נשלח להרב גמליאל רבינוביץ

****
****
שלו’ רב וכט”ס
ע”ד הנידון של ירידת גשמים בזמן שהולך לאפיית מצות אם חשיב כשפך לו קיתון על פניו, כמו במתני’ דסוכה ספ”ג [כח ע”ב] דאם ירדו גשמים בסוכתו הו”ל כמי שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פניו.

ואכתוב בזה הנלענ”ד, דמ”ש בסוכה לא מיירי אלא במצוה שעיקרה לצאת מביתו, דכל ז’ ימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו ארעי כדתנן בסוכה [כח ע”ב], ואמרו ז”ל בפסיקתא דר”כ [פ’ דסוכות] והובא בילקו”ש [אמור רמז תרנג] ובהדר זקנים לבעלי התוס’ [ויקרא כג, מ] שהוא גלות אחרי שנגזר עלינו בדין שאנו חייבין גלות, וכיון שיש מצוה ביציאה דווקא, ממילא אם יוצא ושם המצוה אותו עצמו מוריד עליו שם גשמים הוא כשפך לו קיתון על פניו, משא”כ כל מצוה שיש בה צער אמרי’ באדר”נ [הביאו הח”ח בחיבור צפית לישועה פ”א] אחת בצער ממאה שלא בצער, ובחולין [ז ע”ב] אמרי’ לגבי יסורין בזמן מצוה דם ניקוף מרצה כדם עולה.

ומענין לענין עי’ עוד בתנא דבי אליהו [רבה פ”ג] כל ת”ח שאינו מתפרנס הרבה סימן יפה לו, עי”ש הטעם ואינו מנד”ד.

ועל יסוד החילוק שכתבתי דוקא לענין סוכות שהוא פעולה כנגד הפעולה המתבקשת מהם, מצאתי כעין זה בפי’ המשנה להר”מ [ספ”ג דסוכה] ושם נוסף עוד ענין שהוא דוקא בתחילת סוכות וז”ל, וירידת הגשם בתחלת סוכות מורה שאין פעולתם רצויה לפני ה’ ע”כ, וכבר העירו בזה מדברי הרמ”א [או”ח סי’ תרל”ט ס”ה] עי”ש, ועכ”פ יש לומר דלמד כן הר”מ מסברא דלא בכל מצוה מה שירדו גשמים הוא כהחזיר לו קיתון אלא דוקא בירידה בתחילת סוכות.

ומ”מ אם הוא בזמן שכל העולם עוסקין באפיית מצות וצרכי החג וירדו גשמים, באופן כזה לא ימלט מלהחשב סימן קללה, כדאמרי’ בתענית [ח ע”ב] אפי’ שנים כשני אליהו וירדו להם גשמים בערבי שבתות אינן אלא סימן קללה, ואמרי’ עוד [שם] שמש בשבת צדקה לעניים וכו’, ואמרי’ עוד התם [כג ע”א] ונתתי גשמיכם בעתם בלילי רביעיות ובלילי שבתות, משמע דבשאר זמן יש בזה קללה.

והיה מקום לומר דאם הוא בלבד עוסק במצה ורוב העולם אין עוסקין במצוה אין זה בהכרח קללה דשמא לצורך העולם ירדו, וכמו שהתפלל הכה”ג [יומא נג ע”ב] ואל יכנסו לפניך תפילת עוברי דרכים, וגבי רחב”ד אמרי’ [יומא שם] מאי אהני תפילת כה”ג גבי רחב”ד, הא שאר בני אדם לא.

אכן בסנהדרין [מז ע”א] אי’ דאם ירדו גשמים על מיטתו הוא כפרה, וכמו מת שלא נקבר, ומבואר בזה דהוא צער לאדם, ויש לומר דאע”פ שלא מחמתו ירדו אלא מחמת אחרים מ”מ הו”ל כפרה, והשטן קטרג לו בשעת הסכנה, וסכנה לענייננו יש לשייך גם גבי סכנת בזיון וכיו”ב, שכל שע”פ דרך הטבע עלול אדם לבוא לידי נזק או צער השטן מקטרג לזה, ולא בכל מקום המביא את הסכנה או הצער הוא השטן אלא ה”ה אם סניגורו מקטרג לטובתו כדי שיהיה לו לטובה לסימן יפה [עי’ סנהדרין שם], וכמ”ש בשבת [לב ע”א] ואלו הן פרקליטין של אדם תשובה ומעשים טובים, ואמרי’ [שמו”ר לב, ו] עשה אדם מצוה אחת נברא לו מלאך אחד וכו’.

או דיש לדחות באופן אחר דגבי מת אם ירדו גשמים סברא שבאו מחמתו כיון שיש בזה דבר גדול של שינוי סדרי הבריאה, משא”כ באדם ההולך לדרכו, אבל לא יהיה הכרח לתי’ זה אלא אם נאמר דמ”ש בסנהדרין שם סימן יפה לו ר”ל סימן דוקא ולא סיבה, אם נימא הכי יהיה עלינו ליישב שבאו מחמתו.

ויעוי’ בברכות [ה ע”א] אלו הן יסורין של אהבה כל שאין בהם ביטול תורה או ביטול תפילה, ובלאו הכי אין אלו יסורין של אהבה, אבל באופן זה יש לומר דאין בזה ביטול כלל, דמחמת גשמים אין לו לבטל דרכו, דאי”ז כפסקיה מברא [כתובות ב ע”ב] אלא צער קצת שיכול להתגבר על זה, וכמו דאמרי’ במגילה [כח ע”ב] אתא זילחא וכו’, ומשם אין ראיה ממש לענייננו כיון שהיה להם מקום להכנס לשם מיד להכי לא הוה סימן קללה כלל, ובזה גם רחב”ד לא היה מראה רצונו שיפסקו הגשמים.

ושו”ר כמה ספרי שו”ת שדנו במאורעות כיו”ב, ואציינם למען יהי’ לו לתועלת, שו”ת בנין ציון [החדשות סי’ כה], שו”ת שבות יעקב [ח”ב סי’ י], שו”ת הר צבי [ח”א סי’ לה], שו”ת חשוקי חמד [סוכה כח ע”ב].

בברכה מרובה ופסח כשר ושמח

****

נראה דמותר, ראשית כל דהרי הוא צריך לו לצורך שימושו ולא חשיב בנין של שמחה (עי’ סי’ תקנא במשנ”ב סקי”ב), ועוד דמנא לן דחשיב בנין, דהא אפי’ דאיכא למאן דאמר יש בנין בכלים שמא היינו דוקא בבנין חשוב ולא בכל דבר שמוגדר כבנין, דהרי לא נאסרו ימים אלו במלאכה, וכ”ש דלא קיימא לן יש בנין בכלים לגמרי [באו”ח ריש סי’ שיד], וגם תיקוני בגדים לא נאסרו אם מדובר בבגדים ישנים כמו שביארתי בתשובות אחרות (בתשובה על תיקון נעליים ישנים ועוד) וכ”ש כלים שאינם בגדים כלל מאן לימא לן דחשיב כבנין [ועי’ בתשובה הנ”ל לענין קניית כלים חדשים אם יש בו איסור בט’ הימים, וביארתי במקומו דעיקר הדין נראה שאין איסור בכלים חדשים יותר משאר קנייני דבר של שמחה, אבל כאן לא מיירי בדבר חדש כלל], ובפרט לרוב הפוסקים שרק בנין של שמחה נאסר שהם הרמב”ם ורא”ש וטור ושו”ע וט”ז ועוד פוסקים [עי’ בתשובה על סיוד ושיפוץ במוסד בתשעת הימים] הרי תיקון ארון שנשבר אינו מוגדר כבנין של שמחה, ועוד יש לציין דכותל שנוטה ליפול נזכר בירושלמי ובפוסקים דמותר, ובחלק מהפוסקים נזכר הטעם משום שאינו בנין של שמחה [משנ”ב סי’ תקנא סקי”ג], ויש להוסיף דגם בחוה”מ נזכר דין זה [ריש סי’ תקמ], ושם נוסף עוד דאם נפל בחוה”מ מותר לבנותו [שם], ואם נלך אחר הטעם דלא חשיב כבנין של שמחה א”כ לכאורה יש מקום לומר דגם כאן לא שנא, דלא רק הנוטה ליפול יהיה מותר משום סכנה, אלא גם מה שכבר נפל יהיה מותר לתקנו מכיון דבכה”ג לא חשיב בנין של שמחה.

ומ”מ באופן שהוא בנין של שמחה כגון בארון שמיועד להיות לצורך דבר אירוע של שמחה או שיש בו שמחה מכל טעם יש מקום לדון להחמיר בזה דאפי’ במשא ומתן של שמחה יש פוסקים שהחמירו [עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקי”א ובב”י שם] ומאחר שהשוו הפוסקים לענין בגדים קניית בגד חדש לכיבוס ותיקון דבר חדש לקניית דבר חדש וכיבוס בגד אולי יש ללמוד גם לענין דבר של שמחה תיקון מקנייה, ועי’ בשו”ת אג”מ או”ח ח”ג סי’ פב דגם משמע שחשש לאסור תיקון כלי של שמחה, ואמנם שם מיירי מצד שהוא חדש יש לומר מצד שמחה [וכמו שדן שם האג”מ גופא מצד דבר של שהחיינו] דהרי בכלים נתבאר שעיקר הדעה מסתבר לאסור דיני קנין של שמחה שהוא מבואר בגמ’ ולא מצד דבר חדש או מכובס שנאמר רק לגבי בגדים ולהדיא מבואר במשנ”ב סקנ”ד דתיקוני בגדים נאמרו רק לגבי בגדים ולא לגבי כלים, והיינו משום דלגבי כלים הגדר הוא איסור קנין של שמחה ולא איסור קנין דבר חדש או מכובס, אם כי יש לציין דבכלים יותר מצוי שמחה בכלי חדש ופחות מצוי בכלי משומש, ואפשר דלכן הנידונים בפוסקי זמנינו לגבי כלים חדשים שגורמים שמחה בט’ הימים הם בעיקר נידונים על כלים חדשים.

וגם עיקר דין כלים חדשים הוא להכניסן לביתו ולא לעשותן דבזה אין ברור שיש בו איסור כמבואר באג”מ שם.

וארון שאינו צריך לו לשימושו אלא רק למטרת הרווחה הנה אם היה בנין בכה”ג היה נאסר לדעת הר”ן תענית ה ע”א והמג”א והמשנ”ב סי’ תקנא סקי”ב, וא”כ אם נימא דזה חשיב בנין ייאסר, אבל כבר נתבאר דיותר יש מקום לומר דחשיב תיקוני כלים ישנים דאינו נאסר.

מותר.

מקורות:

****

בשו”ת התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל כתב יותר מזה שאם התלכלך מותר לשטוף הריצפה וא”צ לנקות רק מקום הכתם, ובהליכ”ש ניסן פי”ד סכ”א כ’ עוד דאת מקום הלכלוך עצמו מותר אפי’ בת”ב.

ועי’ מבית לוי (בין המצרים עמ’ יא) שכ’ שנוהגים שלא לשטוף ולעשות ניקיון בבית אלא רק בצורה קלה ולא באופן יסודי ואם התלכלך יעשה כפי הצורך.

ופ”א נשאלתי במקרה שמישהו נתן דירה לשבת חזון ומטבע הדברים הריצפה היתה צריכה ניקיון לאחר השבת, והשבתי דודאי ינקו ככל הנצרך, דהרי כאן מצד שאלה מחוייבים להחזיר הדירה כמו שהיתה קודם לכן (דהנה לכלוך בית הוא דבר שהמלכלך צריך לדאוג לנקיונו לפ”מ שלמד החזו”א מדין כתם, וכאן אע”פ שנעשה על ידי קטנים מ”מ הרי שואל חייב אפי’ באונסין), ומנהג זה שלא לשטוף הריצפה לא נזכר בשו”ע ומשנ”ב ובפוסקים עד זמנם, ואמנם הריצפה היתה עשוי באופן שונה בחלק מהמקומות והזמנים אבל מבואר בפוסקים שגזירת כיבוס היא רק בבגדים ולא בכלים (כמו שהרחבתי בתשובה על מדיח כלים בתשעת הימים), וגם כהיום אינו ברור שמנהג זה התקבל בכל מקום, וגם בשם הגריש”א ראיתי שכ’ (אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סעי’ סז) שמי שאינו רגיל לשטוף דירתו באמצע השבוע ראוי להחמיר מלשטוף, וכאן אינו שייך כי בודאי רגילים לשטוף אחרי שימוש עם ילדים בבית של מישהו אחר באופן כזה [וכידוע שבנוסף לכ”ז הוא גם צורך גדול ואי נעימות גדולה אם ימנע מלנקות הדירה ועלול לגרום כעס וכיו”ב וחוסר אפשרות להשתמש שוב בדירה אח”כ], וגם יש לצרף ענין חלוק אחד אף שנהגו להחמיר בשבוע שחל בו כמ”ש בסי’ תקנא סקכ”ט וכאן אין לבעה”ב דירה אחרת, וגם א”צ לכל זה דבפוסקים הנ”ל מבואר שמותר לשטוף הבית בט’ הימים אם התלכלך לפי הצורך.

ובגוף נידון השאלה כאן יש לציין דגם אינו מוסכם לדינא לכו”ע אפי’ לענין כיבוס שניקוי כתם בבגד חשיב כיבוס, וכבר דברו מזה כמה פוסקי זמנינו ואכמ”ל, ועי’ בחוט שני על ר”ה שחילק בזה בין מנקה כתם אחד למנקה כל הכתמים בבגד.

****

מסתבר שעדיף לקנות להם נעלי בית שאין גורמות שמחה דבקושי התירו לקנות בט’ הימים נעליים לת”ב וגם זה אינו מוסכם לכו”ע [חוט שני יו”ט עמ’ שמז, יעוי’ להגרח”ק בהערות לספר קרא עלי מועד עמ’ מח], וכל מה שיש שהתירו נעליים בזמן זה הוא משום שאין ברירה [עי’ אג”מ או”ח ח”ג סי’ פ, הגריש”א באשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סכ”ג, קובץ מבית לוי חי”ג עמ’ כו], ובקושי התירו להלך בנעלי גומי בט’ באב וגם זה אינו מותר לכו”ע [יעוי’ ב”ח והגר”א והחזו”א], ובודאי שאינו כדאי לקנות דבר המשמח שאין בו צורך שכמעט יש לחכוך בו לחייב שהחיינו עכ”פ לפי הצד שיש ברכת שהחיינו בנעליים.

ואל תשיבני שאני מחדש כאן איסור חדש, דהרי זה מבואר בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקי”א ואג”מ או”ח ח”ג סי’ פב ועוד) שלא לקנות דבר המשמח בימים אלו, וא”כ אפי’ אם תמצא לומר דלענין הנעליים הותר כאן האיסור מחמת שיש בזה צורך, מ”מ אסור לקנות דבר המשמח ובזה אין שום צורך לקנות דוקא דבר המשמח.

ויש להוסיף דבמשנ”ב סקמ”ד אי’ דהטעם שהחמירו הפוסקים בגדי שבת הוא משום שניכר גיהוצן, והוא ע”פ המג”א, ואף ששם אינו דומה ממש לכאן, דהרי שם יש כאן ענין של גיהוץ, שהוא איסור לעצמו ודינו ככיבוס כמבואר במג”א ומשנ”ב הנ”ל, מ”מ נעליים יקרות ומשודרגות מסתבר שגם אחר מעט שימוש נראים טובות ומפוארות ומנ”ל שמותר לו להביא עצמו לידי איסור מתמשך מחמת שהותר לו רק ההתחלה מחוסר ברירה (ועי’ אול”צ ח”ג כו ס”ד לגבי הא דלא אמרי’ הואיל ואשתרי בענין אחר ומיהו יש לדון בכל מקרה לגופו).

ועוד יש להוסיף דהמשנ”ב נקט בשעה”צ שם שבגדי שבת שאינם מגוהצים ממש איסורם קל יותר מבגדים מגוהצים ממש, אע”פ שאיסור בגדי שבת בט’ הימים נלמד מאיסור גיהוץ ג”כ, וחזי’ שבגד שנראה חשוב ויקרותו נראית וחשובה אינו פשוט להקל בזה.

באופן שיש גניבות אין לשכנים כח לעכב.

מקורות:

****

היה מקום לומר דכיון שהוא מקום משותף והוא אחד מהשותפים במקום, ממילא לא שייך לטעון היזק ראיה מכיון שיש לו זכות לראות מה שקורה שם כמה שרוצה.

ואע”פ שלגבי חזקות בהיזק ראיה מבואר בחו”מ שאי אפשר להזיק יותר ממה שהחזיק, היה מקום לומר דכאן אינו נחשב נזק כיון שהוא שותף והוא אחד מבעלי המקום.

אולם בהישר והטוב ח”ה עמ’ צג בתשובות הרבנים (ותשובה זו היא מהרה”ג אברהם דרברמדיקר כמ”ש בועד הבית בהלכה עמ’ רלח) האריכו בזה והוכיחו מכמה מקומות שמצינו בפוסקים שגם בתוספת על ההיזק ראיה גם בחצר השותפין, עי”ש בראיותיו, ויש לחדד דלגוף דין שינוי מקום החלון או הגדלתו שם אם הנידון מחלון הפונה לחצר היחיד, יש בזה איסור מכיון שיכול לראות מה שלא ראה קודם לכן, אבל באופן שהחלון פונה לחצר השותפין מה שהביא שם מסי’ קנד ס”ד הנידון דומה, כיון שגם שם מותר לו להיכנס לחצר השותפין ולראות, ובפרט לפי מה שהביא שם טעם הסמ”ע והנתה”מ בטעם איסור הפיכת חלון אחד לב’ חלונות משום שכשיש ב’ חלונות הדרך לפתוח אחד מהם בקביעות, א”כ הוא ממש דומה לניד”ד שטענתו שמעכשיו יכול לצפות בהם בקביעות, וכן הנידון בסי’ קנד ס”ג שהביא שם הוא דומה.

ומאידך גיסא גבי חלון סמוך לרה”ר בסי’ קנד ס”ג כן נקט המחבר דמי שכבר פתח החלון לרה”ר חשיב שיש כבר היזק, ויש לומר דשם הנזק הכללי מרה”ר הוא יותר מיחיד, ולכן לא חשיב כ”כ שמוסיף בנזק, משא”כ היכא דמוכחא מילתא שמוסיף בנזק, ובנידון דידן שיכול לעיין במצלמות של כל זמן בכל זמן שירצה לכאורה יותר דומה לנידון השני של השו”ע שאסור לפתוח חנות כנגד חלון גם אם היה החלון פונה לרה”ר כיון שחנות הוא היזק ראיה קבוע יותר מדרך רה”ר, וצל”ע בזה.

ונקטו שם בהישר והטוב להחמיר בהיזק ראיה בחצר השותפין באופן של צורך של רופא שרוצה לדעת מי נכנס, וטען שם שאע”פ שכתב החזו”א לגבי חלונות בחצר שלנו שאין בו שימושים מיוחדים שמסתמא הוא על דעת זה, אעפ”כ במצלמה שהיא חדירה מוחלטת לפרטיות רצה להחמיר שם יותר מחלון, (ומה שהביא שם ממהרי”ט יש לדון דשימוש של הנחת צמר הוא שימוש חשוב משא”כ מעבר בלבד אינו שימוש כל כך חשוב, דהרי בד”כ אם אחד השכנים ייחד את חדר המדרגות או חצרות שלנו לאיזה מלאכה, יש ביד השכנים לעכב עליו, ויש לדון על זה לגופו, אף שטוענים השכנים שעי”ז יודע שעות יציאתם, ויש לדון ג”כ שהוא דבר הנעשה בכל רה”ר וממילא יש לדון אם שייך לטעון היזק ראיה בדבר שנעשה בכל רה”ר אף שכאן יכול לחשב לפי זה שעת יציאתם).

ויתכן שיודה שבמקום שדרך להניח מצלמות הוא על דעת כן, וכעין זה ראיתי בשם הגר”י זילברשטיין והגרמ”ש קליין (וישמע משה ח”ג סי’ רפ) והביא שם שאם 60% מחצירות העיר עם מצלמות חשיב מנהג בזה, ועי’ גם דברי מלכיאל ח”ג סי’ קנז.

וכמו”כ באופן שיש גניבות מודה בזה בעל התשובה בהישר והטוב כמ”ש בספרו ועד הבית בהלכה הנ”ל, וכן בוישמע משה שם הביא בשם הגר”נ נוסבוים, וכעין זה כמדומה ששמעתי בשם עוד מגדולי ההוראה שאין לשכנים כח להתנגד באופן זה, ועי’ דברי מלכיאל שם (ועי”ש בספר וישמע משה שהביא עוד כמה שמועות מגדולי ההוראה בדיני המצלמות בין שכנים).

ויש לציין בזה ג”כ שאחת הדברים במצלמה שהוא יותר מרשות הסתכלות דיש בזה עוד ב’ לגריעותא, הא’ דמפני מצלמה אינו יכול להצטנע כלל מפניה, עכ”פ במקרה רגיל, משא”כ רשות כניסה כיון שהיא לא קבועה יכול להצטנע מפניו (ומאידך סי’ קנד סכ”ד מתשובת הרא”ש כלל ק סי’ ו לענין טענה הפוכה מזו), והב’ דבמצלמה אולי יכול לטעון דלאו אדעתאי לשים לב כל הזמן שאני מצולם.

ויש לציין בזה עוד דגם המשתמש במצלמות אסור לו אח”כ לעקוב אחרי מעשי השכנים כמבואר ברמ”א סי’ קנד ס”ז.

ולענין כשהשכנים מתנגדים בזה מחמת השימוש בשבת לפו”ר לפ”ד החזו”א סי’ ז סק”ד משמע דזו טענה שאפשר להתנגד לה, ומ”מ מאחר דכמעט לא שייך היום מלעבור במצלמות בשבת בכל הליכה בעיר, וכמו שביארתי בתשובה על המצלמות בשבת, לכן איני יודע אם היום כבר אפשר לטעון כן, דאף שאומר שרוצה למעט באיסור אבל מאחר ובלאו הכי כבר דש ביה טובא צ”ע אם שייך לטעון טענה זו אם יש אומדנא שאינו באמת מתכוון לטענה זו.

ובאופן שרוב השכנים מעוניינים במצלמות האם המיעוט יכול לעכב, נכנסים בזה לנידון הפוסקים על שותפות בית משותף אם חשיב כשותפות בהכנ”ס שיש בזה תקנת הגאונים ואכמ”ל, ובשם הגרנ”ק והגרש”א שטרן (וישמע משה שם) הובא שמספיק הסכמת רוב השכנים, אבל לענין ועד הבית הביא שם בשם הגרח”ק והגרנ”ק ועוד גאונים שאינו מועיל דעת הועד הבית לחוד.

****

****

הנה זה מבואר בגמ’ סוטה לח ע”א ור”ה לה ע”א ובשו”ע או”ח סי’ קכח ס”י וסכ”ד דצורת ברכת כהנים הוא פנים כנגד פנים, ולכן בודאי שעל הכהנים להיות בקדמת בית הכנסת ואם המקום שם מלא בכהנים או צר מהכיל עליהם להיות הקרוב ביותר לקדמת בית הכנסת, וכמובן שאם אי אפשר יכולים להתקדם עד היכן שצריכים, אבל העם שמאחוריהם אינם בכלל ברכה (ואם הם אנוסים אי’ בגמ’ בסוף ר”ה שהם בכלל ברכה ואם הם באמצע שמונ”ע יש מפוסקי זמנינו שכ’ שגם הם נחשבים אנוסים לענין שהם בכלל ברכה, וע”ע במשנ”ב סי’ קכח סקצ”ה).

ולפי מה שביארתי בתשובה אחרת דכשיש כמה כהנים אפשר שכל אחד מהם פועל ברכה בפני עצמו, ממילא הקהל שעומדים מאחורי כהנים אחדים ולפני כהנים אחדים יהיה דינם להתברך רק מהכהנים אשר הם עומדים לפניהם ולא מהכהנים שעומדים מאחוריהם, ואפי’ אם נימא שכל הכהנים פועלים ברכה אחת, אבל בענייננו סו”ס אין לו שייכות להכהנים שהוא עומד מאחוריהם.

רק דיש לדון אם לפניהם פחות מעשרה בני אדם פנים כנגד פנים (דהיינו פחות מעשרה אחר צירוף כל הכהנים המברכים בבית הכנסת) האם יכולים לצרף את שאר האנשים העומדים מאחוריהם למנין עשרה.

ומסתבר שאי אפשר, שהרי אינם בכלל ברכה ומהיכי תיתי לצרפם למנין של ברכת כהנים, דהא אפילו אותם העומדים מאחורי הכותל שהם בכלל ברכה אעפ”כ אינם מצטרפים לצירוף העשרה באופנים מסויימים, וא”כ כ”ש דאלו שהם אחורי כהנים למה שיוכלו להצטרף.

ועדיין גם תמצי לומר שאי אפשר לצרף, עדיין יש לדון באופן שיש מנין לכהנים העומדים בקדמת בית הכנסת האם הכהנים העומדים בהמשך בהכנ”ס באזור הבימה יכולים לומר אנן בתרייהו דכהני קמאי גררינן ולא יצטרכו מנין בפניהם, דכיון שיש כאן כהנים שמברכים כדין סגי בזה שיש כאן ברכת כהנים שנעשית כדין, או דילמא שגם הם צריכים עשרה (היינו בצירוף הכהנים) שישמעו ברכתם כדין ובלא זה אין להם רשות לברך, ויל”ע בזה.

ונראה שבאופן שהכהנים אינם יכולים לעמוד בצד הקדמי של ביהכנ”ס ועל כרחם עומדים באמצע ביהכנ”ס עדיף שיעמדו בקצה הצדדי של בהכנ”ס כדי שיוכלו לכוון פניהם משם אל הצד השני של בהכנ”ס כדי שיהיו מכוונים פניהם אל פני כל העם ע”פ מבואר במג”א סי’ קכח ס”י בשם כנה”ג ובמשנ”ב שם סקל”ז, מלבד במקום שידוע שיש מנהג ברור להקפיד שעמידת הכהנים תהיה ממזרח כלפי מערב ולא כלפי הצד, דאז אפשר שהכהנים יעמדו כמנהגם באמצע בהכנ”ס ויהיה על היחידים העומדים מאחוריהם לזוז ממקומם כמבואר במשנ”ב שם סקצ”ה.

והנה איני נכנס לזה להנהגה שהובאה בשם קצת גדולים שנהגו לעמוד ממש כנגד הכהנים (עי’ בן איש חי פ’ תצוה, חוט המשולש מנהג החת”ס, ארחות רבינו ח”א עמ’ סו, תשובות והנהגות ח”ג סי’ מו, וכבר הביאו בזה בספרים הרבה מ”מ ולא אכפול הדברים, ולענ”ד יש לזה סמך מגמ’ ברכות נה ע”ב כמו שיש ת”ח שמקפידים בזה שבשעת אמירת הנוסח להטבת חלום לעמוד כנגד הכהנים ממש ע”פ משמעות הגמ’ שם, וממילא חזי’ שיש בזה תמיד מעלה), אלא לעיקר הדין שצריך להיות פנים כנגד פנים כאדם האומר לחבירו וזה כולל שהקהל לא יעברו את הקו שלפני הכהנים כמבואר במשנ”ב ובבה”ל סי’ קכח סכ”ד.

וכמו”כ איני נכנס כאן לנידון שהזכירו האחרונים על ברכת כהנים שנתקן באופן של עלייה לדוכן (יעוי’ בפמ”ג סי’ קל משב”ז סק”ב, אשל אברהם מבוטשאטש ר”ס קכח, וע”ע שו”ת חקרי לב סי’ ד), דנידון זה אינו לעיכובא, ואף דיש קצת שסוברים דבעי’ מקום שיש ס”ת לעיכובא (עי’ משנ”ב ר”ס תכח), מ”מ לענין זה סגי שיש שם בכל המקום ס”ת.

נידון זה לא הובא להדיא בפוסקים, ואם נדמה לה לנידונים אחרים נמצא דאם מפריע עד בלתי נסבל יש מקום לכאורה להתיר לכבסו גם בשבוע שחל בו, ואם מפריע באופן שנסבל יש מקום להתיר לכבסו עד שבוע שחל בו, ואם גורם נזק כגון שמביא מכרסמים ותולעים המתפשטים בכל מאכלי המטבח הוא דבר האבד ומותר לגמרי.

מקורות:

****

הנה עיקר הדין הוא שדבר האבד מותר בתשעת הימים כמבואר בדיני אבלות, והרחבתי בזה בתשובתי האחרת [לענין נטילת ציפרני הרגל בשבוע שחל בו ת”ב כשמקלקלים הבגד], ועי”ש מה שדנתי אם אפשר להשתמש בהיתר זה למעשה.

אם כי לגבי חרקים בחוה”מ מבואר בסוגיות ובשו”ע הל’ חוה”מ סי’ תקלז סי”ג לגבי צידת האישות והעכברים בחוה”מ דיש גדרים בזה מתי הגעת חרקים מוגדר כדבר האבד ומתי לא, ולא בכל גוני התופעה של הגעת חרקים לשדה צומחת מוגדרת כדבר האבד, אלא רק באופן שבאמת מאבד על ידי זה ממונו, וגם בבית אם אין נזק ממשי הנגרם על ידי החרקים אין הגדרת המצב כמצב של דבר האבד.

ואמנם לגבי חוה”מ הותר להרוג חרקים המצערים אותו (ראה משנ”ב סי’ תקלג סק”כ) וכן הותר לשים מצודה לעכברים אם באים לבית (כה”ח סי’ תקלז סקנ”ט), אבל שם הוא מחמת צורך המועד, ולגבי אבלות ההיתר שמצינו הוא מחמת דבר האבד, ויש לדון אם יש היתר מחמת צער בתשעת הימים או שמא רק בחוה”מ הוא דין מיוחד שיש בזה צורך המועד.

וגם בחוה”מ גופא יש לדון דלכאורה לא מצינו שהתירו כיבוס לצורך המועד (שהרי כל כיבוס הוא לצורך המועד ואעפ”כ אסרו כיבוס שלא יכנסו לרגל מנוולין), אלא רק מלאכות אחרות התירו לצורך המועד, ובמקום צער יש לדון מה דין כיבוס כזה בחוה”מ [כשיש לו בגד אחר ורק מכבס לצורך ניקיון ביתו].

וכיבוס לצורך דבר האבד התירו בחוה”מ (עי’ מסורת משה להאג”מ ח”ב אות רמז, אשרי האיש להגריש”א חוה”מ פי”א ס”ט, קובץ מבית לוי להגרש”ו ח”א עמ’ מח, חוט שני חוה”מ עמ’ רלה, ארחות רבינו ח”ב עמ’ קכא בשם הקה”י, ועי’ חוה”מ כהלכתו פ”ה הע’ עז שכ”כ ע”פ כמה ראשונים), וכן כיבוס לצורך רפואה (עי’ באר משה משה ס”ס פח), וכן התירו כיבוס לצורך רפואה גם בתשעת הימים (כמו שהבאתי בתשובה אחרת), וכן התירו תספורת לצורך רפואה בתשעת הימים בדבר האבד גדול באופנים מסויימים (כמו שהבאתי באופנים אחרים), אבל יש לדון כנ”ל בצורך גדול שלא יבואו חרקים לבית הן לגבי חוה”מ והן לגבי תשעת הימים.

ויעוי’ בנוב”י תנינא סי’ צט שדן לגבי חוה”מ בפועל ספר שאין לו מה יאכל אם התירו תספורת לצורך המועד בכה”ג, ונקט דיש להתיר בתנאי שאין מקום לגזור שמא יכנס לרגל מנוול, והיינו דוקא באופן שהיה אנוס במה שלא הסתפר ערב הרגל, ובמהדו”ק סי’ יג התיר בכיבוס יותר מזה, עי”ש הטעמים שכתב למה אין חשש זה, ועכ”פ גם לפי מה שהחמיר במהדו”ת ואולי אפי’ אם נקבל הוכחת הערוה”ש סי’ תקמב ס”ב שהוכיח מהירושלמי לאסור גם בפועל עני מחמת דין שמא יכנס לרגל כשהוא מנוול, מ”מ אם התפשטות החרקים אירעה לאחר כניסת חוה”מ, שבזה אין חשש שמא ייכנס לכאורה יש ג”כ מקום להתיר מצד צורך המועד.

ויש לציין דגם בעלת הכתם שנמצא במועד התירו לכבס לצורך המועד כמ”ש בשו”ע סי’ תקלד ס”א [אם כי יש משמעות דהוא גם מחמת מצוה, עי’ קרן אורה מו”ק יח ע”ב מה שכתב בטעם השמטת השו”ע דינא דבעל קרי ודוק, אולם בכה”ח סי’ תקלד סק”י הביא להלכה דין הבעל קרי, ואולי גם זה יש לומר מחמת אמירת דברים שבקדושה ומעין מ”ש המשנ”ב בהל’ יו”כ].

ובתשעת הימים שאין דין זה שלא יכנס מנוול יש לדון דמחד גיסא אין היתר דצורך המועד אבל יש לדון אם יש להתיר בצורך גדול.

וברחיצה בגופו בתשעת הימים מצינו שאם יש טעם לרחוץ שלא מחמת תענוג כגון באסטניס או לצורך רפואה או בבא מן הדרך וחלש או לצורך ניקיון וכיו”ב מצינו שהותר (עי’ סי’ תקנד ס”ט וע”ע בריש סי’ תריג לגבי יו”כ), אבל כאן אין נוהג דין זה דהרי כל כיבוס הוא מחמת ניקיון הבגד ולא התירו דכיבוס בגדים מסיח דעת מן האבלות כמ”ש המשנ”ב והפוסקים.

מאידך יש לטעון דמה שלא התירו כיבוס לצורך נקיות הבגד גרידא היינו בכיבוס בגד לחוד אינו צער כ”כ כיון שיכול ללבוש בגד אחר, אבל כשיש לו צער ואין לו תקנה אחרת, אולי יש ללמוד להתיר, ועי’ משנ”ב סי’ תקנא סקכ”ט לענין אין לו חלוק אחר שהתיר עד שבוע שחל בו.

וראיתי שבאול”צ (ח”ג פכ”ז תשובה א) אכן למד מדין הנ”ל [של רחיצת לכלוך] גם לענייני כיבוס שמי שהתלכלכו בגדיו הרבה עד שא”א ללובשם ואין לו בגד אחר יש לדמותו למי שהתלכלך בטיט או בצואה שמותר לו לרחוץ אף בת”ב וגדול כבוד הבריות, ומבואר שם בפנים להדיא שהתיר גם בשבוע שחל בו [על אף דפסק השו”ע בס”ג שאפי’ מי שאין לו אלא חלוק אחד אסור ועל אף שבשו”ת רב פעלים נקט להדיא דגם מי שדרכו להתלכלך אין מתיר לו, מ”מ התיר האל”צ בזוהמא הרבה, ומשמע שם בפנים שמי שיש לו לכלוך שא”א לצאת בו הוא בכלל היתר זה] ואולי התיר בכה”ג אפי’ בת”ב.

וכ”כ בחוט שני (ר”ה עמ’ תיג) דמי שהתלכלכו בגדיו עד שא”א לצאת עמהם לרחוב יכול לכבסם בתשעת הימים ועי”ש עוד, ולכאורה צ”ע שלא הזכיר שההיתר הוא עד שבוע שחל בו כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ט שההיתר באין לא אלא חלוק אחד, ואולי המשנ”ב מיירי בכיבוס רגיל אבל באופן שהבגד הוא בלתי ניתן ללבישה בזה לא גזרו כלל, ויל”ע בזה.

ומ”מ לענייננו שגופו יכול לסבול בגד אחר ורק מכבס כדי שימנע מהחרקים לבוא אין כאן ההיתר דכבוד הבריות שהזכיר האול”צ, וכמו כן מה שהביא ההיתר ממי שהתלכלך גופו וכו’ יש מקום לומר דההיתר שייך רק כשהאדם מלוכלך וה”ה כשאין לאדם בגד נקי אלא רק בגד מלוכלך אבל אדם שיש לו בגד אחר שמא לא נאמר היתר זה.

אבל יותר נראה דעצם מה שבבית שהוא דר בו באים חרקים על ידי בגד זה חשיב צורך ג”כ כעין צורך ללבוש בגד שאינו מלוכלך, דכל צורך שמוגדר כצורך נחוץ אצל בני אדם ומקום צער לא אסרו בזה כמו שמצינו כנ”ל שהתירו באבלות מלאכה משום דבר האבד וכן התירו כנ”ל רחיצה במקום לכלוך, וכן התירו קישוט לנשואה ולבוגרת באופנים מסויימים (עי’ יו”ד ס”ס שפא), ולכאורה נלמוד מבינייהו דמה שצריך ונחוץ לו ואין לו ברירה אחרת לא נהגו לאסור.

ועוד יש מקום לטעון דכמו שנקטו הפוסקים שבאופן שהבגדים שהוא לבוש בהם מפריעים לו מאוד יכול לכבסם, כמו כן יש מקום לומר דגם כשאינו לבוש בהם ממש אם מפריעים לו מאוד יכול לכבסם, כגון שיש בהם צואה ואין לו מקום אחר להניח בגדים אלו מלבד בביתו על שולחנו, וכמו שנקט הרמ”א דבגדי קטנים שמלכלכין בצואה הני ודאי מישרי שרו וכתב המשנ”ב שאין שמחה בכיבוס זה (והוא ע”ד מש”כ המשנ”ב לגבי רחיצה להעביר לכלוך שאינה רחיצה לתענוג ועי’ משנ”ב ריש סי’ תריג), וא”כ לכאורה גם כשמפריעים לו על ידי שמשליטים את אויביו על ביתו [וכמ”ש חז”ל בפסיקתא דר”כ פ’ ויהי בשלח דמש”כ גם אויביו (משלי טז, ז) היינו פרעושים שבביתו] חשיב כצורך גדול שיכול לכבס מחמת כן, ויל”ע למעשה.

ובמאמר המוסגר לכאורה בענייננו שהחשש הוא שהבגד יביא חרקים אולי אפשר למצוא לזה פתרון בלא לכבסו על ידי שיסגור הבגד באופן של וואקום, ואם יש פתרון כזה לכאורה לא יהיה היתר לכבס מחמת נוחות, וכמו כן יש לראות לפי הענין כמה חרקים מביא ואם הדבר אכן נחוץ, דהרי גם האול”צ לא התיר שם כל לכלוך וזיעה אלא ברמה גבוהה שא”א לצאת בו (ולהדיא אסר שם בלכלוך רגיל) וכעי”ז בחוט שני שם.

ובאופן שהחרקים שהבגד מביא הם מפריעים באופן יחסי אבל לא מאוד, יש לדון למה נדמה לה, דאם נדמה לה לבגדי קטנים שטעם ההיתר משום שאינו כיבוס של שמחה א”כ יש להתיר, מאידך גיסא בבגדי קטנים יש לטעון דמעיקרא לא היו בכלל הגזירה וא”א ללמוד מזה לכל כיבוס שאין בו שמחה שיש להתיר בו, ואם נדמה לה לבגד מלוכלך שא”א לצאת בו יהיה מותר אף בשבוע שחל בו, אבל זה אינו דומה לבגד כזה, והכי דומה לבגד מלוכלך גרידא במי שאין לו אלא חלוק אחד, שלא התירו בו השו”ע ורב פעלים באין לו חלוק אחד גם כאן יש לאסור, והיינו משבוע שחל בו כמ”ש המשנ”ב, אבל אינו מוכרח.

****
****
לפי מה שאמרו בגמ’ [ברכות נה ע”א ועוד] שאסור להכניס עצמו למקום סכנה א”כ אסור ללכת לשם, דאין לך מקום סכנה יותר מזה, כיון שע”פ הטבע בידם להרוג כמה חללים רח”ל, ואף שלשון אסור לפעמים לאו דוקא, מ”מ פוק חזי מאן מסהיד עלה שלא להיכנס למקום סכנה בבבלי ובירושלמי ובמדרשים, ומי לנו גדול מיעקב אבינו שחש למקום סכנה כמו שמפורש בתורה וכמבואר בחז”ל למה היה שם מקום סכנה ולמה דוקא בבנימין.

ויעוי’ ברמ”א ביו”ד סי’ קטז שיש להחמיר במקום ספק סכנה יותר מספק איסור דחמירא סכנתא.

והנה מאחר שהשאלה נשאלת למעשה מסתמא שכוונת כת”ר להציע לענין הנידון אם יש בזה מצוה לענין שלוחי מצוה אינן ניזוקין, והנה אפי’ אם נגדיר הדבר כמצוה (ויעו’ בזה עוד להלן), יעוי’ בפסחים דף ח’ דהיכא דקביע היזקא שאני, ומה שייך יותר קביע היזקא כשיש מול עינינו מרצחים אנשי דמים שרצחו כמה אלפים מישראל ומזהירים שזה מה שיעשו כרגע ומבזבזים על הדבר הון רב, מה שייך יותר קביע היזקא מזה.

ובמאמר המוסגר אומר מה שאמרו ת”ח מובהקים ומופלגים שבדור אף שהדברים לא יערבו לעיני קצת מן הקוראים, ואקצר בזה מאוד מפני כבוד החיים והמתים, שלפי ששמענו כמה ענייני פורעניות או ערבוביא וחטיפות והעלמות מיתות משונות שאירעו סביב העליה הרבתי למירון וכן בבלרוס, הדבר מבואר שרצון ה’ ללמדנו בזה שרצונו האמיתי שעם ישראל יהגו בתורה.

ומי לנו בקי ומבין יותר מגדולי חכמי ישראל בדור הקודם שהזהירו כולם שטוב להישאר ללמוד מלילך למירון, הגרי”ש אלישיב (אשרי האיש הל’ ספה”ע), הגרא”מ שך (מראש אמנה עה”ת), הגר”ח קניבסקי (מנחת תודה), הגר”נ קרליץ (הליכות שני עמ”ס אבות), והגרי”ג אדלשטיין (בשיעורים), שכולם כל אחד בסגנונו הבהיר שהדבר הנרצה לפני ה’ הוא ללמוד, ואין זה סותר שיתכן שיש הנהגה ליחידי יחידים מארי דרזין רמי מעלה לנסוע לפי הענין (כמו מי שעמל בתורת רשב”י כל הזמן ממש בכל השנה כולה וגר בקרבת מקום והולך באופן אקראי פעם אחת כמו שמצינו בהאר”י, וגם שם אפשר שרק עשה בזה המנהג של תגלחת מצוה, וגם חכמים אחרים שנסעו לפעמים הוצרכו להתפלל על החולה או בעת צרה) אבל באופן כללי רצון ה’ שלא יהיה ביטול תורה רבתי ביום זה כמו המצב שנוצר.

ומצינו בגמ’ שאירעו פרעניות לציבור כשהיה קצף, כמ”ש בגמ’ לגבי כל המתעצל בהספדו של חכם שגעש עליהם הר להורגן, ודברים כאלה אין נעשים לחינם, ויעוי’ ברמב”ן עה”ת מש”כ לענין הפיכת סדום, לענין מה שאירע לערי הרשע בדורות שלאחר כך, ויעוי’ בארחות יושר שמי שמתבונן יראה הניסים וההשגחות שבכל דור, וכבר מקרוב נתפרסם בכל העולם מה שאירע באיש אחד שפצה פיו כנגד כלל ישראל בפרלמנט התורכי ותוך כדי דיבור נפל ונתמוטט, מי לא ראה בכל אלה כי יד ה’ עשתה זאת.

והנה כידוע שגם בזמן המקרא וחז”ל כשאירעו כמה ניסים גדולים אחר שנתקבצו כל הניסים ונכתבו עלי ספר נס אחר נס, פשוט לנו הקוראים והלומדים שאי אפשר שלא לראות יד ה’ בזה, ואעפ”כ מי שלא היה רוצה לראות ולהתבונן לא היה רואה ולא שם לב בהרבה מהניסים ולמצרים לקח ג’ מכות עד שהודו במכת כינים, דומיא דזמנינו וכמשנ”ת.

והנה בהר”מ ריש הל’ תענית מבואר דכ”א מחוייב להתבונן בכל צרה על מה נשלח הדבר והובא במשנ”ב הל’ תענית, ויעוי’ תענית ט ע”א ודוק.

והגרי”ב שרייבר האריך בזה במכתבו לבאר דרצון ה’ בכל זה ללמדנו שאפי’ בדברים שמוגדרים כדברים טובים רצון ה’ שלא יווצר ביטול תורה רבתי עי”ז יעוי”ש בכל דבריו כי קיצרתי, ויעוי’ גם במאמרו של הגרב”ב פוברסקי שאירע אחר אסון מירון, ושמעתי שכעי”ז אמר גם הגרמ”מ לובין.

והנה אין כוונה של אף אחד מן הגדולים אשר בארץ לומר שהאשמה והקולר תלוי בצוואר המתים והנספים, אלא אדרבה התביעה היתה על הדור, והצדיקים מתים על עון הדור, כמ”ש בגמ’ פ”ק דכתובות דף ח’, ומה ששמענו מהמתים ניכר בהם שעובדי ה’ המה ונבחרו להיות קרבן ציבור, ואנו לא נותר לנו אלא להתבונן על דרך מה שאמרו הגדולים הנ”ל.

והנה הלב קשה לקבל ששייך עונש ופורענות בדבר שהוא טוב מעיקרו אבל יש לנו להתחזק ולהבין שהטוב האמיתי והגדרת הרצוי והחיובי נמדד ע”פ הלכה וגדולי התורה, וממילא כשהיה כאן שינוי מן הדבר שהמון העם עשו באופן אחר ממה שרצו גדולי התורה וההוראה שיעשו ואחרת ממה שעשו גדולי התורה וההוראה עצמם (וכמו שהתבטא הגרא”מ שך שם לענין הנהגת החזו”א בזה שהנה החזו”א בודאי עשה כל מה שסבר שהוא הידור, ואם היה הידור ע”פ הלכה לנסוע לשם החזו”א היה נוסע לשם, ויעוי’ עוד במנחת תודה מה שהובא שם בשם החזו”א מה שאמר להרב קלרמן) ממילא היה בזה קטרוג רח”ל.

ויש לציין בזה גם דברי החת”ס הידועים בזה והובאו בעוד אחרונים ואף הובאו דבריו בנו”כ על השו”ע.

קרא פחות

יעוי’ בתשובה הקודמת לענין מעבר בין ב’ נשים קטנות דעיקר מה שנתבאר שם שעיקר החשש במעבר בין ב’ נשים הוא ענין סגולי ואין גדריו ברורים, ולכן הנוקטים להזהר האידנא בכל ענייני סכנה שנאמרו מזמן הגמ’ ולא אומרים נשתנו הטבעים יש יותר מקום להחמיר בדברים שלא נתבררו, ובפרט שמסתימת הדברים משמע שהענין הוא דבר סגולי שלא תלוי בכוונת המזיק או ברצונו.

ומ”מ לגבי אשתו יש להתיישב בדבר, דמצינו לגבי הרבה דברים שנאמר בהם אשתו כגופו, ובהרבה דינים נתחדש כן בפוסקים עד האחרונים ממש דינים מכח דין זה של אשתו כגופו, (כמו לענין נר חנוכה במשנ”ב הל’ חנוכה וכן לענין הישן עם אשתו וכן לענין צנעא בצדקה במאירי בכתובות ולגבי הרבה דברים), וכד חזינן דפשיטא להו לרבנן קמאי ובתראי לחדש דינים מחמת הך כללא דאשתו כגופו לא פשיטא לן דלא נימא לה להא נמי בהך, ואע”פ שאין בנו כח לחדש דינים חדשים מ”מ לענין דברים שהאיסור נוצר על ידי גוף נפרד משמע בכ”מ דהוה פשיטא להו להפוסקים דלעניין איסור כזה אין האשה נחשבת גוף נפרד מבעלה.

(וחשבתי מחמת זה דאולי יש מקום לחדש במ”ש התוס’ בשם הירושלמי לענין מודים מודים דבלחש מותר, דאפשר שאם רק אשתו שומעת אין בזה איסור כיון שיודעת שאינו מתכוון לב’ רשויות וכמו שאם הוא עצמו שומע את עצמו אין בזה איסור כיון שיודע שאינו מתכוון לב’ רשויות, וכמו שנקטו הפוסקים לענין ישן עם אשתו דבאשתו ליכא הרהורא וכדברי המאירי הנ”ל דלענין צינעא בצדקה א”צ להצניע מאשתו כיון שהיא כגופו, ור”ל דכך הדרך שעושים כל דבר ביחד, ואין כאן ענין להתכבד על חשבון הזולת אלא עושים יחד, ויש שמועה בשם החזו”א גם לענין לה”ר, אבל לא אכנס לזה כיון שהדברים לא ברורים ולא מוסכמים, ויש עוד דוגמאות ואכמ”ל).

יעוי’ בשו”ת שאלת רב ח”א פט”ז שהשיב הגרח”ק בתשובה לענין כמה נידונים ואחד מהנידונים שם היה לענין קרובות, שאין הדברים מבוררין ויר”ש יזהר, ועוד שם בתשובה אחרת לגבי אשתו שכ’ דאין נפק”מ בין אשתו לאחרת וישתדל להחזיק משהו ביד.

וראיתי עוד בתשובות גם אני אודך מהר”מ גבאי להר”ג רבינוביץ סי’ יח שהביא הרבה מ”מ בנידון זה, והביא כנ”ל בשם החזו”א והגרח”ק והגרנ”ק בחוט שני ועוד כמה פוסקים שהחמירו בזה, ומבואר בחזו”א והגרח”ק שם דגם באשתו ממש, וכן משמע בחוט שני הנ”ל ומאידך יש שהקילו בזה.

ויעוי’ מה שכתבתי בתשובתי הסמוכה לענין לעבור בין ב’ נשים קטנות, ומ”מ כאן בענייננו הוא קצת יותר חמור מקטנות, כיון שהמשמעות הפשוטה בב’ נשים שכולל קרובותיו גם אם אין כולל קטנות, ולומר שאין קרובות בכלל הוא יותר חידוש מלומר שאין קטנות בכלל, ואף שלענין אשתו היה יותר מקום להקל כנ”ל מ”מ מאחר שרבו המחמירים אין כח בידינו לקבוע להקל בזה, ואפשר שטעם החומרא בכאן משום שמצב הסכנה נוצר על ידי ב’ נשים שאחת מהם אינה אשתו, ובפרט אם נימא דהאיסור מחמת הרהורא שגורם לשכח תלמודו דבזה יש הרהור אפי’ בב’ נשיו עי’ בפהמ”ש להרמב”ם באבות גבי מרבה נשים דמרבה רוב התאוה (ועי”ש בתשו’ הנ”ל שהביא נידון לגבי ב’ נשיו).

****

ראוי לחשוש לשמוע מגילה גם בט”ו מספק בלא ברכה, ומ”מ מכיון שיש כאן ספק אחד או יותר לכן המקיל בזה אין למחות בידו.

מקורות:
הנה כמה אחרונים הזכירו לחשוש לשי’ הירושלמי [ריש מגילה] שכל הערים המנויות בא”י בספר יהושע היו מוקפות חומה (אע”ג דמסתימת הבבלי משמע דלא ס”ל הכי כמו שכתבתי בתשובתי על ערי הלוים), וממילא גם עזה בכלל דבר זה, וכ”כ בתיקון יששכר [מתקופת הב”י פרק שנים פשוטות דף כג ע”א] שכך היה המנהג להחזיק את העיר עזה כספק מוקפת חומה, וכ”כ מהר”ש אלישר מדייני הספרדים מהיישוב הישן שהי’ גר בעזה בשו”ת שמחה לאיש סי’ ה, וכ”כ הגרי”מ טיקוצ’ינסקי בלוח ארץ ישראל (בחלק מהשנים הי’ עזה בסוגריים ולאחר מכן הכניס בלא סוגריים), וכן כתב בשו”ת אול”צ ח”ד פנ”ה תשובה ו’ בהערה שעזה היא מהערים המסופקות.

וכן העירו שיש משמעות שעזה היתה מוקפת חומה מאחר ונזכר ביהושע על “עזה” “חציריה” דהיינו פרוזותיה שסביבותיה, ומפרש שא”כ עזה עצמה היתה מוקפת חומה, וצל”ע בזה.

ויש לציין עוד דבמקראות משמע שבימי שמשון היתה העיר עזה מוקפת חומה, וזה לחוד יש לו כח לעשות ספק לפי דעות האחרונים [מנהג העולם בב”י סי’ תרפח] שעיר המוקפת חומה האידנא יש בה ספק וגם אם לא נהוג האידנא כדבריהם לענין מוקפת חומה בזמנינו כיון שודאי אינה אותה חומה [ובאמת הוא תמוה מאוד לתן שם של חזקה על סמך חומה שודאי אינה מזמן יב”ן ושמא החזקה היא שודאי חומה זו נבנתה מחמת שהיה כאן חומה קודם לכן ודיורים המצריכים חומה ולכן בנו אחר כך חומה זו ועדיין הוא דוחק גדול], אבל עכ”פ כשמצינו חומה שהיתה בימי שמשון ודאי יש מקום לומר שיש כאן חזקה שהחומה היתה ג”כ קודם מזמן יב”נ.

אולם יש מן המחברים [באהלה של תורה ח”ב] שהעיר דלכאורה יש לצרף כאן כמה ספק ספיקא לקולא, דמלבד הספק האם עזה היתה מוקפת חומה או לא (עי”ש שכ’ בדוחק דאשכחן בטבריה שנמנתה ואעפ”כ מספק”ל במגילה ה ע”ב אם היתה מוקפת חומה או לא, וממילא יש דברים שנזכרו ביהושע שהיו מוקפות חומה אבל רק בהגדרת ספק לענין דיני קריאת המגילה, ולפי דברינו א”צ בהכרח לבוא לזה דהבבלי לכאורה לא סבר כדברי הירושלמי הנ”ל, והירושלמי אולי סבר שטבריא היתה מוקפת חומה, אבל מ”מ יש בזה עכ”פ להדעות שתפסו לחשוש להלכה לדברי הירושלמי), מלבד ספק זה יש עוד ספק האם עזה שלנו היא אותה העזה, ומלבד זה ספק האם עזה המקורי הוא כעת מקום של גוים ובפרט שהיאך נצרף את הרחוב שלנו [היינו כל אחד והרחוב שנמצא בו] עם עזה המקורית מדין סמוך ונראה כיון שיש כאן צירוף לעיר מסופקת דלא מהני כמ”ש הבה”ל בשם הברכ”י, והביא שם שאמנם בבה”ל סי’ תרפח [לפי מה שביארו בהר צבי או”ח ח”ב סי’ קלא] נקט שאע”פ שעיר מוקפת חומה מימות יב”נ שהיא חריבה אין קורין בה בט”ו אבל עיר מוקפת חומה מימות יב”נ והיא של גויים קורין בה בט”ו, אבל בניד”ד מחמת כמה ספקות אין צריך להחמיר בזה לקרות בט”ו, ועי”ש שכתב בכל דבריו.

[ולולי דברי ההר צבי היה מקום לפרש דברי הבה”ל בעוד אופן אחר מש”כ לענין עיר שחרבה, דרק באופן שהוא עצמו אינו במקום שקורין בט”ו אלא בכפר הסמוך אז אינו מצטרף עם המקום החרב, אבל יעוי’ בירושלמי פ”ק דמגילה לענין כרך שחרב וכן בראשונים שהביאוהו, ולא נאריך בפרט זה כאן, כיון דבלאו הכי אינו הנידון כאן].

ואם נמחיש מחדש את הדברים ע”פ עיקרי רעיוני הדברים שנתבארו בדבריו, הוא שיש כאן ספק האם עזה הוא מוקפת חומה, ספק האם היא עזה שלנו, ספק האם האיש עומד עכשיו באותו המקום שהיה עזה שלנו, ספק האם אומרים סמוך ונראה לעיר שהיא רק ספק מוקפת חומה, ספק שמא השטח שהוא עזה המקורית מיושבים שם כעת רק גוים, ספק האם אומרים סמוך ונראה לשטח שאולי כרגע מיושבים שם רק גוים, ספק שמא אין דין מוקפת חומה במקום שאין י’ בטלנים, ספק שמא יוצא ידי חובה בערים מסופקות בי”ד.

וממילא מאחר שיש כאן כמה ספקי ספקות הו”ל ספק ספקא ופטור.

ולענ”ד נראה לבאר הספקות בזה באופן אחר ממש”כ שם וכדלהלן:
דהנה עצם הענין שאין לצרף ספקות [דהיינו לצרף סמוך ונראה לחייב בט”ו מספק אם העיר הפרוזה סמוכה ונראית לעיר מסופקת] אמנם הוא חידוש שנתחדש באחרונים [ברכי יוסף בשם המשאת משה] והובא בדברי הבה”ל [סי’ תרפח ד”ה או], אבל הוא מחודש ואין לו מקור בגמ’ וגם החזו”א [סי’ קנג סק”ג] לא נקט כן, וכ”ה בפאת השלחן [סי’ ג סט”ו].

והנה גם אם נקבל חידוש זה, אבל הרי חידוש זה לא נאמר אלא על צירוף כפר הסמוך לעיר לקרוא ספק כמו בעיר, ולא על העיר המסופקת עצמה, וממילא יש מקום לומר שגם לא נאמר על עיר אחת שלמה שחלק ממנה ספק וחלק ממנה פרוזה, שנחלק בין השלמה לפרוזה ונאמר שהפרוזה היא עיר נפרדת מן השלמה לענין חידוש זה, ונאמר שהפרוזה אינה מצטרפת להחשב חלק מן העיר כלל כיון שהשלמה היא רק מסופקת, דעד כדי כך לא מצינו שנחלוק בזה, והבו דלא נוסיף עלה.

והנה כל ענין שעיר אינה יכולה להיחשב סמוך ונראה לעיר מסופקת הוא אומדן דעת בחשיבות של סמוך ונראה שדבר שאינו ודאי אין לעיר הסמוכה לו דין סמוך ונראה אבל כל מה שהוא חלק מן העיר ממש אפשר שא”צ לבוא לדיני סמוך ונראה כלל.

[וראיתי כעין זה במשנ”ב מהדורת דרשו סי’ תרפח על סק”ט בשם הגרנ”ק דגם ברצף של בתים יש לומר דמודה הבה”ל בזה אפי’ כשהם שני ערים ורק יש רצף בתים שמחבר ביניהם, ואמנם אינו מוסכם, אבל במקום שהוא עיר אחת יש לומר דלא חידשו בזה כלל שלא לצרפן].

ויעוי’ גם בחזו”א מעשרות סי’ טו דמשמע שכל מה שהוא עיר אחת א”צ לבוא לדין סמוך ונראה כלל (ונפק”מ לענין מקומות המרוחקין מיל מירושלים העתיקה שקורין בט”ו כיון שהם חלק מעיר אחת, וכמ”ש החזו”א סי’ קנא וס’ קנג סק”ב, וכהמנהג הרווח סביבות עיר העתיקה בירושלים, ודלא כלוח ארץ ישראל שלא כתב כן).

וממילא מסתבר לדינא שאם המנהג שנתקבל בא”י הוא לחשוש לדברי הירושלמי שכל הערים הנזכרות בספר יהושע היו מוקפות חומה ועכ”פ לחשוש לזה מספק [דרק על ערי חו”ל כ’ הפוסקים שלא היתה מיושבת ואין לחשוש כמו שהביא המשנ”ב אבל בלאו הכי לא קבלו לנהוג כהמקילים בזה עכ”פ בערים שבא”י שיודעים שהיו מיושבות], לכן כל עזה באותו הספק.

ועיקרי הדברים שכתבתי באתי לומר בזה שלא כל ספק אפשר לצרפו לדינא אם אינו ספק המסתבר, דמכיון שהצד לא לצרף חלק מהעיר לחלקו האחר של האחר הוא דחוק מאוד ממילא לצרף ספק זה [בצירוף עם הספק שמא כל חלק מהעיר הוא לא עזה המקורית] הוא עוד יותר דחוק, וקשה לומר דבר כזה להלכה לקולא.

ובאמת עיקר הספק הוא כעין הספק בבני ברק שהיא סמוכה ונראית לתל אביב יפו, כיון שיפו שהיתה בזמן המקרא היתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון כמ”ש הר”ש בנגעים ע”פ הגמ’ ספ”ב דקידושין, ומכיון שחברו את תל אביב ליפו כעיר אחת [ועי’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ לו מה שהובא בזה בשם החזו”א], ולכן מאחר שנתחבר עם יפו ממילא כל העיר תל אביב יפו היא עיר אחת שמוקפת חומה מימות יב”נ עכ”פ מספק, ובני ברק היא סמוכה ונראית אליהם.

והחזו”א ותלמידיו הדרו לקרוא בבני ברק גם בט”ו ושמעתי בשם הגרנ”ק שמאחר שכל האזור של בני ברק והסביבה מלא ביישובים מחוברים זל”ז לא מסתבר שכל השטח הזה היה ריק מיישובים בזמן יב”נ וממילא יש מקום גדול לחשוש מעיקר הדין לחייב בט”ו בזה.

ואמנם גם בבני ברק שהרבה לא נהגו לחשוש לחומרא זו מאחר שבני ברק נקראת עיר נפרדת מתל אביב יפו [ועי’ יבמות טז ע”א ודוק], ויש גם טוענים שאינה מחוברת לתל אביב יפו מחמת כביש איילון [עי’ להגר”ש דבליצקי], מ”מ בעיר אחת שלמה לומר שחציה אינה מצטרפת לחציה הוא דחוק ומחודש כאחד, וידוע שגדולי פוסקי זמנינו שאמרו שהטעם שרמות מצטרפת לירושלים אינה מחמת דיני סמוך ונראה שאינם נצרכים לכאן כלל אלא מחמת שרמות נקראת אותה העיר עם שאר ירושלים [אע”פ שאינו מוסכם לכו”ע], ומבואר בזה שדבר שהוא אותה העיר אין צריך לבוא לדיני סמוך ונראה וגם ההגבלה שנאמרה לענין סמוך ונראה לספק לא בהכרח נאמרה על אותה העיר.

ומה שהזכיר במאמר הנ”ל שיש כאן גם ספק שמא המקום המיושב על ידי גוים הוא עזה העתיקה, הנה הברכ”י סי’ תרפח סק”ח הרי נקט בזה דלא כהמשאת משה אלא שמצטרף גם באופן זה וכן נקטו החזו”א סי’ קנד סק”ג והליכות שלמה פורים פ”כ ס”י.

ומה שהזכיר שם שיש כאן ספק שאין כאן י’ בטלנים, הנה הכרעת השו”ע שאין צד כזה, וגם המשנ”ב שהזכיר צד כזה הזכיר רק לחומרא ולא לקולא, והחזו”א סבר שהמחלק בי’ בטלנים לענין מוקפת חומה יחידאה היא וגם לחומרא לא חיישי’ לזה.

ומ”מ שא”א למחות בהמקילים בזה כיון שיש כמה דעות בראשונים שיוצאים בי”ד בערים המסופקות כדעת הירושלמי כמו שהובא בב”י, וכן יש דעת הגר”א בשם הגאונים להכריע כן להלכה שערים המסופקות מעיקר הדין יוצאין בהן בי”ד בלבד, והובא בשעה”צ סי’ תרפח סק”ט (ואולם דברי הר”י אביוב שהובאו בב”י סי’ תרפח לא שייכים לכאן לכאורה וגם הם מוקשים מאוד הדמיון לדיני אשם תלוי כמו שהשיג עליו הב”י שם, ויש לציין דגם דברי הגאונים גופא שהזכיר הגר”א יהיו נכונים להלכה לפי מה שהובאו בר”ן, אבל המפרשים האחרים שהביא המ”מ שמחלקין בין א”י לחו”ל לא שייכים לכאן).

וגם יש להמקילים לסמוך על זה מה שבאמת המנהג הרווח כהיום שלא חששו כלל לערים העתיקות ולא לממצאים עתיקים ורובא דעלמא בכל המקומות חוץ לירושלים קוראים בי”ד בלבד, וגם בצירוף הכל יש לצרף את אותם הצירופים שהזכיר שם.

וסיכום הדברים שעזה היתה עיר קדומה שלפי הירושלמי היתה מוקפת חומה וגם בלא סברת הירושלמי [אם הבבלי חולק על זה] יש סברא לומר דמאחר שבימי שמשון היתה מוקפת חומה ה”ה קודם לכן, ומכיון שיש סבירות שחלק מהעזה של היום בנוי על זה ולא מסתבר לומר שאין סמוך ונראה באופן שהכל אותו עיר והם מחוברים כעיר אחת, ונפסק שחסרון עשרה בטלנים אינו פוטר מקריאה בט”ו במוקפין, לכן מכיון שאין כאן כמה צירופי של ספקות מרווחים אלא צירוף של כמה דחוקים זה עם זה, לכן ראוי לחשוש לקרוא בט”ו גם כן בלא ברכה, אבל מאחר שיש כאן לפחות ספק אחד ומאחר שהמנהג הרווח לסמוך על הפוסקים שדי בספק אחד כדי לצאת ידי חובה בי”ד וגם בצירוף שיש כאן כמה דברים שאינם מוסכמים ומבוררים לגמרי, לכן אין למחות ביד המקילים בזה.

כ”ז כתבתי מקופיא ולמעשה צריך לעיין בזה עוד, מאחר שעניינים אלו כבר נחקרו טובא, ואין מן הראוי שאכניס ראשי בין ההרים הגבוהים.

****

הנה יש כאן כמה נידונים, הא’ האם טיח הוא בכלל בנין האסור בט’ הימים, והב’ האם כשעושה טיח בלא סיד הוא בכלל האיסור, והג’ האם יש להתיר משום שצריכים לעשות כן לצורך הדירה בבנין רק שאין צריכים לעכשיו האם הוא בכלל לצורך או דחשיב שלא לצורך ושל שמחה, והד’ האם יש להתיר מחמת שהוא ישיבה והוא צורך מצוה, או דנימא דההיתר של צורך מצוה רק אם צריך לצורך הלימוד אבל מאחר שבלאו הכי לצורך הלימוד אין צריך שיעשו דוקא הטיח עכשיו כיון שיש בין הזמנים עד אלול, ממילא לא חשיב צורך המצוה אלא צורך עצמו, דמצד צורך המצוה אין צריך להתחיל עכשיו במלאכה זו.

ויעוי’ במכתבי אחר [ד”ה האם מותר לסייד וכו’] שכתבתי לכת”ר, ושם קצת דנתי בפרטי דינים הנידונים שם [ועכשיו הגהתי אותו שוב הגה”ה רבה ותיקנתי שם כמה דברים שהיו צריכין תיקון, וגם הוספתי שם עוד קצת דין ודברים בנידונים שהתבארו שם], ומה שנקטתי שם שסיד עם טיח הוא בכלל בנין, מאחר ובגדרי הל’ שבת הוא בכלל בנין, ומאחר שהשו”ע לשיטתו דרק בנין של שמחה אסר ואסר באופן של שמחה ציור וכיור, ומזה נשמע להמחמירים גם בנין שלא של שמחה שגם בכה”ג יהיו אוסרים, ויהיה תלוי בגדרי בנין לפי הפוסקים שדנו בזה (דהיינו שרוב הפוסקים נקטו שרק של שמחה או של הרווחה שרי ושל צורך מותר, ויש שנקטו לאסור כל בנין כמו שנתבאר שם, ולצורך מצוה או דבר האבד נקטו האחרונים להקל).

ולענין נידון ב’ לא דנתי שם, ולענין נידון ג’ נקטתי שם אחר בירורים רבים בסוגי’ שהדעת לכאורה יותר נוטה להתיר בזה עי”ש הנימוקים שכתבתי בזה, ולענין נידון ד’ עי’ שם מה שכתבתי דיותר יש מקום לומר דלא סגי להחשיבו צורך מצוה דרבים מחמת זה אבל בחשבון הדברים בסוגיות הוא צ”ב עי”ש מה שכתבתי להקשות ולתרץ בזה.

ולגוף נידון ב’ שהתחדש עכשיו בשאלה זו, הנה באופן שמכין הטיח באופן שעדיין א”א לדור בו היה מקום להתיר, דכיון שאינו מסיים הבנין הו”ל ככל מלאכה אחרת שלא נאסרה בימים אלו.

ומיהו מצינו מעין זה בסי’ תקנא ס”ח איפכא, דאסור להכין חוטים של שתי לבגדים אע”פ שאין מכינין הבגדים לגמרי [ובפוסקים שם במג”א ובמשנ”ב סקנ”ד ע”פ התה”ד כתבו דחוטים לצורך תפירה שרי ועי”ש במחה”ש דבזמן הגמרא היו חוטים אחדים לשתי וחוטים אחרים לתפירה וכאן בשו”ע מיירי’ בחוטים של שתי].

ומיהו באמת מצד הגיון הדברים קצת דוחק לומר דכל איסור בנין הוא רק בנין שאינו מסיים בתוך ימים אלו, דהרי לו יצוייר שיש בנין שלוקח לבנותו עשרה ימים יהיה מותר לבנותו, והרי בנין זו משמע שהיא שמחה בפני עצמה, ומסיח דעתו מן האבלות על ידי בנין זה, ואינו רק בעיה ליצור תוצאה של בנין שמחה חדש בתשעת הימים אלא עצם העיסוק בזה, דאטו וכי אם ישייר מכוש אחרון (או אמה על אמה) יועיל לבנות הכל בתשעת הימים, ויל”ע.

ועי’ במג”א [סי’ תקנא סק”ז] ובאר היטב [סק”ז] בשם מהרי”ל [עמ’ רמב] דהסרסורים לא יסרסרו כלי כסף בעיר מפני ששמחה היא לרואים, משמע דעצם ההתעסקות גורמת שמחה.

וכן משא ומתן של צרכי חופה מבואר בפוסקים דאסור להתעסק בהם בימים אלו, אע”פ שהם רק מכשירי חופה ועדיין אין חופה כלל.

אבל מצד מה שנהגו שלא לשטוף הבית וכיו”ב הנה בודאי שכשמשים טיח לבד בלא סיד אינו בכלל מנהג זה.

****
****
****
שלו’ רב
ע”ד מה ששאלתם, לענין השולח משלוח מנות לחבירו על ידי “רחפן” הפורח באויר, ומגיע למקום היעד ששולחו, האם יוצא בזה ידי חובת משלוח מנות לכתחילה.

תשובה:
מותר מעיקר הדין לתת על ידי רחפן אם רוצה לעשות כן, כיון שרהיטת הסוגי’ שאין צריך שליח מעיקר הדין לעיכובא, ואין בזה איסור שאינו נותן בידיים.

אולם מכיון שחוששים מספק לתת משלוח מנות אחד על ידי שליח לכן ראוי שיהיה על ידי אדם ולא על ידי רחפן, מכיון שרחפן נחשב פעולת האדם, וגם מאחר שלא לפי כל הטעמים וכל האופנים הרחפן יועיל כמפורט בתשובה בפנים, ולענין מי שאין לו שליח רק רחפן ג”כ יתכן שכבר עדיף שיתן בידיו מאשר על ידי רחפן כדי להרבות שמחה ורעות.

(אלא אם כן באופנים מסויימים שנתבארו בתשובה, דהיינו שהרחפן עובד באופן אקראי שלא על ידי מעשה האדם לפ”ד החת”ס, ואם אינו עובד על ידי טירחת האדם לפ”ד השלמת חיים, או שהמקבל מתבייש לראות פני הנותן לפ”ד המהרי”א, וכן לפ”ד המקור חיים יש לומר שאם ממנה אדם אחר לשלוח עבורו את הרחפן ג”כ יועיל שליחות וגם יפתור הבעי’ שהוא מעשה האדם כנ”ל).

מקורות:
הנה השאלה נחלקת לשני נידונים, א’ על הצד דבעי’ שליחות וא’ על הצד דלא בעי’ שליחות, וידועים דברי המ”ב בסי’ תרצה סקי”ח בשם בנין ציון סי’ מד מה שהביא הספק בזה (וכבר העירו דבבנין ציון עצמו לא נשאר בספק על לצאת ידי חובה בלא שליח, אלא רק אם יותר טוב לעשות על ידי שליח), וכבר האריכו בזה כמה מן האחרונים, ורהיטת סוגיין דעלמא שמעיקר הדין יוצאין ידי חובה גם בלא שליחות אבל מחמת הידור חוששים לעשות משלוח מנות אחד עם שליח כדי לצאת מידי ספק.

ויש לציין דבאחרונים הובאו כמה טעמים לענין שליחות, דבמקור חיים לבעל החוות יאיר סי’ תרצד ס”ג משמע ג”כ שלמד דמשלוח מנות הוא על ידי שליח והוסיף שגם במתנות לאביונים טוב לעשות כן משום פרסומי ניסא, ונראה דענין הפרסומי ניסא כאן הוא שעל ידי שיש כאן גם שליח יש כאן שלושה שמעורבין בדבר ואוושא מילתא, וגם על ידי שמבקש מאחר לעשות לו ממילא הדבר מתפרסם, ולפי טעם זה רחפן ודאי לא יועיל כיון שאין כאן אדם.

ויש שכתבו (עי’ כה”ח סי’ תרצה סקמ”א ועוד) שטעם השליחות הוא משום כבודו של המקבל, ויתכן לומר בזה משום שאין כבודו של המקבל לקבל ישירות מהנותן דיש בזה קצת כיסופא, וכעי”ז כ’ המהר”י אסאד בשו”ת יהודה יעלה סי’ רז לגבי מתנות לאביונים, וא”כ לפי צד זה הרחפן יוכל להועיל אבל רק אם הרחפן עושה הכל כעין רובוט והאדם אינו מעורב בתקשורת עם המקבל.

אולם אפשר להבין שהכבוד הוא באופן אחר שאם שולח שליח מיוחד לזה יש בזה מצד כבוד המקבל, אבל המהרי”א לא כ”כ שם, אבל אם נאמר כצד זה לא יועיל רחפן.

ובשו”ת שלמת חיים סי’ שעח כ’ דלכתחילה תקנו על ידי שליח כדי שיהיה פנוי למצוות היום, אבל אינו לעיכובא, ודבריו צע”ק דהרי בד”כ השליח הוא ישראל כשר ובר חיובא וממילא גם השליח צריך שיהיה פנוי למצוות היום, והיה מקום לפרש דתקנו שאין להדר אחר מצוה בו כדי שיהיה פנוי אבל השליח שמרצונו עושה כן ולא מחמת מצוה בו וכו’ לכן הוא יעשה רק אם פנוי באמת, אבל בדבריו משמע שכן יש הידור בשליח כדעת קצת אחרונים ולא רק שאין בזה מצוה בו, וגם צע”ק דאטו אם יעשה המצוה בעצמו לא יקיים מצוה בו וכו’, אם כן כל החילוק הוא רק שתקנו שלא יחזר מתחילה אחר זה כדרך שאמרו אין מחזרין על הנר וכו’, ודוחק, וגם אינו כוונתו כלל, דהשלמת חיים סובר שיש הידור על ידי שליח כנ”ל, ומ”מ לפי דברי השלמת חיים הרחפן ג”כ מועיל, וכן נקט שם בסי’ תא שעל ידי קוף מועיל ג”כ שיחשב על ידי שליחות.

וגם להשלמת חיים אם האדם מכוון את הרחפן פשיטא שאין כאן פניות למצוות היום אלא רק ברחפנים הפועלים על ידי חכמה מלאכותית שאינם נדרשים לכיוונון ישיר של האדם (אם יש כאלה ואם יהיו בעתיד) יתכן שיועיל, אבל גם להשלמת חיים אפשר דמה שתקנו על ידי שליח הוא רק בדרך כבוד ולא בדרך ביזיון, אולם ממה שכ’ שגם על ידי קוף מהני א”כ חזי’ דלא בעי’ דוקא דרך כבוד.

מ”מ יש סברא לומר דאחרי שנזכר בפסוק הלשון ומשלוח מנות ולמדו מזה שצריך שליחות לכך בעי’ שליחות כל דהו, גם לפי הצד שהועלה באחרונים דסגי בשליחות פסולה ואפי’ קטן, אבל רחפן לא עדיף מסתם ידא אריכתא עכ”פ לגריעותא, כיון שאין כאן שום כח נפרד ממנו אלא כסתם רוח בעלמא, דהרי זה פשיטא שמה שנחשב כח שני לענין רציחה או שחיטה לא יחשב שליחות לענין משלו”מ (ובפרט שהחזו”א למד מהרמב”ן שמה שנעשה על ידי מכשיר חשמלי חשיב כמעשה האדם בעצמו ומעיקר הדין אפי’ לענין לשמה ואכמ”ל, אם כן גם רחפן לכאורה בכלל זה, ואמנם יש לדון על רחפן שפועל על ידי חכמת מכונה שפועל באופן אקראי על ידי הדמיה של שכל אנושי ואכמ”ל דיתכן שבזה החזו”א יודה שהפועל באופן כזה אינו נחשב כמעשה ישיר של האדם עצמו לענין דינים כאלו).

והנה אע”פ שנקט החת”ס גיטין כב ע”ב ודבר אברהם ח”א סי’ יג שמועיל שליחות אפי’ בקוף, מ”מ אפשר דבניד”ד יודה שחשיב מעשיו של האדם עצמו, ומ”מ אם נימא שהחת”ס לא קיבל הסברא על משלוח מנות מה שכתבתי דבעי’ עכ”פ שליחות כל דהוא א”כ אם סבר דהענין הוא משום כבוד הנותן א”כ יתכן שיהיה אפשר גם על ידי רחפן באופן שהנותן אינו מתקשר עם המקבל כלל, אבל אחר דמבואר שהרחפן (עכ”פ באופן הרגיל) חשיב מעשה האדם הו”ל כזריקה בעלמא ואין בזה תועלת לשליחות.

ולמסקנא נראה דמאחר שיש מגדולי ישראל שסברו שיש עדיפות טובא בלא שום שליחות שעי”ז מרבה חיבה בין איש לרעהו, משא”כ ע”י שליחות, ויש שנהגו כמדומה לעשות רק משלו”מ א’ ע”י שליח על הצד שיש קפידא בזה, ואילו כל שאר אידך משלו”מ הקפידו שיהי’ כמה דאפשר ע”י נתינה בעצמו, א”כ ברחפן מכיון שמסתבר שאין בזה תועלת לענין שליחות, א”כ עדיף שיתן דרך כבוד על ידי אדם ולא על ידי רחפן (אלא אם כן רוצה ליתן בלא שיראהו המקבל כדי שלא יתבייש ע”ד מהרי”א הנ”ל).

ולענין אם יש חסרון שאין כאן נתינה בידים מסתבר דמהני דאטו גט הוא שיש דין נתינה בידים, דבמשלוח מנות ה”ה דסגי בטול מנתך מע”ג קרקע, והאחרונים הביאו ראי’ ברורה שאין צריך הגבהה ונתינה כמו בגט מסוגי’ דמגילה ז ע”ב מחלפי סעודתייהו עי”ש וברש”י.

בברכה מרובה

יתקן הנעליים הישנות.

מקורות:

**** 

נראה דגם אם נרחיב את דברי השו”ע (סי’ תקנא ס”ז)  לאסור גם תיקוני בגדים ישנים, מ”מ נעליים חדשות חמור יותר כיון שמבטל בזה עיקר האיסור של כיבוס, ע”י שלובש בגד חדש שהוא כמו בגד מכובס, משא”כ אם רק מתקן הנעל ולובשו כך כשאינו חדש הרי איסור תיקון הוא רק מחמת איסור כיבוס [ויעוי’ במשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ח דהוא מצד מנהגא דלא למשתי עמרא בס”ח], וגם הכרעת הבה”ל (בסי’ תקנא ס”ו ד”ה ונהגו להקל) דהוא יותר קל מאיסור כיבוס לעניין המבואר שם.

ויש להוסיף עוד דגם איסור הקניה נלמד מאיסור הכיבוס שדומה לאיסור הכיבוס [יד אפרים סי’ תקנה ס”ז], אבל כ”ז כשלובש הנעליים החדשות רק לאחר ת”ב, ואז דמי לכבס ולהניח, אבל אם לובש הנעליים החדשות עכשיו הרי זה כעין מכבס ולובש, ואז עובר גם מצד מה שלובש בגד חדש, אבל נעליים מתוקנות משומשות אחר שתוקן בהם קרע וכיו”ב לא חשיבי בגד מכובס דאפי’ בגד שהוא חדש עבורו אבל משומש לא חשיב חדש [הגרח”ק בקובץ צוהר אהל אבי עזרי עמ’ קפה] ופשוט, ונמצא שהוא קל יותר באופן זה שמתקן ממה שקונה חדש.

וראיתי בביאורים ומוספים [על המשנ”ב סקמ”ט] שהקשו על דעת האג”מ באו”ח ח”ג סי’ פב שנקט דרק בבגדים יש איסור קניה, מדברי היעב”ץ [סידור בית יעקב שער השלכת אשנב א אות כ] שנקט דאיסור כלים חדשים הוא בכל כלי, ויש לציין דגם האג”מ שם מודה בדבר של שמחה שאסור לקנותו בימים אלו, כמפורש בדבריו להדיא, וכמבואר בפוסקים דממעטין במשא ומתן עכ”פ של שמחה כמ”ש במשנ”ב סי’ תקנא סקי”א (ויש כמה דעות בזה בב”י ומשנ”ב), ואולי היעב”ץ דאסר כלים חדשים מיירי באופן כזה כגון כלים חדשים שמברכים עליהם שהחינו וצלע”ש.

וכן אי’ בלקט יושר [עמ’ קז] שהתרוה”ד התיר לקנות כפות וקערות, וכן הובא בשם הגרנ”ק [נחמת ישראל פ”י הערה יג] להתיר לקנות כלי בית קטנים, ועי’ עוד בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם סקי”א מה שהביאו בזה, אולם לפי מה שהובא שם בשם הגרש”ו משמע שנקט שיש איסור קניית כלים חדשים כמו שנקטו בשם היעב”ץ הנ”ל עי”ש.

ויש לציין דלפי מה שהבאתי מהפוסקים [בתשובה על שימוש במדיח כלים בתשעת הימים ובתשובה על כיבוס בובות בתשעת הימים] דאין איסור כיבוס בכלים, אם נימא דדין קניית כלים חדשים נלמד מדין כיבוס כמ”ש היד אפרים הנ”ל, וכפשטות דברי הרמ”א ס”ז דקאי על דינא דהמחבר שם שלא לתקן בגדים שהוא מדין כיבוס כמבואר שם בבה”ל בשם הבהגר”א [וכדמוכח ג”כ במשנ”ב שם סקמ”ח שתלה דין זה דהמחבר במנהגא דלא למשתי בשו”ע סעי’ ח, ומנהג זה הוא רק בבגדים כמבואר במשנ”ב סקנ”ד], א”כ אם נימא הכי דדין קנית כלים נלמד מכיבוס א”כ לכאורה הוא רק בבגדים, דהבו דלא לוסיף עלה, וכמו שהעיר האג”מ שם לענין תיקון כלים.

ובאמת כך מסתבר דהוא נלמד מכיבוס, חדא דמנא לן דין זה ומהיכי תיתי לה אם לא מדין כיבוס, ועוד דלמה לא הזכיר הרמ”א דין זה יחד עם דינא דממעטין במשא ומתן ולוסיף דלקנות כלים יש להזהר ג”כ מר”ח, ומאחר שכן מבואר גם באג”מ ושיש לומר שכך גם דעת הלקט יושר וכן החוט שני ועוד מפוסקי זמנינו לא אסרו קניית כל כלי [ובפשיטות אפשר דגם המשנ”ב בדבריו על משא ומתן של שמחה סבר כן מדלא אשתמיט וקאמר שבכלים חדשים אסור גם אם צריך אותם ואין בהם שמחה וברכת שהחיינו וגם דבסקנ”ד לגבי עשיית כלים משמע דנקט דשרי מה שאינו בגד], א”כ לכאורה יש לסמוך על זה במקום הצורך בדבר שאינו בגד או נעל (דנעל דינו כבגד לענין תיקון כמבואר בשו”ע וה”ה לענין קניה).

אחר שכתבתי כ”ז מצאתי דיש הרבה פוסקים [עי’ במשנה אחרונה בסי’ תקנא אות צז על המשנ”ב סקמ”ו שהביא כן בשם הכה”ח וארחות רבינו בשם החזו”א ואג”מ והגרשז”א והגריש”א והגרש”ו והגרנ”ק, וכן איתא בטעמא דקרא להגרח”ק בהנהגות החזו”א אות כא בשם החזו”א ובארחות רבינו ח”ב עמ’ קכט בשם הגרח”ק] שהתירו לגמרי לתפור קרע בתשעת הימים בבגד ישן ולא אסרו אלא בתיקון דבר שהוא בגד חדש (או עכ”פ בדבר שנוצר ממנו בגד חדש לחלק מהדעות שאז אסור גם אם הוא נוצר מתוך בגד ישן וכך מסתבר, ועי’ מה שהביא שם בזה, וראיתי בתורת המועדים סי’ תקנא סמ”ט סק”א שכתב בשם האג”מ דגם בבגד ישן שצריך תיקון אם יש לו בגד אחר ויכול ללובשו שלא יתקן, אולם באג”מ שלפני או”ח ח”ג סי’ עט מבואר דאיסור תיקון בגדים ישנים הוא רק להופכם לחדשים עה”ד שנתבאר שם ע”פ המבואר בפוסקים), ויש לציין דאם מדובר על קניית נעלי ת”ב אינו מוסכם לכו”ע להתיר [עי”ש באות צד מה שהביא מהגרח”ק בזה בהערה].

ומיהו אם נקל לגמרי בתיקון בגד ישן יל”ע מה בא השו”ע בס”ז להוסיף על דין הירושלמי שהביא בס”ח, ויעוי’ בתשובה הבאה [לענין תפירת שם על טלית בתשעת הימים] מה שאכתוב בזה.

וראיתי בשם הגר”י קמינצקי [אמת ליעקב עמ’ רכה] דלגבי קטן עדיף לקנות לו מלכבס דאיסור קניה לא נזכר בגמ’ משא”כ כיבוס, ואולי שם מאחר שהלבישה נעשית ע”י קטן א”כ עצם קניה קילא ממעשה כיבוס, אבל באופן שהלבישה נעשית על ידי גדול אפשר דמודה דאין עדיפות בבגד חדש על בגד מכובס.

בגמ’ סוף הוריות אי’ בין ב’ נשים, ולא נתבאר שם מה הטעם, אם הוא משום כשפים או משום רוח רעה או מטעם אחר, ובגמ’ בערבי פסחים נזכר על ב’ נשים שמביטות זל”ז בפרשת דרכים שהעובר ביניהן מסוכן לכשפים, אבל מהסוגי’ דהוריות והדברים שנזכרו יחד עם העובר בין ב’ נשים לא משמע שהוא מחמת כשפים אלא שהוא דבר סגולי שמזיק לאדם, ואפי’ אם האשה ישנה לכאורה יש בזה רוח רעה.

וכן בגמ’ בפסחים קיא ע”א גבי ג’ אין ממצעין ואין מתמצעין משמע שיותר שייך לדינא דהוריות שם שאינו מצד כשפים, אבל יעוי’ במהרש”א בהוריות שם שמשמע שלמד שהוא אותו הדין המבואר שם בפסחים לגבי כשפים והוא סכנתא ועי”ש.

ומאחר דבכמה מקומות מבואר דאשה שייך גם בקטנה, כמו בפ”ד דקידושין דף ע אין משתמשין באשה בין גדולה בין קטנה וכן בנדה אשה בת יום אחד מטמאה וכו’ ואשה כי תזוב וכו’ ת”ל ואשה, כמ”ש בנדה לב ע”א וע”ב, משמע דאשה שייך במשמע גם בת יום אחד, ואולי דוקא שם הוא ריבוי מיוחד, מאחר דנלמד מוא”ו כדמוכח מסוגי’ שם וכמ”ש רש”י שם סוף ע”א, ומאידך יש לומר דאחר ששם נזכר אשה על קטנה יש ללמוד מזה, וגם יש לטעון דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד (עי’ קידושין ב ע”ב), ומאידך גיסא גם הך דאין משתמשין באשה משמע בגמ’ דלולא שנתפרש להדיא בין גדולה בין קטנה הי’ מקום לחלק בזה, ומיהו יש לחלק בין קירוב דעתא לדבר סגולי של רוח רעה, ומאידך גיסא ציין הגרח”ק בקונטרס הזכרון לדברי הגמ’ יבמות סא ע”ב דמשמע שקטנה אינה אשה, וכ’ דאפשר דה”ה לענייננו.

ומ”מ מאחר שבענייננו הוא ספק היה מקום להחמיר דחמירא סכנתא, ובפרט שהוא דבר סגולי שאם הוא מזיק מסתמא שמזיק בכל גיל כל עוד שלא נאמר לך בענין אחר, וכן הובא (בתשובות גם אני אודך מהר”מ גבאי להר”ג רבינוביץ) מתשובת הגרח”ק שהקפיד בזה למעשה משום שהדברים אינם מבוררים ושכך הקפיד הגרח”ק גופיה ושכך כבר נהג אביו בעל הקה”י (ארחות רבינו הנדמ”ח ח”ד עמ’ קמא).

ויעוי’ בתשובות גם אני אודך הנ”ל שהביא עשרות מ”מ בנושא, והביא שם דעות שונות בזה, ובשם החוט שני [אבה”ע סי’ כא עמ’ סט] הובא שם שנקט להקל בזה, ובשלמת חיים [סי’ תתנח] חילק בין הגיע זמנה לראות ללא הגיע זמנה לראות.

ומאחר דנתבאר שיש נטיה להחמיר בזה מאחר שהוא משום רוח רעה כמו שנתבאר, וגם דיש מקומות שאשה משמע סתמא בכל גיל לכן נראה למעשה דתלמידי הגר”א והחזו”א הנוהגים ברוב ענייני הסכנה כבזמן הגמ’ כמו בגילוי משקין ובזוגות ובדברים שנזכרו בספ”ק דמו”ק יא ע”א (עי”ש ג”כ בתוס’) וכיו”ב יש להם יותר מקום להחמיר בזה מסתימת הדברים שאינם מבוררים וכנ”ל, דבספק סכנה יש יותר להחמיר כמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קטז.

ומאידך גיסא הנוהגין כדעת התוס’ להקל בגילוי וזוגות ומים אחרונים וכיו”ב (שיש לזה גם מקור מהגאונים להקל בענייני סכנה דנשתנו הטבעים, ועי’ עוד תוס’ מו”ק יא ע”א) וכ”ש אם גם סוברים שזהירות זו גם בזמן הגמ’ לא נאמרה בתורת איסור, יש להם יותר לנקוט להקל גם בזה, כיון דבלאו הכי סוברים שאינו איסור, אלא אם כן רוצים להחמיר ויזכו בזכות זהירות זו לס”ד בזכירת תלמודם.

****

הנה מצינו בפוסקים שהזכירו איזה היתרים לצורך מצוה.

ראשית כל מצינו היתר של נטילת ציפורניים לצורך טבילת מצוה או לכבוד שבת [משנ”ב סי’ תקנא סק”כ], או לצורך מילה [קצש”ע סי’ קכב ס”ה וכה”ח סי’ תקנא סקמ”ט] וכן נטילת ציפרניים לצורך חציצה בנט”י באופנים מסויימים [שו”צ מהרי”ל דיסקין קו”א סי’ ה ס”ק סג].

אולם במשנ”ב שם משמע שהקיל רק מטעם צירוף מאחר שנטילת ציפרניים בלאו הכי לדעת המג”א אין בהם איסור אפי’ בשבוע שחל בו.

ובאמת צורך שבת אע”ג דמדינא דגמ’ שרי מ”מ למנהגנו לדעת כמה פוסקים אינו מותר בכיבוס ותספורת בשבוע שחל בו אפי’ לצורך שבת [עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקל”ב], ואעפ”כ הותר לגבי ציפרניים מטעם זה.

וכן היתר של קניית תפילין לצורך מצוה [אג”מ או”ח ח”ג סי פ] וציצית אסר שם כיון שהוא בגד וכ”ש טלית גדול שיש בו גם שהחיינו, ובשם הגריש”א [אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט ס”כ] הובא שמותר לקנות טלית, ודין קניית בגדים חדשים למדוהו הפוסקים מדיני כיבוס.

וכן היתר של לבישת לבנים ואפי’ כיבוס לבנים לצורך מצוה בימי ליבונה [רמ”א סי’ תקנא ס”ג] ואפי’ בשבוע שחל בו [משנ”ב סק”ל].

ויל”ע למה לצורך שבת לא נהגו להתיר בכל גוני [וגם המשנ”ב שם בסקל”ב מה שהתיר למעשה בשופי משמע שהוא רק בגדי פשתן ורק כשאין לו] ולצורך ימי ליבונה התירו, ואולי לצורך שבת החמירו יותר מאחר והוא מתכוון להתנאות דוקא בבגדים אלו, דבזה עיקר צורת קיום המצוה הוא להתנאות בבגד טוב ונקי, אבל בימי ליבונה צורת המצוה היא שיהיה בגד נקי בר בדיקה, ממילא הוא קל יותר דאין כאן כ”כ צורה ומטרה בייפוי הבגד אלא בהכנתו לבדיקה, ולפי חילוק זה לכאורה היה מקום לדמות טלית לבגד של שבת, דטלית ג”כ הוא בגד חשוב ויש מצוה ביפויו, כמ”ש בשבת קלג ע”ב, ומיהו יש ליישב גם לשיטת הגרי”ש דדין ימי ליבונה נוהגים גם בבגד אע”פ שנהנית מנקיונה ועילויה, וגם בטלית עיקר המצוה הוא הציצית אע”פ שיש מצוה גם ביפוי הבגד, הלכך כל שאין עיקר קניית הבגד למטרת יפוי מותר.

שוב נראה לומר חילוק אחר בין בגדי שבת לימי ליבונה דמכובסים בימי ליבונה הוא יותר נחוץ בדרגת החיובים מבגדים מכובסים בשבת, ולפ”ז בטלית היה צריך להחמיר דציצית לאו חובת גברא לענין שיתחייב לקנות בגד.

וגם האידנא דנהגו להקל ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון אבל לא נהגו לכבס (ובשעה”צ סקמ”ו משמע שם לכאורה לפי החשבון דבזמן המשנ”ב לא נהגו גם ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון וכן מוכח מהמשנ”ב סקל”ב ובה”ל ריש ס”ו דרק כתונת הקילו).

ואולי טעמו דהגריש”א כיון דמדינא דגמ’ מותר לכבס לצורך שבת א”כ הבו דלא לוסיף עלה על המנהג להחמיר בכיבוס לצורך שבת אבל לקנות לצורך מצוה מתיר וכמו שגם בשבת לא נהגו באיסור לבישת מכובסים.

וגם הגריש”א אפשר שהקל רק בצירוף שקניית בגד הוא קצת יותר קל מחמת שלא נזכר בגמ’, אבל כיבוס ממש שהוא איסור מדינא דגמ’ יל”ע אם היה מתיר בזה מחמת מצוות ציצית, ואולם במשנ”ב בסקמ”ד בשעה”צ שם יש קצת משמעות דבגדים חדשים חמירי לגמרי ואין בהם צד קולא, ויל”ע.

ואולי סובר דקנין חדשים דינו לא חמור יותר מלבישת מכובסים, ולפ”ז יל”ע מה סובר לענין קניית חדשים לשבת חזון ואמנם השעה”צ הנ”ל בסקמ”ו החמיר בזה [מלבד כתונת כמבואר בבה”ל שם בריש ס”ו ע”פ המשנ”ב לעיל סקל”ב דכתונת כשאין לו מותר בשבת וכעי”ז במשנ”ב לעיל סק”ו מנהג הרמ”א], אבל למנהגינו שמקילים במכובסין בשבת חזון כמנהג הגר”א [כמ”ש קרא עלי מועד עמ’ מה הערה יט בשם הגריש”א, ועי’ משנ”ב סק”ו] יל”ע בדין חדשים שלכאורה יהיה מותר ג”כ דזה לא נלמד אלא ממכובסין (עי’ בה”ל ריש ס”ז בשם הבהגר”א), ולא נתבאר בגמ’ להדיא לאסור חדשים.

ומכיון שדעת האג”מ להחמיר בקניית טלית אפי’ טלית קטן, א”כ גם כיבוס אינו יותר קל מקניית בגדים חדשים כיון שכיבוס נזכר להדיא בגמ’, ואדרבה מצינו שדעת הגר”י קמינצקי (אמת ליעקב תקיג) להחמיר בכיבוס יותר מקניה לענין בגדי קטנים, ואף להגריש”א שסבר שכיבוס מותר בקטנים לכתחילה וא”צ לקנות, אבל מסכים שאין קניה יותר קלה מכיבוס, ויודה דלדעת האג”מ שקניה נאסרה גם כיבוס נאסר, אבל לדעת הגריש”א גופיה שסובר שקניה הותרה לצורך מצוות ציצית יש לעיין מה סבר בזה לענין כיבוס.

ושוב ראיתי שבשאלת יעב”ץ סי’ פב דן בטלית חדשה והקיל שם רק בהרבה תנאים ומהם שאין לו ציצית אחרת ורק בזמן התפילה שלא יהיה כמעיד עדות שקר בעצמו ועי”ש, ומאחר דדברי האג”מ נראים דאזלן כפי המנהג שלא לכבס וגם כך דעת היעב”ץ ואפי’ הגריש”א דמקל בחדשים יש מקום גדול לומר דלא הקל לכבס ממש א”כ אין להקל בזה.

ומה ששאלת במקרה שרוצה לכבס ציצית של לילה כדי ללובשו בלילה שכן אינו רוצה לישון עם הציצית של יום מחמת שחס עליו, כמדומה שהוא אותו נידון כמו נידון האג”מ הנ”ל, דכיון שדעת כמה פוסקים שיש בזה מצוה ללון עם הציצית ממילא יש בזה נידון של צורך מצוה, אבל כבר נתבאר שההיתר להתיר לצורך מצוה אינו ברור.

****
****
שלו’ וברכה
השם פריידא הוא על שם שמחה כמ”ש הב”ש בשמות גיטין באה”ע סי’ קכט בשמות נשים אות פ’, ולכן צריך לברר אם שם פארדל ג”כ הוא ע”ש שמחה או לא.

ועי’ בפת”ש שם ד”ה פרידא מה שכתב שם ומדבריו יוצא בפשיטות דהכתיבה פרידא ופראיידא הם בודאי אותו השם, אבל שם השינוי ביניהם הוא אכן רק בכתיבה, אבל בניד”ד שהשינוי גם נשמע הוא דבר שצריך לישאל ליודעי ומכירי לשון אשכנז הישנה על משמעות התיבה פארדל (והגרי”ז היתה לו בת שנקראת כן ומתה כבת ז’ ויש גם עיר שנקראת פארד), ואם הפ”א הוא בקמץ קשה בעיני לומר שהוא על שם פארד בקמץ כמו דבורה וחולדה וזאב ואריה ודב, דלא נהירא כ”כ דסוס לא מצינו בלשה”ק שם כזה, ואם נקרא בפתח אולי הוא לשון רווח כמו פארדינען, וצריך לברר אצל יודעי לשון.

ונ”ל עוד להביא ראיה דלמעשה בניד”ד נחשבים ב’ שמות, דהרי קי”ל בשו”ע סי’ קכט סט”ז ובנו”כ שם כמה חילוקי דינים לענין מי שקורין אותו חלק בני אדם בשם עברי וחלקם בשם לעז ודנו שם בב”ש בשם ד”מ ושאר נו”כ גם על אשה שנקראת בלידתה שמחה ונתכנתה פריידל, ומה שמוסכם שם שאם מעולם לא נקראת שמחה אלא נקראת פריידל מלידתה ונכתב שמחה בגט אינו גט, הלכך גם פריידא ופארדל שיש הבדל בהיגוי ומבטא ובכתיבה ולכאורה גם במשמעות אינו אותו השם.

ומ”מ אם מוחלת הסבתא מהני דהגרי”ש נתן רשות לבקשת בני עדות המזרח כמה פעמים שיקראו לבנם יוסף שלום על שמו בחייו, ואע”פ שבניד”ד מיירי באשכנזים והמנהג שלא לקרות בחיים אצל אשכנזים, אבל מ”מ כאן שאינו ממש אותו השם וכמשנ”ת לכך יש לומר דבזה אין מנהג ידוע להימנע מזה.

ופשוט שאם הסבתא מקפידה בכל גוני אין כדאי לעשות נגד קפידתה.

ולענין איך לכתוב פריידא בכתובה לענין אם יו”ד אחד או ב’ יודי”ן עי’ בפת”ש בשמות גיטין שהביא פלוגתא בזה אם כותבין ביו”ד אחד או בב’ יודי”ן כאשר נקרא בציר”י ולא בפתח חריף, דיש צד שרק אם נקרא פתח חריף (היינו הההברה השווה לציר”י הפולני) כותבין בב’ יודי”ן ואם נקרא בציר”י האשכנזי הפשוט כותבין ביו”ד אחד, ויש צד והוא הצד המוכר יותר בפוסקים דבתרוויהו כותבין בשם פריידא בב’ יודי”ן.

ולגבי סוף התיבה לפי השו”ע ס”ס קכט צריך א’ ולא ה’, אלא שאין דברים אלו מעכבין כמ”ש שם הרמ”א על הא’ ומשמע שם שנאמר גם באופן כללי גם על עוד דברים שלא נתפרשו שם, וכמבואר בפת”ש שם להדיא גם לענין היודי”ן.

ולמעשה נראה דלגבי היודי”ן יש לכתוב ב’ יודי”ן שכך נהוג היום ובפרט שבלשון העברית המדוברת סתם רוב ציר”י אפי’ ביו”ד נשמע כסגול בלא יו”ד (כקריאת ציר”י ספרדי), וכבר כתב הרמ”א שיש לילך אחר לשון המדינה, וממילא יש מקום בזמנינו להדגיש יותר בב’ יודי”ן כדי שיהיה נקרא בציר”י עם יו”ד (כציר”י אשכנזי פשוט) גם בעברית, ואף שיש כתיבה נפרדת לעברית וליידיש מ”מ מאחר שכיום נהוג לכתוב גם שמות יידיש בכתיבת עברית יש לצרף זה עכ”פ אם כך נהוג לכתוב גם בעברית לכתוב בב’ יודי”ן את הציר”י כאשר הכונה לבטא גם את היו”ד, וכ”ש שביידיש כיום יותר מקובל במקומינו לכתוב ב’ יודי”ן בצירי עם יו”ד מורגש, ועכ”פ אם כך הוא המציאות שרגילין לכתוב גם בעברית פריידא בב’ יודי”ן כדי לבטא את היו”ד גם בהגייה העברית, ועכ”פ אם כך חתימתה פריידא (ע”ע פת”ש סי’ קכט סט”ז), דבכתובה יותר נוהגין לילך אחר החתימה כיון שאינו לעיכובא, וכ”כ אלי הגרח”ק לענין שמי בכתובה לכתוב כחתימתי אע”פ שיש פלוגתא דקמאי בנידון זה איך לכתוב שמי.

ויש להוסיף דבד”מ הארוך (הו’ בב”ש) וב”ש סי’ קכט סקל”א ובתשובת רמ”א שהביא שם ובשאר נו”כ שם שמצאתי, כתבו סתמא לכתוב בב’ יודי”ן, וכן עוד בב”ש בשמות גיטין הנ”ל שם אי’ פריידא בב’ יודי”ן ומסתמא גם כשהוא בצירי דדוחק לומר שכ”ז מיירי רק בפתח חריף, (ואמנם הב”ש בשמות אנשים גבי אות ל’ ליב נקט ביו”ד אחד ואולי י”ל דשם הורגלו לכתוב ביו”ד אחד היכא שהוא בציר”י, אבל אין לומר דהב”ש לא הכיר ציר”י אשכנזי פשוט, דהב”ש שהיה באשכנז בודאי שהיה אצלו הבדל וחילוק בין ציר”י לפתח חריף, גם אם נימא דבמדינתו של הד”מ היה הכל בפתח חריף, ולענין בדיעבד לדעת הטיב גיטין המובא בפ”ת שמחמיר בפריידל בצירי לכתוב ביו”ד אחד שלא ישמע כפתח חריף, החשש הוא רק בגט משום לעז עי’ בלשונו שם וביותר במה שהוסיף הפ”ת שם שאינו מעכב מן הדין אלא רק משום לעז, ובכתובה לא שייך כ”כ, ועי’ באריכות הדעות בזה בספר שמות תורת גיטין).

אבל אם נהוג לכתוב פרידא ביו”ד אחד בלשון המדינה וכך האישה חותמת גם ביו”ד אחד אז יש לכתוב בכתובה ביו”ד אחד, מאחר דשני הכתיבות יסודתם בהררי קודש ואינם מעכבים כנ”ל במשמעות הרמ”א ובדברי הפת”ש.

כתבתי בחפזה עקב כך שהבנתי שהענין נחוץ כבר, ואיני אומר קבלו דעתי.

אדם שמצב כזה מפריע לו, שזה כולל את רוב האנשים, אינו יוצא ידי חובה בסוכה כזו אם אינה מוגנת הרמטית מן העכברים, וגם אסור לו לבנות סוכה מלכתחילה במקום כזה.

מקורות:

****

שלו’ רב וכט”ס

הגיעני מכתבו בעניין עשיית סוכה במקום של עכברים וכידוע שכבר נתפרסמו כמה פסקים של גדולי הוראה בענין, ואין צריך לדידי ודכוותי.

ומ”מ מאחר ומזכני כת”ר לכתוב חלקי בזה אשוב על עיקרי הדברים שנתבארו בדברי הפוסקים בזה.

ואיני נכנס כאן לדון במציאות על אילו מקומות ספציפיים מה ההגדרה ההלכתית של כל מקום ומקום, אלא הנידון הוא כללי מה הדין באופן שידוע שיש עכברים שכיחים במקום שסביבות הסוכה ומטבעם עשויים ועלולים העכברים להיכנס לסוכה, ובמקומות שהגדרתם מסופקת יש לדון וללמוד בכל דבר ודבר לגופו.

והנה זה ברור שעכבר הוא בעל חי מאוס בעיני האנשים כיום ואצל סתם בני אדם שבזמנינו יתרחקו משהות בחברת עכבר והרבה בני אדם לא יסכימו לאכול בחברת בעל חי זה, ואילו ללון בחברתו עכ”פ ביודעין קשה למצוא מי שלא יהיה אכפת ליה מזה.

וממילא יש לדמותו למה שנזכר בגמ’ סוכה כ”ו לענין בקי שהוא מצטער ופטור מן הסוכה, וכן בשו”ע סי’ תר”מ ס”ג נזכר זבובים ופרעושים והיינו הך, ואין לטעון שפטור מצטער הוא רק באופן שסובל בכל רגע אלא גם בסבל מזדמן כל שהסביבה אינה בטוחה והסבל מצוי, יעוי’ ברמ”א מ”ש לענין גנבים, (וע”ע בגמ’ לענין שומרי פרדסים דשייך קצת לענין זה).

ואין זה רק להר”ן שסובר שיכול אדם להצטער בדבר שאין דרך להצטער הובא בסי’ תר”מ בביאור הלכה ד”ה אלא, אלא גם להחולקין על סברת הר”ן, ובפרט כאן דברור שדרך אניני הדעת להצטער בזה, ודין אניני דעת הוא מדינא דגמ’ ועי’ במשנ”ב סקכ”ט.

ומ”מ מי שאומר שאין מפריע לו כלל עכברים בזה פשיטא שאין בזה פטור מצטער, ולענין מי שאומר שאינו חושש שיכנסו עכברים ולכן אין מפריע לו, יש לדמותו לענין מי שאינו חושש מפני גנבים במקום שמצויין גנבים, ועי’ בנו”כ סי’ תר”מ ס”ד.

ומ”מ פטור מצטער אינו מתיר מלכתחילה לבנות סוכה באופן שייפטר כשהוא מצטער כמבואר בשו”ע סי’ תר”מ ס”ד, ופרטי הדינים עי’ עוד ברמ”א ומשנ”ב שם.

ויש לשים לב דפטור מצטער נאמר לא רק לקולא אלא גם לחומרא ולא רק בלילה ראשונה אלא גם שאר לילות, דלענין מצטער בלילה הראשונה דיניו משתנים לחומרא ולחומרא דחומרא, שגם אם יחמיר ויקיים הסעודה בסוכה זו, לא ייפטר מדינא לאכול שוב בסוכה שאינו מצטער בה, עי’ סי’ תלט ס”ה, ומשנ”ב שם, ולא רק מצד שאכל מחוץ לסוכה, ולכן יש להימנע מסוכה כזו לגמרי בסעודת לילה ראשונה ולענין המוותר ומקיים סוכה כזו בשאר לילות בכל גוני אין בזה מצוה, ולענין האם עובר איסור, תלוי אם פשע במצב ועי’ סי’ תר”מ ס”ד כנ”ל.

ומ”מ אי אפשר לפסול מכל וכל סוכה זו גם כשאין סוכה אחרת כלל, אם זו סוכה שיכול לאכול שם, משום שנכנסים בזה לנידון על סוכה שראויה לאכילה ואינה ראויה לשינה, עי’ בסי’ תר”מ במשנ”ב סק”כ ובביכורי יעקב ובשאר נו”כ שם ואכמ”ל, ויש לדון בהגדרת סוכה זו לענין אכילה, ומשתנה מאדם לאדם, אבל אדם שמקפיד יכול לטעון שמקפיד גם על אכילה מכיון שכך דרך הרבה בני אדם להקפיד, ועי’ מה שכתבתי לעיל סביב דברי הר”ן.

ולהשכיב קטנים ביותר במקום עכברים אם המציאות בזה שיש סכנה, א”כ איסורא נמי איכא משום סכנה כמו שכבר היה מעשה בזה, וצל”ב המציאות בזה ואפי’ בגדול כשהוא ישן במקום כזה אם יש סכנה בזה.

וראיתי בשם הגר”ע פריד שליט”א שהזכיר דלפ”ז מי שיש לו סוכה כזו צריך להוציא עד חומש נכסיו כדי לבנות סוכה שתהיה כשרה כדין, כיון שבלא זה אינה כשרה, והביא שם עצה לאטום לגמרי את הסוכה באופן שלא יהא חשש כלל לחדירת עכברים למקום, וראוי ורצוי להציע הרעיון לחברות המשווקות סוכות להרכבה, שיוכלו לבדוק אפשר ייצור ושיווק סוכה כזו שאטומה באופן שאין חשש כניסת עכברים כלל.

לסיכום סוכה שעלולים עכברים להיכנס בה יש בה חשש מהותי להשתמש בה בסוכות בין בלילה ראשונה ובין בשאר לילות, ובין באכילה ובין בשינה, ובחלק מהדברים החשש הוא מעיקר הדין, אלא אם כן אין מפריע לו לאכול ולישון בסביבת עכברים שאז מותר בזה.

הדעת נוטה שיאמר על נהרות בבל.

מקורות:
****
בדבר השאלה לענין חולה האוכל בתשעה באב האם יאמר על נהרות בבל או שיר המעלות, לכאורה הדעת נוטה שיאמר על נהרות בבל, דהרי ת”ב הוא יום קינה ואע”ג שבמשנ”ב (סי’ א סקי”א) בשם השל”ה תלה דבר זה ביום שאומרים בו תחנון או לא, ולפ”ז בת”ב היה צריך לומר שיר המעלות ולא על נהרות בבל, כיון דת”ב הוא יום שאין אומרים בו תחנון, מ”מ מאחר שאינו דין אלא הנהגה נראה דזיל בתר טעמא שעל נהרות בבל הוא קינה על החורבן וממילא יש לאומרו בת”ב שהוא יום אמירת הקינות ואבילות על החורבן, ויש להוסיף דבהכונס משמע שלא כל אחד ראוי להתאבל על ירושלים בכל ימות השנה, ואעפ”כ בת”ב הוא יום הראוי לכולם להתאבל בו שאז תקנו, ואם על נהרות בבל התירו לכל אחד לומר בכל יום כ”ש שבת”ב התירו.

ויש להוסיף עוד דבפסיקתא רבתי מוכח שאמרו ביום ט”ב על נהרות בבל כמו שאנו אומרים מזמורים אחר התפילה (כגון שיר של יום וכיו”ב) וכן נהגו בקהילות שונות לומר מזמור על נהרות בבל בתשעה באב [כמ”ש בנתיבות המערב מנהגי מרוקו מנהגי ת”ב אות כג ובתכלאל של בני תימן בת”ב אחר איכה] וכן יש פיוטים שנכתבו לת”ב על פי המזמור על נהרות בבל.

או דבעלי הפסיקתא היו אומרים על נהרות בבל כאפטרתא מן הכתובים כמנהג נהרדעא (שבת קטז) להפטיר בכתובים וכמנהג בעל המדרש אגדת בראשית, ועי’ מה שכתבתי בביאורי על הפסיקתא רבתי ריש פיסקא על נהרות בבל.

וכן תיקון רחל שהובא בפוסקים (שע”ת סי’ תקנב) לומר בליל ת”ב יש בו על נהרות בבל.

ובאמת א”צ לזה דהרי כל הקינות הם מענין זה ולמה שלא יאמר גם קינה זו.
ומה דלא נחית לזה המשנ”ב משום שסתם אדם אינו יכול לאכול בת”ב.

ועי’ בשעה”צ סי’ תקנז סק”ד שנקט למעשה דש”ץ אומר עננו בשחרית של ת”ב, והטעם לזה מבואר במאמר מרדכי שם סק”ז שלא לכל דבר נקרא מועד שהרי יום אבל הוא ואין זה אלא רמז בעלמא כדי שלא להתייאש מן הגאולה, ולזה די בהיכר כל שהוא במה שאין אומרים תחנון עכ”ד ע”ש ועי’ עוד קצת מעין זה במשנ”ב סי’ תקנט סקי”ז (ודברי המשנ”ב שם הם גם לשי’ הט”ז שהוא בר פלוגתיה דהמאמ”ר בהא דסי’ תקנז הנ”ל).

ויש להעיר דאם יאמר שיר המעלות אפשר דאיסורא נמי קעביד דקורא מזמור בת”ב וכמ”ש הד”מ [לפי שיטתו] דפיטום הקטורת לא יאמר כיון דאין הכל אומרים אותו וכ”ש בניד”ד שאינו ברור לדינא שאומר שיר המעלות בת”ב, ואינו אומר אותו בכל יום אלא רק בימים טובים, א”כ למה יהיה מותר לומר בת”ב.

משא”כ אם אומר על נהרות שהוא קינה אין בזה איסור דדברי קינות אין איסור לומר אלא רק דברי נחמות ושאר לימודים כמ”ש בשו”ע.

ויש להוסיף בכל נידון זה דבעצם גם שאר צומות בזמן הבית הם שמחה כמבואר בגמ’ דר”ה ואעפ”כ ת”ב שהוא עיקר חורבן הבית יותר נזכר לענין דאיקרי מועד משום שאז תצמח גאולתינו וכמ”ש בירושלמי ומד”ר שמשיח נולד ביום זה, ומ”מ חזי’ דמה ששאר צומות יהיו לששון ולשמחה אינו מחיל על אותם הצומות דברי יו”ט ואע”פ שבת”ב נזכר גם מועד מ”מ עיקר הטעם הוא מחמת שיהפך לששון ושמחה כמ”ש המאמ”ר, וטעם זה הוה ליה להועיל לפחות במשהו לענין שאר צומות, אלא דגם בת”ב עיקר ענין המועד הוא להכירא לזכור הנחמה כמ”ש המאמ”ר, ומעין מ”ש הפוסקים עוד לענין היתרים מסויימים לאחר חצות שהתירום לנשים שלא יסיחו דעת מן הנחמה, ואע”פ שבת”ב יש בו דינא דאקרי מועד בכתובים, מ”מ עיקר היום הוא אבלות וכמשנ”ת.

ובכ”ז מבואר ג”כ מה טעם בת”ב אומרים רק תיקון רחל של קינה ולא תיקון לאה של תנחומין בתיקון חצות כמ”ש השע”ת סי’ תקנב, דת”ב הוא יום אבל ולא יום שנקבע לומר פסוקי נחמה, וגם שיר המעלות בשוב ה’ וגו’ שהוא בתיקון לאה אין אומרים בת”ב.

וכ”ש בערב ת”ב שאין לומר שיר המעלות אלא על נהרות בבל.

יש מקור לאכול הלחם עם האפר אחר סוף אכילתו.

מקורות:

****

נראה דיש טעם למה שיאכל אחר כל הסעודה דהא אי’ בירושלמי פ”ד דתענית ה”ו ובמד”ר שאחר שאכל רב כל צרכו אכל פת באפר ואמר זהו סעודת ת”ב, והטעם כתבתי בתשובה אחרת ע”פ המפרשים כדי שהסעודה המפסקת עצמה תהיה בפת באפר בלבד ולא בשאר מאכלים.

וכן נקט ברמ”א סי’ תקנב ס”ו הלשון לטבל אחר אכילתן פת באפר ולאכלו על שם ויגרס בחצץ וגו’, ומבואר הענין שיהיה אחר אכילתו דוקא.

ולענין הטעם שהזכרתם לאכול האפר אחר אכילתו כדי שיישאר בפיו טעם האפר, יש לציין דכעי”ז מצינו בפוסקים לגבי מצה וקרבן פסח (עי’ פסחים קכ), ואולי יש ללמוד שיש ענין גם בניד”ד ממה שהזכירו בענייננו הפסוק ויגרס בחצץ שיני הכפישני באפר (איכה ג, טז), ומלשון הכתוב משמע דמיירי על עצם החצץ והאפר שבפה ולא דוקא דרך אכילה.

וראיתי בפוסקי זמנינו (הליכ”ש ניסן פט”ו הערה ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמט) שכתבו דהישיבה ע”ג קרקע בסעודה המפסקת צריכה להיות כל הסעודה ולא רק באכילת הביצה בסופה, והנה לכאורה דין זה יהיה תלוי במחלוקת בין גירסת הירושלמי לגירסת המד”ר דמאן דגריס שהיה אוכל סעודה בפני עצמה קודם לכן ואח”כ אוכל פת באפר כדי לקיים בזה סעודה המפסקת של ת”ב בפת באפר [ואפשר דבסעודה שקודם לכן היה אוכל ג”כ ב’ תבשילין או בשר ויין מה שאסור בסעודה המפסקת, עי’ במג”א סי’ תקנב], א”כ סובר שרק חילוק סעודה לגמרי חשיב סעודה נפרדת, עי’ במג”א הנ”ל מה שכ’ בפי’ דברי הירושלמי, אבל למאן דגריס שאחר שאכל כל צרכו היה מייחד פת לאוכלה באפר ובפשוטו משמע דבאותה סעודה גופא היה מייחד אחר כך פת לסעודת ת”ב, ולכן היה אומר “זהו סעודת ת”ב”, א”כ אפשר דא”צ לישב כל הסעודה ע”ג קרקע, ומ”מ בגמ’ דידן בתענית דף ל’ משמע דבעי’ חילוק סעודה שיהיו לגמרי ב’ סעודות כדי להתיר ב’ תבשילין ובשר ויין בסעודה הראשונה [מדינא דגמ’], וא”כ לדידן דנהגי’ כהבבלי יש לישב ע”ג קרקע כל הסעודה וכפשטות מנהג ר’ יהודה שהובא בבבלי שם [ועי’ ב”י ורע”א].

והנה מאחר שלדידן בלאו הכי אי אפשר לייחד שרק סוף הסעודה יהיה לסעודת ת”ב א”כ יל”ע למה כ’ הרמ”א אחר אכילתו ואולי לגי’ דגריס שהיו ב’ סעודות [כמ”ש המג”א] ס”ל דמה שהיה אוכל פת באפר אחר אכילתו הוא כדי שיישאר בפיו אפר או טעם אפר לקיים הכפישני באפר.

אולם גם לטעם זה יל”ע למה כ’ המשנ”ב שיאמר זהו סעודת ת”ב אם נימא דמעיקרא דדינא אמר כן רק כדי לחלק את הסעודה לב’ חלקים לפי מה שנתבאר, ויש להוסיף דבלאו הכי תיקשי דבירושלמי שם הרי משמע שהיו ב’ סעודות, ואעפ”כ בא לייחד בפה את הסעודה השניה לסעודת ת”ב, אבל אי משום הא לק”מ דרצה לעשות היכר שיידעו שסעודה הראשונה אינה מחמת ת”ב, אבל המשנ”ב דמיירי בכל אחד שאוכל פת באפר אחר אכילתו שהיתה כדין [בלא ב’ תבשילין ובלא חילוק סעודה בפני עצמה] א”כ למה צריך לומר זהו סעודת ת”ב, וי”ל דמ”מ לעשות היכר שההפסקה לת”ב עצמה תהיה באופן של אבלות.

ומה שציין הרמ”א סמך ממד”ר לעשות סעודה טובה לת”ב זכר לנחמה לא נראה דשייך לפרש כאן כן לענין הפת באפר, עי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת בענין זה [ד”ה האם סעודה המפסקת הוא דוקא בפת].

ובאחרונים (מועד לכל חי סי’ י אות כט) נזכר מנהג ג”כ לטבל הביצה באפר, ומה שבירושלמי נזכר שטיבל פת אפשר דהוא כדי להרגיש צער האפר יותר שהוא בלא תבשיל.