נשלח להרב גמליאל רבינוביץ

נידון זה לא הובא להדיא בפוסקים, ואם נדמה לה לנידונים אחרים נמצא דאם מפריע עד בלתי נסבל יש מקום לכאורה להתיר לכבסו גם בשבוע שחל בו, ואם מפריע באופן שנסבל יש מקום להתיר לכבסו עד שבוע שחל בו, ואם גורם נזק כגון שמביא מכרסמים ותולעים המתפשטים בכל מאכלי המטבח הוא דבר האבד ומותר לגמרי.

מקורות:

****

הנה עיקר הדין הוא שדבר האבד מותר בתשעת הימים כמבואר בדיני אבלות, והרחבתי בזה בתשובתי האחרת [לענין נטילת ציפרני הרגל בשבוע שחל בו ת”ב כשמקלקלים הבגד], ועי”ש מה שדנתי אם אפשר להשתמש בהיתר זה למעשה.

אם כי לגבי חרקים בחוה”מ מבואר בסוגיות ובשו”ע הל’ חוה”מ סי’ תקלז סי”ג לגבי צידת האישות והעכברים בחוה”מ דיש גדרים בזה מתי הגעת חרקים מוגדר כדבר האבד ומתי לא, ולא בכל גוני התופעה של הגעת חרקים לשדה צומחת מוגדרת כדבר האבד, אלא רק באופן שבאמת מאבד על ידי זה ממונו, וגם בבית אם אין נזק ממשי הנגרם על ידי החרקים אין הגדרת המצב כמצב של דבר האבד.

ואמנם לגבי חוה”מ הותר להרוג חרקים המצערים אותו (ראה משנ”ב סי’ תקלג סק”כ) וכן הותר לשים מצודה לעכברים אם באים לבית (כה”ח סי’ תקלז סקנ”ט), אבל שם הוא מחמת צורך המועד, ולגבי אבלות ההיתר שמצינו הוא מחמת דבר האבד, ויש לדון אם יש היתר מחמת צער בתשעת הימים או שמא רק בחוה”מ הוא דין מיוחד שיש בזה צורך המועד.

וגם בחוה”מ גופא יש לדון דלכאורה לא מצינו שהתירו כיבוס לצורך המועד (שהרי כל כיבוס הוא לצורך המועד ואעפ”כ אסרו כיבוס שלא יכנסו לרגל מנוולין), אלא רק מלאכות אחרות התירו לצורך המועד, ובמקום צער יש לדון מה דין כיבוס כזה בחוה”מ [כשיש לו בגד אחר ורק מכבס לצורך ניקיון ביתו].

וכיבוס לצורך דבר האבד התירו בחוה”מ (עי’ מסורת משה להאג”מ ח”ב אות רמז, אשרי האיש להגריש”א חוה”מ פי”א ס”ט, קובץ מבית לוי להגרש”ו ח”א עמ’ מח, חוט שני חוה”מ עמ’ רלה, ארחות רבינו ח”ב עמ’ קכא בשם הקה”י, ועי’ חוה”מ כהלכתו פ”ה הע’ עז שכ”כ ע”פ כמה ראשונים), וכן כיבוס לצורך רפואה (עי’ באר משה משה ס”ס פח), וכן התירו כיבוס לצורך רפואה גם בתשעת הימים (כמו שהבאתי בתשובה אחרת), וכן התירו תספורת לצורך רפואה בתשעת הימים בדבר האבד גדול באופנים מסויימים (כמו שהבאתי באופנים אחרים), אבל יש לדון כנ”ל בצורך גדול שלא יבואו חרקים לבית הן לגבי חוה”מ והן לגבי תשעת הימים.

ויעוי’ בנוב”י תנינא סי’ צט שדן לגבי חוה”מ בפועל ספר שאין לו מה יאכל אם התירו תספורת לצורך המועד בכה”ג, ונקט דיש להתיר בתנאי שאין מקום לגזור שמא יכנס לרגל מנוול, והיינו דוקא באופן שהיה אנוס במה שלא הסתפר ערב הרגל, ובמהדו”ק סי’ יג התיר בכיבוס יותר מזה, עי”ש הטעמים שכתב למה אין חשש זה, ועכ”פ גם לפי מה שהחמיר במהדו”ת ואולי אפי’ אם נקבל הוכחת הערוה”ש סי’ תקמב ס”ב שהוכיח מהירושלמי לאסור גם בפועל עני מחמת דין שמא יכנס לרגל כשהוא מנוול, מ”מ אם התפשטות החרקים אירעה לאחר כניסת חוה”מ, שבזה אין חשש שמא ייכנס לכאורה יש ג”כ מקום להתיר מצד צורך המועד.

ויש לציין דגם בעלת הכתם שנמצא במועד התירו לכבס לצורך המועד כמ”ש בשו”ע סי’ תקלד ס”א [אם כי יש משמעות דהוא גם מחמת מצוה, עי’ קרן אורה מו”ק יח ע”ב מה שכתב בטעם השמטת השו”ע דינא דבעל קרי ודוק, אולם בכה”ח סי’ תקלד סק”י הביא להלכה דין הבעל קרי, ואולי גם זה יש לומר מחמת אמירת דברים שבקדושה ומעין מ”ש המשנ”ב בהל’ יו”כ].

ובתשעת הימים שאין דין זה שלא יכנס מנוול יש לדון דמחד גיסא אין היתר דצורך המועד אבל יש לדון אם יש להתיר בצורך גדול.

וברחיצה בגופו בתשעת הימים מצינו שאם יש טעם לרחוץ שלא מחמת תענוג כגון באסטניס או לצורך רפואה או בבא מן הדרך וחלש או לצורך ניקיון וכיו”ב מצינו שהותר (עי’ סי’ תקנד ס”ט וע”ע בריש סי’ תריג לגבי יו”כ), אבל כאן אין נוהג דין זה דהרי כל כיבוס הוא מחמת ניקיון הבגד ולא התירו דכיבוס בגדים מסיח דעת מן האבלות כמ”ש המשנ”ב והפוסקים.

מאידך יש לטעון דמה שלא התירו כיבוס לצורך נקיות הבגד גרידא היינו בכיבוס בגד לחוד אינו צער כ”כ כיון שיכול ללבוש בגד אחר, אבל כשיש לו צער ואין לו תקנה אחרת, אולי יש ללמוד להתיר, ועי’ משנ”ב סי’ תקנא סקכ”ט לענין אין לו חלוק אחר שהתיר עד שבוע שחל בו.

וראיתי שבאול”צ (ח”ג פכ”ז תשובה א) אכן למד מדין הנ”ל [של רחיצת לכלוך] גם לענייני כיבוס שמי שהתלכלכו בגדיו הרבה עד שא”א ללובשם ואין לו בגד אחר יש לדמותו למי שהתלכלך בטיט או בצואה שמותר לו לרחוץ אף בת”ב וגדול כבוד הבריות, ומבואר שם בפנים להדיא שהתיר גם בשבוע שחל בו [על אף דפסק השו”ע בס”ג שאפי’ מי שאין לו אלא חלוק אחד אסור ועל אף שבשו”ת רב פעלים נקט להדיא דגם מי שדרכו להתלכלך אין מתיר לו, מ”מ התיר האל”צ בזוהמא הרבה, ומשמע שם בפנים שמי שיש לו לכלוך שא”א לצאת בו הוא בכלל היתר זה] ואולי התיר בכה”ג אפי’ בת”ב.

וכ”כ בחוט שני (ר”ה עמ’ תיג) דמי שהתלכלכו בגדיו עד שא”א לצאת עמהם לרחוב יכול לכבסם בתשעת הימים ועי”ש עוד, ולכאורה צ”ע שלא הזכיר שההיתר הוא עד שבוע שחל בו כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ט שההיתר באין לא אלא חלוק אחד, ואולי המשנ”ב מיירי בכיבוס רגיל אבל באופן שהבגד הוא בלתי ניתן ללבישה בזה לא גזרו כלל, ויל”ע בזה.

ומ”מ לענייננו שגופו יכול לסבול בגד אחר ורק מכבס כדי שימנע מהחרקים לבוא אין כאן ההיתר דכבוד הבריות שהזכיר האול”צ, וכמו כן מה שהביא ההיתר ממי שהתלכלך גופו וכו’ יש מקום לומר דההיתר שייך רק כשהאדם מלוכלך וה”ה כשאין לאדם בגד נקי אלא רק בגד מלוכלך אבל אדם שיש לו בגד אחר שמא לא נאמר היתר זה.

אבל יותר נראה דעצם מה שבבית שהוא דר בו באים חרקים על ידי בגד זה חשיב צורך ג”כ כעין צורך ללבוש בגד שאינו מלוכלך, דכל צורך שמוגדר כצורך נחוץ אצל בני אדם ומקום צער לא אסרו בזה כמו שמצינו כנ”ל שהתירו באבלות מלאכה משום דבר האבד וכן התירו כנ”ל רחיצה במקום לכלוך, וכן התירו קישוט לנשואה ולבוגרת באופנים מסויימים (עי’ יו”ד ס”ס שפא), ולכאורה נלמוד מבינייהו דמה שצריך ונחוץ לו ואין לו ברירה אחרת לא נהגו לאסור.

ועוד יש מקום לטעון דכמו שנקטו הפוסקים שבאופן שהבגדים שהוא לבוש בהם מפריעים לו מאוד יכול לכבסם, כמו כן יש מקום לומר דגם כשאינו לבוש בהם ממש אם מפריעים לו מאוד יכול לכבסם, כגון שיש בהם צואה ואין לו מקום אחר להניח בגדים אלו מלבד בביתו על שולחנו, וכמו שנקט הרמ”א דבגדי קטנים שמלכלכין בצואה הני ודאי מישרי שרו וכתב המשנ”ב שאין שמחה בכיבוס זה (והוא ע”ד מש”כ המשנ”ב לגבי רחיצה להעביר לכלוך שאינה רחיצה לתענוג ועי’ משנ”ב ריש סי’ תריג), וא”כ לכאורה גם כשמפריעים לו על ידי שמשליטים את אויביו על ביתו [וכמ”ש חז”ל בפסיקתא דר”כ פ’ ויהי בשלח דמש”כ גם אויביו (משלי טז, ז) היינו פרעושים שבביתו] חשיב כצורך גדול שיכול לכבס מחמת כן, ויל”ע למעשה.

ובמאמר המוסגר לכאורה בענייננו שהחשש הוא שהבגד יביא חרקים אולי אפשר למצוא לזה פתרון בלא לכבסו על ידי שיסגור הבגד באופן של וואקום, ואם יש פתרון כזה לכאורה לא יהיה היתר לכבס מחמת נוחות, וכמו כן יש לראות לפי הענין כמה חרקים מביא ואם הדבר אכן נחוץ, דהרי גם האול”צ לא התיר שם כל לכלוך וזיעה אלא ברמה גבוהה שא”א לצאת בו (ולהדיא אסר שם בלכלוך רגיל) וכעי”ז בחוט שני שם.

ובאופן שהחרקים שהבגד מביא הם מפריעים באופן יחסי אבל לא מאוד, יש לדון למה נדמה לה, דאם נדמה לה לבגדי קטנים שטעם ההיתר משום שאינו כיבוס של שמחה א”כ יש להתיר, מאידך גיסא בבגדי קטנים יש לטעון דמעיקרא לא היו בכלל הגזירה וא”א ללמוד מזה לכל כיבוס שאין בו שמחה שיש להתיר בו, ואם נדמה לה לבגד מלוכלך שא”א לצאת בו יהיה מותר אף בשבוע שחל בו, אבל זה אינו דומה לבגד כזה, והכי דומה לבגד מלוכלך גרידא במי שאין לו אלא חלוק אחד, שלא התירו בו השו”ע ורב פעלים באין לו חלוק אחד גם כאן יש לאסור, והיינו משבוע שחל בו כמ”ש המשנ”ב, אבל אינו מוכרח.

יעוי’ בתשובה הקודמת לענין מעבר בין ב’ נשים קטנות דעיקר מה שנתבאר שם שעיקר החשש במעבר בין ב’ נשים הוא ענין סגולי ואין גדריו ברורים, ולכן הנוקטים להזהר האידנא בכל ענייני סכנה שנאמרו מזמן הגמ’ ולא אומרים נשתנו הטבעים יש יותר מקום להחמיר בדברים שלא נתבררו, ובפרט שמסתימת הדברים משמע שהענין הוא דבר סגולי שלא תלוי בכוונת המזיק או ברצונו.

ומ”מ לגבי אשתו יש להתיישב בדבר, דמצינו לגבי הרבה דברים שנאמר בהם אשתו כגופו, ובהרבה דינים נתחדש כן בפוסקים עד האחרונים ממש דינים מכח דין זה של אשתו כגופו, (כמו לענין נר חנוכה במשנ”ב הל’ חנוכה וכן לענין הישן עם אשתו וכן לענין צנעא בצדקה במאירי בכתובות ולגבי הרבה דברים), וכד חזינן דפשיטא להו לרבנן קמאי ובתראי לחדש דינים מחמת הך כללא דאשתו כגופו לא פשיטא לן דלא נימא לה להא נמי בהך, ואע”פ שאין בנו כח לחדש דינים חדשים מ”מ לענין דברים שהאיסור נוצר על ידי גוף נפרד משמע בכ”מ דהוה פשיטא להו להפוסקים דלעניין איסור כזה אין האשה נחשבת גוף נפרד מבעלה.

(וחשבתי מחמת זה דאולי יש מקום לחדש במ”ש התוס’ בשם הירושלמי לענין מודים מודים דבלחש מותר, דאפשר שאם רק אשתו שומעת אין בזה איסור כיון שיודעת שאינו מתכוון לב’ רשויות וכמו שאם הוא עצמו שומע את עצמו אין בזה איסור כיון שיודע שאינו מתכוון לב’ רשויות, וכמו שנקטו הפוסקים לענין ישן עם אשתו דבאשתו ליכא הרהורא וכדברי המאירי הנ”ל דלענין צינעא בצדקה א”צ להצניע מאשתו כיון שהיא כגופו, ור”ל דכך הדרך שעושים כל דבר ביחד, ואין כאן ענין להתכבד על חשבון הזולת אלא עושים יחד, ויש שמועה בשם החזו”א גם לענין לה”ר, אבל לא אכנס לזה כיון שהדברים לא ברורים ולא מוסכמים, ויש עוד דוגמאות ואכמ”ל).

יעוי’ בשו”ת שאלת רב ח”א פט”ז שהשיב הגרח”ק בתשובה לענין כמה נידונים ואחד מהנידונים שם היה לענין קרובות, שאין הדברים מבוררין ויר”ש יזהר, ועוד שם בתשובה אחרת לגבי אשתו שכ’ דאין נפק”מ בין אשתו לאחרת וישתדל להחזיק משהו ביד.

וראיתי עוד בתשובות גם אני אודך מהר”מ גבאי להר”ג רבינוביץ סי’ יח שהביא הרבה מ”מ בנידון זה, והביא כנ”ל בשם החזו”א והגרח”ק והגרנ”ק בחוט שני ועוד כמה פוסקים שהחמירו בזה, ומבואר בחזו”א והגרח”ק שם דגם באשתו ממש, וכן משמע בחוט שני הנ”ל ומאידך יש שהקילו בזה.

ויעוי’ מה שכתבתי בתשובתי הסמוכה לענין לעבור בין ב’ נשים קטנות, ומ”מ כאן בענייננו הוא קצת יותר חמור מקטנות, כיון שהמשמעות הפשוטה בב’ נשים שכולל קרובותיו גם אם אין כולל קטנות, ולומר שאין קרובות בכלל הוא יותר חידוש מלומר שאין קטנות בכלל, ואף שלענין אשתו היה יותר מקום להקל כנ”ל מ”מ מאחר שרבו המחמירים אין כח בידינו לקבוע להקל בזה, ואפשר שטעם החומרא בכאן משום שמצב הסכנה נוצר על ידי ב’ נשים שאחת מהם אינה אשתו, ובפרט אם נימא דהאיסור מחמת הרהורא שגורם לשכח תלמודו דבזה יש הרהור אפי’ בב’ נשיו עי’ בפהמ”ש להרמב”ם באבות גבי מרבה נשים דמרבה רוב התאוה (ועי”ש בתשו’ הנ”ל שהביא נידון לגבי ב’ נשיו).

מותר.

מקורות:

****

בשו”ת התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל כתב יותר מזה שאם התלכלך מותר לשטוף הריצפה וא”צ לנקות רק מקום הכתם, ובהליכ”ש ניסן פי”ד סכ”א כ’ עוד דאת מקום הלכלוך עצמו מותר אפי’ בת”ב.

ועי’ מבית לוי (בין המצרים עמ’ יא) שכ’ שנוהגים שלא לשטוף ולעשות ניקיון בבית אלא רק בצורה קלה ולא באופן יסודי ואם התלכלך יעשה כפי הצורך.

ופ”א נשאלתי במקרה שמישהו נתן דירה לשבת חזון ומטבע הדברים הריצפה היתה צריכה ניקיון לאחר השבת, והשבתי דודאי ינקו ככל הנצרך, דהרי כאן מצד שאלה מחוייבים להחזיר הדירה כמו שהיתה קודם לכן (דהנה לכלוך בית הוא דבר שהמלכלך צריך לדאוג לנקיונו לפ”מ שלמד החזו”א מדין כתם, וכאן אע”פ שנעשה על ידי קטנים מ”מ הרי שואל חייב אפי’ באונסין), ומנהג זה שלא לשטוף הריצפה לא נזכר בשו”ע ומשנ”ב ובפוסקים עד זמנם, ואמנם הריצפה היתה עשוי באופן שונה בחלק מהמקומות והזמנים אבל מבואר בפוסקים שגזירת כיבוס היא רק בבגדים ולא בכלים (כמו שהרחבתי בתשובה על מדיח כלים בתשעת הימים), וגם כהיום אינו ברור שמנהג זה התקבל בכל מקום, וגם בשם הגריש”א ראיתי שכ’ (אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סעי’ סז) שמי שאינו רגיל לשטוף דירתו באמצע השבוע ראוי להחמיר מלשטוף, וכאן אינו שייך כי בודאי רגילים לשטוף אחרי שימוש עם ילדים בבית של מישהו אחר באופן כזה [וכידוע שבנוסף לכ”ז הוא גם צורך גדול ואי נעימות גדולה אם ימנע מלנקות הדירה ועלול לגרום כעס וכיו”ב וחוסר אפשרות להשתמש שוב בדירה אח”כ], וגם יש לצרף ענין חלוק אחד אף שנהגו להחמיר בשבוע שחל בו כמ”ש בסי’ תקנא סקכ”ט וכאן אין לבעה”ב דירה אחרת, וגם א”צ לכל זה דבפוסקים הנ”ל מבואר שמותר לשטוף הבית בט’ הימים אם התלכלך לפי הצורך.

ובגוף נידון השאלה כאן יש לציין דגם אינו מוסכם לדינא לכו”ע אפי’ לענין כיבוס שניקוי כתם בבגד חשיב כיבוס, וכבר דברו מזה כמה פוסקי זמנינו ואכמ”ל, ועי’ בחוט שני על ר”ה שחילק בזה בין מנקה כתם אחד למנקה כל הכתמים בבגד.

****
****
****
שלו’ רב
ע”ד מה ששאלתם, לענין השולח משלוח מנות לחבירו על ידי “רחפן” הפורח באויר, ומגיע למקום היעד ששולחו, האם יוצא בזה ידי חובת משלוח מנות לכתחילה.

תשובה:
מותר מעיקר הדין לתת על ידי רחפן אם רוצה לעשות כן, כיון שרהיטת הסוגי’ שאין צריך שליח מעיקר הדין לעיכובא, ואין בזה איסור שאינו נותן בידיים.

אולם מכיון שחוששים מספק לתת משלוח מנות אחד על ידי שליח לכן ראוי שיהיה על ידי אדם ולא על ידי רחפן, מכיון שרחפן נחשב פעולת האדם, וגם מאחר שלא לפי כל הטעמים וכל האופנים הרחפן יועיל כמפורט בתשובה בפנים, ולענין מי שאין לו שליח רק רחפן ג”כ יתכן שכבר עדיף שיתן בידיו מאשר על ידי רחפן כדי להרבות שמחה ורעות.

(אלא אם כן באופנים מסויימים שנתבארו בתשובה, דהיינו שהרחפן עובד באופן אקראי שלא על ידי מעשה האדם לפ”ד החת”ס, ואם אינו עובד על ידי טירחת האדם לפ”ד השלמת חיים, או שהמקבל מתבייש לראות פני הנותן לפ”ד המהרי”א, וכן לפ”ד המקור חיים יש לומר שאם ממנה אדם אחר לשלוח עבורו את הרחפן ג”כ יועיל שליחות וגם יפתור הבעי’ שהוא מעשה האדם כנ”ל).

מקורות:
הנה השאלה נחלקת לשני נידונים, א’ על הצד דבעי’ שליחות וא’ על הצד דלא בעי’ שליחות, וידועים דברי המ”ב בסי’ תרצה סקי”ח בשם בנין ציון סי’ מד מה שהביא הספק בזה (וכבר העירו דבבנין ציון עצמו לא נשאר בספק על לצאת ידי חובה בלא שליח, אלא רק אם יותר טוב לעשות על ידי שליח), וכבר האריכו בזה כמה מן האחרונים, ורהיטת סוגיין דעלמא שמעיקר הדין יוצאין ידי חובה גם בלא שליחות אבל מחמת הידור חוששים לעשות משלוח מנות אחד עם שליח כדי לצאת מידי ספק.

ויש לציין דבאחרונים הובאו כמה טעמים לענין שליחות, דבמקור חיים לבעל החוות יאיר סי’ תרצד ס”ג משמע ג”כ שלמד דמשלוח מנות הוא על ידי שליח והוסיף שגם במתנות לאביונים טוב לעשות כן משום פרסומי ניסא, ונראה דענין הפרסומי ניסא כאן הוא שעל ידי שיש כאן גם שליח יש כאן שלושה שמעורבין בדבר ואוושא מילתא, וגם על ידי שמבקש מאחר לעשות לו ממילא הדבר מתפרסם, ולפי טעם זה רחפן ודאי לא יועיל כיון שאין כאן אדם.

ויש שכתבו (עי’ כה”ח סי’ תרצה סקמ”א ועוד) שטעם השליחות הוא משום כבודו של המקבל, ויתכן לומר בזה משום שאין כבודו של המקבל לקבל ישירות מהנותן דיש בזה קצת כיסופא, וכעי”ז כ’ המהר”י אסאד בשו”ת יהודה יעלה סי’ רז לגבי מתנות לאביונים, וא”כ לפי צד זה הרחפן יוכל להועיל אבל רק אם הרחפן עושה הכל כעין רובוט והאדם אינו מעורב בתקשורת עם המקבל.

אולם אפשר להבין שהכבוד הוא באופן אחר שאם שולח שליח מיוחד לזה יש בזה מצד כבוד המקבל, אבל המהרי”א לא כ”כ שם, אבל אם נאמר כצד זה לא יועיל רחפן.

ובשו”ת שלמת חיים סי’ שעח כ’ דלכתחילה תקנו על ידי שליח כדי שיהיה פנוי למצוות היום, אבל אינו לעיכובא, ודבריו צע”ק דהרי בד”כ השליח הוא ישראל כשר ובר חיובא וממילא גם השליח צריך שיהיה פנוי למצוות היום, והיה מקום לפרש דתקנו שאין להדר אחר מצוה בו כדי שיהיה פנוי אבל השליח שמרצונו עושה כן ולא מחמת מצוה בו וכו’ לכן הוא יעשה רק אם פנוי באמת, אבל בדבריו משמע שכן יש הידור בשליח כדעת קצת אחרונים ולא רק שאין בזה מצוה בו, וגם צע”ק דאטו אם יעשה המצוה בעצמו לא יקיים מצוה בו וכו’, אם כן כל החילוק הוא רק שתקנו שלא יחזר מתחילה אחר זה כדרך שאמרו אין מחזרין על הנר וכו’, ודוחק, וגם אינו כוונתו כלל, דהשלמת חיים סובר שיש הידור על ידי שליח כנ”ל, ומ”מ לפי דברי השלמת חיים הרחפן ג”כ מועיל, וכן נקט שם בסי’ תא שעל ידי קוף מועיל ג”כ שיחשב על ידי שליחות.

וגם להשלמת חיים אם האדם מכוון את הרחפן פשיטא שאין כאן פניות למצוות היום אלא רק ברחפנים הפועלים על ידי חכמה מלאכותית שאינם נדרשים לכיוונון ישיר של האדם (אם יש כאלה ואם יהיו בעתיד) יתכן שיועיל, אבל גם להשלמת חיים אפשר דמה שתקנו על ידי שליח הוא רק בדרך כבוד ולא בדרך ביזיון, אולם ממה שכ’ שגם על ידי קוף מהני א”כ חזי’ דלא בעי’ דוקא דרך כבוד.

מ”מ יש סברא לומר דאחרי שנזכר בפסוק הלשון ומשלוח מנות ולמדו מזה שצריך שליחות לכך בעי’ שליחות כל דהו, גם לפי הצד שהועלה באחרונים דסגי בשליחות פסולה ואפי’ קטן, אבל רחפן לא עדיף מסתם ידא אריכתא עכ”פ לגריעותא, כיון שאין כאן שום כח נפרד ממנו אלא כסתם רוח בעלמא, דהרי זה פשיטא שמה שנחשב כח שני לענין רציחה או שחיטה לא יחשב שליחות לענין משלו”מ (ובפרט שהחזו”א למד מהרמב”ן שמה שנעשה על ידי מכשיר חשמלי חשיב כמעשה האדם בעצמו ומעיקר הדין אפי’ לענין לשמה ואכמ”ל, אם כן גם רחפן לכאורה בכלל זה, ואמנם יש לדון על רחפן שפועל על ידי חכמת מכונה שפועל באופן אקראי על ידי הדמיה של שכל אנושי ואכמ”ל דיתכן שבזה החזו”א יודה שהפועל באופן כזה אינו נחשב כמעשה ישיר של האדם עצמו לענין דינים כאלו).

והנה אע”פ שנקט החת”ס גיטין כב ע”ב ודבר אברהם ח”א סי’ יג שמועיל שליחות אפי’ בקוף, מ”מ אפשר דבניד”ד יודה שחשיב מעשיו של האדם עצמו, ומ”מ אם נימא שהחת”ס לא קיבל הסברא על משלוח מנות מה שכתבתי דבעי’ עכ”פ שליחות כל דהוא א”כ אם סבר דהענין הוא משום כבוד הנותן א”כ יתכן שיהיה אפשר גם על ידי רחפן באופן שהנותן אינו מתקשר עם המקבל כלל, אבל אחר דמבואר שהרחפן (עכ”פ באופן הרגיל) חשיב מעשה האדם הו”ל כזריקה בעלמא ואין בזה תועלת לשליחות.

ולמסקנא נראה דמאחר שיש מגדולי ישראל שסברו שיש עדיפות טובא בלא שום שליחות שעי”ז מרבה חיבה בין איש לרעהו, משא”כ ע”י שליחות, ויש שנהגו כמדומה לעשות רק משלו”מ א’ ע”י שליח על הצד שיש קפידא בזה, ואילו כל שאר אידך משלו”מ הקפידו שיהי’ כמה דאפשר ע”י נתינה בעצמו, א”כ ברחפן מכיון שמסתבר שאין בזה תועלת לענין שליחות, א”כ עדיף שיתן דרך כבוד על ידי אדם ולא על ידי רחפן (אלא אם כן רוצה ליתן בלא שיראהו המקבל כדי שלא יתבייש ע”ד מהרי”א הנ”ל).

ולענין אם יש חסרון שאין כאן נתינה בידים מסתבר דמהני דאטו גט הוא שיש דין נתינה בידים, דבמשלוח מנות ה”ה דסגי בטול מנתך מע”ג קרקע, והאחרונים הביאו ראי’ ברורה שאין צריך הגבהה ונתינה כמו בגט מסוגי’ דמגילה ז ע”ב מחלפי סעודתייהו עי”ש וברש”י.

בברכה מרובה

****

הנה יש כאן כמה נידונים, הא’ האם טיח הוא בכלל בנין האסור בט’ הימים, והב’ האם כשעושה טיח בלא סיד הוא בכלל האיסור, והג’ האם יש להתיר משום שצריכים לעשות כן לצורך הדירה בבנין רק שאין צריכים לעכשיו האם הוא בכלל לצורך או דחשיב שלא לצורך ושל שמחה, והד’ האם יש להתיר מחמת שהוא ישיבה והוא צורך מצוה, או דנימא דההיתר של צורך מצוה רק אם צריך לצורך הלימוד אבל מאחר שבלאו הכי לצורך הלימוד אין צריך שיעשו דוקא הטיח עכשיו כיון שיש בין הזמנים עד אלול, ממילא לא חשיב צורך המצוה אלא צורך עצמו, דמצד צורך המצוה אין צריך להתחיל עכשיו במלאכה זו.

ויעוי’ במכתבי אחר [ד”ה האם מותר לסייד וכו’] שכתבתי לכת”ר, ושם קצת דנתי בפרטי דינים הנידונים שם [ועכשיו הגהתי אותו שוב הגה”ה רבה ותיקנתי שם כמה דברים שהיו צריכין תיקון, וגם הוספתי שם עוד קצת דין ודברים בנידונים שהתבארו שם], ומה שנקטתי שם שסיד עם טיח הוא בכלל בנין, מאחר ובגדרי הל’ שבת הוא בכלל בנין, ומאחר שהשו”ע לשיטתו דרק בנין של שמחה אסר ואסר באופן של שמחה ציור וכיור, ומזה נשמע להמחמירים גם בנין שלא של שמחה שגם בכה”ג יהיו אוסרים, ויהיה תלוי בגדרי בנין לפי הפוסקים שדנו בזה (דהיינו שרוב הפוסקים נקטו שרק של שמחה או של הרווחה שרי ושל צורך מותר, ויש שנקטו לאסור כל בנין כמו שנתבאר שם, ולצורך מצוה או דבר האבד נקטו האחרונים להקל).

ולענין נידון ב’ לא דנתי שם, ולענין נידון ג’ נקטתי שם אחר בירורים רבים בסוגי’ שהדעת לכאורה יותר נוטה להתיר בזה עי”ש הנימוקים שכתבתי בזה, ולענין נידון ד’ עי’ שם מה שכתבתי דיותר יש מקום לומר דלא סגי להחשיבו צורך מצוה דרבים מחמת זה אבל בחשבון הדברים בסוגיות הוא צ”ב עי”ש מה שכתבתי להקשות ולתרץ בזה.

ולגוף נידון ב’ שהתחדש עכשיו בשאלה זו, הנה באופן שמכין הטיח באופן שעדיין א”א לדור בו היה מקום להתיר, דכיון שאינו מסיים הבנין הו”ל ככל מלאכה אחרת שלא נאסרה בימים אלו.

ומיהו מצינו מעין זה בסי’ תקנא ס”ח איפכא, דאסור להכין חוטים של שתי לבגדים אע”פ שאין מכינין הבגדים לגמרי [ובפוסקים שם במג”א ובמשנ”ב סקנ”ד ע”פ התה”ד כתבו דחוטים לצורך תפירה שרי ועי”ש במחה”ש דבזמן הגמרא היו חוטים אחדים לשתי וחוטים אחרים לתפירה וכאן בשו”ע מיירי’ בחוטים של שתי].

ומיהו באמת מצד הגיון הדברים קצת דוחק לומר דכל איסור בנין הוא רק בנין שאינו מסיים בתוך ימים אלו, דהרי לו יצוייר שיש בנין שלוקח לבנותו עשרה ימים יהיה מותר לבנותו, והרי בנין זו משמע שהיא שמחה בפני עצמה, ומסיח דעתו מן האבלות על ידי בנין זה, ואינו רק בעיה ליצור תוצאה של בנין שמחה חדש בתשעת הימים אלא עצם העיסוק בזה, דאטו וכי אם ישייר מכוש אחרון (או אמה על אמה) יועיל לבנות הכל בתשעת הימים, ויל”ע.

ועי’ במג”א [סי’ תקנא סק”ז] ובאר היטב [סק”ז] בשם מהרי”ל [עמ’ רמב] דהסרסורים לא יסרסרו כלי כסף בעיר מפני ששמחה היא לרואים, משמע דעצם ההתעסקות גורמת שמחה.

וכן משא ומתן של צרכי חופה מבואר בפוסקים דאסור להתעסק בהם בימים אלו, אע”פ שהם רק מכשירי חופה ועדיין אין חופה כלל.

אבל מצד מה שנהגו שלא לשטוף הבית וכיו”ב הנה בודאי שכשמשים טיח לבד בלא סיד אינו בכלל מנהג זה.

בגמ’ סוף הוריות אי’ בין ב’ נשים, ולא נתבאר שם מה הטעם, אם הוא משום כשפים או משום רוח רעה או מטעם אחר, ובגמ’ בערבי פסחים נזכר על ב’ נשים שמביטות זל”ז בפרשת דרכים שהעובר ביניהן מסוכן לכשפים, אבל מהסוגי’ דהוריות והדברים שנזכרו יחד עם העובר בין ב’ נשים לא משמע שהוא מחמת כשפים אלא שהוא דבר סגולי שמזיק לאדם, ואפי’ אם האשה ישנה לכאורה יש בזה רוח רעה.

וכן בגמ’ בפסחים קיא ע”א גבי ג’ אין ממצעין ואין מתמצעין משמע שיותר שייך לדינא דהוריות שם שאינו מצד כשפים, אבל יעוי’ במהרש”א בהוריות שם שמשמע שלמד שהוא אותו הדין המבואר שם בפסחים לגבי כשפים והוא סכנתא ועי”ש.

ומאחר דבכמה מקומות מבואר דאשה שייך גם בקטנה, כמו בפ”ד דקידושין דף ע אין משתמשין באשה בין גדולה בין קטנה וכן בנדה אשה בת יום אחד מטמאה וכו’ ואשה כי תזוב וכו’ ת”ל ואשה, כמ”ש בנדה לב ע”א וע”ב, משמע דאשה שייך במשמע גם בת יום אחד, ואולי דוקא שם הוא ריבוי מיוחד, מאחר דנלמד מוא”ו כדמוכח מסוגי’ שם וכמ”ש רש”י שם סוף ע”א, ומאידך יש לומר דאחר ששם נזכר אשה על קטנה יש ללמוד מזה, וגם יש לטעון דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד (עי’ קידושין ב ע”ב), ומאידך גיסא גם הך דאין משתמשין באשה משמע בגמ’ דלולא שנתפרש להדיא בין גדולה בין קטנה הי’ מקום לחלק בזה, ומיהו יש לחלק בין קירוב דעתא לדבר סגולי של רוח רעה, ומאידך גיסא ציין הגרח”ק בקונטרס הזכרון לדברי הגמ’ יבמות סא ע”ב דמשמע שקטנה אינה אשה, וכ’ דאפשר דה”ה לענייננו.

ומ”מ מאחר שבענייננו הוא ספק היה מקום להחמיר דחמירא סכנתא, ובפרט שהוא דבר סגולי שאם הוא מזיק מסתמא שמזיק בכל גיל כל עוד שלא נאמר לך בענין אחר, וכן הובא (בתשובות גם אני אודך מהר”מ גבאי להר”ג רבינוביץ) מתשובת הגרח”ק שהקפיד בזה למעשה משום שהדברים אינם מבוררים ושכך הקפיד הגרח”ק גופיה ושכך כבר נהג אביו בעל הקה”י (ארחות רבינו הנדמ”ח ח”ד עמ’ קמא).

ויעוי’ בתשובות גם אני אודך הנ”ל שהביא עשרות מ”מ בנושא, והביא שם דעות שונות בזה, ובשם החוט שני [אבה”ע סי’ כא עמ’ סט] הובא שם שנקט להקל בזה, ובשלמת חיים [סי’ תתנח] חילק בין הגיע זמנה לראות ללא הגיע זמנה לראות.

ומאחר דנתבאר שיש נטיה להחמיר בזה מאחר שהוא משום רוח רעה כמו שנתבאר, וגם דיש מקומות שאשה משמע סתמא בכל גיל לכן נראה למעשה דתלמידי הגר”א והחזו”א הנוהגים ברוב ענייני הסכנה כבזמן הגמ’ כמו בגילוי משקין ובזוגות ובדברים שנזכרו בספ”ק דמו”ק יא ע”א (עי”ש ג”כ בתוס’) וכיו”ב יש להם יותר מקום להחמיר בזה מסתימת הדברים שאינם מבוררים וכנ”ל, דבספק סכנה יש יותר להחמיר כמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קטז.

ומאידך גיסא הנוהגין כדעת התוס’ להקל בגילוי וזוגות ומים אחרונים וכיו”ב (שיש לזה גם מקור מהגאונים להקל בענייני סכנה דנשתנו הטבעים, ועי’ עוד תוס’ מו”ק יא ע”א) וכ”ש אם גם סוברים שזהירות זו גם בזמן הגמ’ לא נאמרה בתורת איסור, יש להם יותר לנקוט להקל גם בזה, כיון דבלאו הכי סוברים שאינו איסור, אלא אם כן רוצים להחמיר ויזכו בזכות זהירות זו לס”ד בזכירת תלמודם.

יש מקור לאכול הלחם עם האפר אחר סוף אכילתו.

מקורות:

****

נראה דיש טעם למה שיאכל אחר כל הסעודה דהא אי’ בירושלמי פ”ד דתענית ה”ו ובמד”ר שאחר שאכל רב כל צרכו אכל פת באפר ואמר זהו סעודת ת”ב, והטעם כתבתי בתשובה אחרת ע”פ המפרשים כדי שהסעודה המפסקת עצמה תהיה בפת באפר בלבד ולא בשאר מאכלים.

וכן נקט ברמ”א סי’ תקנב ס”ו הלשון לטבל אחר אכילתן פת באפר ולאכלו על שם ויגרס בחצץ וגו’, ומבואר הענין שיהיה אחר אכילתו דוקא.

ולענין הטעם שהזכרתם לאכול האפר אחר אכילתו כדי שיישאר בפיו טעם האפר, יש לציין דכעי”ז מצינו בפוסקים לגבי מצה וקרבן פסח (עי’ פסחים קכ), ואולי יש ללמוד שיש ענין גם בניד”ד ממה שהזכירו בענייננו הפסוק ויגרס בחצץ שיני הכפישני באפר (איכה ג, טז), ומלשון הכתוב משמע דמיירי על עצם החצץ והאפר שבפה ולא דוקא דרך אכילה.

וראיתי בפוסקי זמנינו (הליכ”ש ניסן פט”ו הערה ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמט) שכתבו דהישיבה ע”ג קרקע בסעודה המפסקת צריכה להיות כל הסעודה ולא רק באכילת הביצה בסופה, והנה לכאורה דין זה יהיה תלוי במחלוקת בין גירסת הירושלמי לגירסת המד”ר דמאן דגריס שהיה אוכל סעודה בפני עצמה קודם לכן ואח”כ אוכל פת באפר כדי לקיים בזה סעודה המפסקת של ת”ב בפת באפר [ואפשר דבסעודה שקודם לכן היה אוכל ג”כ ב’ תבשילין או בשר ויין מה שאסור בסעודה המפסקת, עי’ במג”א סי’ תקנב], א”כ סובר שרק חילוק סעודה לגמרי חשיב סעודה נפרדת, עי’ במג”א הנ”ל מה שכ’ בפי’ דברי הירושלמי, אבל למאן דגריס שאחר שאכל כל צרכו היה מייחד פת לאוכלה באפר ובפשוטו משמע דבאותה סעודה גופא היה מייחד אחר כך פת לסעודת ת”ב, ולכן היה אומר “זהו סעודת ת”ב”, א”כ אפשר דא”צ לישב כל הסעודה ע”ג קרקע, ומ”מ בגמ’ דידן בתענית דף ל’ משמע דבעי’ חילוק סעודה שיהיו לגמרי ב’ סעודות כדי להתיר ב’ תבשילין ובשר ויין בסעודה הראשונה [מדינא דגמ’], וא”כ לדידן דנהגי’ כהבבלי יש לישב ע”ג קרקע כל הסעודה וכפשטות מנהג ר’ יהודה שהובא בבבלי שם [ועי’ ב”י ורע”א].

והנה מאחר שלדידן בלאו הכי אי אפשר לייחד שרק סוף הסעודה יהיה לסעודת ת”ב א”כ יל”ע למה כ’ הרמ”א אחר אכילתו ואולי לגי’ דגריס שהיו ב’ סעודות [כמ”ש המג”א] ס”ל דמה שהיה אוכל פת באפר אחר אכילתו הוא כדי שיישאר בפיו אפר או טעם אפר לקיים הכפישני באפר.

אולם גם לטעם זה יל”ע למה כ’ המשנ”ב שיאמר זהו סעודת ת”ב אם נימא דמעיקרא דדינא אמר כן רק כדי לחלק את הסעודה לב’ חלקים לפי מה שנתבאר, ויש להוסיף דבלאו הכי תיקשי דבירושלמי שם הרי משמע שהיו ב’ סעודות, ואעפ”כ בא לייחד בפה את הסעודה השניה לסעודת ת”ב, אבל אי משום הא לק”מ דרצה לעשות היכר שיידעו שסעודה הראשונה אינה מחמת ת”ב, אבל המשנ”ב דמיירי בכל אחד שאוכל פת באפר אחר אכילתו שהיתה כדין [בלא ב’ תבשילין ובלא חילוק סעודה בפני עצמה] א”כ למה צריך לומר זהו סעודת ת”ב, וי”ל דמ”מ לעשות היכר שההפסקה לת”ב עצמה תהיה באופן של אבלות.

ומה שציין הרמ”א סמך ממד”ר לעשות סעודה טובה לת”ב זכר לנחמה לא נראה דשייך לפרש כאן כן לענין הפת באפר, עי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת בענין זה [ד”ה האם סעודה המפסקת הוא דוקא בפת].

ובאחרונים (מועד לכל חי סי’ י אות כט) נזכר מנהג ג”כ לטבל הביצה באפר, ומה שבירושלמי נזכר שטיבל פת אפשר דהוא כדי להרגיש צער האפר יותר שהוא בלא תבשיל.

****
****
על דבר המצב לאחרונה בארה”ק שיש חיילים מזרע ישראל הנמצאים בצרה באתרא דריתחא ה’ יצילם ויושיעם ואת כל עמו ישראל.

לגבי הנידון כיצד ינהגו חיילים הלכודים בצבא בעת ליל הסדר והם במקום סכנה ממש בשדה הקרב, אביא בזה כמה ענייני הלכה ששייכים בזה לתועלת על כל צרה שלא תבוא ח”ו.

וגם אפרט העניינים הקל הקל מה שיש להקדים ולהעדיף על פני חיובים אחרים כשאין סיפק בידם לקיים הכל במצב של ספק נפשות, וח”ו להתרשל בענייני סכנה ופקו”נ כשנמצאים במקום סכנה כזה שכן פרצה קוראה לגנב כמ”ש בסוכה כו ע”א, וכדאמרי’ בעירובין בראשונה היו מניחין בבית הסמוך לחומה וכו’ עד שתקנו שיהיו חוזרין בכלי מלחמתם למקומן שלא ירגישו בהם האויבים והכי קי”ל בפוסקים, וקל להבין.

אם יכולים יקפידו לשתות ד’ כוסות על סדר כל מצוות הלילה כדין ואם אין יכולים להאריך יעשו לכה”פ הכל בחפזון, ואין להם להתעכב אם מחמת זה לא יספיקו כל מצוות הלילה.

(ובדברים של חיובים לא אמרי’ טוב מעט בכוונה מהרבות שלא בכוונה (שו”ע או”ח סי’ א) ולא נאמרו אלא בדברים שאין האמירה והמצוה חיוב, כגון להצטער על החורבן ולומר קינות בתיקון חצות שהעיקר הוא האבל להצטער כמבואר בתענית ל ע”ב (ועי’ פסיקתא דר”כ פ’ שוש אשיש וזוהר חדש איכה), ואפי’ אם יש צד שנאמר כלל הנ”ל גם בפסוקי דזמרא יעו’ ביסוד ושורש העבודה, מ”מ אין פסוקי דזמרא חיוב דינא דגמ’ בזמנם מעיקר הדין, עי’ שבת קיח ע”ב ורמב”ם בהל’ תפילה, ולכן לא קבלו עלייהו במקום שצריך לדלג וממילא היה גם צד בזה לומר שטוב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה מידי דהוה אמקום צורך שמותר לדלג, אבל דברים שהם חיובים לא שייך לומר טוב מעט בכוונה, ולכן אין להאריך במצוות שבתחילת הלילה אם לא יספיקו מחמת זה לאכול מצה ומרור ואפיקומן כלל).

ויאכלו כזית מצה וכזית מרור ואם יספיקו עוד יאכלו גם כזית כורך ואם יספיקו עוד יאכלו כזית אפיקומן ואילו הלל ונשמת יאמרו על הדרך כרמ”א ס”ס תפ כהרמב”ם פ”ח מהלכות חמץ ומצה ה”י דלא כהראב”ד שם (וכמובן שאם יספיקו לאכול ב’ הכזיתים של המוציא ושל מצה וב’ הכזיתים של האפיקומן ודאי עדיף, וב’ הכזיתים דאפיקומן יותר נוגע משום שרוב משתתפי הסדר אינם הבוצע, והוא נידון בפני עצמו אם בכלל יש צד של דין ב’ כזיתים במוציא מצה לענין שאר המסובין ואין כאן המקום לזה).

ואם ירצו יכולים שרק אחד מהם יאמר ההגדה כמבואר בגמ’ ובפוסקים ובלבד שיבינו מה שהוא אומר עכ”פ מה שמחוייבים לדינא לעיכובא ע”פ המבואר במשנ”ב לענין המשרתת בסי’ תעג ס”ק סד.

ואם לא יספיקו כל ההגדה יבחרו לומר מה שמבואר במשנ”ב הנ”ל לגבי משרתת.

ואם לא יספיקו כמעט כלום מצה ועיקר ההגדה וברכת המזון קודמין לכל שהן דאורייתא וברהמ”ז במקום אונס יכולים לומר על הדרך.

ואם יש להם זמן נוסף יאמרו קידוש על הכוס שהוא דאורייתא לחלק מהפוסקים, יעוי’ ביאור הלכה סי’ רעא, ואמנם שם מיירי בעיקר לענין שבת אבל יש פוסקים שהזכירו גם יו”ט, יעוי’ בספר המכריע בשם בה”ג ובשמחת הרגל להחיד”א (ואמנם המכריע לא למד כן בבה”ג שהוא דאורייתא אלא פי’ שהוא אסמכתא אבל יש מן הפוסקים שלמדו שהוא דאורייתא).

ובאופן שיכולים לשתות רק ב’ וג’ כוסות אם יש ענין בזה או לא, הרש”ש בפסחים קט ע”ב דייק מהגמ’ שם שכל אחת היא מצוה בפני עצמה, הלכך אם אי אפשר לשתות כולן ישתה מה שיכול, וכן נקטו במג”א סי’ תפג א ובמשנ”ב שם, ואע”פ שהגמ’ בפסחים שם אינו ראי’ מוחלטת שאינן מעכבין זה את זה מ”מ פסקו האחרונים, ודלא כהמהר”ל בספר גבורות ה’ פרק מט שסבר שד’ כוסות מעכבין זה את זה.

ולענין הנידון במקרה שאכן יכול לשתות רק כוס אחד האם יאמר על כוס זה קידוש והגדה וברכהמ”ז והלל או שמא יאמר קידוש בלבד או שמא עכ”פ יאמר קידוש והגדה בלבד, או שמא יאמר קידוש בלבד והשאר יאמר בלא כוס, לענין שאלה זו יעוי’ במשנ”ב שם סי’ תפג סק”א שנקט דאם יש לו כוס אחד יעשה עליו רק קידוש, ואם יש ב’ כוסות יאמר על הכוס השני ברכהמ”ז, ואם יש ג’ כוסות יאמר על השלישי הגדה.

ואם יש להם זמן לשתות ב’ וג’ כוסות בהסיבה או ד’ הכוסות בלא הסיבה, יש להעדיף ד’ הכוסות בלא הסיבה שבזה יוצאין ידי חובה לגמרי לשי’ ראבי”ה, יותר מלשתות ב’ וג’ כוסות בהסיבה שבזה אין יוצאין לגמרי ידי חובת שאר הכוסות שלא שתה לכולי עלמא, בפרט שברמ”א יש משמעות שסבר כהראבי”ה מעיקר הדין (שהרי סובר שכל נשים שלנו מקרי חשובות ואעפ”כ הקיל בזה וסמך בזה על המנהג ולולי שכך סובר מעיקר הדין לא הי’ מיקל כלל ועי’ בהקדמה לתורת חטאת), וגם מסתבר טעמיה כיון שאין דרך חירות האידנא כלל בהסיבה.

ואם יש להם אפשרות לשתות ד’ כוסות בשיעור הגר”ח נאה או ב’ וג’ כוסות בשיעור הגדול, ואין להם אפשרות לשתות ד’ כוסות בשיעור החזו”א, לענ”ד ישתו ד’ כוסות בשיעור הקטן מכמה טעמים ואכמ”ל.

ובאופן שיכולים לשתות הארבע כוסות בזה אחר זה שלא על סדר ההגדה וכו’ ואין באפשרותם לשתות על הסדר, אם יש בזה תועלת או לא, תלוי בשיטות בסוגי’, עי’ סי’ תעב ס”ח ובביאור הלכה שם, ובאופן שא”א לעשות כדין טוב לעשות לפחות מה שאפשר לפי השיטות המבוארות שם, משום מהיות טוב וכו’.

אם אין יין אפשר להשתמש בחמר מדינה (ראה משנ”ב סי’ תפג יא), ובתשובה אחרת פירטתי יותר דיני חמר מדינה, ועי”ש שהקרוב ביותר לשמש כחמר מדינה (מצד הספקות שבזה) הוא מיץ כמיץ תפוזים.

ויש לציין דבאופן כללי והרווח אין הבדל גדול בין פסח לשאר ימות השנה לחמר מדינה ומה שהקיל שם המשנ”ב הוא במין משקה הידוע שהיה סברא להחשיבו חמר מדינה בזמן פסח, כיון שאז הוא חמר מדינה, וכמובן שלא על כל משקה אומרים שבפסח הוא נהיה חמר מדינה, ויתכן שהמשקה שהזכיר שם המשנ”ב הוה קים ליה שהוא היה נשתה שם בפסח הרבה, וגם על מיץ תפוזים יש אולי קצת מקום לומר כן, שבפסח יש יותר צד להחשיבו כחמר מדינה אע”פ שבשאר ימות השנה לא הכריע בזה לגמרי החזו”א, ובעבר לפני שהיו כשרויות על המשקאות הקלים התעשייתיים בפסח הי’ יותר מקום לומר שבפסח יש למיץ תפוזים יותר שייכות וצד לחמר מדינה, ולמעשה יש לדון לענין כל משקה לגופו לפי המקום והזמן והמנהג שבאותו מקום אם נחשב חמר מדינה בפסח או לא.

(בגוף ענין הכשרות על משקאות קלים תעשיתיים בפסח לדידן בני אשכנז שאין אנו אוכלים קטניות הרחבתי קצת בתשובה נפרדת ואכמ”ל).

ומ”מ עדיף להתפשר על מיץ ענבים מלהיכנס לקולא של חמר מדינה בפרט שלהחזו”א אינו ברור שיש חמר מדינה בזמנינו ומסתמא שגם בפסח אינו ברור לשיטתו.

מי שאינו יכול לשתות לא יין ולא חמר מדינה, מהיות טוב אל תקרי רע, ולכן לפחות טוב לכוון לצאת ממישהו אחר ד’ כוסות כדי לפחות לצאת ידי חובה עכ”פ לפי הצד שמועיל לצאת ד’ כוסות בשומע כעונה (עי’ תוס’ פסחים צט ע”ב).

מי שאם ישתה ד’ כוסות ישתכר או יחלה חולי קצת במיחוש הראש ויכנס עי”ז לחשש פיקוח נפש בשעת המלחמה כמובן שלא יהדר לשתות ד’ כוסות של יין, וינהוג כפי האופנים שנתבארו למעלה הקל הקל כפי אפשרויותיו (היינו מיץ ענבים, חמר מדינה חשוב, ג’ כוסות, ב’ כוסות, קידוש בלבד, ובאופנים אלו ששאר הכוסות יכול מהיות טוב וכו’ להשתדל לצאת מאחרים, וכן אם יש רק חמר מדינה גרוע יש לנהוג כפי הענין והנידון ואכמ”ל בהגדרת הדברים והרחבתי בתשובה אחרת לענין חמר מדינה בשאר השנה).

ואם אין להם זמן אכילת מרור דוחה נט”י לכרפס, דאכילת מרור הוא ודאי דרבנן ואילו נט”י לכרפס להתוס’ דע”פ ומהר”ם אינו אפי’ דרבנן וכן לאיזה מהאחרונים שהצדיקו קצת המנהג בזה בשאר ימות השנה, ואף דלא קיימא לן הכי כמ”ש בשו”ע ומשנ”ב מ”מ יש לצרף דעת המקילים בזה לענין הקל הקל.

(ולענין עצם חיוב נטילת ידים על הפת ודבר שטיבולו במשקה ביוצא למלחמת הרשות שלא ע”פ סנהדרין וכו’, הוא נידון בפני עצמו, יעוי’ עירובין יז, והחזו”א סי’ קיד סק”א נראה שסבר שאין פטור כלל באופן כזה, ולענין נטילת ידיים לכרפס עי’ מה שכתבתי בסמוך, ואם אינו אוכל כביצה ואינו יכול ליטול ידיו יש לנהוג כמ”ש הפוסקים באו”ח סי’ קנח ס”ב עי”ש, ואם יש באפשרותו ליטול קודם לכן בשעת הפנאי ולהתנות יש לנהוג כמ”ש הפוסקים באו”ח סי’ קסד ס”א).

בדיעבד אם איחרו חצות במצה ומרור יאכלו מצה ומרור בלא ברכה (ע”פ משנ”ב סי’ תעז סק”ו, ואולם יעוי’ אור שמח פ”ו מהל’ חמץ ומצה ה”א), ואם נתפנה להם זמן סמוך לחצות עי’ במשנ”ב שם מה יקדימו.

מי שאין לו מצה או מרור או יין כלל נתבאר דינו בפוסקים.

לגבי אם יש זמן לכל הנצרך אבל בצמצום ובדחק, הדבר הראשון שיש לקצר בו הוא שולחן עורך, ולאחר מכן הדבר השני לקצר בו הוא במגיד בדברים שאינם לעיכובא, ובמקרה שאין זמן לנהוג את מצוות הלילה על הסדר יש לנהוג על הדרך שנתבאר בתשובה זו, ודאורייתא דוחה דרבנן, ונראה דגם כורך נדחה בפני ד’ כוסות ומרור, וכן תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ודבר שהוא חיוב לכו”ע קודם לדבר שיש בו פלוגתא, כגון הסיבה לדידן וכן נטילת ידים לדבר שטיבולו במשקה, ודברים שהם חיוב מעיקר הדין להלכה קודם לדברים שאינם חיוב גמור להלכה כגון ההידור להעדיף יין על חמר מדינה חשוב, וכן חלק מההגדה שאינו מעיקר הדין כגון מעשה וכו’ ואמר ראב”ע הרי אני כבן שבעים שנה וכו’, וכן אפי’ מה נשתנה שהוא חובה, מ”מ פטורים מעיקר הדין אם כבר מישהו שאל שאלה על השינויים בלילה.

השתדלתי לעורר ענייני סדרי הקדימה, ומה שנשאר הוא לבדוק ולשער כמה זמן יש וכמה מצוות יוכל להספיק בינתיים ולפ”ז לנהוג והחכם עיניו בראשו לכלכל הדברים בהשכל, דעת קנית מה חסרת.

קרא פחות

****

מצינו בכל הדורות שכתבו ברכות גם בכתב, ומאידך גיסא חרמים וקללות כתבו ג”כ בכתב, והוא מבואר כבר בגמ’ במו”ק דמהני דכתב שמתא וכן בשאר דכותי דכתבי’ פתיחא, ואיני יודע אם צריך לבוא בזה לכתיבה כדיבור, דאמנם עיקר מה שמועיל הוא בפה מדין תפילה (דברכה מכונה בחז”ל ג”כ תפילה כמבואר בפסיקתא דר”כ עה”פ ברוך טעמך וברוכה את דאמרי’ שהתפלל אותו צדיק על אותה הצדקת), וכמ”ש בחז”ל דלכך נמשלו ישראל לתועלת שכוחה בפיה וכמ”ש בתנחומא פרשת בלק דלכך הביא בלק את בלעם שהביא אדם שכוחו בפיו כישראל, אבל אעפ”כ לפעמים גילוי דעת ג”כ מועיל לתפילה כשראויה להתקבל, כמ”ש כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך, ובפרט שמועיל בדין ולכן מועיל גם בברכה.

ולכן יש תועלת גם בכתיבה וגילוי דעת ומאידך מה ששאלת על אמן גם באמן יש תועלת בכתב בכה”ג במקום דא”א בפה דאמן בו קבלת דברים כמ”ש בגמ’ בשבועות לו ע”א, ובמשנ”ב כתב לענות אמן על כל ברכה, כמו הרחמן, ונראה דכלול בואברכה מברכיך גם לענות אמן על זה כיון שהעונה אמן כמברך (ועי’ בסוף נזיר), ועי’ בר”פ הרואה גבי בריך רחמנא דיהבך לן וכו’ וכן בהניזקין אף אנו ענינו אחריה אמן ואי’ לה גם במדרש רבה, וכן בע”ז גבי עינא דבר ששך אמרי’ עני רבא בתריה אמן, ובזה נתקיימה קללתו ע”י עניית אמן, ולכך יכול לקבל הברכה גם בכה”ג שעונה אמן כיון שהוא קבלת דברים.

****

****

הנה זה מבואר בגמ’ סוטה לח ע”א ור”ה לה ע”א ובשו”ע או”ח סי’ קכח ס”י וסכ”ד דצורת ברכת כהנים הוא פנים כנגד פנים, ולכן בודאי שעל הכהנים להיות בקדמת בית הכנסת ואם המקום שם מלא בכהנים או צר מהכיל עליהם להיות הקרוב ביותר לקדמת בית הכנסת, וכמובן שאם אי אפשר יכולים להתקדם עד היכן שצריכים, אבל העם שמאחוריהם אינם בכלל ברכה (ואם הם אנוסים אי’ בגמ’ בסוף ר”ה שהם בכלל ברכה ואם הם באמצע שמונ”ע יש מפוסקי זמנינו שכ’ שגם הם נחשבים אנוסים לענין שהם בכלל ברכה, וע”ע במשנ”ב סי’ קכח סקצ”ה).

ולפי מה שביארתי בתשובה אחרת דכשיש כמה כהנים אפשר שכל אחד מהם פועל ברכה בפני עצמו, ממילא הקהל שעומדים מאחורי כהנים אחדים ולפני כהנים אחדים יהיה דינם להתברך רק מהכהנים אשר הם עומדים לפניהם ולא מהכהנים שעומדים מאחוריהם, ואפי’ אם נימא שכל הכהנים פועלים ברכה אחת, אבל בענייננו סו”ס אין לו שייכות להכהנים שהוא עומד מאחוריהם.

רק דיש לדון אם לפניהם פחות מעשרה בני אדם פנים כנגד פנים (דהיינו פחות מעשרה אחר צירוף כל הכהנים המברכים בבית הכנסת) האם יכולים לצרף את שאר האנשים העומדים מאחוריהם למנין עשרה.

ומסתבר שאי אפשר, שהרי אינם בכלל ברכה ומהיכי תיתי לצרפם למנין של ברכת כהנים, דהא אפילו אותם העומדים מאחורי הכותל שהם בכלל ברכה אעפ”כ אינם מצטרפים לצירוף העשרה באופנים מסויימים, וא”כ כ”ש דאלו שהם אחורי כהנים למה שיוכלו להצטרף.

ועדיין גם תמצי לומר שאי אפשר לצרף, עדיין יש לדון באופן שיש מנין לכהנים העומדים בקדמת בית הכנסת האם הכהנים העומדים בהמשך בהכנ”ס באזור הבימה יכולים לומר אנן בתרייהו דכהני קמאי גררינן ולא יצטרכו מנין בפניהם, דכיון שיש כאן כהנים שמברכים כדין סגי בזה שיש כאן ברכת כהנים שנעשית כדין, או דילמא שגם הם צריכים עשרה (היינו בצירוף הכהנים) שישמעו ברכתם כדין ובלא זה אין להם רשות לברך, ויל”ע בזה.

ונראה שבאופן שהכהנים אינם יכולים לעמוד בצד הקדמי של ביהכנ”ס ועל כרחם עומדים באמצע ביהכנ”ס עדיף שיעמדו בקצה הצדדי של בהכנ”ס כדי שיוכלו לכוון פניהם משם אל הצד השני של בהכנ”ס כדי שיהיו מכוונים פניהם אל פני כל העם ע”פ מבואר במג”א סי’ קכח ס”י בשם כנה”ג ובמשנ”ב שם סקל”ז, מלבד במקום שידוע שיש מנהג ברור להקפיד שעמידת הכהנים תהיה ממזרח כלפי מערב ולא כלפי הצד, דאז אפשר שהכהנים יעמדו כמנהגם באמצע בהכנ”ס ויהיה על היחידים העומדים מאחוריהם לזוז ממקומם כמבואר במשנ”ב שם סקצ”ה.

והנה איני נכנס לזה להנהגה שהובאה בשם קצת גדולים שנהגו לעמוד ממש כנגד הכהנים (עי’ בן איש חי פ’ תצוה, חוט המשולש מנהג החת”ס, ארחות רבינו ח”א עמ’ סו, תשובות והנהגות ח”ג סי’ מו, וכבר הביאו בזה בספרים הרבה מ”מ ולא אכפול הדברים, ולענ”ד יש לזה סמך מגמ’ ברכות נה ע”ב כמו שיש ת”ח שמקפידים בזה שבשעת אמירת הנוסח להטבת חלום לעמוד כנגד הכהנים ממש ע”פ משמעות הגמ’ שם, וממילא חזי’ שיש בזה תמיד מעלה), אלא לעיקר הדין שצריך להיות פנים כנגד פנים כאדם האומר לחבירו וזה כולל שהקהל לא יעברו את הקו שלפני הכהנים כמבואר במשנ”ב ובבה”ל סי’ קכח סכ”ד.

וכמו”כ איני נכנס כאן לנידון שהזכירו האחרונים על ברכת כהנים שנתקן באופן של עלייה לדוכן (יעוי’ בפמ”ג סי’ קל משב”ז סק”ב, אשל אברהם מבוטשאטש ר”ס קכח, וע”ע שו”ת חקרי לב סי’ ד), דנידון זה אינו לעיכובא, ואף דיש קצת שסוברים דבעי’ מקום שיש ס”ת לעיכובא (עי’ משנ”ב ר”ס תכח), מ”מ לענין זה סגי שיש שם בכל המקום ס”ת.

אע”פ שיש מקום גדול לומר דמעיקר הדין מותר להסירו, מ”מ אפשר דטוב יותר להסירו בשינוי להסירם בידיו או בשיניו ויכול גם להתחיל את החיתוך בסדק עם סכין ולסיים אותו בידיו, וי”א דמועיל גם בסכין שאינו מיועד לציפרניים וי”א דמועיל ליטול על ידי אחר, וליטול על ידי גוי מסתבר להקל.

מקורות:

****

הנה יש פוסקים שהתירו דבר האבד בט’ הימים [עי’ אג”מ או”ח ח”ה סי’ כד אות ט והליכ”ש בין המצרים פי”ד ס”ז], וכדין אבל לאחר ג’ ימים דפסק הרמ”א [יו”ד סי’ שפ ס”ה] שמותר לעשות מלאכה בדבר האבד, ועי’ ברע”א שם בשם החכמ”א בקונטרס מצבת משה דגם לצורך דבר האבד של אדם אחר מותר לאבל לעשות מלאכה אז.

והיה מקום לומר דכ”ש נטילת ציפרניים שאינו מוסכם בלאו הכי לאסור בשבוע שחל בו והוא מחלוקת הט”ז והמג”א כמו שהביא השעה”צ בסי’ תקנא.

אולם למעשה קשה להתיר כיון שההפסד כאן הוא קטן, והפוסקים הנ”ל שהזכרתי התירו רק בהפסד גדול ולא בכל הפסד עי”ש, וגם האג”מ גופיה [או”ח ח”ד סע’ קב] לא רצה להקל מחמת הפסד אלא בט’ הימים ולא בשבוע שחל בו, ובאידך תשובה לא הקיל אלא בהפסד גדול מאוד וכ”ה בהליכ”ש שם שיש להתיר רק אם לפי ראות המורה יש חשש הפסד גדול וכו’.

ואולם ברמ”א ביו”ד שם משמע דלא מיירי בהפסד מרובה דהא קאמר דתוך ג’ ימים יש להתיר רק בהפסד מרובה, ולא עיינתי בפנים האג”מ אך לא משמע דמדמי לה לתוך ג’ ימים ויל”ע (ואולי יתכן שהטעם שהקפידו שם לגבי גילוח זקן במקום העבודה שיהיה ברור שיש הפסד משום דלולא זה עלול לצאת מזה מכשול להתיר בכל מיני אופנים וד”ל).

אולם באמת צל”ע בהגדרת דבר האבד אם כל הפסד כל דהוא כלול בזה, גם הפסד קל שלא היה אדם טורח הרבה להצילו, וכמו כן יל”ע דכיון שיכול להחמיר בזה כדלהלן ומאחר ומצינו בכמה דברים שהחמירו בבין המצרים יותר מעיקר הדין, דרוב דינים הנוהגים בבין המצרים הם מחומרא, וגם אבלות דקטן בבין המצרים יש שנקטו בכוונת המג”א סקל”ח שהוא חומרא רק כאן [עי’ ערוך השלחן סי’ תקנא סל”א], ועי’ גם בשע”ת סי’ תקנא סקי”ז מה שהביא דיש להחמיר יותר משאר איסורין מחמת ת”ב, וא”כ בניד”ד שיש היכי תמצי לעשות בהיתר כמו שיתבאר א”כ אפשר דאין להתיר ליטלן כדרכו וגם אפשר דכיון שאפשר בשינוי אין בזה משום דבר האבד אולם בהל’ חוה”מ ריש סי’ תקלז לא משמע כן, [ודוחק לחלק ולומר שדבר שהותר לכתחילה בשינוי שאז יעשה בשינוי כדי שלא להיכנס כלל להיתר דבר האבד], ויל”ע.

וע”ע בכה”ח סי’ תקנא סקמ”ט דגם מה שהתיר הבא”ח [שנה א דברים אות יג] ליטול הציפרניים אם הם עודפים על הבשר ונדבקים בהם החיצוניים, מ”מ אם אפשר יש לחתוך אותם בידיו או בשיניו.

ולגוף הנידון אם נטילת ציפורניים הוא איסור בכל ט’ הימים או בשבוע שחל בו הרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר בשבוע שחל בו תשעה באב לגזוז ציפרניים לכבוד שבת].

אם כי יש לציין דיש פתרון גם בלא להיכנס לכל חשש, דהרי בנטילת הציפרניים בידיו או בשיניו בלא כלי נקט השו”ע [יו”ד ס”ס שצ] לגבי אבלות דשרי כיון שנוטל בשינוי, ואף אם נוטל מעט בסכין והשאר בידיו או בשיניו התיר השבו”י [ח”ג סי’ ק], וכן הביא בתורת המועדים [סי’ תקנא סק”כ] בשם הגריש”א גם בענייננו להתיר בשינוי בידיו או בשיניו.

ולענין נטילת הציפרניים על ידי אדם אחר, דעת הט”ז ביו”ד [סי’ שצ] בדעת הרמ”א שם דחשיב ג”כ שינוי והש”ך שם בנקוה”כ חולק ע”ז.

ובקובץ מבית לוי [גליון ט’ עמ’ נג] נקט דבזמנינו שהדרך לגזוז בכלי המיוחד לזה, א”כ הגוזז בסכין בזמנינו חשיב שינוי, ויל”ע בזה למעשה דבתוס’ במו”ק יח ע”א מוכח שסברו דבכל כלי אסור ורק בשיניו שרי, וכן כתבו כמה פוסקים דבכלי אסור [רמב”ם פ”ה מהל’ אבלות ה”ב רמב”ן בתורת האדם עמ’ קצג וסמ”ג הל’ אבלות רמו ע”ב], וכן באו”ז סי’ תמב נקט דבסכין הדעת נוטה לאיסור ועי’ רמ”א בהל’ חוה”מ סי’ תקלב ס”א, ומ”מ אין כאן קושי’ גמורה דיש לומר דבזמן האו”ז נהגו גם בנטילת סכין [ואף דלא נהגו לגמרי דא”כ הוה קאמר בפשיטות דאסור מ”מ נהגו בזה ג”כ קצת].

ולפמ”ש בערך לחם ביו”ד ס”ס שצ דעל ידי גוי יש להקל בציפרניים גדולות באיסטניס באבל, ומסתמא גם בצורך כזה, ויש לצרף גם דעת הט”ז דעל ידי אחר חשיב שינוי וגם דעת המג”א דבבין המצרים לא גזרו על נטילת ציפרניו.

עכ”פ מאחר דמבואר דיש כמה אופנים להתיר נטילת ציפרניו ע”י שינוי א”כ אינו פשוט דיש להתיר גם בלא שינוי.

****
****
לפי מה שאמרו בגמ’ [ברכות נה ע”א ועוד] שאסור להכניס עצמו למקום סכנה א”כ אסור ללכת לשם, דאין לך מקום סכנה יותר מזה, כיון שע”פ הטבע בידם להרוג כמה חללים רח”ל, ואף שלשון אסור לפעמים לאו דוקא, מ”מ פוק חזי מאן מסהיד עלה שלא להיכנס למקום סכנה בבבלי ובירושלמי ובמדרשים, ומי לנו גדול מיעקב אבינו שחש למקום סכנה כמו שמפורש בתורה וכמבואר בחז”ל למה היה שם מקום סכנה ולמה דוקא בבנימין.

ויעוי’ ברמ”א ביו”ד סי’ קטז שיש להחמיר במקום ספק סכנה יותר מספק איסור דחמירא סכנתא.

והנה מאחר שהשאלה נשאלת למעשה מסתמא שכוונת כת”ר להציע לענין הנידון אם יש בזה מצוה לענין שלוחי מצוה אינן ניזוקין, והנה אפי’ אם נגדיר הדבר כמצוה (ויעו’ בזה עוד להלן), יעוי’ בפסחים דף ח’ דהיכא דקביע היזקא שאני, ומה שייך יותר קביע היזקא כשיש מול עינינו מרצחים אנשי דמים שרצחו כמה אלפים מישראל ומזהירים שזה מה שיעשו כרגע ומבזבזים על הדבר הון רב, מה שייך יותר קביע היזקא מזה.

ובמאמר המוסגר אומר מה שאמרו ת”ח מובהקים ומופלגים שבדור אף שהדברים לא יערבו לעיני קצת מן הקוראים, ואקצר בזה מאוד מפני כבוד החיים והמתים, שלפי ששמענו כמה ענייני פורעניות או ערבוביא וחטיפות והעלמות מיתות משונות שאירעו סביב העליה הרבתי למירון וכן בבלרוס, הדבר מבואר שרצון ה’ ללמדנו בזה שרצונו האמיתי שעם ישראל יהגו בתורה.

ומי לנו בקי ומבין יותר מגדולי חכמי ישראל בדור הקודם שהזהירו כולם שטוב להישאר ללמוד מלילך למירון, הגרי”ש אלישיב (אשרי האיש הל’ ספה”ע), הגרא”מ שך (מראש אמנה עה”ת), הגר”ח קניבסקי (מנחת תודה), הגר”נ קרליץ (הליכות שני עמ”ס אבות), והגרי”ג אדלשטיין (בשיעורים), שכולם כל אחד בסגנונו הבהיר שהדבר הנרצה לפני ה’ הוא ללמוד, ואין זה סותר שיתכן שיש הנהגה ליחידי יחידים מארי דרזין רמי מעלה לנסוע לפי הענין (כמו מי שעמל בתורת רשב”י כל הזמן ממש בכל השנה כולה וגר בקרבת מקום והולך באופן אקראי פעם אחת כמו שמצינו בהאר”י, וגם שם אפשר שרק עשה בזה המנהג של תגלחת מצוה, וגם חכמים אחרים שנסעו לפעמים הוצרכו להתפלל על החולה או בעת צרה) אבל באופן כללי רצון ה’ שלא יהיה ביטול תורה רבתי ביום זה כמו המצב שנוצר.

ומצינו בגמ’ שאירעו פרעניות לציבור כשהיה קצף, כמ”ש בגמ’ לגבי כל המתעצל בהספדו של חכם שגעש עליהם הר להורגן, ודברים כאלה אין נעשים לחינם, ויעוי’ ברמב”ן עה”ת מש”כ לענין הפיכת סדום, לענין מה שאירע לערי הרשע בדורות שלאחר כך, ויעוי’ בארחות יושר שמי שמתבונן יראה הניסים וההשגחות שבכל דור, וכבר מקרוב נתפרסם בכל העולם מה שאירע באיש אחד שפצה פיו כנגד כלל ישראל בפרלמנט התורכי ותוך כדי דיבור נפל ונתמוטט, מי לא ראה בכל אלה כי יד ה’ עשתה זאת.

והנה כידוע שגם בזמן המקרא וחז”ל כשאירעו כמה ניסים גדולים אחר שנתקבצו כל הניסים ונכתבו עלי ספר נס אחר נס, פשוט לנו הקוראים והלומדים שאי אפשר שלא לראות יד ה’ בזה, ואעפ”כ מי שלא היה רוצה לראות ולהתבונן לא היה רואה ולא שם לב בהרבה מהניסים ולמצרים לקח ג’ מכות עד שהודו במכת כינים, דומיא דזמנינו וכמשנ”ת.

והנה בהר”מ ריש הל’ תענית מבואר דכ”א מחוייב להתבונן בכל צרה על מה נשלח הדבר והובא במשנ”ב הל’ תענית, ויעוי’ תענית ט ע”א ודוק.

והגרי”ב שרייבר האריך בזה במכתבו לבאר דרצון ה’ בכל זה ללמדנו שאפי’ בדברים שמוגדרים כדברים טובים רצון ה’ שלא יווצר ביטול תורה רבתי עי”ז יעוי”ש בכל דבריו כי קיצרתי, ויעוי’ גם במאמרו של הגרב”ב פוברסקי שאירע אחר אסון מירון, ושמעתי שכעי”ז אמר גם הגרמ”מ לובין.

והנה אין כוונה של אף אחד מן הגדולים אשר בארץ לומר שהאשמה והקולר תלוי בצוואר המתים והנספים, אלא אדרבה התביעה היתה על הדור, והצדיקים מתים על עון הדור, כמ”ש בגמ’ פ”ק דכתובות דף ח’, ומה ששמענו מהמתים ניכר בהם שעובדי ה’ המה ונבחרו להיות קרבן ציבור, ואנו לא נותר לנו אלא להתבונן על דרך מה שאמרו הגדולים הנ”ל.

והנה הלב קשה לקבל ששייך עונש ופורענות בדבר שהוא טוב מעיקרו אבל יש לנו להתחזק ולהבין שהטוב האמיתי והגדרת הרצוי והחיובי נמדד ע”פ הלכה וגדולי התורה, וממילא כשהיה כאן שינוי מן הדבר שהמון העם עשו באופן אחר ממה שרצו גדולי התורה וההוראה שיעשו ואחרת ממה שעשו גדולי התורה וההוראה עצמם (וכמו שהתבטא הגרא”מ שך שם לענין הנהגת החזו”א בזה שהנה החזו”א בודאי עשה כל מה שסבר שהוא הידור, ואם היה הידור ע”פ הלכה לנסוע לשם החזו”א היה נוסע לשם, ויעוי’ עוד במנחת תודה מה שהובא שם בשם החזו”א מה שאמר להרב קלרמן) ממילא היה בזה קטרוג רח”ל.

ויש לציין בזה גם דברי החת”ס הידועים בזה והובאו בעוד אחרונים ואף הובאו דבריו בנו”כ על השו”ע.

קרא פחות

בתשעת הימים נראה דבמקום הצורך יש להקל וגם בת”ב אם מצטער וא”א להמתין מותר ברחיצה ואפי’ בקטן שהגיע לחינוך בכה”ג אם בא להקל יש לו על מה להסתמך.

מקורות:

****

יש להקדים בזה דמעיקר הדין גם ביו”כ לא גזרו איסור רחיצה לקטן דהיינו רביתייהו (יומא עח ע”ב וכן פסק בשו”ע או”ח סי’ תרטז ס”א), אלא שכתב המשנ”ב שם סק”ג בשם האחרונים דעכשיו שבלאו הכי לא נהגו לרחוץ הקטנים בכל יום נהגו להחמיר בזה.

אבל בקטן שרגילים לרחצו בכל יום יש שהעירו להתיר גם ביוה”כ (עי’ קנה בושם ח”א סי’ לב, ועי”ש מה שהסתפק לגבי המנהג בט’ הימים, ולענ”ד קצת דוחק להחמיר מדעתינו במנהגי אבלות יותר מדבר דלפי חלק מהפוסקים עיקרו דאורייתא ואף דבאבלות דת”ב מחמרי’ בכ”מ (עי’ שע”ת תקנא סקי”ז ומג”א על סי”ד שם וערוה”ש מ”ש על דבריו) מ”מ גם בעבודת יו”כ אמרי’ בגמ’ דסוכה שמעלה עשו בכפרה, ודוחק לומר דבקטנים אינו נוגע, אלא אם נימא דכפרה היינו דוקא בקרבנות יוה”כ ויל”ע, וגם יש להזכיר דהפוסקים שנקטו להקל בגדולים בזיעא למדו מהמתירים ביוה”כ ולא חלקו ביניהם).

והגריש”א הורה (אשרי האיש ח”ג פס”ט סמ”א) להקל בזה עד הבר מצוה, וכעי”ז הורה הגרנ”ק להקל במקומות החמים עד שנה לפני הבר מצוה (קרא עלי מועד פ”ג הערה טז), וצל”ע מה מקור דבר זה להחמיר מגיל מופלא סמוך לאיש ואולי כך מצא המנהג.

ויש להעיר דבאופן כללי המשנ”ב הביא דעות בריש סי’ תריג דאפי’ לגדול ביוה”כ יש להקל בריבוי זיעה שיש בו זוהמא.

ויש להוסיף עוד מה שכתבתי בתשובה אחרת, דבד”כ הפוסקים שהחמירו בזה דרו במקומות הקרים שלא היה בזה קושי כ”כ כמו האידנא במקומותינו במקומות שאינם קרים כ”כ, והפוסקים שדרו במקומות החמים לא הזכירו הרבה מנהג זה שלא לרחוץ כל ט’ הימים, משום שהיא גזירה קשה מאוד, וכמו שמצינו בב”ב שלא גזרו אכילת בשר ושתיית יין משום שהוא קשה מידי, (ומיהו שם דמיירי בכל השנה יש בזה צד יוהרא כמ”ש בהכונס), והיום מצוי אצל רבים שרוחצים כמה פעמים בשבוע למרות שבימי קדם לא היה חובה להקפיד לרחוץ כל יום כדמוכח בגמ’ בנדרים וברמב”ם בהל’ דעות (וזה למרות שגם בעלי הגמ’ וגם הרמב”ם היו במקומות החמים וכ”ש במקומות הקרים שלא רחצו כ”כ כמו היום), ולכן האידנא יותר שומעים להקל וכמו שמצינו שיש עניינים בער”ש חזון שהקיל החזו”א יותר מהמשנ”ב.

ויש לציין עוד דבכיבוס יש צד דלקטן לא גזרו משום שאין בזה שמחה כיון שדרכו ללכלך (עי’ סי’ תקנא סי”ד ובמשנ”ב שם), ומיהו עדיין אינו ראיה לעניננו דשם אין שמחה והסחה מאבלות אבל כאן יש תענוג ולכך כאן יותר שייך מנהג בזה מעיקר הדין (עי’ משנ”ב סקצ”ג).

ומ”מ בת”ב ממש אם אין צורך מיוחד נחוץ ובלאו הכי בד”כ אין מקפידים לרוחצו בכל יום בשעה מסויימת, גם אם רוחצים אותו בכל יום, ולכן כדאי להמתין דהרי המשנ”ב נקט בהל’ יוה”כ דהאידנא נהגו להחמיר וגם בהל’ ת”ב שם בסקצ”ג משמע דהחמיר בקטנים, ואע”פ שהיה מקום לטעון שאין מצוי להמתין ברחיצת קטנים ט’ ימים אעפ”כ לא כתב סברת האחרונים הנ”ל שכן מצינו באבלות תשעת הימים שהחמירו הרבה יותר, ואפי’ בקטן עי’ במג”א סי’ תקנא סי”ד ובמשנ”ב שם מה שכתבו לגבי קטן וכן בריש סי’ תקנד לגבי לימוד קטנים החמירו בזה, וכמדומה שאין מנהג רווח לרחוץ קטנים בת”ב.

ובמצטער ואינו יכול להמתין אפשר להקל דהרי אפי’ ביו”כ יש מקילין בזוהמת זיעא כמשנ”ת והבו דלא לוסיף עלה ובצירוף מה שקטן מעיקר הדין אין בו דין רחיצה שרי, אבל אם יכול להמתין ימתין דהרי האידנא לא נהגו קטנים לרחוץ בת”ב ותיפוק ליה שיש בזה מנהג דרוב דיני אבלות האידנא בבין המצרים הם מנהגים ואסור לזלזל בהם כמ”ש הפוסקים.

ומ”מ עיקר דברי המשנ”ב בסקצ”ג נאמרו בקטן שהגיע לחינוך, דבקטן שלא הגיע לחינוך הוא קל יותר כמבואר שם בסקע”א, ואעפ”כ יש דינים שנוהגים גם בקטן יותר מזה מפני עגמת נפש כמבואר אחר זה בסקפ”א ובשעה”צ שם סקצ”ט, [ובתשובה אחרת לענין שירים בספירת העומר הבאתי הדעות לענין קטן פחות מגיל חינוך באבלות וגם אחר גיל חינוך אם הוא אבלות או רק עגמת נפש, וע”ע בית הלל ביו”ד סוף סי’ שפא דנקט כהטור שאין אבלות כלל בקטן אלא רק משום עגמת נפש ודלא כהרי”ץ גאות, והמשנ”ב הוא לכאורה מהמחמירים בנידון זה ויש בזה הרבה דעות], ולכן בקטן כזה שלא הגיע לחינוך הוא קל יותר דהרי מעיקר הדין אין איסור רחיצה בקטן ויש כאן ג’ צירופים, דקטן אינו באיסור רחיצה מעיקר הדין, וקטן שלא הגיע לחינוך לחלק מהפוסקים אין בו דיני אבלות כלל, ואפי’ להפוסקים שבקטן שלא הגיע לחינוך יש בו דיני אבלות משום עגמת נפש אבל מנ”ל לגבי כל העניינים, [דהרי בפוסקים בדיני קריעה לגבי אלו שנקטו דמיירי בהגיע לחינוך שאין בזה חינוך אלא עגמת נפש נקטו דאין בזה דיני אבלות מסויימים עי’ בית הלל שם], וזיעא אפי’ בגדול יש מתירים.

****
****
שלו’ וברכה
השם פריידא הוא על שם שמחה כמ”ש הב”ש בשמות גיטין באה”ע סי’ קכט בשמות נשים אות פ’, ולכן צריך לברר אם שם פארדל ג”כ הוא ע”ש שמחה או לא.

ועי’ בפת”ש שם ד”ה פרידא מה שכתב שם ומדבריו יוצא בפשיטות דהכתיבה פרידא ופראיידא הם בודאי אותו השם, אבל שם השינוי ביניהם הוא אכן רק בכתיבה, אבל בניד”ד שהשינוי גם נשמע הוא דבר שצריך לישאל ליודעי ומכירי לשון אשכנז הישנה על משמעות התיבה פארדל (והגרי”ז היתה לו בת שנקראת כן ומתה כבת ז’ ויש גם עיר שנקראת פארד), ואם הפ”א הוא בקמץ קשה בעיני לומר שהוא על שם פארד בקמץ כמו דבורה וחולדה וזאב ואריה ודב, דלא נהירא כ”כ דסוס לא מצינו בלשה”ק שם כזה, ואם נקרא בפתח אולי הוא לשון רווח כמו פארדינען, וצריך לברר אצל יודעי לשון.

ונ”ל עוד להביא ראיה דלמעשה בניד”ד נחשבים ב’ שמות, דהרי קי”ל בשו”ע סי’ קכט סט”ז ובנו”כ שם כמה חילוקי דינים לענין מי שקורין אותו חלק בני אדם בשם עברי וחלקם בשם לעז ודנו שם בב”ש בשם ד”מ ושאר נו”כ גם על אשה שנקראת בלידתה שמחה ונתכנתה פריידל, ומה שמוסכם שם שאם מעולם לא נקראת שמחה אלא נקראת פריידל מלידתה ונכתב שמחה בגט אינו גט, הלכך גם פריידא ופארדל שיש הבדל בהיגוי ומבטא ובכתיבה ולכאורה גם במשמעות אינו אותו השם.

ומ”מ אם מוחלת הסבתא מהני דהגרי”ש נתן רשות לבקשת בני עדות המזרח כמה פעמים שיקראו לבנם יוסף שלום על שמו בחייו, ואע”פ שבניד”ד מיירי באשכנזים והמנהג שלא לקרות בחיים אצל אשכנזים, אבל מ”מ כאן שאינו ממש אותו השם וכמשנ”ת לכך יש לומר דבזה אין מנהג ידוע להימנע מזה.

ופשוט שאם הסבתא מקפידה בכל גוני אין כדאי לעשות נגד קפידתה.

ולענין איך לכתוב פריידא בכתובה לענין אם יו”ד אחד או ב’ יודי”ן עי’ בפת”ש בשמות גיטין שהביא פלוגתא בזה אם כותבין ביו”ד אחד או בב’ יודי”ן כאשר נקרא בציר”י ולא בפתח חריף, דיש צד שרק אם נקרא פתח חריף (היינו הההברה השווה לציר”י הפולני) כותבין בב’ יודי”ן ואם נקרא בציר”י האשכנזי הפשוט כותבין ביו”ד אחד, ויש צד והוא הצד המוכר יותר בפוסקים דבתרוויהו כותבין בשם פריידא בב’ יודי”ן.

ולגבי סוף התיבה לפי השו”ע ס”ס קכט צריך א’ ולא ה’, אלא שאין דברים אלו מעכבין כמ”ש שם הרמ”א על הא’ ומשמע שם שנאמר גם באופן כללי גם על עוד דברים שלא נתפרשו שם, וכמבואר בפת”ש שם להדיא גם לענין היודי”ן.

ולמעשה נראה דלגבי היודי”ן יש לכתוב ב’ יודי”ן שכך נהוג היום ובפרט שבלשון העברית המדוברת סתם רוב ציר”י אפי’ ביו”ד נשמע כסגול בלא יו”ד (כקריאת ציר”י ספרדי), וכבר כתב הרמ”א שיש לילך אחר לשון המדינה, וממילא יש מקום בזמנינו להדגיש יותר בב’ יודי”ן כדי שיהיה נקרא בציר”י עם יו”ד (כציר”י אשכנזי פשוט) גם בעברית, ואף שיש כתיבה נפרדת לעברית וליידיש מ”מ מאחר שכיום נהוג לכתוב גם שמות יידיש בכתיבת עברית יש לצרף זה עכ”פ אם כך נהוג לכתוב גם בעברית לכתוב בב’ יודי”ן את הציר”י כאשר הכונה לבטא גם את היו”ד, וכ”ש שביידיש כיום יותר מקובל במקומינו לכתוב ב’ יודי”ן בצירי עם יו”ד מורגש, ועכ”פ אם כך הוא המציאות שרגילין לכתוב גם בעברית פריידא בב’ יודי”ן כדי לבטא את היו”ד גם בהגייה העברית, ועכ”פ אם כך חתימתה פריידא (ע”ע פת”ש סי’ קכט סט”ז), דבכתובה יותר נוהגין לילך אחר החתימה כיון שאינו לעיכובא, וכ”כ אלי הגרח”ק לענין שמי בכתובה לכתוב כחתימתי אע”פ שיש פלוגתא דקמאי בנידון זה איך לכתוב שמי.

ויש להוסיף דבד”מ הארוך (הו’ בב”ש) וב”ש סי’ קכט סקל”א ובתשובת רמ”א שהביא שם ובשאר נו”כ שם שמצאתי, כתבו סתמא לכתוב בב’ יודי”ן, וכן עוד בב”ש בשמות גיטין הנ”ל שם אי’ פריידא בב’ יודי”ן ומסתמא גם כשהוא בצירי דדוחק לומר שכ”ז מיירי רק בפתח חריף, (ואמנם הב”ש בשמות אנשים גבי אות ל’ ליב נקט ביו”ד אחד ואולי י”ל דשם הורגלו לכתוב ביו”ד אחד היכא שהוא בציר”י, אבל אין לומר דהב”ש לא הכיר ציר”י אשכנזי פשוט, דהב”ש שהיה באשכנז בודאי שהיה אצלו הבדל וחילוק בין ציר”י לפתח חריף, גם אם נימא דבמדינתו של הד”מ היה הכל בפתח חריף, ולענין בדיעבד לדעת הטיב גיטין המובא בפ”ת שמחמיר בפריידל בצירי לכתוב ביו”ד אחד שלא ישמע כפתח חריף, החשש הוא רק בגט משום לעז עי’ בלשונו שם וביותר במה שהוסיף הפ”ת שם שאינו מעכב מן הדין אלא רק משום לעז, ובכתובה לא שייך כ”כ, ועי’ באריכות הדעות בזה בספר שמות תורת גיטין).

אבל אם נהוג לכתוב פרידא ביו”ד אחד בלשון המדינה וכך האישה חותמת גם ביו”ד אחד אז יש לכתוב בכתובה ביו”ד אחד, מאחר דשני הכתיבות יסודתם בהררי קודש ואינם מעכבים כנ”ל במשמעות הרמ”א ובדברי הפת”ש.

כתבתי בחפזה עקב כך שהבנתי שהענין נחוץ כבר, ואיני אומר קבלו דעתי.

פשטות הדין נוטה להתיר עכ”פ אם יש צורך בדבר, ועי’ במקורות.

מקורות:

****

בפוסקים מבואר שרק בגדים אסור לכבס וכלים מותר, עי’ בהרחבה בתשובתי בענין מדיח כלים [ד”ה האם מותר להפעיל מכשיר מדיח כלים בתשעת הימים].

ואולם יש לדון דכלי העשוי מאריג אולי לענין זה נחשב בגד, דהרי מבואר בטושו”ע סי’ תקנא ס”ד לענין מטפחות הידיים והשולחן שאסור ג”כ.

ויש להביא סמך לזה מה שהביא השו”ע סי’ תקנא ס”ח דינא דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא ולפי חלק מהפירושים הכונה להעמדת השתי של הבגד, ומבואר דהאיסור הוא מצד צורת אריג.

אולם מאידך גיסא במשנ”ב שם סקנ”ד כתב דלענין עשיית עיטורים לכלי עץ וכיו”ב מותר לתפור בימים אלו, ומבואר א”כ דאין איסור מצד אריג אלא מצד אריג לבגד דוקא, א”כ בניד”ד שאינו בגד לכאורה יש להתיר.

וע”פ המשנ”ב הנ”ל כתב בשו”ת בצל החכמה (ח”ד סי’ ד סק”ז) להתיר תפירה באופן שרק תופרים חלקי בד להתלמד בלא מטרת תפירת בגד כלל.

ויש להוסיף סמך לזה דבשו”ע סי’ תקנא ס”ז כתב דאסור לתקן בגדים חדשים ומנעלים חדשים וזה מדינא דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא, כמ”ש שם המשנ”ב סקמ”ח, ואם נימא דהמנהג הוא מצד אריג א”כ מנעלים שאינו אריג מנ”ל לאסור, ומיהו אי משום הא יש לדחות דהאיסור באריג אע”פ שאינו בגד ובבגד אע”פ שאינו אריג, אבל יותר פשוט לומר דתליא רק מצד בגד לחוד ולא מצד אריג או אינו אריג וכפשטת המשנ”ב בסקנ”ד, ואז בגד אסור לתקנו אע”פ שאינו אריג.

ועוד מצאתי שכתב החוט שני (ר”ה עמ’ תיד) דמגבות כלים מסתבר שאין איסור להחליפם כיון שאין בזה הנאת הגוף ושיש לברר המנהג בזה עכ”ד.

ומשמע שנקט דטעם האיסור אינו מחמת אריג או בגד אלא מחמת שבא במגע עם הגוף, ולכן התיר להשתמש במגבת כלים חדשה כיון שאינה באה במגע עם הכלי, ואף דאפי’ מטפחות השלחן אסר השו”ע אפשר דשם תכליתה לשימוש האדם משא”כ הכא תכליתה אינו מיועד לשימוש בני אדם אלא לשימוש הכלי.

ועדיין צ”ב ע”פ פשט מה הוא החילוק בין מטפחות השלחן שאסר השו”ע בס”ג לכבס לבין עיטורים לכלי עץ שהתיר המשנ”ב בסקנ”ד, דהרי סו”ס יש כאן דבר שמשמש את האדם בסופו של דבר, ואולי כיבוס חמיר מתפירה כיון דיש כיבוס שאסור מעיקר הדין, ואם נימא שזהו החילוק א”כ היה צריך להיות לכאורה דגם מגבות כלים יהיה אסור לכבס ויל”ע.

וגם יש לדון מה סבר לענין כיבוס ממש.

וראיתי באג”מ או”ח ח”ג סי’ פב שהביא הך ראיה מדין עיטורי העצים שכתבתי (והביא שם ראי’ זו ע”פ המג”א סקכ”ג שהוא מקור המשנ”ב הנ”ל בסקנ”ד) ומזה למד שם להתיר לתפור תיק הספר בתשעת הימים, והוסיף שם דאפי’ לדעת הגר”א שהובא בביאה”ל דדין טוייה נלמד מכל שכן מדין כיבוס גם לזה אפשר דלא ילפי’ לשאר כלים עכ”ד.

ואפשר דר”ל דילפי’ לענין איסור טוייה רק בגדים דוקא דדיו לבא מן הדין להיות כנידון, וצ”ע דהרי לענין כיבוס אסרי’ גם מטפחות הידיים והשולחן שאינם בגד כלל, וא”כ מה שייך דיו בזה, דכמו שלגבי כיבוס אסרי’ בכל גוני א”כ ה”ה לענין תיקון הבגד.

ואולי סובר כמו החוט שני דגם בכיבוס לא כל אריג נאסר בכיבוס, ויל”ע ממטפחות השלחן כנ”ל.

ואולי טעם האיסור במטפחות השלחן לפי שפעמים מקנח ידיו ומשתמש בהם כמ”ש ביו”ד סי’ שא ס”ט בהג”ה, ואולי במגבות כלים סובר החוט שני שאינו בכלל זה.

ושו”ר דבמרדכי מו”ק רמז תתקה כ’ וז”ל וכתב רבינו אברהם דכמו שאסור ללובשו כך אסור להציע תחתיו בלילה שלא אסרום מפני הנאת לבישה לחודא אלא משום הנאת הגוף עכ”ל, ולפ”ז אפשר דגם מטפחות השלחן הוא באופן שמשמש הנאת הגוף כגון באופן המבואר ביו”ד הנ”ל, או שהיה משמש להנחת הידיים בלבד.

ויש להוסיף דגוף דברי הגר”א הנ”ל (שהביא האג”מ) הובאו בבה”ל ללמוד חידוש דין מכיבוס לתיקון בגד עי”ש, ומאחר שהוא דוחק לומר שיש סתירה בדברי המשנ”ב (ממה שלא הביא חולק לגבי דין המג”א הנ”ל לענין עיטורי עצים) לכאורה נצטרך לומר דגם בכיבוס מותר לכבס אריג שאינו בגד.

[ובגוף הנידון לגבי הכלי הנ”ל, הנה לענין להכניס לביתו כלי חדש כזה דן באג”מ שם לאסור מצד שמחה של כלי חדש ודן שם בגדרי שהחיינו ג”כ ועי”ש עוד, ויש להוסיף על דבריו דקנין בגד חדש הוא חמור יותר ואינו תלוי בגדרי שמחה, דקנין בגד חדש נלמד מדין איסור לכבס ולהניח כמ”ש המשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ט, וממה שדן כאן בגדרי שמחה מבואר שוב דלא סבר שיש לזה דין של כיבוס להניח].

והיה מקום לדון כאן מטעם נוסף דהבובות הם שימוש קטנים וברמ”א הביא בסי”ד המנהג להקל בבגדי קטנים, ויש לדון בדברים שאינם ממש של קטנים, ועי’ מה שאכתוב בס”ד בתשובה על מפות בגן קטנים אם מותר לכבסן בתשעת הימים.

****

נראה דמותר, ראשית כל דהרי הוא צריך לו לצורך שימושו ולא חשיב בנין של שמחה (עי’ סי’ תקנא במשנ”ב סקי”ב), ועוד דמנא לן דחשיב בנין, דהא אפי’ דאיכא למאן דאמר יש בנין בכלים שמא היינו דוקא בבנין חשוב ולא בכל דבר שמוגדר כבנין, דהרי לא נאסרו ימים אלו במלאכה, וכ”ש דלא קיימא לן יש בנין בכלים לגמרי [באו”ח ריש סי’ שיד], וגם תיקוני בגדים לא נאסרו אם מדובר בבגדים ישנים כמו שביארתי בתשובות אחרות (בתשובה על תיקון נעליים ישנים ועוד) וכ”ש כלים שאינם בגדים כלל מאן לימא לן דחשיב כבנין [ועי’ בתשובה הנ”ל לענין קניית כלים חדשים אם יש בו איסור בט’ הימים, וביארתי במקומו דעיקר הדין נראה שאין איסור בכלים חדשים יותר משאר קנייני דבר של שמחה, אבל כאן לא מיירי בדבר חדש כלל], ובפרט לרוב הפוסקים שרק בנין של שמחה נאסר שהם הרמב”ם ורא”ש וטור ושו”ע וט”ז ועוד פוסקים [עי’ בתשובה על סיוד ושיפוץ במוסד בתשעת הימים] הרי תיקון ארון שנשבר אינו מוגדר כבנין של שמחה, ועוד יש לציין דכותל שנוטה ליפול נזכר בירושלמי ובפוסקים דמותר, ובחלק מהפוסקים נזכר הטעם משום שאינו בנין של שמחה [משנ”ב סי’ תקנא סקי”ג], ויש להוסיף דגם בחוה”מ נזכר דין זה [ריש סי’ תקמ], ושם נוסף עוד דאם נפל בחוה”מ מותר לבנותו [שם], ואם נלך אחר הטעם דלא חשיב כבנין של שמחה א”כ לכאורה יש מקום לומר דגם כאן לא שנא, דלא רק הנוטה ליפול יהיה מותר משום סכנה, אלא גם מה שכבר נפל יהיה מותר לתקנו מכיון דבכה”ג לא חשיב בנין של שמחה.

ומ”מ באופן שהוא בנין של שמחה כגון בארון שמיועד להיות לצורך דבר אירוע של שמחה או שיש בו שמחה מכל טעם יש מקום לדון להחמיר בזה דאפי’ במשא ומתן של שמחה יש פוסקים שהחמירו [עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקי”א ובב”י שם] ומאחר שהשוו הפוסקים לענין בגדים קניית בגד חדש לכיבוס ותיקון דבר חדש לקניית דבר חדש וכיבוס בגד אולי יש ללמוד גם לענין דבר של שמחה תיקון מקנייה, ועי’ בשו”ת אג”מ או”ח ח”ג סי’ פב דגם משמע שחשש לאסור תיקון כלי של שמחה, ואמנם שם מיירי מצד שהוא חדש יש לומר מצד שמחה [וכמו שדן שם האג”מ גופא מצד דבר של שהחיינו] דהרי בכלים נתבאר שעיקר הדעה מסתבר לאסור דיני קנין של שמחה שהוא מבואר בגמ’ ולא מצד דבר חדש או מכובס שנאמר רק לגבי בגדים ולהדיא מבואר במשנ”ב סקנ”ד דתיקוני בגדים נאמרו רק לגבי בגדים ולא לגבי כלים, והיינו משום דלגבי כלים הגדר הוא איסור קנין של שמחה ולא איסור קנין דבר חדש או מכובס, אם כי יש לציין דבכלים יותר מצוי שמחה בכלי חדש ופחות מצוי בכלי משומש, ואפשר דלכן הנידונים בפוסקי זמנינו לגבי כלים חדשים שגורמים שמחה בט’ הימים הם בעיקר נידונים על כלים חדשים.

וגם עיקר דין כלים חדשים הוא להכניסן לביתו ולא לעשותן דבזה אין ברור שיש בו איסור כמבואר באג”מ שם.

וארון שאינו צריך לו לשימושו אלא רק למטרת הרווחה הנה אם היה בנין בכה”ג היה נאסר לדעת הר”ן תענית ה ע”א והמג”א והמשנ”ב סי’ תקנא סקי”ב, וא”כ אם נימא דזה חשיב בנין ייאסר, אבל כבר נתבאר דיותר יש מקום לומר דחשיב תיקוני כלים ישנים דאינו נאסר.

**** 

**** 

הנה עצם דין רקיקה בבהכנ”ס מדינא דגמ’ (ברכות סב) מותר, וכן פסק בשו”ע או”ח סי’ קנא ס”ז, אבל בשעה”צ שם סקט”ו משמע שלפי דעתו יהיה נוטה להחמיר לפי זמנינו כיון שהיום רגילות בני אדם להקפיד על רקיקה בבית, ובענייננו כאן במים של מזגן כאן נראה שהוא יותר חמור מרקיקה והוא ממש דרך בזיון מכיון שהוא מלכלך, וכן מצינו לענין רקיקה דבאופן שמלכלך גם בזמן הגמ’ היה אסור יעוי’ סי’ קנא סוף ס”ז דמבואר שם שרק אם מנקה אחר כך מותר, ועי”ש עוד בס”ח, אא”כ גם בעניננו אם מנקים מיד את המים משמע שם לכאורה שם ס”ז שאינו דרך ביזיון עכ”פ מי שאינו מקפיד שיהיה בביתו כה”ג (רק שהיום נראה שמקפידים, והכל לפי הענין).

והנה עצם הענין שתלמוד תורה קודם לקדושת בהכנ”ס זה מפורש בשו”ע סי’ קנג  ס”ו ועי’ עוד שם סוף ס”י ובב”י ומשנ”ב שם, אלא דשם מיירי לענין למכור את בהכנ”ס לצורך תלמוד תורה ואז ייפקע קדושת בהכנ”ס, אבל לא מיירי לענין קודם המכירה דקודם מכירה לא נפקע הקדושה כמ”ש סי’ קנג סי”א.

והנה לת”ח הותרו חלק מהדברים שנאסרו בבהכנ”ס באופנים מסויימים לצורך הלימוד לכל דעה כדאית לה מבואר בגמ’ ושו”ע ופוסקים, אבל דברי בזיון לכו”ע לא הותרו אפי’ לת”ח, דאפי’ קלות ראש לא הותר כמ”ש באו”ח ריש סי’ קנא, והנה לכשנתבונן נראה דאף אותם חלק מהדברים שהותרו הוא לצורך הלימוד, א”כ ממילא למדנו מזה דבזיון גמור לא הותר גם לצורך הלימוד.

ועי’ מנח”ש ח”ב סי’ פח סק”א מש”כ שם להדעות שסוברות שאיסור ביזוי בהכנ”ס הוא דאורייתא, לחלק  דאכילה ושתיה לכו”ע אסורות רק מדרבנן ולכן הותר לת”ח ואילו נתיצה וקלות ראש י”א שאיסורן מדאורייתא ולכן לא הותר גם לת”ח.

וע”ע בשו”ת בית יצחק אה”ע ח”ב סי’ לג שנקט שם דבזיון ביהכנ”ס לכו”ע הוא מדאורייתא כגון תשמיש מגונה או קלות ראש, ויעוי’ משנ”ב סי’ קנב סקי”א.

ויש לציין דגם שנזכר בפוסקים (רמ”א ס”ס קנב ומשנ”ב שם סקי”ב) הנידון של סותר לצורך בהכנ”ס דלא חשיב כלל צורה של סתירה, מ”מ כאן דוחק לומר שיש כאן היתר של בזיון בהכנ”ס משום שהוא לצורך בהכנ”ס דאין זה אלא לצורך שימוש העכשוי של בהכנ”ס אבל לא לצורך בהכנ”ס עצמו, וגם יש כאן בזיון ממש ולא סתירה שהרי אינה מוגדרת כסתירה, וא”כ הוא נכנס לגדרים של מה שהותר לת”ח לצורך לימוד (וה”ה יש דברים שהותרו לצורך תפילה כמו שהזכירו הפוסקים סי’ קנא ס”ד) וא”צ דוקא להיות ת”ח בשביל זה (עי’ רשב”א ח”ד סי’ רעח בשם הירש’, הובא בדעת תורה סי’ קנא ס”א) אלא לומד בקביעות (עי’ משנ”ב שם סק”ט), ומה שלא הותר כגון בזיון בהכנ”ס וקלות ראש לא.

ואפי’ שינה ע”ג מיטתו שהוא שימוש של גנאי כמבואר ס”ס קנא, יש אומרי שאסור להכניס מיטתו לבהכנ”ס אפי’ לצורך שמירת בהכנ”ס כמבואר במשנ”ב שם על ס”ד.

ועי’ להגרח”ק בשאלת רב מש”כ לגבי מנהג זריקת ממתקים בבהכנ”ס.

ומה שיש צד להתיר בזה הוא לפי הפוסקים המקילים טובא בתנאי עי’ בביאור הלכה ס”ס קנא מה שהביא הדעות בזה ובמשנ”ב שם סק”כ, והנה אמנם התוס’ והרא”ש החמירו טובא בתנאי דבהכנ”ס וכן יש מהראשונים שהחמירו בחלק מדיני התנאים, מ”מ יתכן שרוב הראשונים מקילים בגדרי התנאים גם בבניינו וגם בא”י, ולכן המקל בתנאי במקום צורך גדול כזה אין מזניחין אותו (ועיין בה”ל ריש סי’ סנא ד”ה ואין, ובערוה”ש ס’ קנא ס”ה ובאג”מ ח”א סי’ מה וע”ע שם ח”ד סי’ לו ובשאר פוסקי זמנינו מש”כ בנידונו של האג”מ, הליכ”ש תפילה פי”ט ס”א דבר הלכה אות א, שבט הלוי ח”ט סי’ כט), ומ”מ להשו”ע סי’ קנא סי”א שפסק כהראשונים הסוברים שתנאי אינו מועיל בבניינו ואינו מועיל בא”י לא יועיל תנאי בזה, ומ”מ גם הסומכים על המקילים כדאי שידקדקו לנקות מיד, שכן יש צד רחוק לומר שאם מנקים מיד יהיה מותר אפי’ להשו”ע, דהרי כיון שבביתו בשעת הדחק נותן לטפטף ומנקה מיד א”כ בביהכ”נ מותר בשעה”ד מה שהיה נוהג בביתו בשעה”ד, משא”כ בלא לנקות אין להתיר להשו”ע כמבואר שם בס”ז כמו שציינתי לעיל.

יתקן הנעליים הישנות.

מקורות:

**** 

נראה דגם אם נרחיב את דברי השו”ע (סי’ תקנא ס”ז)  לאסור גם תיקוני בגדים ישנים, מ”מ נעליים חדשות חמור יותר כיון שמבטל בזה עיקר האיסור של כיבוס, ע”י שלובש בגד חדש שהוא כמו בגד מכובס, משא”כ אם רק מתקן הנעל ולובשו כך כשאינו חדש הרי איסור תיקון הוא רק מחמת איסור כיבוס [ויעוי’ במשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ח דהוא מצד מנהגא דלא למשתי עמרא בס”ח], וגם הכרעת הבה”ל (בסי’ תקנא ס”ו ד”ה ונהגו להקל) דהוא יותר קל מאיסור כיבוס לעניין המבואר שם.

ויש להוסיף עוד דגם איסור הקניה נלמד מאיסור הכיבוס שדומה לאיסור הכיבוס [יד אפרים סי’ תקנה ס”ז], אבל כ”ז כשלובש הנעליים החדשות רק לאחר ת”ב, ואז דמי לכבס ולהניח, אבל אם לובש הנעליים החדשות עכשיו הרי זה כעין מכבס ולובש, ואז עובר גם מצד מה שלובש בגד חדש, אבל נעליים מתוקנות משומשות אחר שתוקן בהם קרע וכיו”ב לא חשיבי בגד מכובס דאפי’ בגד שהוא חדש עבורו אבל משומש לא חשיב חדש [הגרח”ק בקובץ צוהר אהל אבי עזרי עמ’ קפה] ופשוט, ונמצא שהוא קל יותר באופן זה שמתקן ממה שקונה חדש.

וראיתי בביאורים ומוספים [על המשנ”ב סקמ”ט] שהקשו על דעת האג”מ באו”ח ח”ג סי’ פב שנקט דרק בבגדים יש איסור קניה, מדברי היעב”ץ [סידור בית יעקב שער השלכת אשנב א אות כ] שנקט דאיסור כלים חדשים הוא בכל כלי, ויש לציין דגם האג”מ שם מודה בדבר של שמחה שאסור לקנותו בימים אלו, כמפורש בדבריו להדיא, וכמבואר בפוסקים דממעטין במשא ומתן עכ”פ של שמחה כמ”ש במשנ”ב סי’ תקנא סקי”א (ויש כמה דעות בזה בב”י ומשנ”ב), ואולי היעב”ץ דאסר כלים חדשים מיירי באופן כזה כגון כלים חדשים שמברכים עליהם שהחינו וצלע”ש.

וכן אי’ בלקט יושר [עמ’ קז] שהתרוה”ד התיר לקנות כפות וקערות, וכן הובא בשם הגרנ”ק [נחמת ישראל פ”י הערה יג] להתיר לקנות כלי בית קטנים, ועי’ עוד בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם סקי”א מה שהביאו בזה, אולם לפי מה שהובא שם בשם הגרש”ו משמע שנקט שיש איסור קניית כלים חדשים כמו שנקטו בשם היעב”ץ הנ”ל עי”ש.

ויש לציין דלפי מה שהבאתי מהפוסקים [בתשובה על שימוש במדיח כלים בתשעת הימים ובתשובה על כיבוס בובות בתשעת הימים] דאין איסור כיבוס בכלים, אם נימא דדין קניית כלים חדשים נלמד מדין כיבוס כמ”ש היד אפרים הנ”ל, וכפשטות דברי הרמ”א ס”ז דקאי על דינא דהמחבר שם שלא לתקן בגדים שהוא מדין כיבוס כמבואר שם בבה”ל בשם הבהגר”א [וכדמוכח ג”כ במשנ”ב שם סקמ”ח שתלה דין זה דהמחבר במנהגא דלא למשתי בשו”ע סעי’ ח, ומנהג זה הוא רק בבגדים כמבואר במשנ”ב סקנ”ד], א”כ אם נימא הכי דדין קנית כלים נלמד מכיבוס א”כ לכאורה הוא רק בבגדים, דהבו דלא לוסיף עלה, וכמו שהעיר האג”מ שם לענין תיקון כלים.

ובאמת כך מסתבר דהוא נלמד מכיבוס, חדא דמנא לן דין זה ומהיכי תיתי לה אם לא מדין כיבוס, ועוד דלמה לא הזכיר הרמ”א דין זה יחד עם דינא דממעטין במשא ומתן ולוסיף דלקנות כלים יש להזהר ג”כ מר”ח, ומאחר שכן מבואר גם באג”מ ושיש לומר שכך גם דעת הלקט יושר וכן החוט שני ועוד מפוסקי זמנינו לא אסרו קניית כל כלי [ובפשיטות אפשר דגם המשנ”ב בדבריו על משא ומתן של שמחה סבר כן מדלא אשתמיט וקאמר שבכלים חדשים אסור גם אם צריך אותם ואין בהם שמחה וברכת שהחיינו וגם דבסקנ”ד לגבי עשיית כלים משמע דנקט דשרי מה שאינו בגד], א”כ לכאורה יש לסמוך על זה במקום הצורך בדבר שאינו בגד או נעל (דנעל דינו כבגד לענין תיקון כמבואר בשו”ע וה”ה לענין קניה).

אחר שכתבתי כ”ז מצאתי דיש הרבה פוסקים [עי’ במשנה אחרונה בסי’ תקנא אות צז על המשנ”ב סקמ”ו שהביא כן בשם הכה”ח וארחות רבינו בשם החזו”א ואג”מ והגרשז”א והגריש”א והגרש”ו והגרנ”ק, וכן איתא בטעמא דקרא להגרח”ק בהנהגות החזו”א אות כא בשם החזו”א ובארחות רבינו ח”ב עמ’ קכט בשם הגרח”ק] שהתירו לגמרי לתפור קרע בתשעת הימים בבגד ישן ולא אסרו אלא בתיקון דבר שהוא בגד חדש (או עכ”פ בדבר שנוצר ממנו בגד חדש לחלק מהדעות שאז אסור גם אם הוא נוצר מתוך בגד ישן וכך מסתבר, ועי’ מה שהביא שם בזה, וראיתי בתורת המועדים סי’ תקנא סמ”ט סק”א שכתב בשם האג”מ דגם בבגד ישן שצריך תיקון אם יש לו בגד אחר ויכול ללובשו שלא יתקן, אולם באג”מ שלפני או”ח ח”ג סי’ עט מבואר דאיסור תיקון בגדים ישנים הוא רק להופכם לחדשים עה”ד שנתבאר שם ע”פ המבואר בפוסקים), ויש לציין דאם מדובר על קניית נעלי ת”ב אינו מוסכם לכו”ע להתיר [עי”ש באות צד מה שהביא מהגרח”ק בזה בהערה].

ומיהו אם נקל לגמרי בתיקון בגד ישן יל”ע מה בא השו”ע בס”ז להוסיף על דין הירושלמי שהביא בס”ח, ויעוי’ בתשובה הבאה [לענין תפירת שם על טלית בתשעת הימים] מה שאכתוב בזה.

וראיתי בשם הגר”י קמינצקי [אמת ליעקב עמ’ רכה] דלגבי קטן עדיף לקנות לו מלכבס דאיסור קניה לא נזכר בגמ’ משא”כ כיבוס, ואולי שם מאחר שהלבישה נעשית ע”י קטן א”כ עצם קניה קילא ממעשה כיבוס, אבל באופן שהלבישה נעשית על ידי גדול אפשר דמודה דאין עדיפות בבגד חדש על בגד מכובס.

****

הנה עיקר דין גיהוץ מבואר במשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ד, ובמג”א שם נזכר הלשון שבגדים מגוהצים אסורים מדינא, ולמד כן המג”א מסברא ולא מחמת מנהג שנהגו להחמיר, ומשמע שסבר שדינו ככיבוס, וכן בשעה”צ שם סקמ”ו מבואר דבגדי שבת קל יותר מבגדים חדשים או מגוהצים, ומשמע דגיהוץ הוא כמו בגדים חדשים שהם כמו בגדים מגוהצים.

ועיקר דין קטנים מבואר שם בסעי’ יד דהוא מחלוקת המחבר והרמ”א ויש מחלוקת הפוסקים האם יש אבלות לקטן או לא ומה הדין כשהגיע לחינוך, וגדרי המחלוקת בדיני אבלות הם ביו”ד מח’ הטור והרי”צ גאות ועוד הרבה פוסקים והרחבתי בזה בתשובה שכתבתי אליך על שירים לקטנים בספירת העומר, והמשנ”ב כאן בסי”ד קאי בדעת המחמירים בדין אבלות לקטן, (ובתשובה אחרת ביארתי דהמשנ”ב קאי גם לדעת הרמ”א), ובמג”א כתב דגם שאין אבלות לקטן בת”ב הוא חמור יותר.

ויש לדון אם קולא זו נאמרה גם לענין גיהוץ או רק לענין כיבוס, ובפשוטו משמע דמעיקרא לא נהגו איסור כיבוס בקטנים וכלול בזה גם דיני גיהוץ, אבל אין הכרח לסברא זו, דהרי בגדי שבת מבואר במשנ”ב סקמ”ד ובמג”א הנ”ל שטעם האיסור שבזה הוא משום שניכר גיהוצן, וא”כ היה צריך להתיר לקטנים ולא מצינו שהותר להלביש בגדי שבת לקטנים, א”כ ש”מ שלא בכל מקום אומרים סברא זו שאין איסור כיבוס לקטן אלא במקום שבאמת יש צורך מצד שהוא קטן והבגדים מתלכלכים מהר, ואולי כמו כן לענין גיהוץ שייך שפיר לומר שהבגדים גם מתקמטים מהר.

ודין גוי בכיבוס בט’ הימים בעלמא הוא כמו גדול כמבואר ברמ”א סי’ תקנא סוף ס”ג, ואדרבה מבואר במשנ”ב שכיבוס ישראל לגוי מעיקר הדין שרי דאין בזה שמחה ורק משום מראית העין החמירו, ומאידך לגבי כיבוס לקטן מבואר במשנ”ב בסי”ד שתלוי בנידון אבלות לקטן, ורואים מכ”ז שאין הנידון מי הוא המכבס אלא לצורך מי מכבסים את הבגד.

ולגבי דין כיבוס למי שמתבייש מתבאר מדברי השו”ע [לגבי חלוק אחד] סי’ תקנא ס”ג דאין היתר בשבוע שחל בו וביותר הרחבה בשו”ת רב פעלים [הובא באור לציון], ומיהו גם לדידן חומרא זו של מי שאין לו אלא חלוק אחד הוא רק בשבוע שחל בו כמ”ש במשנ”ב סק”ו.

ואמנם נזכר בפוסקים [עי’ חוט שני ר”ה סי’ תיג ואול”צ הנ”ל] דיש בגד מלוכלך מאוד שאדם מתבייש לצאת בזה ברחוב ואז מותר לכבס גם בשבוע שחל בו (ובאול”צ שם משמע שהיקל אפי’ בת”ב), אבל אינו מצוי כ”כ שיגיע לדרגה כזו בבגד שרק אינו מגוהץ.

ולכן ההיתר כאן הוא קלוש קצת, אבל יכולים לקמט קצת אחר הגיהוץ ובכה”ג הובא בשם הקה”י [ארחות רבינו ח”ב עמ’ קלד] להתיר ללבוש, ועיקרי הדברים מבוארים ברמ”א ביו”ד סי’ שפט ס”א לגבי אבלות דסגי שילבשם אדם שעה אחת קודם לכן, ועי”ש בש”ך דלאו דוקא שעה אחת, ויש שנקטו עד שירגיש שאינו בגד מכובס [חוט שני וציינתי בתשובה לגבי רחיצה אחר כלור, ועי’ קרא עלי מועד פ”ד הערה ז בשם הגריש”א], ולפי מה שנתבאר שחומר גיהוץ הוא ככיבוס א”כ רמת החומרא לעניין זה הוא כמו בכיבוס.

ויש לדון אם מותר גם לגהץ בט’ הימים כדי לאחר מכן לקמטם כל שלא עושה הכיבוס, ולכאורה ממה שמשווה המג”א דין גיהוץ מסברא לכיבוס א”כ היינו הך (וכמו שלמדו דין תיקוני בגדים חדשים ומדין כיבוס בגדים ה”ה לכאורה יש ללמוד דין גיהוץ הבגד מדין כיבוסו), ויל”ע.