שמחמת דין תורה מחוייב לפשוט בגד גם אם ההגדרה של האיסור היא חיוב צדדי ולא איסור בלבישת הבגד.
ומ”מ עדיין הדברים צריכים בירור, דיעוי’ במשנ”ב ס”ס יג שכתב בשם המג”א שם דבטלית קטן שיש גנאי גדול בפשיטתו א”צ לפושטו דבגנאי גדול כבוד הבריות דוחה אפי’ איסור דאורייתא כשאינו מבטל בידיים, ויל”ע דהרי חיוב פשיטת בגד שמחוייב לפושטו מוגדר בכל מקום כאיסור במעשה כמו שמבואר בכמה סוגיות, אבל יתכן לומר דאע”פ שלגבי כלאיים ההגדרה של מי שאינו פושט בגד כמו שלובש בידיים מ”מ לגבי ציצית באמת ההגדרה היא שאינו מבטל בידיים כיון שגם ביום חול החיוב הוא בהטלת ציצית כמו שנתבאר, ואעפ”כ הטעם שהותר רק באופן זה הוא משום שגם מבטל שלא בידיים באיסור דאורייתא הותר רק בגנאי גדול ולא בגנאי קטן, ולכן מאחר דהמרדכי הנ”ל המובא במשנ”ב סק”ט לא מיירי בגנאי גדול ממילא אין בזה היתר דכבוד הבריות אע”פ שהגדרת האיסור בחול הוא מבטל שלא בידיים בדאורייתא כמשנ”ב.
ויעוי’ במשנ”ב סקט”ו שכן מבואר ממש בדבריו להמבין שההגדרה של איסור לבישת ד’ כנפות בלא ציצית אינה כאיסור בידיים אלא כמבטל מצוה המוטלת עליו וזה מותר רק בגנאי גדול ולא בגנאי קטן.
ואע”פ שבפוסקים לא נתבאר השיעור של גנאי גדול ובמחצה”ש סי’ יג משמע שהשיעור הוא בגנאי כביד מאוד שיצטרך לעמוד בלא כסות כדי לפשוט הט”ק, ובמשנ”ב שם הביא פלוגתת האחרונים אם פשיטת ט”ג בציבור בבהכנ”ס (ולענין פשיטה בשוק הוא גנאי קטן) הוא גנאי גדול או קטן, ולהסוברים ששם הוא גנאי גדול [שהוא דעת רוב האחרונים] כ”ש שללבוש תכלת הוא גנאי גדול למי שמתבייש בזה מאוד (אם לא שנאמר שהיה משהו בנתונים שהשתנה מאז עד היום בענין פשיטת טלית גדול בציבור בבכהנ”ס), עכ”פ שיעור ברור לא נאמר בזה, ואעפ”כ לענייננו יש היתר בדבר מחמת שציצית בלא תכלת להרבה פוסקים אינו איסור כלל כמו שהארכתי במקומו, ולכאורה רש”י ותוס’ והגר”א כך סבירא להו כמשנ”ת שם, ובצירוף שהאיסור אינו בידיים וממילא נדחה מפני כבוד הבריות בגנאי שיתכן שנחשב כגנאי גדול, מכיון שיודע שאנשים ירצו להתרחק ממנו מחמת זה ולשונאו מחמת זה ואף אולי להפסיד תפקידים או מוסדות מחמת זה (ואיני בקי המציאות בזה, ויש להמליץ ע”ז דברי הגמ’ בשבת קמ מפני מה ת”ח שבבבלי מצויינין מפני שאינן בני תורה וכמדומה שלפעמים מוצאים שדוקא מקומות שיש יותר ת”ח פחות מקפידים שיהיו אברכים שיהיה בידם דברים הנעשים בלוז, ומחלי להו, ומאידך דוקא מקומות המרוחקים יותר והקשר שביניהם לבין גדולי הת”ח שבדור הוא יותר ענין מפלגתי הם יותר יקפידו על אברכים ההנוהגים כן וימחו בהם כהבנתם), ממילא יש כאן צד לומר דחשיב כנגאי גדול, ובפרט שיש לצרף עוד הרבה סברות כמו שכתבתי בתשובה האחרת.
ויעוי’ בחו”י סי’ רלו שגם בעובר אדרבנן במקום כבוד הבריות אע”פ שהותר צריך כפרה והובא בתוספת שבת סי’ שיב סק”א, והכה”ח שם סק”ב כתב שמשמעות הפוסקים שאינו צריך כפרה, וכך רהיטת הסוגיות שאבנים של בהכ”ס הם היתר גמור.
ועתה אשוב לדון בנידון השני כאן האם שייך כבוד הבריות כאשר מתבייש בדבר כזה.
הנה יש היתרים של כבוד הבריות בכמה מקומות, ולמרות שברוב המקרים ההיתר של כבוד הבריות הוא דבר שמוסכם בטבע שיש בזה כבוד הבריות, כגון מת מצוה ואבנים של בהכ”ס (או”ח סי’ יב ס”א) ומוצא כלאים בבגדו בשוק (עי’ ברכות כ) וכן מי שדורש לרבים והוצרך לנקביו (עי’ משנ”ב סי’ צב סק”ז) וחזן ובעל קורא שהוצרכו לנקביהם (עי”ש בביאור הלכה ס”א ד”ה היה), וחיים שמתביישים מחמת מת שמסריח (משנ”ב סי’ שיא סק”ז בשם הרמב”ם).
אבל נזכר שם בסוגי’ דברכות גם ענין של זקן ואינה לפי כבודו, שהיא הגדרה חדשה של כבוד הבריות לפי טבע האדם הזה, ואמנם שם דחו דזה שאני מחמת הטעם המבואר שם (עי”ש ובתוס’ שבועות ל ע”ב), אבל עכ”פ חזי’ שזקן ואינה לפי כבודו הוא ג”כ סוג של כבוד הבריות, כמבואר בברכות שם, וממילא גם ללבוש בגד משונה ומוזר אם מתבייש בזה באמת הוא סוג של כבוד הבריות.
ויעוי’ ברמ”א באו”ח סי’ יג ס”ג שאפי’ לישב בציבור בלא טלית הוא כבוד הבריות ע”פ תנאי הדינים המבוארים שם, ועי’ במשנ”ב שם סקט”ו שמבואר בדברי הפוסקים שפשיטת טלית גדול בציבור יש בזה כבוד הבריות, והיינו אפי’ פשיטת טלית גדול בשוק שאינו אמור ללבוש שם את הטלית כלל, אבל עצם תהליך הפשיטה חשיב עכ”פ גנאי קטן כמבואר שם עי”ש (ועי’ עוד להלן לענין הגדרת גנאי גדול בפשיטה בציבור בבהכנ”ס).
וא”כ אולי שייך למה שנזכר בשו”ע ומשנ”ב ריש סי’ א’ ולא יתבייש מפני המלעיגים וכו’, והי’ מקום לומר דשם לא מיירי מצד חיובים וכמו שאר דברים שנאמרו שם, או אולי יתכן לחלק דשם הכונה רק באופן שיש מי שעומד ומלעיג שאין החיוב נפקע מחמת אחד שעומד ומלעיג, אבל דבר שהוא קבוע וידוע ומקובל ומוגדר בוודאות כדבר משונה ומבייש זה כבר נכנס לנידון ההלכתי של כבוד הבריות (ומ”מ גם כשעומד מישהו אחד ומלעיג פעם אחת אם הוא דבר שמבייש מאוד ברמה שא”א לשאתו ג”כ נכנסים לנידון של כבוד הבריות לפי הענין, ועי’ במשנ”ב סי’ יג סקי”ב שכבוד הבריות תלוי לפי טבע האדם ואם אינו מתבייש אינו נחשב כבוד הבריות).
ומ”מ עדיין יש לדון שמא יש לחלק בין שאר כבוד הבריות שנאמרו דהם דברים שבעלמא יש להם בעי’ של כבוד הבריות גם בלא המצוה משא”כ כאן הכבוד הבריות הוא מה שמלעיגים עליו על עצם קיום המצוה ולא שיש כאן איזה מלבוש שאינו מכובד או שצורתו מביישת את לובשה, (ולגבי מנעלים בתשעה באב המבואר ברמ”א או”ח סי’ תקנד סי”ז שמותר במקום גוים מפני שמלעיגים עלינו אינו ברור שההיתר הוא מחמת כבוד הבריות דיתכן שהוא כעין הבא בדרך שלא היה בכלל התקנה כלל מחמת שלא גזרו במקום טירחא רבה כמש”ש המשנ”ב בשם המג”א על הבא בדרך, וגם שם אינו מוסכם כמ”ש שם המשנ”ב סקל”ו בשם החי”א וכ”כ שם בשעה”צ סקמ”ב ע”פ הב”י שהרבה מפקפקים על מנהג זה, וגם במשנ”ב שם סקל”ד משמע שעיקר הטעם בזה הוא משום מנהג ואינו ברור לדינא שכ”ה הדין, ומ”מ גם המפקפקים א”א להביא מהם ראי’ שאין כבוד הבריות בלועגים למצוה, דיש לומר דשם הטעם משום דבלאו הכי הגוים מלעיגין עלינו כמובא במשנ”ב שם מדברי האחרונים).
ואחר החיפוש והבירור שו”ר שכן נקטו כמה אחרונים דבמקום שהמלעיג מלעיג רק מחמת המצוה לא נאמר היתר של כבוד הבריות, שכ”כ בתפארת ירושלים [לבעל זית רענן] על משניות זבחים פ”י מ”ו, וכן בתפארת ישראל פתיחה לסדר מועד כללי דיני שמחות אות א’, וכן בתוספת ירושלים על השו”ע או”ח הנ”ל בסי’ א’, וכן במקור החיים (יום ה’ סק”י) על ארחות חיים להרא”ש (אות עח) להגרב”י זילבר (בעל אז נדברו), וכעין זה הביא הגר”ש ברזם בשם הקה”י באמרות משה סי’ ז’, וכל אחד כתב הדברים בסגנונו אבל נטיית דברי כולם הוא שלא נאמר היתר של כבוד הבריות באופן שהלעג הוא מחמת עצם כוונתו במעשהו הטוב אלא רק דבר שמחמת הפעולה עצמה היא ביזיון בלא קשר למצווה הכלולה בה.
אולם בחפץ חיים (כלל ו מקור חיים סקי”א) משמע שנסתפק בהגדרה זו של כבוד הבריות במקום לעג אם מעיקר הדין מחוייב במצוה או פטור, והלשון קצת קשה דלא נתבאר להדיא בהרחבה בלשונו מה הם ב’ הצדדים שנקט שם, דבצד שהזכיר להחמיר נקט המימרא דמוטב יהא שוטה וכו’ [עדויות פ”ה מ”ו] ואילו את הסברא הנ”ל (שאין כאן כבוד הבריות כיון שעושים לא כדין) הזכיר שם רק בסוגריים ובלשון של פשיטות, (ועי”ש בעלי באר ובשו”ת פרי יצחק או”ח סי’ נב ד”ה מעתה).
ואולי הצד של החפץ חיים שם לפטרו מליתן אצבעותיו באזניו הוא באופן שמדברים גם דברים של היתר ואז במה ששם ידיו באזניו יש חסרון בכבוד הבריות, או אולי יש לומר באופן אחר קצת דהנחת ידיו באזניו הוא דבר שיש בו חסרון בכבוד הבריות מצד עצמו, ולכן היה להח”ח צד שיש בזה משום היתר דכבוד הבריות, משא”כ באופן שאין בו כלל ביזיון ורק מלעיגים עליו מחמת המצוה בלבד בזה לא ס”ד הח”ח לומר היתר כבוד הבריות כלל,
ומ”מ גם לפי איך שניסח הח”ח את הטעם שאין כבר כבוד הבריות כיון שהן עושין שלא כדין (דהיינו שהמספרים לה”ר המלעיגים על מי שאוטם אזניו אינם עושים כדין וממילא לגבי זה לא נאמר דין כבוד הבריות) גם לפי צד זה בחפץ חיים הוא בניסוח קצת אחר מחלק מהאחרונים הנ”ל, שהחפץ חיים הזכיר שאין תוקף ללעג שלהם כיון שהם שלא כדין, אבל יש מהאחרונים שמשמע מהם בנוסח קצת אחר שכבוד הבריות הוא רק שהוא ביזיון מחמת שהמעשה שעושה הוא מעשה מבוזה מצד עצמו בלא קשר לכוונתו במצוה, ולא כשהביזיון מחמת עצם כוונתו ותכליתו במעשה הזה שמתכוון למצוה (עי’ באמרות משה שם שהרחיב בדברי האחרונים ובדברי הקה”י), ולעניננו בתכלת מכיון שמתבייש מאנשים שלא לובשים והם עושים כדין ע”פ רבותיהם יתכן שיהיה תלוי הנידון בב’ הניסוחים הללו.
קרא פחות
נשאל: ה׳ בתשרי תשפ״הב: תפילה
יאמר אותה בברכותיה, ואם יכול להתפלל או לומר ק”ש בברכותיה עדיף לומר ק”ש ותפילה מלומר ק”ש וברכותיה בלא תפילה.ומ”מ כ”ז באונס גמור כגון בפיקו”נ וכיו”ב אבל שלא במקום אונס אסור לקרוא ק”ש בברכותיה ולהפסיק.מקורות:בעצם השאלה יש כאן ב’ נידונים, האחד ...קרא עוד
יאמר אותה בברכותיה, ואם יכול להתפלל או לומר ק”ש בברכותיה עדיף לומר ק”ש ותפילה מלומר ק”ש וברכותיה בלא תפילה.
ומ”מ כ”ז באונס גמור כגון בפיקו”נ וכיו”ב אבל שלא במקום אונס אסור לקרוא ק”ש בברכותיה ולהפסיק.
מקורות:
בעצם השאלה יש כאן ב’ נידונים, האחד האם יש מקום לומר קריאת שמע בברכותיה בלא פסוקי דזמרא, בשעת הדחק כשא”א לומר פסוד”ז, והשני האם אפשר לומר ק”ש בברכותיה בשעת הדחק בלא להסמיך גאולה לתפילה כשא”א להתפלל.
והנה לגבי שאלה הראשונה זה פשוט שמי שאינו יכול לומר פסוד”ז יאמר רק ברכות ק”ש, כדמוכח בטור ושו”ע או”ח ס”ס נב עי”ש.
אבל לגבי השאלה השניה יש לדון בזה, האם סמיכת גאולה לתפילה הוא לעיכובא לברכות ק”ש דבלא זה חשיב שלא אמר ברכות ק”ש כדין, או לא.
וגם אם תמצי לומר דאינו לעיכובא בברכות ק”ש בדיעבד, מ”מ יש מקום לדון דשמא סמיכת גאולה לתפילה חובה היא, ואם אינו סומך גאולה לתפילה עובר איסור, כמו שהביא הטור בסי’ קיא משל הירושלמי לעני שהקיש בפתח והפליג, הלכך שמא נאמר דעדיף שלא לומר ברכות ק”ש כלל כדי שלא יעבור איסור זה, ולענין ברכות ק”ש נימא דאנוס הוא, או דילמא שיאמר ברכות ק”ש דבסדר העדיפויות עדיף לומר ברכות ק”ש לכה”פ משלא לומר כלל.
ויעוי’ בשו”ע ומשנ”ב ס”ס קיא, וכעי”ז במשנ”ב סי’ נב סק”ז, דמסמך גאולה לתפילה בתפילת שחרית טפי עדיף מתפילה בציבור, והוא מרשב”א ח”א סי’ קיא, ומשמע מזה שהוא דרגת עדיפויות להעדיף סמיכת גאולה לתפילה על פני תפילה בציבור, אבל לא משום שמסמך גאולה לתפילה הוא תנאי גמור בק”ש או בתפילה, וכן מה שבערבית אמרו בסי’ רלו מרשב”א שם ע”פ הגאונים שתפילה בציבור קודמת למסמך גאולה לתפילה משום שתפילת ערבית רשות (כמ”ש הרשב”א שם בטעם הדבר, הובא בב”י ס”ס קיא), מ”מ מבואר בזה שאינו תנאי לעיכובא בסדר התפילה, וגם ממה שכ’ הראשונים דהשתא תקון רבנן בתראי ברוך ה’ לעולם וקדיש בין גאולה לתפילה של ערבית, כדי להכיר שתפילת ערבית רשות, בזה ג”כ מבואר שסמיכת גאולה לתפילה אינו תנאי בתפילה דאם היה תנאי בגאולה או בתפילה לא היה שייך תקנה כזו כלל ופשוט, ואף שיש דעות אחרות בטעם היתר התקנה כמ”ש בטור וב”י סי’ רלו, ויש דעת הגמ”י שהוא כגאולה אריכתא, מ”מ אעיקר דינא לא פליגי שמסמך גאולה לתפילה אינו תנאי בגאולה או בתפילה, וגם בגמ’ בברכות ד ע”ב עי”ש איזהו בן עוה”ב הסומך וכו’ ג”כ לא משמע דבתפילה של ערבית יש חיוב מעיקר דינא דגמ’ לסמוך גאולה לתפילה.
ויש לציין כסמך קטן שיש קצת משמעות בגמ’ בברכות י ע”ב שלא הוחזקו כחיוב גמור אצלם סמיכת גאולה לתפילה, דקאמר חזקיהו והטוב בעיניך עשיתי שסמכתי גאולה לתפילה, ואע”ג דיש לדחות דהיינו כותיקין ועי’ גם באמרי נועם להגר”א (ועי’ גם בב”י סי’ סו דמשמע שעיקר מצות סמיכת גאולה לתפילה היא כותיקין), מ”מ אם ניזיל בתר הפשטות הפשוטה של הגמ’ הכונה לעצם סמיכת גאולה לתפילה, דלא נזכר באותה סוגי’ כלל ענין ותיקין, ואף שיש לדחות דבימי חזקיהו עדיין לא נתקנה תקנה זו, (ועי’ ברמב”ם רפ”א מהל’ תפילה), מ”מ בדף ט ע”ב שם כל הסומך גאולה לתפילה וכו’ ג”כ משמע שלא החזיקו הדבר כחובה גמורה, ואע”ג דיש לומר דאח”כ קבלוה עלייהו מ”מ לא לענין לבטל ברכות ק”ש מחמת זה, ואע”ג דהתוס’ שם מפרשי לענין תפילה כותיקין מ”מ גם מלשון קושייתם אין משמע שהחזיקו הדבר כחובה (אלא אם כן נימא דבתירוצם חזרו בהם או דחדא מתרי קושיות נקטו אבל אין הכרח לומר לא כך ולא כך), ובטור ריש סי’ קיא משמע יותר שהבין ענין כל הסומך גאולה לתפילה כפשוטו ולא לענין תפילה כותיקין, אולם בסי’ נח ס”ב סובר הטור כפי’ התוס’ וכ”כ הרא”ש שם ואפשר שהטור בסי’ קיא סמך על דבריו בסי’ נח וכך הב”י בסי’ קיא פירש בדברי הטור כדברי התוס’, ואמנם בסי’ סו ס”ז נזכר בב”י הלשון אסור להפסיק וכו’ ומ”מ שמא ר”ל דקבלוהו עלייהו וגם אין לשון אסור בכל דוכתי ואכמ”ל או דר”ל אסור ממש היכא דאפשר, דאילו היכא דלא אפשר מבואר בטוש”ע סי’ סו ס”ח שיכול להפסיק בין גאולה לתפילה במקום הצורך.
ובטור שם אי’ שיכול להפסיק לברכת תפילין ג”כ היכא דלא היה אפשר לברך קודם לכן, אבל בשו”ע שם נזכר שאין להפסיק, ובמגיה בטור (הוצאת מכון ירושלים) כ’ שבחלק מנוסחאות הטור הנוסח כבשו”ע ושכן היה לפני הב”י אלא שבהמשך דברי הטור מוכח כנוסחת הספרים שיכול לברך עי”ש וכמו שהיה לפני כל שאר מפרשי הטור.
ובמשנ”ב סקמ”ב הביא דעת הפר”ח שיכול לברך כדעת הטור שלפנינו ושכ”כ בספר אבן העוזר, אבל דעת הדה”ח דין סמיכת גאולה לתפילה ס”ג והחי”א כלל כ ס”ז ושאר אחרונים כהשו”ע.
אולם גם להטור וסייעתו שיכול להפסיק לברכת התפילין הוא רק משום שהוא מעין התפילה וצורך התפילה, כמו שביאר המשנ”ב בסקמ”א טעם השו”ע להתיר להפסיק להנחת תפילין אז.
ובמשנ”ב סקל”ט הביא בשם האחרונים דבין גאולה לתפילה חמור מאמצע הפרק ואין להפסיק אלא בחשש סכנה, ומשמע שאין שום היתר להפסיק בו גם לצורך גדול.
היוצא מזה דפשטות הסוגיות בגמ’ שאינו חובה גמורה מעקר דינא דגמ’, אבל לכאורה כל רבוותא הנ”ל לא נקטו כן בפירוש הסוגיות, והם התוס’ והרא”ש והטור והב”י והגר”א ומשנ”ב, לפי מה שנתבאר בדבריהם, ומ”מ מסתבר שבניד”ד עדיף לקרות ק”ש בברכותיה, אף שלא יסמיך גאולה לתפילה, משלא לומר ברכות ק”ש ואז גם לא יסמיך גאולה לתפילה, ויש ללמוד כן ממה שנתבאר לענין פסוד”ז דאף שקבלוהו עלייהו כחובה והזכירו בזה דברי הירושלמי שאסור להפסיק בין ישתבח ליוצר מ”מ הקילו בשעת הדחק, ואע”ג דשם אינו חובה ממש לענייננו, ותדע דבסמיכת גאולה לתפילה לא הקילו בשעת הדחק שהוא דומיא דהתם בנידון לגבי פסוד”ז (כמבואר במשנ”ב ס”ס נב דמסמך גאולה לתפילה עדיף מתפילה בציבור משא”כ פסוד”ז להשו”ע שם), וביותר דלפי”ד המשכנות יעקב סי’ סז שחיוב פסוד”ז הוא חיוב גמור דעתו דגם בפסוד”ז עדיף לאומרם מתפילה בציבור כמו שהביא המשנ”ב בסק”ו, וא”כ לכו”ע א”א ללמוד מפסוד”ז לסמיכת גאולה לתפילה שהיא חובה כנ”ל, אעפ”כ יש ללמוד עכ”פ לענין מי שלא יוכל להתפלל שמונ”ע כלל שיאמר לכה”פ ק”ש בברכותיה.
[ואגב, הואיל דאתאן לזה, הנה מה שציין במשנ”ב לדברי המשכנ”י בענין פסוד”ז, ולכאורה דברי המשנ”ב בריש הסימן לא אתיין כוותיה, אבל יש לציין לדברי הבה”ל סי’ סט ס”ב דמשמע שפסק להלכה כדברי המשכנ”י לענין המבואר שם עי”ש].
ואע”ג דיש לטעון דיש טעם הירושלמי המובא בטור הנ”ל סי’ קיא לעני בפתח וכו’ לק”מ, דטעם זה גופא נוגע גם לתפילת ערבית במידה מסויימת (אע”ג דאינו באותה דרגא של חובה) ואעפ”כ נתברר על פי ג’ ראיות (מגמ’ דברכות ומרשב”א ומתוס’ דברכת ברוך ה’) דמעיקר דינא דגמ’ אינו חיוב גמור בערבית גם אם הוא חיוב בשחרית, וכמו”כ טעם זה דירושלמי נוגע גם להפסק בין ישתבח ליוצר, דגם ישתבח ופסוד”ז הם להקדים שבחו של הקב”ה, ואעפ”כ התירו הפוסקים לאיזה דברים להפסיק בין ישתבח ליוצר (אף בטלית שמבואר בסי’ סו ס”ח שאינו מענין שמונ”ע לענין הפסק בין גאולה לתפילה), אלכ מבואר מכ”ז שטעם זה אינו מפסיק כדי לומר שעובר איסור במה שאומר גאולה אע”פ שלא יוכל לומר תפילה אח”כ.
וכן יש ללמוד מדברי השו”ע סי’ פט ס”ח דבשעת הדחק שצריך להשכים לדרך יכול להתפלל משעלה עמוד השחר וימתין לקרוא ק”ש כשיגיע זמנה ואע”פ שאינו סומך גאולה לתפילה הכי עדיף טפי שיתפלל בביתו מעומד משיתפלל בזמנה והוא מהלך ויסמוך גאולה לתפילה ע”כ, ומזה גם למד המג”א בסי’ רלה סק”ג דתפילה בזמנה גרידא ג”כ עדיפא מסמיכות גאולה לתפילה, וכן מבואר במשנ”ב שם סט”ו, ומוכח שם במג”א דהיינו גם שחרית ולא רק ערבית.
וכן יש להוכיח מדברי הבה”ל [סי’ קכד ס”ב ד”ה ש”ץ] שכ’ דמדברי הפוסקים משמע שתפילת ש”ץ (היינו ש”ץ שצריך לעמוד לפני הציבור קודם שקרא ק”ש והתפלל) קודמת לסמיכת גאולה לתפילה, אף שיקרא אח”כ ק”ש בברכותיה בלא סמיכת גאולה לתפילה, ומבואר מזה דכשצריך וא”א לסמוך גאולה לתפילה יקרא ק”ש בברכותיה בלא סמיכת גאולה לתפילה.
יש לציין עוד לדברי השו”ע בסי’ סז ס”א בספק קרא ק”ש קוראה שוב עם ברכותיה, והיינו אף אם כבר התפלל שמונ”ע, ומבואר שוב דסמיכת גאולה לתפילה אינו תנאי בברכות ק”ש המעכב את אמירתם.
כמו כן יש לציין לדברי הרמ”א סי’ סט ס”א וכל שכן שאם לא התפלל וכו’ אע”פ שיצטרך לקרות וכו’ ודוק.
ויש לציין בזה עוד מה שיש משמעות בקצת פוסקים דסמיכת גאולה לתפילה נדחית גם מפני תפילה כותיקין (עי’ שאלת שמואל סי’ יב שלמד כן מדברי רבינו יונה ד ע”ב מדה”ר ד”ה תניא, וכן בפרי יצחק ח”א סי’ ב למד כן מדברי הרמב”ן במלחמות ה’ ברכות ב ע”א, אולם הקשה שם מדברי הגמ’ ויש לציין דלמעשה גם לא שמענו שנוהגים כן, וגם צע”ק דאם תפילה כותיקין הוא יותר חיוב מסמיכת גאולה לתפילה איך יתיישב מה שזה חיוב וזה אינו חיוב [לפי מה שנתבאר מדברי הפוסקים שלמדו שסמיכת גאולה לתפילה הוא חיוב והכי סוגיין דעלמא], ובזה נהגו להקפיד ובזה לא נהגו להקפיד, וגם נתבאר בשם הב”י שתפילה כהנה”ח הוא עיקר מצוות סמיכת גאולה לתפילה ואעפ”כ גם בלא כהנה”ח יש מצוות סמיכת גאולה לתפילה, וא”כ המתפלל כהנה”ח בלא להסמיך גאולה לתפילה אפשר דלדברי הב”י מפסיד אחד מעיקרי המעלה של תפילה כהנ”ח).
ולענין מי שיכול או להתפלל שמונ”ע או לברך ברכות ק”ש מה קודם הוא נידון בפנ”ע, ומסתבר דתפילה קודמת שיש לה עיקר מן התורה לכמה פוסקים וגם היא תקנת אנשי כנה”ג במגילה יז וגם רחמי נינהו דמטעם זה הוא חיוב לנשים יותר מברכות ק”ש כמבואר בפ”ג דברכות (ויש פלוגתא אם כל תפילה או דוקא שמונ”ע ואכמ”ל), אבל כאן הנידון במי שמכל טעם (לפי דברי השואל) אינו יכול להתפלל אלא רק לקרות ק”ש בברכותיה.
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב
בס”ד לגרע”מ סילבר שליט”א שבו”ט וכט”ס ברשותו, הנה שאלה הלכה למעשה: כאשר יהודי שוכר נכרי בש”ק שימכור עבורו מאכל ומשקה וירשום כל מי שקנה, נהי דעבר בזה אאיסור הנאה ממלאכת נכרי, מ”מ השאלה היא כלפי הישראל שקונה ממנו האם יש בזה משום לפני עור? דלכאורה ...קרא עוד
בס”ד
לגרע”מ סילבר שליט”א
שבו”ט וכט”ס
ברשותו, הנה שאלה הלכה למעשה:
כאשר יהודי שוכר נכרי בש”ק שימכור עבורו מאכל ומשקה וירשום כל מי שקנה, נהי דעבר בזה אאיסור הנאה ממלאכת נכרי, מ”מ השאלה היא כלפי הישראל שקונה ממנו האם יש בזה משום לפני עור?
דלכאורה תליא בשאלה האם האיסור של הישראל ששכר לנכרי הוא בעצם השכירות או שמא בכל רישום ורישום שיעשה הנכרי יהיה בזה איסור כלפי המשלח.
אם האיסור הוא כללי – ממילא הקונה אינו מוסיף דבר במה שקנה ואינו גורם להחמרת האיסור של הבעה”ב, ואולם אם האיסור בכל מלאכה ומלאכה, נמצא דמכשיל את הבעה”ב במה שמזמין מאכל והנכרי רושם.
אודה אם יוכל לציין מ”מ
יישר כח גדול וברכה עד בלי די להגדיל תורה ולהאדירה,
יהודה
***
תשובה
בע”ה יום ראשון ט”ו אלול תשע”ו
לכבוד הרה”ג יהודה משה שליט”א
שלום וברכה
הנה אמנם קי”ל דאין שליחות לגוי, והיה מקום לומר דאין הגוי ידא אריכתא של הישראל, אמנם מסברא נראה דבכל מלאכה שהוא עושה עובר המשלח על איסור, דהנה כתב בשו”ע או”ח סי’ רמג ס”א וז”ל, לא ישכיר אדם מרחץ שלו לכותי, מפני שנקרא על שמו, וכותי זה עושה מלאכה בו בשבת, דסתם מרחץ לאו לאריסותא (פירוש אריס הוא העובד ליקח חלק ממה שישביח לבעליו) עביד, ואמרי שכל הריוח של ישראל ושכר את הכותי בכך וכך ליום, ונמצא הכותי עושה מלאכה בשליחותו של ישראל, וכתב עלה במשנה ברורה שם ס”ק ה’ וז”ל, וזהו איסור גמור כמו שאמרו בכמה מקומות דאמירה לא”י שבות ואסמכוהו אקרא דכל מלאכה לא יעשה בהם ולא כתיב לא תעשה לרמז דאפילו ע”י אחרים לא יעשה ואפילו כשעושה בעצמו מלאכה של ישראל בשבילו ג”כ צריך למחות בידו עכ”ל.
ומבואר מדברי השו”ע והמ”ב שהאיסור הוא מה שעובר הגוי בעצם על מלאכת שבת בזה עובר הישראל את האיסור.
ובשעה”צ שם ציין למה שכתב בבית יוסף סו”ס רמ”ד וז”ל, כתב סמ”ג במצוות לא תעשה סימן ע”ה (כד ריש ע”ד) תניא במכילתא (בא פרשה ט) כל מלאכה לא יעשה בהם לא תעשה אתה ולא יעשה חבירך ולא יעשה הגוי מלאכתך משמע מכאן שאסור לישראל להניח לגוי לעשות מלאכתו בין ביום טוב בין בשבת דאורייתא אבל אם מסר לו הישראל [המלאכה] מערב שבת מותר ובלבד שיהיה בביתו של גוי כאשר ביארנו בהלכות שבת (יט ע”ג) אמנם י”ל שהיא אסמכתא בעלמא שאם היתה מן התורה לא היו חכמים מתירין לעשותה אף בביתו של גוי ואף (חסרה מעשה) [מסרה מע”ש] ולשון לא יעשה הכתוב בתורה מוכיח קצת שהיא דרשה גמורה ע”כ.
ומ”מ לפי מה שדרשו מן המכילתא באסמכתא נראה דס”ל לרבנן לאסור כל מה שעושה הגוי עכ”פ בצוואת הישראל, וזהו צורת האיסור של אמירה לנכרי, דכל מעשה שהוא עושה בעצם הוא אופן עשיית האיסור של הישראל.
ויש עוד מקום לאסור מצד הדין שהישראל נהנה ממעשה שבת, והרי מסתמא כל החשבונות רשומים במערכת הממוחשבת כדרך המסחר בזמנינו, ואם הבעה”ב הישראל צריך יוכל מיד לראות את החשבונות מכל מחשב, ובכה”ג שהבעה”ב צריך גם אם אין כאן איסור מעשה שבת יש איסור מלאכה, והרי הוא מכשיל את בהעה”ב.
וגם אם כל המסחר הוא רק בדף ועט בלבד, מ”מ אם בעה”ב צריך לראות הדברים הרי הבעה”ב יעבור על איסור שטרי הדיוטות, עי’ במשנה ברורה סימן שכג ס”ק כ וז”ל, מה שנוהגין שכותבין מע”ש פלוני הניח כך וכך מעות ופלוני כך וכך ולמחר בשבת כשנותן היין לוקח המוכר מחט ועושה נקבים בנייר כמנין היין שלוקח אסור לעשות כן דהא אסור להסתכל באותו כתב שכתב בו סכום המעות דהוי שטרי הדיוטות עכ”ל.
אכן לפעמים לא יהיה איסור אמירה לעכו”ם באופנים מסוימים, ועי’ סי’ רנ”ב סעיפים ד’ ה’, וכתב בשו”ע או”ח סי’ רמה ס”ה וז”ל, מותר לישראל ליתן סחורה לא”י למכור, אם קצץ לו שכר, ובלבד שלא יאמר לו מכור בשבת, עי”ש כל פרטי הדינים בשו”ע ובמ”ב.
וראה מה שכתב בשו”ת נודע ביהודה מהדו”ת או”ח סי’ כ”ט וז”ל, מכתבם הטהור כו’ ועל אודות שאלתם במה שנוגע לדינא הנאני מאוד שנותנים לב להנצל מאיסור שבות.
והנה לא רציתי לאחר התשובה כלל כי רצוני להקדים להורותם הדרך להצילם מהשגגה שהיה להם עד הנה כי המה באו לשאול על להבא ובאמת גם לשעבר אף שהיה החנות ברחוב הנכרים ונכרי יושב בתוכה מכל מקום לפי הנראה ממכתבם הנכרי הזה שכיר הוא מכבודם הרמה והמה נותנים שכר ידוע כך וכך לשבוע או כך וכך לשנה וא”כ אין להנכרי שום נפקותא אם יזדמן קונה או לא בין כך ובין כך הוא נוטל שכרו ודבר זה אסור שא”כ מה שמוכר הנכרי בשבת עושה רק לטובת ישראל וכו’ ובסוף התשובה שם סיים וכתב, אני אומר שהחנות שיושיבו בה את הנכרי ישכירו החנות עצמה להנכרי ואז הנכרי כי מעייל הסחורה לביתו מעייל דשכירות ליומא ממכר הוא וגם יעשו עמו שחוץ משכרו יקח מכל אלף או מכל ככר פרוטה או כפי רצונם והנכרי ישב לבדו בחנות ואפילו בימות החול לא ישב שום יהודי עמו לסייע לו במכירה ואז אני מתיר להם עכ”ל, וציין ג”כ שהוא להלכה ולא למעשה, עי”ש כל אריכות דבריו.
אכן בזמנינו התנאים על העסקים בשבת לגבי השותפות עם הגוי אינם ברורים דיים להיתר, ועי’ שו”ת שבט הלוי ח”ג סי’ כ”ג, ואולי בענינינו יש יותר להקל מכיון שהתנאי אינו קולא עבור מפעיל העסק שהוא בלאו הכי עובר איסורים מדאורייתא ואינו שומר תו”מ כפי הנראה מן השאלה, וזה יהיה תועלת להצילו מאיסורא רבא, ואולי אגב זה יועיל ג”כ להתיר עבור הקונה שהאיסור קיל מגבי המוכר.
וז”ל השבט הלוי הנ”ל, וחלק זה הוא מה שגדולי עולם התרחקו כ”כ ממנו להתיר חלק מ”ע וזלזול שבת קודש, ובאמת קשה לי להזדקק לזה, דלבי אומר לי דכל מה שהתירו משום הפסד היינו שאם יפסיד ישבור מטה לחם שלו או כיו”ב הפסד הניכר לפרנסתו, אבל מה שעושים כמה עשירים כהיום שיש להם עשרות עסקים ושותפות כאלה אף על פי שהם כבר גבירים גדולים בעמם כידוע אלא שרוצים להרבות הונם מאד ומכניסים עצמם כל פעם לעוד עסק גדול מזה, שגורם להם לנגוע בש”ק צפור נפשם של ישראל, ורוצים להשתמש בהיתר הפסד מרובה, כזה בעניותי מעולם לא נכנס במה שהתירו באו”ח שם סו”ס רמ”ד, ובדוק ומנוסה שכל אלו שמחפשים להם היתר בנוגע לשבת בתחילתן מתחרטין בסופן, כאשר הי’ גם עובדא אצלי עם אחד הגבירים בעמו ידיד שלי שיצא נקי מנכסיו עי”ז ר”ל עכ”ל, ועי”ש בפנים דבריו מה דמסיק, כי אני לא העתקתי אלא מקצת מן הנוגע לי ולא כל שיטתו.
ועוד אביא בזה מה שכתב האג”מ או”ח ח”ד סי’ נ”ה וז”ל, הנה בדבר לעשות שטרי מכירה בשביל היתר עבודה בשבת אין דעתי נוחה מזה אף כשהייתי ביוראפ [-באירופה] כי הערמה גדולה מזה וגם ברוב הפעמים הוא שלא כדין דהא עכ”פ נשכר משבת באופן שאין הנכרי שייך שיעשה אדעתא דנפשיה ועושה באמת רק אדעתא דבעה”ב להרוחה שלהם שזה באמת אסור, וכ”ש במדינתנו כאן ששמירת שבת בעוה”ר אינו כראוי ויש הרבה פרוצים, ואם יתירו ב”ד מכירה לנכרי יתחלל השבת בפרהסיא שיתלו להקל כו”ע וישבו בחנויות להערים שישב שם רק להשגחה וכו’, עי”ש במה דמסיק למעשה.
והנה כל מה ששייך למיחת לדון בכל נושא זה הוא רק מצד האיסור של לפני עיור שמכשיל את בעה”ב, אבל גם בלאו הכי כשהולך לקנות בשבת אפילו בהקפה צריך להקפיד על כל הדינים הנוהגין בזה, כמו שכתב בשו”ע או”ח סי’ שכ”ג ס”ד וז”ל, מותר לומר לחנוני תן לי ד’ ביצים וה’ רמונים, ובלבד שלא יזכיר לו שם דמים ולא סכום מדה ולא סכום מנין, לומר הרי שיש לך בידי חמשים אגוזים תן לי חמשים אחרים והרי יש לך בידי מאה.
וכתב הרמ”א הגה: וכן בסכום דמים אינו אסור אלא בכה”ג שאומר: תן לי בכך וכך דמים ויהיה לך בידי כך וכך, אבל בלאו הכי, שרי.
וכן בסכום מדה, דוקא בכה”ג אסור, אבל בלאו הכי, שרי.
ואף על גב דאסור להזכיר דמים כלל, היינו בדבר שאין מקחו ידוע אבל בדבר שידוע רק שאומר לו כמה צריך, שרי אם לא שמזכיר לו סכום (א”ז והג”א פ’ אין צדין) ואף על גב שיש מחמירין בדבר זה, כבר פשט המנהג במדינות אלו להקל, וכסברא הנזכרת עכ”ל.
וכתב במשנה ברורה שם ס”ק יז וז”ל, וכן בסכום מדה וכו’ – ר”ל דוקא סכום מדה שעושה עמו חשבון הכולל גם ממדותיו שנתחייב לו מכבר אבל שם מדה בעלמא ס”ל להג”ה דמותר למדכר דהא שהזכיר מדה הוא רק לסימנא בעלמא להודיע לו כמה הוא צריך ולא שימדדו דוקא והא דאסר בגמרא להזכיר שם מדה היינו בדבר שאין העולם רגילים למדוד אותו במדה שאז אין אומרים דלסימנא בעלמא נקטיה והמחבר לעיל דלא חילק בזה ס”ל דבכל גוונא אסור גם בזה עכ”ל.
לסיכום כל הדברים, בענין המדובר לקנות מגוי שמוכר בשבת בשליחות הישראל לכאורה יש חששות לאסור וכמו שנתבאר, ומ”מ יוכל בדוחק לבוא לאיזה היתר ע”י מתן שטר עסקא ע”י כשרות מוסמכת בתנאי שגם בעה”ב לא יעיין בדברים בשבת [ועכ”פ אם תהיה מציאות שניתן יהיה לתלות שאינו מעיין בזה לכאורה ג”כ יש להתיר ואכמ”ל], וכמו כן יש להקפיד על דיני מכירה בשבת.
[וכן יש להקפיד רק לקנות דבר שיש בו צורך שבת].
***
קרא פחותאי’ בחגיגה ה’ א’, ר”י כי הוי מטי להאי קרא בכי, והיה כי תמצאנה אותו רעות רבות וצרות (דברים לא, כא), עבד שרבו ממציא לו רעות רבות וצרות תקנה יש לו. וקשה שהרעות באות רק מהסתרה, כמ”ש לעיל פס’ יז, ...קרא עוד
אי’ בחגיגה ה’ א’, ר”י כי הוי מטי להאי קרא בכי, והיה כי תמצאנה אותו רעות רבות וצרות (דברים לא, כא), עבד שרבו ממציא לו רעות רבות וצרות תקנה יש לו.
וקשה שהרעות באות רק מהסתרה, כמ”ש לעיל פס’ יז, והסתרתי פני מהם והיה לאכול, וכ”כ באיכה ג לח, מפי עליון לא תצא הרעות.
עוצ”ע מ”ט לא נזכר זה אלעיל מינה אוהסתרתי כו’ ומצאוהו רעות רבות וצרות.
תשובה – ראשית כל יש לידע כי מה שאנו רגילין לומר כן תמיד כי כל הרעות באין רק ע”י ההסתרה בבירור אינו כך, וכל המכות הכתובין בתורה נאמר בהן לשון של הבאת הדבר מאת ה’, והדבר ידוע שאין שום דבר בעולם יכול להתקיים רגע ללא חיות תמידית מהקב”ה, וגם המכות שקבלנו בכל הדורות היה ניתן לראות ממש השגחה פרטית בכל המהלך, הן לטוב להצלה פורתא והן למוטב רח”ל.
וכן אמר דוד לאבישי על שמעי בן גירא, ‘ה’ אמר לו קלל’, ר”ל שכל יכולתו לקללני הוא רק משום שמן השמים כך נגזר עלי.
ואף אצל שונאי ישראל מצינו שידעו כל זה, וכמו שאמר רבשקה המבלעדי ה’ וגו’ (בתמיה) ה’ אמר אלי וגו’, וכן אמר נבוזראדן ויבוא ויעש כאשר דיבר כי חטאתם וגו’.
ובמסכת חולין דף ז ע”ב ואמר ר’ חנינא אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא א”כ מכריזין עליו מלמעלה שנאמר מה’ מצעדי גבר כוננו ואדם מה יבין דרכו.
וכתב שם במאירי: מיסודי התורה הוא להיות האדם מתבונן (האדם) ומכיר שכל מה שיארע לו מאיזה מין של צרה הכל במשפט מצד עונש משפטי ישרו יתברך והוא שאמרו אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא”כ מכריזין עליו מלמעלה ויבא מזה שיפשפש במעשיו וישוב מדרכיו הרעים.
ובתוס’ מסכת נדה דף טז ע”ב, והתם מיירי במאורעות כגון חלאים ופורעניות דהכל נגזר עליו ואינו יכול ליזהר כדאמר בחולין (דף ז:) אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא”כ מכריזין עליו מלמעלה חוץ מצינים ופחים שיכול לשמור עצמו.
ובקה”ר בפרק י: אם ישך הנחש וגו’ – א”ר אבא בר כהנא, מאי דכתיב אם ישך הנחש בלא לחש – לעולם אין הנחש נושך אלא א”כ נלחש לו מלמעלה, ואין הארי טורף אלא א”כ נלחש לו מלמעלה, ואין המלכות מתגרה בבני אדם אלא א”כ נלחש לה מלמעלה.
וכן בהא דכתיב בריש יחזקאל א’ ד’ וארא והנה רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת ונגה לו סביב ומתוכה כעין החשמל מתוך האש וגו’ וגרסי’ בחגיגה י”ג ב’ להיכן אזל אמר רב יהודה אמר רב שהלך לכבוש את כל העולם כולו תחת נבוכדנצר הרשע וכל כך למה שלא יאמרו אומות העולם ביד אומה שפלה מסר הקדוש ברוך הוא את בניו אמר הקדוש ברוך הוא מי גרם לי שאהיה שמש לעובדי פסילים עונותיהן של ישראל הן גרמו לי, שהיה צריך להעביר המרכבה לשם, דכ”מ שגלו ישראל שכינה גלתה עמהם כמ”ש למענכם שלחתי בבלה כדגרסי’ במסכת מגילה כ”ט א’, תניא רבי שמעון בן יוחי אומר בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקדוש ברוך הוא שבכל מקום שגלו שכינה עמהן גלו למצרים שכינה עמהן שנאמר הנגלה נגליתי לבית אביך בהיותם במצרים וגו’ גלו לבבל שכינה עמהן שנאמר למענכם שלחתי בבלה ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן שנאמר ושב ה’ אלהיך את שבותך והשיב לא נאמר אלא ושב מלמד שהקדוש ברוך הוא שב עמהן מבין הגליות ע”כ [ועיין ר”ה ל”א].
והנה כששבו ישראל ממצרים כביכול שב הקב”ה עמהם עם מרכבת הקדושה, וז”ש זה אלי ואנוהו שראתה שפחה על הים מה שלא ראו יחזקאל וישעיה (כדאי’ במדר”י בפסוק זה).
ומבואר מכ”ז שחס לומר שהכל נעשה ממילא ובודאי הכל מאתו יתברך, וע”ע בפי’ הגר”א ריש אסתר מה שהביא המשל על בן המלך שנתנכר לו אביו.
ומעתה לא קשיא מידי.
והנה ידוע מ”ש האור החיים וכ”ה בזוהר דבכל מידי דשייך בחירה העונש יהיה תלוי ברצון השליח המעניש, והנה הדבר אינו כפשוטו וכמשמעותו ממש, ועיין בחי’ אילת השחר מ”ש מרן הגראי”ל שטינמן שליט”א ע”ז, ועיין גם במטפחת ספרים להיעב”ץ זצ”ל מ”ש ע”ז, אכן אם לזה היתה כונת השואל נ”י א”כ מצינו לתרץ שפיר, דהך קרא דועזבתים והיה לאכול מיירי על אכילה שע”י האומות ולזה מהני הסתרה משא”כ התם דמיירי בזיבורא ועקרבא כדאי’ בפ”ק דחגיגה ה’ א’ ע”ש ברש”י, ולכך לא נזכר שבכה ר”י עד פס’ דבכאן שרבו ממציא לו צרות רבות ורעות וע”ז בכי, משא”כ קרא קמא דמיירי שבא הדבר ע”י הסתרה, וא”כ ע”כ לא מיירי אזיבורא ועקרבא דכיון שהם בעלי בחירה א”כ אין שייך שיבואו ע”י הסתרה, ומה דבכי טפי הכא מדעיל לאו דוקא משום דהכא מיירי גבי דזיבורא ועקרבא דחמירי טפי, אלא דמה שהרב ממציא אין תקנה לינצל מזה.
והנה הגם שהבאתי דברי הזהר כפשטן הנה באמת הרבה יש להסתייג מפשט הדבר שאינו כפשטו כלל וכמ”ש, וכן החוה”ל פעמים רבות כתב שא”א שאדם ירע לחבירו כלום בלתי גזירת הקב”ה, וז”ל הערוך השולחן אבן העזר סימן קמד: ולכן נ”ל דכוונה אחרת לוטה בדבריהם דבאמת זה שאנו אומרים הפרש בין בידי אדם לבידי שמים אין הכוונה כפשוטו דוודאי כל המקרים הבאים על האדם הכל הוא בהשגחה אלקית וכמאמרם ז”ל אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא”כ מכריזין עליו מלמעלה [חולין ז’ ב] ומקרא מפורש הוא מד’ מצעדי גבר כוננו אלא הכוונה דבידי אדם מקרי דבר המורגל שרגיל לבא ואין הדבר ניכר שמן השמים הוא כמו חולי ומעבורת וכיוצא בהם ובידי שמים מקרי דבר הניכר לכל שמן השמים הוא כמו אכלו ארי נשכו נחש וכיוצא בזה וזהו ג”כ החילוק בין שכיח ולא שכיח ובין לא שכיח כלל ע”כ.
והנה מה שמקובל לומר שאין הפורענות באה אלא מהסתרה יש לזה ג”כ מקורות רבים ונאמנים, אכן זה יותר ויותר אינו כפשוטו כלל, ולמאי דאמרי’ הכי אביא פי’ א’ מן הקדמונים שעמד בזה, וז”ל רבינו מתתיה היצהרי { רבי מתתיה ב”ר משה היצהרי מחכמי ספרד.
כתב מספר חיבורים בהלכה ובפרשנות, מהם נדפסו רק פירושיו למזמור קי”ט בתהילים ולמסכת אבות.
}על אבות פרק ד, אמרו ז”ל שם (חגיגה שם) והיה כי תמצאנה אותו (צרות רבות ורעות) [רעות רבות וצרות] (דברים לא, כא), עבד שרבו ממציא לו רעות רבות וצרות תקנה יש לו.
ונראה לי שדקדקו זה ממה שקדם וחרה אפי בו ועזבתי(ו)[ם] (שם שם, יז) וגו’ ומצאוהו [רעות] צרות [ו]רבות וגו’, כלומר אני מודיען שכיון שיחרה אפי שימצאוהו הצרות, שהם ידעו כוונתו ויהיו מזומנים ויהיו כאלו המציאם.
וכוונת כל זה לומר, שסגולת כל מצוה וכל עבירה המצווים מאתו ית’ שלא ישובו ריקם ענשם ושכרם, אם מטבעם, אם מצד היותם מורדים במצוה, או מקיימים מצוותיו ונכנעים אליו.
{לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א הנה כתב הרמב”ם באגרת תחית המתים}: {וראינו כל הדרשות וההגדות אשר קבצן. וידוע אצל כל אדם, שאין המבוקש מן החכמים ספור הדרשות והמעשים ההם הנפלאים בלשונם, כמו שידרשום הנשים בבית האבל קצתן לקצתן, אבל ...קרא עוד
{לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א
הנה כתב הרמב”ם באגרת תחית המתים}: {וראינו כל הדרשות וההגדות אשר קבצן.
וידוע אצל כל אדם, שאין המבוקש מן החכמים ספור הדרשות והמעשים ההם הנפלאים בלשונם, כמו שידרשום הנשים בבית האבל קצתן לקצתן, אבל המבוקש מהם לבאר עניניהם עד שיאותו למושכל או יקרבו אליו}.
{וכתב עוד שם}:
{השתדלותנו והשתדלות כל איש מהיחידים חלוף השתדלות ההמון, שהמון אנשי התורה הנאהב שבדברים להם והערב לסכלותם שישימו התורה והשכל שני קצוות סותרים, ויוציאו כל דבר נבדל ומופרש מן המושכל ויאמרו שהוא מופת, ויברחו מהיות דבר על מנהג הטבע, לא במה שיסופר ממה שעבר, ולא במה שיראה מזמן העומד, ולא במה שיאמר שיארע לעתיד.
ואנחנו נשתדל לקבץ בין התורה והמושכל, וננהיג הדברים על סדר טבעי אפשר בכל זה, אלא מה שהתבאר בו שהוא מופת ולא יתכן לפרש כלל, אז נצטרך לומר שהוא מופת, עכל”ק}.
{והשאלה: כיצד באמת עלינו לפרש את הדברים, הרי ישנו מושג שאומר אין מקרא יוצא מידי פשוטו וכן מצינו שהתורה נדרשת דרך פרד”ס.
וכי אי אפשר לומר שהסיפורים המופלאים המובאים בחז”ל ארעו במציאות}?
{אשמח לקבל את תשובתכם}
(מהרה”ג יהודה שווארץ)
תשובה
בס”ד
ה’ תמוז תשע”ו
לכבוד הג”ר יהודה שוארץ שליט”א
שלו’ וברכה
הנה נחלקו בזה החכמים בכמה דורות, ועי’ מה שכתב רשב”ם מסכת בבא בתרא דף עג ע”א וז”ל, אמר רבה אשתעו לי כו’ – כל הני עובדי דקא חשיב משום מה רבו מעשיך ה’ ומהן להודיע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא או לפרש מקראות האמורים בספר איוב המדברים בעופות גדולים ובהמות ודגים גדולים שכל שיחת תלמידי חכמים צריכה תלמוד עכ”ל, ומבואר דס”ל שהמעשים הללו שהם תמוהים ביותר – אכן אירעו, ומסתמא כ”ש שאר מעשים המובנים יותר.
וכן כתב הריטב”א שם וז”ל, יש במעשיות שבפרק זה ענינים זרים לבני אדם לפי שלא הורגלו בהם והם דברים קרובים מאד להיודעים בטבעם כענין גודל הדגים שבים וגודל סערת גלי הים, ויש גם במעשיות אלו ענינים נרמזים שלא היו נראים להם במראית העין אלא במראה החלום, וזה כי כשהחכמים הולכים בים אוקיינוס ורואין שם נפלאות השם יתברך וגם שהם שם מתבודדים מחשבים בענינים נוראים ונפלאים ובעת השינה נראה להם כענין הרהוריהם ענינים נפלאים מורים על הענין, והגאונים כתבו כי כל היכא דאמרינן הכא לדידי חזי לי במראה החלום היה כשהיה מהלך בים אוקיינוס, ומפני שיש טופלי שקר מלגלגים על דברי רבותינו ז”ל נרמוז בקצת הענינים האלו קצת רמזיהם הקרובים יותר לפשט, וישמע חכם ויוסף לקח עכ”ל, ודעתו ג”כ כהרשב”ם.
וכן נראה קצת מדברי רבינו בחיי בראשית פרק א פסוק כא וז”ל, וחכמי הפלוסופים כתבו בספריהם שידעו מהם ארוכים חמש מאות פרסה, גם רבותינו חכמי התלמוד ספרו לנו הפלגות במס’ ב”ב (עג א), והוא שהעיד רבה בר בר חנה ואמר: ההוא כוורא דסליק וניים וכו’, וכאלה רבות, ופסוק מלא הוא: (תהלים קז, כג – כד) “יורדי הים באניות עושי מלאכה במים רבים המה ראו מעשי ה'” וגו’ עכ”ל.
[וע”ע בחידושי גאונים על הע”י מ”ש לבאר הגמ’ ע”פ המציאות, ויל”ע האם באמת כל הדברים שם בליקוטי גאונים יתכנו בפועל ע”פ המציאות].
ויעוי’ ג”כ מה שכתב המהרש”א בחידושי אגדות שם וז”ל, אישתעו לי נחותי ימא האי גלא כו’.
אף כי באמת אין להכחיש פשטי הדברים כמ”ש יורדי הים באניות עושי מלאכה במים רבים המה ראו מעשי ה’ וגו’ ותרומם גליו יעלו וגו’ מ”מ יש כאן דברים בגו בענין צוציתא דנורא וטעם להצלת הספינה אלו השמות דנקט וכו’ עכ”ל.
והנה באופן כללי, הרמב”ם ידוע שהיה לו דעה ייחודית ביחס להרבה מושגים שהם רגילים באגדות חז”ל, כמו רוחות ושדים וחלומות ומזלות וכשפים ואוב, וכל מה ששייך לכל מה שאינו טבע רגיל, והרמב”ם אזיל לשיטתו בהרבה מקומות, ולא רק במקום אחד או שנים, ואלמלא כתוב א”א לאמרו, מה שכתב עליו הגר”א שהפילוסופיא הארורה הטעתו, וגם בענין הפרדס הנזכר בדברי רז”ל כתב הרמב”ם מה שכתב, וכתב עליו הגר”א בביאורו לשו”ע יו”ד סי’ רמ”ו שלא טייל בפרדס, ויש לציין מה שבני תימן קיימו וקבלו עליהם ועל זרעם את סמכות הרמב”ם מחיי חיותו ועד היום [והיו אומרים בקדיש בחיי מרנא משה בן מיימון כמו שהעיד הרמב”ן], אבל מ”מ עניני הפילוסופיא והאמונה של הרמב”ם לא קבלו, [ועי’ בספר נשמת חיים לה”ר מנשה בן ישראל מש”כ בזה, וע”ע בספר נשמת החלומות מה שליקט מ”מ בענין דעתו הזו של הרמב”ם, ובכתב עת ‘אסיא’ פג-פד תשס”ט עמ’ 220 עד 231].
ומכיון שבדעת הרמב”ם כאן עסקינן, וכל התשובה סובבת כאן סביב דעת הרמב”ם, לכן אאריך בזה להביא מה שכתב בפירוש המשנה לרמב”ם מסכת סנהדרין פרק י [ע”פ נוסח המתורגם בזמנינו] וז”ל, וממה שאתה צריך לדעת שדברי חכמים עליהם השלום נחלקו בהם בני אדם לשלש כתות.
הכת הראשונה והם רוב אשר נפגשתי עמהם ואשר ראיתי חבוריהם ואשר שמעתי עליהם, מבינים אותם כפשטם ואינם מסבירים אותם כלל, ונעשו אצלם כל הנמנעות מחוייבי המציאות, ולא עשו כן אלא מחמת סכלותם בחכמות וריחוקם מן המדעים, ואין בהם מן השלמות עד כדי שיתעוררו על כך מעצמם, ולא מצאו מעורר שיעוררם, ולכן חושבים הם שאין כונת חכמים בכל מאמריהם המחוכמים אלא מה שהבינו הם מהם, ושהם כפשוטם, ואף על פי שיש בפשטי מקצת דבריהם מן הזרות עד כדי שאם תספרנו כפשטו להמון העם כל שכן ליחידיהם היו נדהמים בכך ואומרים היאך אפשר שיהא בעולם אדם שמדמה דברים אלו וחושב שהם דברים נכונים, וכל שכן שימצאו חן בעיניו.
והכת הזו המסכנה רחמנות על סכלותם לפי שהם רוממו את החכמים לפי מחשבתם ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות ואינם מרגישים בכך, וחי ה’ כי הכת הזו מאבדים הדר התורה ומחשיכים זהרה, ועושים תורת השם בהפך המכוון בה, לפי שה’ אמר על חכמת תורתו אשר ישמעון את כל החוקים האלה וכו’, והכת הזו דורשין מפשטי דברי חכמים דברים אשר אם ישמעום העמים יאמרו רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה.
והרבה שעושין כן הדרשנין המבינים לעם מה שאינם מבינים הם עצמם, ומי יתן ושתקו כיון שאינם מבינים מי יתן החרש תחרישון ותהי לכם לחכמה, או היה להם לומר אין אנו יודעים מה רצו חכמים בדברים אלו ולא היאך פירושו, אלא חושבים שהבינו, ומעמידים את עצמם להבין לעם מה שהבינו הם עצמם לא מה שאמרו חכמים, ודורשין בפני ההמון בדרשות ברכות ופרק חלק וזולתם כפשוטם מלה במלה.
והכת השניה גם הם רבים והם אותם שראו דברי חכמים או שמעוהו והבינוהו כפשטו, וחשבו שאין כונת חכמים בכך אלא משמעות פשטי הדברים, ולכן זלזלו בו וגנוהו וחשבו למוזר מה שאינו מוזר, וילעיגו על דברי חכמים לעתים קרובות, וחושבים שהם יותר נבונים מהם ויותר זכי רעיון, ושהם עליהם השלום פתיים חסרי דעת סכלים בכל המציאות, ואינם משיגים שום דבר כלל, ורוב מי שנפל במחשבה זו אותם הטוענים שהם רופאים, וההוזים במשפטי המזלות, לפי שהם לפי דמיונם פקחים חכמים פילוסופים וכמה רחוקים הם מן האנושות אצל הפילוסופים האמתיים.
והם יותר סכלים מן הכת הראשונה ויותר פתים, והם כת ארורה שהתפרצו כלפי אנשים רמי המעלה שכבר נודעה חכמתם אצל החכמים.
ואלו הכשירו את עצמם במדעים עד שידעו איך כותבים את הדברים בענינים האלהיים וכיוצא בהם מן המדעים להמון ולחכמים, ויסגלו לעצמם את החלק המעשי של הפילוסופיא, כי אז היו מבינים אם החכמים חכמים או לאו, והיו מובנים להם עניני דבריהם.
והכת השלישית והם חי ה’ מעטים מאד עד שאפשר לקרוא להם כת כמו שאפשר לומר על השמש מין, והם האנשים שנתבררה אצלם גדולת החכמים וטוב תבונתם במה שנמצא בכלל דבריהם דברים המראים על ענינים אמתיים מאד, ואף על פי שהם מעטים ומפוזרים בכמה מקומות בחבוריהם הרי הם מראים על שלמותם והשגתם את האמת.
וגם נתברר אצלם מניעת הנמנעות ומציאות מחוייב המציאות, וידעו שהם עליהם השלום לא דברו דברי הבאי, ונתברר אצלם שיש בדבריהם פשט וסוד, ושכל מה שאמרו מדברים שהם בלתי אפשריים אין דבריהם בכך אלא על דרך החידה והמשל, וכך הוא דרך החכמים הגדולים, ולפיכך פתח ספרו גדול החכמים ואמר להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם, וכבר ידוע אצל חכמי הלשון כי חידה הם הדברים שענינים בסודם ולא בפשטם וכמו שאמר אחודה נא לכם חידה וכו’, לפי שדברי כל בעלי החכמה בדברים הנשגבים שהם התכלית אינם אלא בדרך חידה ומשל, ומדוע נתפלא על שחברו את החכמה בדרך משל ודמו אותם בדברים שפלים המוניים, והנך רואה החכם מכל אדם עשה כן ברוח הקדש כלומר שלמה במשלי בשיר השירים ומקצת קהלת, ומדוע יהא מוזר בעינינו לפרש את דבריהם ולהוציאם מפשטן כדי שיהא תואם את המושכל ומתאים לאמת ולכתבי הקדש, והרי הם עצמם מבארים פסוקי הכתובים ומוציאים אותם מפשוטם ועושים אותם משל והוא האמת, כפי שמצאנו שאמרו שזה שאמר הכתוב הוא הכה את שני אריאל מואב כולו משל, וכן מה שנ’ הוא הכה את הארי בתוך הבור וכו’ משל, ואמרו מי ישקיני מים ושאר מה שאירע כל זה משל.
וכן ספר איוב כולו אמר אחד מהם משל היה ולא ביאר לאיזה ענין נעשה המשל הזה.
וכן מתי יחזקאל אמר אחד מהם משל היה ורבים כאלה.
ואם אתה הקורא מאחת משתי הכתות הראשונות אל תעיין בדברי בשום דבר מן הענין הזה, כי לא יתאים לך ממנו מאומה, ולא עוד אלא שיזיק לך ותשנאהו, כי איך יתאימו מיני המזון קלי הכמות ממוצעי האיכות לאדם שכבר הורגל למיני המזון הרעים והכבדים, הלא רק יזיקוהו וישנאם, הנך רואה דבר אותם שהורגלו באכילת הבצלים והשומים והדגים על המן מה הוא ונפשנו קצה בלחם הקלקל.
ואם אתה מאנשי הכת השלישית, שכל זמן שיזדמן לך דבר מדבריהם ממה שהשכל מרחיקו תתעכב אצלו ותדע שהוא חידה ומשל ותשאר בטרדת הלב ואמוץ המחשבה בהבנתו, דואג למצוא דרך האמת ורעיון הצדק כמו שאמר למצוא דברי חפץ וכתוב יושר דברי אמת.
התבונן בדברי תשיג תועלת אם ירצה ה’ יתעלה עכ”ל הרמב”ם.
מ”מ ענין זה של אין מקרא יוצא מידי פשוטו אינו שייך לאגדות רז”ל, וגם אם אין מקרא יוצא מידי פשוטו עדיין יתכן שדברי חז”ל הם משל, ובלאו הכי בהרבה פעמים פשוטו של המקרא עצמו הוא משל ולא פשט הנשים שבזה, עיין מורה נבוכים מש”ש, והיינו דגם כדי להבין המשל צריך חכמה בזה, ומ”ש אין מקרא וכו’ הכונה ש’דרש’ הוא נגד פשוטו מכיון שצריך לזה מידות שהתורה נדרשת בהן וא”א להבין הדרש מסברא, אבל לפרש שהוא משל אי”ז חסרון להחשיב דמקרא יוצא מידי פשוטו, וגם בכל מידי דעלמא שייך לפרש שהכוונה היתה לומר משל ולא לודאי (עי’ עירובין נ”ג ב’).
וכ”ז הוא בכלל פשוטו.
[ואגב לא אכלא שפתי להזכיר כאן ענין נפלא, והוא שהגר”א ז”ל סובר שגם במשנה יש ד’ דרכים הנזכרים בזהר פרד”ס, דהיינו פשטין ראיות דרש וסוד, ופעמים ביאר המשנה על דרך פשטה אע”ג שבגמ’ ביארו ענין זה באופ”א על דרך יותר דרש, וכן נראה בכ”מ דאע”ג שהלומדים משנה בלא גמ’ נזכרו מבלי עולם היינו רק במורי הוראה מתוך משנתן, אבל בסתם מה שהם מפרשים המשנה שלא כפי הגמ’ אי”ז חשוב ביטול תורה, וכמ”ש בסוטה כ”ב א’, וז”ל, תנא התנאים מבלי עולם מבלי עולם ס”ד אמר רבינא שמורין הלכה מתוך משנתן תניא נמי הכי א”ר יהושע וכי מבלי עולם הן והלא מיישבי עולם הן שנאמר הליכות עולם לו אלא שמורין הלכה מתוך משנתן עכ”ל, ועי’ רש”י סוטה שם, וברש”י ברכות ה’ א’ וברש”י ב”מ פ”ו א’].
ואגב אביא בזה עוד מה שכתב אבן עזרא איכה הקדמה וז”ל, אנשי אמת יבינו מדרשי קדמונינו הצדיקים, שהם נוסדים על קשט וביציקת מדע יצוקים, וכל דבריהם כזהב וככסף שבעתים מזוקקים, אכן מדרשיה אל דרכים רבים נחלקים מהם חידות וסודות ומשלים גבוהים עד שחקים ומהם להרויח לבות נלאות בפרקים עמוקים, ומהם לאמן נכשלים ולמלאת הריקים, על כן דמו לגופות טעמי הפסוקי’, והמדרשים כמלבושים בגוף דבקים, מהם כמשי דקים ומהם עבים כשקים, ודרך הפשט הוא הגוף בדברים נבחרים ובחוקים, וכן אמרו שהמקרא כפשוטו והדברים עתיקים; ואני אברהם, בר מאיר מארץ מרחקים, הוצאתני מארץ ספרד חמת המציקי’, וספרי אלו בגלותי היו בידי מחזיקים, ויורוני לבאר ספרים בטעמים מנופת מתוקים, וכן אפרש זאת המגלה אחרי הדקדוקים, ואיננה המגלה הנשרפת על יד יהויקים, כי לא נמצא שני דברי השם אשר הם בספר ירמיה חקוקים, וכן כתוב קח לך מגלת ספר וכתבת אליה את כל הדברים אשר דברתי אליך על ישראל ועל יהודה ועל כל הגוים ועוד כתוב מדוע כתבת עליה לאמר בא יבא מלך בבל ותשחית את הארץ הזאת ואין במגלת ספר איכה זכר בבל ולא מלכה עכ”ל.
ואגב מ”ש יש עבים כשקים ו’לְאַמֵן הריקים’ אי”ז לפי חכמת האמת שהכל דק והכל פלאות חכמה וסודות עמוקים כמו שקבלנו מהרב הקדוש האר”י ז”ל ושאר חכמים האמתיים, [וידוע שגם הא”ע הי”ל דעה ייחודית בהתייחסות למאמרי חז”ל אם כי מכיוון אחר].
אכן בעצם ענין זה שפעמים אגדות רז”ל מכוונים בדרך משל, זה אשכחן ג”כ לחכמים מחכמי האמת שכתבו כן, ויעוי’ מה שכתב בחידושי אגדות למהר”ל בבא בתרא דף עג ע”א וז”ל, כבר בארנו פעמים הרבה כי כאשר דברו חכמים מן השעורים המופלגים כמו אלו אין הכוונה להם על השעור הנמדד במדה הגשמית, שדבר זה אינו, כי אין זה מענין חכמים לדבר מן המדה הגשמית.
אבל הכוונה בכל מקום על ענין בלתי גשמי.
וזה כי כאשר הגלים מיוחדים ברוממות וכו’, ואח”ז כתב עוד וז”ל, ואין כל הדברים בשעור הגשמי כי מה שאמר שאמרו נחותי ימא היינו היורדים לים מצד צורת האדם המופשטת, ודבר זה בארנו פעמים הרבה כי זהו ענין החכמים לדבר מצד הצורה המופשטת שכך הוא מצד עצם צורת הים שיש לו התרוממות היותר גדול עד שהכוכב הקטון אין מתיחס אליו כמו שהוא מתיחס אל הארץ עכ”ל.
עוד אביא כאן מה שכתב השל”ה (כללי התלמוד יז כלל דרושים ואגדות אות שצד), וז”ל, בשלטי הגבורים בפרק קמא דעבודה זרה (ו’ ע”א מדפי הרי”ף), מביא לשון ריא”ז, מה שכתב בענין דרושים ואגדות, וזה לשונו: דע והבן, כי המדרשים הן על שלשה דרכים.
יש מהן שהן דרך גוזמא, כמו שאמרו בפרק גיד הנשה (חולין צ ב), דברה תורה בלשון הבאי, דברו נביאים בלשון הבאי, דברו חכמים בלשון הבאי, כענין ‘ערים גדלת ובצורת בשמים’ (דברים א, כח), וכן ‘ותבקע הארץ לקולם’, וכיוצא בהן.
ויש מהן רבים, כדברי רבה בר בר חנה בפרק המוכר את הספינה (בבא בתרא עג א – עד א) שהן דרך גוזמא, שדרך בני אדם לדבר כן.
ויש מן (הדרשות) [המדרשים] שהן על דרך מעשה ניסים, שמראה הקדוש ברוך הוא כחו, ומראה להם מעשים נוראים ומתמיהים, כמו שנאמר בדניאל (י, ז) ‘וראיתי אני [לבדי] את המראה’ כו’.
וכן יונה בן אמתי שבלעו הדג והקיאו (יונה ב, א – יא), ורבים כיוצא בהן.
וכאלה ימצאו רבים בדברי החכמים, כמו שאמרו בפרק חזקת הבתים (בבא בתרא נח א), על רבי בנאה שהיה מציין המערות, וכל הענין האמור שם.
ועוד אומר שם, שהיה מגושא אחד שהיה חוטט מערות המתים, וכל אותן העניינים מעשה ניסים, כמו שהיו נעשין ונגלין לנביאים שאין כן לשאר בני אדם.
ויש מאלה רבים (במעשיו) [כמעשים] של רבה בר בר חנה שהם דברים מותמהים, שהיה מראה השם יתברך לחסידיו המאמינים בו בלב שלם.
ויש מן המדרשים שכוונת חכמים בהם לדרוש המקרא בכל ענין שיכולין לדרוש, וסמכו על מה שכתוב (תהלים סב, יב) אחת דבר אלהים שתים זו שמענו.
וכן מה שנאמר (ירמיה כג, כט) ‘הלא כה דברי כאש’ כו’, ולמדו מזה שמקרא אחד יוצא לכמה טעמים, כמו שאמרו בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לד א).
ואל תתמה על זה, הלא תראה רוב פעמים אפילו הדיוט אחד מדבר דבריו מורכבין שיש להם שתי פנים, וכל שכן דברי חכמה שנאמרו ברוח הקודש.
ועל דרך זה דורשין החכמים המקרא בכל ענין שיכולים לדורשו, ואמרו (שבת סג א) אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שהוא העיקר.
וכל המדרשים הנדרשים בו, יש מהן שהוא עיקר קרוב לפשט, ויש מהן שיש בו רמז כמעט.
הלא תראה מה שדרש אחד מן החכמים בפרק קמא דתענית (ה ב) שאמר, יעקב אבינו לא מת, והשיב לו חכם אחד, וכי בחנם הספידוהו הספדנים וחנטו החונטים וקברו הקוברים.
והשיב לו, מקרא אני דורש.
כלומר, גם אני יודע שמת, אלא אני מתכוון לדרוש את המקרא בכל ענין שראוי לדרוש, ואם אי אפשר להיות המדרש כמשמעו, יש בו רמז שיש לומר לא מת, כמו שאמרו (ברכות יח א) צדיקים אפילו במיתתן הן חיים, לפי ששמם וזכרם ומעשיהם קיימים לעולם.
וכזה תמצא בפרק במה מדליקין (שבת ל ב), שהיה הדרשן דורש, עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת וכו’, והודיע לו שיש לך לפרש המדרש בענין הקרוב לו, ובא אותו הכתוב ללמד שעתיד הבורא לחדש טובה גדולה בעולם, וכיוצא בזה אומר שם גם מדרשים אחרים.
ועוד אמרו בתלמוד ארץ ישראל (ירושלמי) בפרק שביעי דנזיר (הלכה ב’), וכי המדרשות אמנה הם, דרוש וקבל שכר.
הא לך הדבר מבואר שלא אמרו חכמים המדרשים על דרך אמונה ועיקר, אלא להרבות טעמא למקרא ולדרשו בכל פנים, (ו)אולי יש בהן רמז.
והמלגלג על דבריהם, עליו נאמר (דברי הימים – ב לו, טז) ‘ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים ומתעתעים בנביאיו’, ובכמה מקומות נענשו על שהיו מלגלגים על דברי החכמים, עד כאן לשון השל”ה בשם שלטי הגבורים, וע”ע אח”ז שם באות י”ח מ”ש לבאר מדברי רבב”ח.
וע”ע במאמר הרמח”ל על האגדות מה שכתב באורך בענין זה, וע”ע במאמר הגר”א לאגדות רבב”ח.
וע”ע מה שכתב שו”ת אפרקסתא דעניא חלק ג – יורה דעה סימן קצז.
ועי’ ברשב”א בביאורי אגדות רפ”ט דברכות ובמהרש”א שם והוא אזיל לשיטתיה שהובאה לעיל, ומאידך גיסא במעשה איש הובא עדות הסותרת לזה, שלא רצה החזו”א לשתות מיין של מי שאומר שאינו כפשוטו, ואפשר דדבר מינות ראה החזו”א באותו הבחור, ויש לציין דגם הרשב”א מסכים שמי שאומר שאברהם ושרה משל היו כדברים שביסודי התורה הוא כופר כמ”ש בתשובות הרשב”א.
והארכתי הרבה כעת יותר מדרכי, מפני שהדברים באמת ארוכים מאוד, ולולא שאין פנאי להאריך בזה בודאי היה אפשר לסדר חיבור נפרד מזה מלשונות המפרשים ז”ל ראשונים ואחרונים, אבל כמדומה שלעת עתה די בזה.
קרא פחות
הנה כתב החפץ חיים בספרו אהבת חסד ח”ג פ”א, ודע עוד דמצות הכנסת אורחים נוהגת אף בעשירים כמ”ש בס’ יש נוחלין בשם המהרי”ל, ואף שאין צריכין לטובתו אפ”ה הקבלה שמקבל אותם בסבר פנים יפות ומשתדל לשמשם ולכבדם לפי כבודם היא ...קרא עוד
הנה כתב החפץ חיים בספרו אהבת חסד ח”ג פ”א, ודע עוד דמצות הכנסת אורחים נוהגת אף בעשירים כמ”ש בס’ יש נוחלין בשם המהרי”ל, ואף שאין צריכין לטובתו אפ”ה הקבלה שמקבל אותם בסבר פנים יפות ומשתדל לשמשם ולכבדם לפי כבודם היא מצוה, וכ”ש אם האורחים הם ענים היא מצוה כפולה שמקיים בזה גם מצות צדקה כמ”ש בס’ הנ”ל בהגה”ה ע”ש, ובעונותינו הרבים נהפוך הוא דכשבא רעהו עשיר אצלו יכבדנו בכל הכיבודים ובשמחה ובלב טוב, וכשבא אצלו איש עלוב ונחה רוח שמקיים בזה (ישעיהו נח י) ותפק לרעב נפשך ונפש נענה תשביע וזרח בחשך אורך וגו’ – אין שמח בו כ”כ, ולפעמים גם בלב עצב, עכ”ל הח”ח, נזכר גם בספר משפטי השלום לאאמו”ר שליט”א פרק הכנסת אורחים.
ולשון הספר יש נוחלין שהביא הח”ח [בזהירות הצדקה אות כ”ו] כך הוא, דל היכא דנזכר מצות הכנסת אורחים רוצה לומר הכנסת עשירים, אבל הכנסת עניים ממש בכלל צדקה הוא, ונראה דהכנסת אוחרים עניים תרתי הוא דקא עביד צדקה וגמילות חסדים וכו’, ואברהם אבינו כשהכניס אורחים לביתו וכסבור שהם ערבים לא ידע אם הם ענים או עשירים, וקרי ליה גמילות חסדים בשבת קכ”ז א’ עכ”ל.
[יש נוחלין הוא לאבי השל”ה והגהות יש נוחלין הם לאחי השל”ה].
ובשל”ה מס’ פסחים פרק נר מצוה אות צח כתב, והכנסת אורחים הוא בכלל גמילות חסדים (שבת קכז ב), השייך בין לעניים בין לעשירים (סוכה מט ב).
והכנסת אורחים של עניים תרתי הוא עביד, צדקה וגמילות חסד עכ”ל.
אכן עיין בגליוני הש”ס שבת קכ”ו ב’ שכתב בשם המהרי”ל דהכנסת אורחים היינו עשירים ומכובדים.
אבל אורחים עניים ה”ז בכלל מצות צדקה עכ”ד, ובאמת זה תמוה, דהיכא אשכחן ענין כזה, באיסורים אשכחן אין איסור חל על איסור לענין העונשין, אבל היכא עוד אשכחן דבר כזה, ומ”מ יתכן שהכונה שזה נזכר בי”נ הנ”ל בשם מהרי”ל.
וא”כ הכונה שכ”ש בעשירים אבל בעניים מקיים תרתי וכמו שהביא גם החפץ חיים מהי”נ בשם המהרי”ל.
והנה הסוגיא בשבת שם שע”ז קאי הר”י ענגיל בגליוני הש”ס היינו מתני’ שם פי”ח מ”א דתנן מפנין ד’ וה’ קופות של תבן ושל תבואה מפני האורחין ומפני ביטול בהמ”ד, ודנו הפוסקים בכמה דברים מה נכלל בגדר אורחין להחשיבן כצורך מצוה שיהא מותר לפנות עבורם בשבת, וע”ז קאמר הר”י ענגיל דהיינו אפילו עשירים אבל עניים בלאו הכי זהו בכלל מצות צדקה שיהא מותר לפנות עבורן, ותו לא מידי.
וע”ע בשו”ת חיים ביד סי’ ס”ז, שו”ת חשוקי חמד להגר”י זילברשטין סוכה נ”ג ב’, להורות נתן ח”ד סי’ קי”ט, שכולם נקטו באופן פשוט שהכנסת אורחים היא גם בעניים.
ויש להוסיף עוד דכל הנידון גבי איסורים שאין איסור חל על איסור הוא רק לגבי חיובים ועונשים אבל איסורא מיהא איכא, כדאמרי’ בהחולץ נפק”מ לקוברו בין רשעים גמורים, וכ”ש לגבי מצוה פשיטא דלא אמרי’ אין מצוה חלה על מצוה ויטול שכר על כל מצוה הכלולה במה שעשה.
ונשאלתי שוב מהשואל:
בהא דהכנסת אורחים, האם שייך לומר הא דאין עושין מצוות חבילות חבילות גבי הך דעני, או שאין עושין מצוות חבילות חבילות קאי כגון שעושה כמה דברים על הכוס אבל לא כשעושה פעולה אחת לשם שתי מצוות?
תשובה
בעיקר הסברא שהזכרתם יעויין הלשון במאירי שבת קי”ז ב’ שכתב וז”ל, מגדולי החכמים כשהיה מזדמן להם פת של עירובי תבשילין היו בוצעין בו בליל שבת שכבר הוכנו צרכי שבת שמאחר שנעשית מצוה אחת באותה הפת ראוי לעשות בה מצוה שנית ואף על פי שאמרו שאין מברכים שתי ברכות על כוס אחד מטעם מצות חבלות חבלות זהו כשנעשה הכל ביחד אבל זה שאינו נעשה בבת אחת אין בו ענין מצוה חבלות חבלות עכ”ל.
ובאמת בענינינו אין לחוש לאין עושין מצוות חבילות חבילות מכמה טעמים, ראשית כל היכא דאי אפשר עבדינן וכמו דאיתא בפסחים ק”ב א’, אמר רב הונא אמר רב ששת אין אומרים שתי קדושות על כוס אחד מאי טעמא אמר רב נחמן בר יצחק לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות ולא והא תניא הנכנס לביתו במוצאי שבת מברך על היין ועל המאור ועל הבשמים ואחר כך אומר הבדלה על הכוס ואם אין לו אלא כוס אחד מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן לאחריו אין לו שאני ע”כ, ומהו האי אפשר הגדול מזה שיש עני הממתין שיכניסנו ואין בידו לחלק את המצוות לשתים.
ודין זה דלא אפשר נוהג בכל היכא שאמרו חכמים אין עושין מצות חבח”ב (עיין שו”ת פרי יצחק ח”ב סי’ כו; שו”ת כתב סופר חאו”ח סי’ כו; קהלת יעקב תוספת דרבנן אות א), ובפרט שאיסור זה של אין עושין מצות חבילות חבילות, אף דבכמה מקומות אסמכוה אקרא, מ”מ בתוס’ סוטה ח’ א’ כתבו שהוא איסור דרבנן, וא”כ היכא דמדאורייתא מחוייב לקיים מצוה שכוללת ב’ מצות איך יוכל להשתמט מזה ע”י שאומר שעושה בזה מצוות חבילות חבילות, ונהי דבשב ואל תעשה גזרו, היינו בגזירה שנתכונו לגזור שיש בה צורך אבל כאן מה היו מתכנין לגזור במה שאמרו אין עושין מצות חבח”ב, רק מה ששייך לחלק ביניהם.
וכל הנ”ל היינו באופן שהוא מחוייב במצות הללו, אבל באופן שאינו מחוייב (כגון שנתן כבר חומש לענים ויש לעני מקו”א לאכול) בלא”ה כתב המג”א סו”ס קמ”ז דשרי לעשות מצוות חבח”ב.
עוד י”ל ג”כ כיון דמצות צדקה ומצות הכנסת אורחים שייכי אהדי ל”א אין עושין מצות חבילות חבילות, וז”ל המשך הגמ’ שם, והא יום טוב שחל להיות אחר השבת דאית ליה ואמר רב יקנ”ה אמרי מדלא אמר זמן מכלל דבשביעי של פסח עסקינן דכל מאי דהוה ליה אכיל ליה ולית ליה והא יום טוב ראשון דאית ליה ואמר אביי יקזנ”ה ורבא אמר יקנה”ז אלא הבדלה וקידוש חדא מילתא היא ברכת המזון וקידוש תרי מילי נינהו ע”כ.
ויעויין בריטב”א כתובות ז’ ב’ שדן על ברכת שבע ברכות לברך בכוס של בהמ”ז [ודנו בזה עוד ראשונים שם ועיין רא”ש פסחים פ”י סי’ ח’ ומרדכי שם], וכתב, ויש לתת טעם למנהג דלא דמי ברכת המזון וברכת חתנים לברכת המזון וקדוש, דכיון שהמזון בא לאחר סעודה והיא הגורמת וברכת חתנים בא גם כן על הסעודה והיא הגורמת כחדא מילתא חשיבי, אלא שקשה הדבר לדחות מה שכתוב במסכת סופרים, ושמעתי שיש מקום בצרפת ובאשכנז שעושין כמסכת סופרים עכ”ל.
וה”נ שייכי אהדדי מצות צדקה והכנסת אורחים.
ואע”ג דגבי ב’ מעשים אמרינן גם בכה”ג אפילו באותה המצוה אין עושין מצות חבילות חבילות, כמ”ש בסוטה ח’ א’, והא אין עושין מצות חבילות חבילות דתנן אין משקין שתי סוטות כאחת ואין מטהרין שני מצורעין כאחת ואין רוצעין שני עבדים כאחת ואין עורפין שתי עגלות כאחת לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות עכ”ל, וכן בתו”כ ר”פ שמיני איתא שאין שוחטין ב’ צפרי מצורע [התורה תמימה הערה ל”ה פי’ של ב’ מצורעים], לתוך כלי אחד, מ”מ מה דהוא מעשה אחד וענין אחד אע”ג דאפשר לחלקן לב’ מעשים מ”מ כיון שהם מענין אחד עושין.
ובאחרונים נזכר בכמה מקומות ענין זה שישנם אי אלו מעשים שע”י שמקיימים אותם יכולים לכוין לקיים כמה מצוות.
ואטו מי שמגלח שערותיו לכבוד שבת אין לכוין גם לקיים מצות ל”ת דלא תקיפו [עי’ פלא יועץ ערך גילוח ומש”ש בשם האר”י] ואטו מי שנותן הלואה אסור לו לכוין מצות חסד ושאר כל מה שמקיים בזה.
ושמעתי מר’ ראובן יוסף שרלין בשם הגר”ח קניבסקי שליט”א, דבדברים שיש בהן כמה דברים דשייכי במצות חסד יכול לכוין במצות חסד וסגי בזה לצאת ידי חובת שאר המצוות ג”כ, היינו כגון מצות הלואה שיש בזה קיום כמה עשין, מ”מ אם מכוין לקיים מצות חסד מהני להכל ועיין אהבת חסד [להחפץ חיים] פכ”ג בהג”ה, ויש לברר אמיתותה של שמועה זו.
ויש להביא כאן עוד מ”ש האור שמח טומאת צרעת פי”א ה”ו, על פי דקדוק לשון הרמב”ם עבדים פ”ג ה”ט, שכתב, שדוקא במצוות שאי אפשר לקיימן על ידי שליח אמרו שאין עושין חבילות חבילות, כרציעת עבדים שהאדון בעצמו הוא הרוצע ולא שלוחו, וכן הבית דין שרוצעין שם, הם בעצמם מקיימים המצוה, וכן השקאת סוטה ועריפת עגלה וטהרת מצורע שהכהן העושה הוא המקיים המצוה לעצמו, וכיוצא בהם, אבל כל שיכול לקיים על ידי שליח, כיון שנתנה לו התורה רשות לפרוק החבילה על ידי אחר שאינו מצווה בדבר, יכול לעשות אף חבילות חבילות, ולפיכך יכול אדם להפריש תרומה ותרומת מעשר כאחת, וכן מקדש אדם חמש נשים כאחת, לפי שתרומה וקדושין ישנם על ידי שליח, אבל חליצה שאי אפשר על ידי שליח אין חולץ לשתי יבמות כאחת עכ”ד.
א”כ במצות צדקה והכנסת אורחים שיש שייכות לקיימן ע”י שליחות אין לחוש לאין עושין מצוות חבילות חבילות.
שאלה {בס”ד שלום רב לכב’ מו”ר הרה”ג ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א, הרב מה הוא סדר העדיפות שכמובן שהוא בדיעבד לתפילת שחרית עם עלות השחר או תפילת שחרית לאחר זמן תפילת שחרית עד חצות היום? לתשובת הרב אודה מקרב ליבי. הקט’ ...קרא עוד
שאלה
{בס”ד
שלום רב לכב’ מו”ר הרה”ג ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א,
הרב מה הוא סדר העדיפות שכמובן שהוא בדיעבד לתפילת שחרית עם עלות השחר או תפילת שחרית לאחר זמן תפילת שחרית עד חצות היום?
לתשובת הרב אודה מקרב ליבי.
הקט’ אהרון}
שאלה
יום ראשון כ”ח אייר תשע”ו
לכבוד הרב אהרן שליט”א
שלום וברכה
הנה ראשית כל בודאי המקרה בשאלתך הוא במקרה אונס או שעת הדחק, ולא בהנהגת קבע עקב נוחות, משום שלכתחילה בודאי יש להתפלל בזמן תפילה כדין.
וכמו”כ בודאי כל מה שיש כאן לדון הוא בקורא ק”ש בזמנה, ורק מסתפק על התפילה מתי שעת העדיפות לשמו”ע, אבל אם אינו מקפיד מלבד זאת לקרוא ק”ש בזמנה, והספק הוא על ק”ש ושמונ”ע יחד אם לקרוא ולהתפלל אחר עלה”ש קודם הנץ, או אחר זמן תפילה, בודאי שיש להתפלל קודם הנץ, ויראה לקרוא ק”ש בזמנה דהיינו מזמן השיעור משיכיר בין תכלת ללבן שהוא אחר עלה”ש, שא”א באופן קבוע לקרוא ק”ש אחר עלה”ש קודם שיעור זה, כמבואר בשו”ע ומ”ב סי’ נ”ח סקי”ט וסי’ פ”ט סק”ג, [שיש בזה דעות שונות כמו שהארכנו במקום אחר], ולא להתפלל אח”כ ולהפסיד זמן ק”ש.
והנה בענין השאלה יש לדמות תפילת שמונ”ע לתמיד של שחר, דהנה תמיד של שחר היו שוחטין אותו תיכף משהאיר מזרח, ולכן יוצא יד”ח קודם הנה”ח, כמ”ש במ”ב סי’ פ”ט סק”ג, [והיינו לפי הצד שמשהאיר מזרח היינו עלה”ש, ועי’ בזה בביאור הלכה ר”ס פ”ט ד”ה ואם וסי’ תקפ”ח ד”ה ואם], משא”כ אחר ד’ שעות [דהיינו אחר סוף זמן תפילה], שאז כבר א”א להקריב התמיד כמבואר בגמ’ בברכות כ”ו א’, וע”ז אמרינן שם שאם התפלל אחר ד’ שעות שכר תפילה בזמנה ליכא, משא”כ במתפלל קודם נץ החמה שאמנם לא קיים מצוה מן המובחר אבל תפילה בזמנה קיים.
וכמו”כ הנה דעת הפר”ח המובא בבה”ל סי’ פ”ט ד”ה יצא, ששייך להתפלל שחרית מעיקר הדין משהאיר מזרח, אף קודם שהגיע זמן ק”ש משיכיר בין תכלת ללבן, וא”כ בודאי שעדיף להתפלל בזמן שאינו עובר איסור לדעת הפר”ח.
ואביא בזה לשונות הראשונים בזה להוכיח דהתפילה קודם הנה”ח היא הרבה יותר מעיקר בדין ממי שמתפלל אחר זמן תפילה דחשיב עושה שלא כדין ממש, הנה כתב בטור אורח חיים הלכות תפלה סימן פט, וז”ל, זמן תפלת השחר מתחיל משעלה עמוד השחר והאיר פני המזרח שהיא כנגד תמיד השחר ומאותה שעה ואילך הוא זמנה ומ”מ עיקר מצותה עם הנץ החמה אלא שאם התפלל משעלה עמוד השחר יצא ונמשך עד סוף ד’ שעות ואם עבר (ס”א ולא) והתפלל אחר ד’ שעות (ס”א יתפלל) עד חצות אף על פי שאין לו שכר כתפלה בזמנה שכר תפלה מיהא איכא עכ”ל.
ומבואר דקודם הנה”ח הוא בכלל זמנה ומאידך אחר זמן תפילה הוא בכלל ‘עבר’ דהיינו עשה שלא כדין.
והביא שם בבית יוסף את דברי הרא”ש והתוס’, וז”ל, זמן תפילת השחר מתחיל משעלה עמוד השחר וכו’.
ריש פרק ד’ דברכות (כו.
) תנן תפילת השחר עד חצות רבי יהודה אומר עד ד’ שעות ומסיק בגמרא (כז.
) דהלכתא כרבי יהודה הואיל ותנן בבחירתא כוותיה ואסיקנא דעד סוף ד’ שעות קאמר וגרסינן בגמרא (כו.
) ורמינהו מצותה כלומר של ק”ש עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפילה ונמצא מתפלל ביום כלומר ומשמע ליה דאין זמנה אלא עם הנץ החמה דוקא והיכי קתני מתניתין עד חצות או עד ד’ שעות ומשני כי תניא ההיא לותיקין ופירש רש”י לותיקין המקדימים למצות ומחזרים לעשות דבר בזמנו ומצותו מקדימים לאחר הנץ החמה להתפלל וכי תנן במתניתין למאחרים שלא יאחר יותר שמשם ואילך עבר הזמן וכתב שם הרא”ש (סי’ א) תפילת השחר עד חצות וכו’ ותחלת זמנה יראה משעלה ברק השחר והאיר פני המזרח מידי דהוה אתמיד של שחר (יומא כח.
) אף על גב דעיקר מצותה עם הנץ החמה כדכתיב (תהלים עב ה) ייראוך עם שמש (ונ”מ) [מכל מקום] אם התפלל בזו השעה יצא והתנא לא חש לפרשו דמילתא דפשיטא היא כיון דזמן המאוחר שלה הוא בזמן התמיד הוא הדין לכל זמן המוקדם עכ”ל וגם התוספות (ל.
ד”ה אבוה) כתבו בשם ר”ח גבי עובדא דאבוה דשמואל ולוי דבסמוך שזמן תפילת השחר מתחיל משעלה עמוד השחר עכ”ל הב”י.
וכתב עוד הב”י, ורבינו ירוחם (נ”ג ח”ג כד:) כתב זמן תפילה משיכיר את חבירו ברחוק ד’ אמות ומצוה מן המובחר שיתפלל אחר הנץ החמה מיד ועוד פשוט בתפילת השחר דאם התפלל משעלה ברק השחר והאיר פני המזרח יצא.
ונראה שהוא סובר דהא דאמר אביי בפרק קמא דברכות (ט:) לתפילה כאחרים דאמרי משיראה את חבירו ברחוק ארבע אמות ויכירנו להתפלל קאמר וצריך לומר גם כן שהוא סובר דמשיראה את חבירו ברחוק ארבע אמות ויכירנו ומשעלה עמוד השחר זמן אחד הוא כי היכי דלא תיקשי הא דאביי על מה שכתב הרא”ש בריש פרק תפילת השחר ולא ידעתי מי הכניסו לרבינו ירוחם בזה שהרי פירש רש”י דבזמן הנחת תפילין איירי ולא בזמן תפילה וכן פירש ה”ר יונה ז”ל (ד: ד”ה אמר אביי) עכ”ל הב”י.
ומבואר מדברי רבינו ירוחם דס”ל דמה שיש להתפלל קודם הנה”ח הוא רק למצוה מן המובחר וכדעת הפר”ח.
וכתב בב”ח שם וז”ל, והקשה ב”י דהא אביי לא קאמר אלא דלתפילין כאחרים דאמרי משיכיר את חבירו וכו’ ולא לתפילה כאחרים כמו שהבין ה”ר ירוחם ולפע”ד נראה דדבר פשוט הוא שגם ה”ר ירוחם סבירא ליה דאביי לא קאמר אלא דלתפילין כאחרים (כמ”ש בני”ט ח”ה קעא ע”א) אלא דה”ר ירוחם סבירא ליה דהלכה כרב הונא דקאמר דבזמן ק”ש הלכה כאחרים וכדפסק גם רבינו לעיל ריש סימן נ”ח (עמ’ קסה – קסו) וכיון שצריך להסמיך גאולה לתפילה אם כן בעל כרחך גם זמן תפילה לכתחלה צריך שתהיה משיכיר את חברו וכו’ לאחר שקרא ק”ש וברכותיה אלא דאם התפלל קודם שקרא ק”ש משעלה ברק השחר יצא דכך הוא זמן תפילה כן נראה לי פשוט עכ”ל.
ומכל לשונות הראשונים מבואר דתפילה קודם הנה”ח עדיפא מתפילה לאחר זמנה, [ובלבד שיתפלל משהאיר מזרח].
כמו”כ הרי י”א שבמזיד א”א להתפלל אחר ד’ שעות, ולכן פסק המ”ב סק”ו שיתנה תנאי שאם אינו יכול להתפלל כעת הרי הוא מתפלל בתורת נדבה.
א”כ בודאי עדיף קודם הנה”ח מלהתפלל בזמן זה שאי”ז תפילת שחרית לחלק מן הפוסקים.
וכן נראה להוכיח עוד ממ”ש במשנה ברורה סימן פט ס”ק מב, וז”ל, אם הוא בדרך ומתיירא שיעבור זמן ק”ש יקרא ק”ש בלי ברכות וכשיבוא למלון יקרא עוד הפעם ק”ש עם ברכותיה ויסמוך גאולה לתפלה ואם הוא רואה שיעבור גם זמן תפלה [שהיא רק עד ד’ שעות] ודאי יתפלל י”ח ג”כ בדרך מהלך או מיושב [פמ”ג] עכ”ל.
והנה להתפלל בדרך לדעת השו”ע והפוסקים הוא גרוע מתפילה קודם הנה”ח כמבואר שם, ורק המ”א מתרץ המנהג מ”ט אין חוששין לזה משום דס”ל שעדיף להתפלל בדרך, או משום דבלאו הכי אין מכונין כ”כ ולכן עדיף תפילה בדרך בזמנה מתפילה קודם זמנה בבית כיון דבלא”ה הוא בלא כוונה, אבל גם אם נשוה להו כי הדדי מ”מ מהא דחזינן דעדיפא תפילה בדרך מתפילה אחר הזמן א”כ גם תפילה קודם זמנה עדיפא מתפילה לאחר הזמן.
אכן יש לדחות דכ”ז רק למאי דלדידן תפילה בדרך כשהיא בזמנה עדיפא, אבל תפילה קודם זמנה ולאחר זמנה אכתי לא שמענו.
כמו”כ יש להוכיח עוד דהנה בשו”ת פרי יצחק ח”א סי’ ב’ ומנח”י ח”ט סי’ ט’ וי’ {וראיתי בפסקי תשובות [סי’ פ”ט סק”ה הערה 89] שציין עוד לאג”מ ח”ד סי’ ו’ ואול”צ ח”ב פ”ז סק”ג, קריינא דאיגרתא להגריי”ק ח”א סי’ קל”א, חזו”א הובא בלשכנו תדרשו הל’ תפילה, ולא עיינתי בכל זה.
}כתבו דעדיף להתפלל בציבור במנין קודם הנה”ח, מאשר להתפלל אחר הנה”ח ביחידות, וכ”ז על קודם הנה”ח, אבל על תפילה שאחר זמנה כתוב בשו”ע סי’ צ’ ס”י דאפילו עומד עם הציבור והם מאחרים את זמן התפילה יש לו להקדים ולהתפלל בזמנה ולא להמתין להם, וגם א”צ לחוש לכבוד הציבור.
א”כ ע”כ מבואר דכ”ש שאין להעדיף תפילה אחר זמנה מתפילה שקודם הנה”ח.
היוצא מכ”ז לענין השאלה אם יש להעדיף תפילה קודם הנה”ח או לאחר זמנה [אחר ד’ שעות], שודאי יש להעדיף תפילה קודם הנה”ח מלאחר זמנה, וכן כתב בשו”ת אז נדברו ח”ו סי’ ל”ט, שיש להתפלל קודם הנה”ח מלהתפלל אחר זמן תפילה, וכן שמעתי בשם הגרנ”ק { ובפסקי תשובות ראיתי שציין כן גם בשם המשנ”ב סי’ נ”א סק”כ, ולא מצאתי שם זכר מזה.
}.
אבל כל מה שכתבתי כאן הוא למתפלל אחר שיעור ‘שהאיר מזרח’, אבל המתפלל קודם לכן מעה”ש ממש אינו פשוט כלל שמותר לעשות כן.
[ולענין שיעור זמן זה עי’ כה”ח סי’ פ”ט סק”ד ואול”צ ח”ב פ”ז סק”ג].
י”א תמוז תשע”ה בס”ד לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רבינו הגדול רשכבה”ג שליט”א באתי בזה לפני כבוד הדר”ג בכמה דברים שנתקשיתי בעניי בעת לומדי במכילתא דרשב”י, אם יוכל לכתוב לי דעתו דע”ת ויניח את דעתי. [א] תני’ במדרשב”י, [י”ב י”ג] והיה ...קרא עוד
י”א תמוז תשע”ה בס”ד
לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רבינו הגדול רשכבה”ג שליט”א
באתי בזה לפני כבוד הדר”ג בכמה דברים שנתקשיתי בעניי בעת לומדי במכילתא דרשב”י, אם יוכל לכתוב לי דעתו דע”ת ויניח את דעתי.
[א] תני’ במדרשב”י, [י”ב י”ג] והיה הדם לכם.
לכם, ולא לגרים, לכם, ולא לנשים, ולא לעבדים, מלמד שלא עשאוהו חבורות במצרים.
וק’ דלקמן התם תניא בספכ”ז דגרסי’, אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים אין לי אלא בתי ישראל בתי גרים נשים ועבדים מנין ת”ל ואת בתינו הציל ע”כ, ומשמע שהיו עושין אלו את הפסח בבתיהן.
תשובת מרן שליט”א: מי שהיה לו בית משלו עשה.
[ב] גרסי’ תו התם, יכול תיטען חגיגה כל שבעה ת”ל אותו יום אחד בלבד, אם כן למה נאמר שבעת ימים תשלומין כל שבעה.
מניין לא חג כל ששה יחוג כל שבעה ת”ל בחדש השביעי תחגו אותו (ויקרא כג מא).
יכול לא חג ברגל יחוג אחר הרגל ת”ל אותו אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג חוץ הרגל.
והנה במ”ש מניין לא חג כל ו’ וכו’, צע”ק מאי ס”ד שלא יהא אפשר להשלים ביו”ט האחרון של פסח, דבשלמא ביו”ט האחרון של חג איצטריך קרא לתשלומין בגמ’ חגיגה ט’ א’ ובתו”כ בפ’ אמור, כיון דשמיני רגל בפ”ע הוא לענין כמה דברים, וגם דאינו מן השבעת ימים שנתרבו בגמ’ ותו”כ שם מקרא דכוותה דכתיב בפ’ אמור גבי חג הסוכות ‘שבעת ימים’, אבל ביו”ט האחרון של פסח פשיטא אמאי לא, ואינו מובן דמ”ש יו”ט האחרון מכל שאר ימות הפסח דאהני להו קרא ד’שבעת ימים’ לתשלומין כדאמר מעיקרא.
תשובת מרן שליט”א: יו”ט בפ”ע.
ועוד צ”ע דהנה גבי מיעוטא דממעט שאר ימים מחובת חגיגה לא יליף להו מהדדי, ואצטריך ליה תרי ‘אותו’ הכא גבי חג המצות והתם בפ’ אמור גבי חג הסוכות, ד’אותו’ דכתיב התם נמי אצטריך לזה כדאי’ בגמ’ ותו”כ שם, וה”נ לרבות ז’ ימים להשלמה כתיבי ב’ קראי ד’שבעת ימים’ חד הכא גבי חג המצות וחד התם גבי חג הסוכות כדדריש לה התם, אבל הא דמרבה יו”ט האחרון אי איתא דבאמת הוצרך לזה גם בחג המצות א”כ למה נכתב לזה רק גבי חג הסוכות, הא אמרת לא ילפי’ להו מהדדי.
תשובת מרן שליט”א: אגב ההוא.
[ג] כ’ התוס’ פ”ק דר”ה, הקשה ר’ אברהם אבן עזרא הא ממחרת הפסח היינו ט”ו בניסן שהוא מחרת שחיטת הפסח הנשחט בי”ד, כדכתיב בפרשת מסעי ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה וזה היה בט”ו, ע”כ.
והנה מ”ש שהי’ בט”ו זה מבואר שם בקרא, אכן מ”ש לפרש שמתייחס להקרבת הפסח די”ד צ”ע, דבמכילתין כאן גרסי’ להדיא תלמוד לומר ממחרת הפסח וגו’ אימתי אכלו את הפסח בלילי יום טוב ואף לא יצאו אלא ביום טוב, וכ”ה ג”כ במכילתא דר”י במס’ דפסחא פ”ז, ומבואר להדיא (דבקר) [דמחר] מיוחס כלפי האכילה, ור”ל בוקרה של לילה.
תשובת מרן שליט”א: פשטא דקרא.
[ד] במדרשב”י אי’ עוד שם, ויקחו להם איש ודרשי’ מלמד שכאו”א לוקח לעצמו, והסכים עמי מרן שליט”א דאתי לאשמעי’ קנין בק”פ [כנודע ע”ש הגרי”ז], עכ”פ למצוה, ומ”מ צריך ביאור למאי דגרס התם אח”ז, ולקח הוא מלמד שכל חבורה וחבורה לוקחת לעצמה, ומסיים שם נמי מכאן אמרו אין שוחטין פסח לכתחילה על היחיד וכו’, ואינו עולה פירושו כסגנון דלעיל.
תשובת מרן שליט”א: למה לא.
קרא פחות
כתב הג”ר שמעון שרייבר [רב בהמ”ד מכתב סופר] בשאלה (בגליון עיון הפרשה), וז”ל: לבוש ריש הל’ חנוכה סי’ תר”ע, כתב טעם שתיקנו פורים למשתה ושמחה וחנוכה להלל והודאה, דבחנוכה רצו להמיר דתם, משא”כ בפורים רצו להרוג גופם, וצ”ע בשלמא בחנוכה ...קרא עוד
כתב הג”ר שמעון שרייבר [רב בהמ”ד מכתב סופר] בשאלה (בגליון עיון הפרשה), וז”ל:
לבוש ריש הל’ חנוכה סי’ תר”ע, כתב טעם שתיקנו פורים למשתה ושמחה וחנוכה להלל והודאה, דבחנוכה רצו להמיר דתם, משא”כ בפורים רצו להרוג גופם, וצ”ע בשלמא בחנוכה לא תיקנו משתה ושמחה א”ש, אבל למה לא תיקנו בפורים גם הלל והודאה חוץ מחיוב משתה ושמחה [ואף שי”ל דקריאתה זו הלילא, אבל לא מצינו חיוב הודאה ואמירת על הניסים וע”כ אינו אלא הזכרה מעין המאורע ולא מחובת היום], וכי על הנס שניצלו מגזירת המן לא שייך להודות ע”ז עכ”ל.
ולא זכיתי להבין מה רצה להוכיח מדברי הלבוש, וז”ל בסימן תרע ס”ב, ומפני שלא נמסרו ישראל באותו זמן ביד מושל אחד שהיה מושל עליהם להריגה כמו שהיה בימי המן, אלא שבאו האויבים עליהם למלחמה ולא בקשו מהם אלא ההכנעה, ולהיות ידם תקיפה על ישראל ולהעבירם על דתם, כידוע ממעשה אנטיוכס שלא גזר עליהם להרוג ולהשמיד רק צרות ושמדות כדי להמיר דתם, כדרך המלכים המנצחים זה את זה וכובשין אחד מדינות חבריהם ומכריחן לאמונתן, ואם היו ישראל מכניעים להם להיות כבושים תחת ידם ולהעלות להם מס וחוזרים לאמונתם חלילה, לא היו מבקשים יותר, אלא שנתן השם יתברך וגברה יד ישראל ונצחום, לכך לא קבעום אלא להלל ולהודות, ולא למשתה ושמחה, כלומר כיון שהם רצו למנוע אותנו מזה לכפור בדת ח”ו, ובעזרתו יתברך לא הפיקו זממם וגברה ידינו, לכך קבעו אותם לחזור ולשבח ולהודות לו על שהיה לנו לאלהים ולא עזבנו מעבודתו, אבל בימי המן שהיתה הגזירה להרוג ולהשמיד את הגופות שהוא ביטול משתה ושמחה, ולא את הנפשות שאפילו המירו דתם ח”ו לא היה מקבל אותם, לכך כשנצלו ממנו קבעו להללו ולשבחו יתברך גם כן על ידי משתה ושמחה, הלכך ריבוי הסעודות שעושין בחנוכה אינן אלא סעודות הרשות.
ויש אומרים שגם בחנוכה יש קצת מצוה בריבוי הסעודות וכו’ עכ”ל.
ולשונו שם להדיא על פורים, ‘לכך כשנצלו ממנו קבעו להללו ולשבחו יתברך גם כן על ידי משתה ושמחה’ ע”כ, והדברים מבוארין בהדיא בדעת הלבוש שפורים הוא גם להודות ולהלל וגם משתה ושמחה, וגם ענין קריאת המגילה הוא במקום הלל כדעת ר”נ בפ”ק דמגילה, וגם להחולקין הוא משום שהלל דתהילים לא שייך בפורים מהטעמים המבוארים שם, אבל עכ”פ יש חובת הודאה וכמו על הניסים שהוא בודאי מענין ההודאה, ולהכי אמרינן ליה במודים ולא ברצה כסתם אזכרות שאינן להודאה, וכמ”ש גבי חנוכה במסכת סופרים פ”כ ה”ו, ואומרים בהודייה, וכניסי פלאות ותשועות כהניך אשר עשית בימי מתתיה בן יוחנן כהן גדול חשמונא[י] ובניו, כן עשה עמנו י”י אלהינו ואלהי אבותינו ניסים ופלאות, ונודה לשמך לנצח, ברוך אתה י”י הטוב, וניסי מרדכי ואסתר מזכירין אותן בהודייה עכ”ל המסכת סופרים.
ולשון התוספות בשבת דף כד ע”א, אבל חנוכה ופורים אף על פי שאין בהן קרבן מוסף צריך להזכיר משום פרסומי ניסא ע”כ.
וכ”ה בתוס’ הרא”ש שם וז”ל, אבל חנוכה ופורים אף על פי שאין בהם קרבן מוסף צריכין להזכיר משום פרסומי ניסא, וא”כ יש להסתפק נמי אם לא הזכיר של חנוכה בתפלה אם מחזירין אם לאו, ומיהו בתוספתא דברכות תניא בהדיא ימים שאין בהם קרבן מוסף כגון חנוכה ופורים וכו’ עד ואם לא אמר אין מחזירין אותו עכ”ל.
ולשון התוס’ במגילה דף ד’ ע”א, פסק ואומר על הנסים בתפלה ובהודאה – ויש שאין אומרים כשם לפי שאמרו חכמים (ברכות לד.
) לעולם לא ישאל אדם צרכיו לא בג’ ראשונות ולא בג’ ברכות אחרונות ושטות הוא שהרי האי טעמא לא הוי אלא למתפלל בלשון יחיד אבל בשביל הציבור שרי אבל נראה שאין לאומרו מטעם אחר משום דאמרו חכמים (פסחים קיז:) דכל דבר דהוי בלהבא תקנו בלהבא ובדבר דהודאה הוי לשעבר ומשום הכי תקנו בה על הנסים דהוי לשעבר עכ”ל, וכל הענין מבואר דאזכרת על הניסים הוא הודאה על שעבר.