שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

**** אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי’ בת”ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ”ש בשו”ע סי’ תקנד ס”ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ”ב שם סקי”ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה ...קרא עוד

****

אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי’ בת”ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ”ש בשו”ע סי’ תקנד ס”ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ”ב שם סקי”ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה מרובה ביו”כ עי’ משנ”ב סי’ תריג סק”ב ובשעה”צ שם סק”ד מה שהביא הדעות בזה, ועי’ משנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא ברמ”א סט”ז ובהערות שם ומה שהביא שם בדעת המשנ”ב להלכה לענין ת”ב דמשמע שהוא קל יותר וכ”ש בענייננו, ומה שדן שם בשם החזו”א ושאר פוסקים מה הגדרה של זוהמת זיעה המתרת.

ויש לציין דיש מהפוסקים שהתירו לשטוף גופו מזיעה מרובה, ונקטו שאם יכול שירחץ אבר אבר (שבט הלוי ח”ז סי’ עז, הליכ”ש ניסן פי”ד הערה סב, אשרי האיש ח”ג פס”ט סל”ו סל”ז), ועכ”פ לא יותר ממעוט הגוף בפ”א, [ואפשר דרצו לחשוש לדעת הב”ח ושאר פוסקים המחמירים ברחיצה מזיעה כמבואר במשנ”ב סי’ תריג שם], וכאן יהיה תלוי אם חשיב כלכלוך או רק כזיעא מרובה, דבלכלוך נקט המשנ”ב בסי’ תריג סק”א שאם גופו מלוכלך בכמה מקומות יכול לרחוץ כל גופו בפעם אחת אם יש צורך ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה.

אבל איני יודע המציאות בזה של הגדרת המיאוס או הסיכון שיש בכלור, ומ”מ כמובן שמי שאלרגי לכלור והוא צורך רפואה עבורו יכול לשטוף הכלור דלכלוך גמור מותר לרחוץ כל גופו אם יש בכך צורך אפי’ ביו”כ ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה כמ”ש המשנ”ב סי’ תריג סק”א.

והיה מקום לומר שאם הכלור גורם לו חוסר נעימות במידה מרובה יתכן לפי הענין דחשיב כלכלוך גמור, אולם מצינו דהפר”ח והפוסקים שהחמירו בזיעא [שהביא המשנ”ב שם ברי”ס תריג] לא קבלו סברא זו, וכן החזו”א וסייעתו שנקטו דרק בזיעא מרובה שמזוהם מאוד מיירי המשנ”ב ולא בכל זיעא [עי’ קרא עלי מועד פ”ג עמ’ לא, דברי יציב או”ח ח”ב סי’ רלז אות ד, אול”צ ח”ג פכ”ז אות ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמו] ג”כ לא קבלו סברא זו, ומ”מ באופן שהכלור גורם חוסר נעימות באופן חריג מאוד אצל אדם מסויים אפשר שיחשב כלכלוך וכן באיסטניס שסובל מאוד מזיעה החשיב החוט שני שם כלכלוך [ועי”ש עוד עמ’ שמז] (ועי’ גם בחוט שני ר”ה עמ’ תיד שכתב לחדש דשיעור בגד מלוכלך כדי להתיר לבישתו אחר כיבוס בט’ הימים הוא כ”א כפי הרגשתו).

לגוף הענין הנ”ל עיקר תשובה זו נאמרה לענין הנוהגים להקל בטבילת עזרא או בטבילת תוספת קדושה בימי בין המצרים, אבל הטובלים במקווה לכבוד שב”ק הוא יותר קל, אע”ג דאי’ בשל”ה לקצר בזה, מ”מ מכיון שעכ”פ חלק מהפוסקים החזיקו ענין זה כרחיצת נקיות המותרת, דהחזו”א סבר (והוא דלא כהמשנ”ב) להתיר אפי’ בסבון, וממילא לענין טבילה כזו שההיתר שלה הוא מחמת נקיות יש אולי מקום לומר עכ”פ לדעת החזו”א דכלול בזה כל מה שכלול בדרך בני אדם בכלל חובת רחיצה ובכלל זה שטיפת הכלור מהגוף.

הוספה מלאחר זמן

ואמנם שוב חשבתי דאמנם כן אפשר לטעון דאם גדר ההיתר הוא משום שאינה רחיצה של תענוג כיון שהוא צורך מצוה א”כ יש לכלול בזה כל הרחיצה, אבל אם הגדר שהמצוה דוחה את מנהג איסור הרחיצה א”כ שמא אין הכל דוחה, ויש יד עוד לדון בזה דמצד הגדר אין לחלק בין זל”ז דהמתירים טבילת עזרא וכיו”ב הוא ג”כ משום שסוברים מעיקר הדין שאינו מחמת תענוג, אלא דיש לטעון שמא טעם ההיתר שלהם לא מחמת שאי”ז תענוג אלא מחמת שמצות הטבילה דוחה המנהג שלא לרחוץ בימים אלו, אבל יש לטעון גם לגבי המתירים בע”ש שזהו טעם ההיתר, ומה שהותר רק למי שרגיל בו הוא משום שאם רוחץ עכשיו אינו לכבוד שבת כיון שמבטלו ורק רחיצה לכבוד שבת הותרה, או בנוסח אחר דכיון שאינו חשוב לו מספיק לטרוח לזה בזמן אחר גם לא התירוהו לדחותה מפני מנהג איסור רחיצה בט’ הימים, אבל אכתי יש לטעון דאולי מ”מ יש יותר מקום להחמיר בטבילת עזרא שרבים נהגו להחמיר דהבו דלא לוסיף עלה עוד קולא בדבר שאינו ברור להקל לגמרי, וכמו”כ יש לדון (וזה כנראה עיקר מה שהתכוונתי לכתוב בפנים התשובה) דלפי כל הצדדים בטבילת עזרא כל המצוה שמקיים הוא רק בעצם הטבילה ואח”כ כלתה לו מצוותו וכל השאר יש לדון לכל היותר מצד מכשירי מצוה או מצד התירו סופן משום תחילתן, אבל ברחיצה של ע”ש יש בזה כבוד שבת גם בהעברת הכלור מגופו כיון שהמצוה בע”ש הוא נקיות והעברת הכלור הוא ג”כ חלק מן הנקיות.

קרא פחות
0

**** אפשר להקל בזה מכמה טעמים וכמו שיתבאר. מקורות: יעוי’ ביו”ד סי’ שמ סכ”ז דמשמע שם שאין אבילות בקטן, ורק בקריעה יש לקרוע לו מפני עגמת נפש, וכך פשטות הסוגיא בגמ’ מו”ק כו ע”ב שהוא דינא דעגמת ...קרא עוד

**** אפשר להקל בזה מכמה טעמים וכמו שיתבאר.

מקורות: יעוי’ ביו”ד סי’ שמ סכ”ז דמשמע שם שאין אבילות בקטן, ורק בקריעה יש לקרוע לו מפני עגמת נפש, וכך פשטות הסוגיא בגמ’ מו”ק כו ע”ב שהוא דינא דעגמת נפש בלבד ולא מדיני אבלות, וכדפרש”י שם כדי שיבכו הרואים, (וכעי”ז מבואר ענין עגמת נפש במשנה פ”ג דמגילה), [אא”כ נפרש הגמ’ דקאי בקטן שלא הגיע לחינוך וכדעת החולקים להלן], וכך פשטות השו”ע להלן (סי’ שצו ס”ג) שאין אבילות נוהגת בקטן, ע”פ מהר”ם מרוטנבורג והרא”ש (הגם שנחלקו בדבר אחד אבל בזה הן שוין), וכך דעת הש”ך בנקוה”כ ולבושי שרד סי’ שמ שם, ובביאור הגר”א בסי’ שצו שם הביא ראי’ חזקה לזה מדאמרי’ בגמ’ מו”ק יד ע”ב בדרך קושי’ נמצאת אבילות נוהגת בקטן, ומבואר דמצד דינא אין אבלות נוהגת בקטן כלל (ועי’ בשו”ע הוצאת דרשו מה שהביא הרבה מ”מ לשיטות אלו].

ואמנם מדעת הרי”צ גאות המובאת בב”י ונו”כ סי’ שמ שם משמע שיש אבלות בקטן שהגיע לחינוך, וכך משמע שנקטו להלכה כמה אחרונים, עי”ש בדרישה וט”ז, אבל בקטן שלא הגיע לחינוך אין אבילות, וממילא כ”ש בניד”ד שהוא אבילות דמנהג, (ודעת הדרישה וסייעתו ע”פ הרי”צ גאות דיש איזו קריעה לקטן שלא הגיע לחינוך מפני עגמת נפש, אבל לא בקריעה המחוייבת ע”פ דיני אבילות וכך משמע בערך לחם שם להמהריק”ש, ועי’ במשנ”ב סי’ תקנא סקפ”א דמשמע שתפס לעיקר דדין עגמת נפש לא בא לומר שאין חינוך לקטן באבלות אלא בא להוסיף דגם בקטן שלא הגיע לחינוך יש דין משום עגמ”נ, ומשמע שם לענין הנידון שם באיסור כיבוס דקטן יהיה כגדול בזה, רק דשם נתבאר כן לדעת המחבר שם, ולפי הרמ”א שם שכ’ שעיקר דינא דהמחבר שם לא נהגו אפשר דלא יסבור כן המשנ”ב, ועי’ בפמ”ג וחי”א שציין שם בשעה”צ, ומאידך גיסא במג”א שם סקל”ח משמע דתפס דאין אבלות לקטן אלא דבאבלות של רבים מחמירים יותר, ועי’ שם בערוה”ש סל”א מש”כ בכוונתו לענין אבלות רבים, ואולי המג”א סובר כהש”ך והגר”א ופשטות פרש”י, ואילו המשנ”ב בדעת המחבר סובר כהט”ז והדרישה ע”פ הריצ”ג, והמשנ”ב בדעת הרמ”א צל”ע אם ההיתר בקטנים הוא מחמת שאין שמחה בכיבוס בגדיהם כמ”ש המשנ”ב לענין הקטנים ביותר דזה שרי גם לולא המנהג, או דהמנהג שמקל גם בעוד קטנים שאינם קטנים ביותר סובר כהש”ך והגר”א, ויותר נראה דהמשנ”ב בשיטתו לענין אבלות לקטן כ’ דבריו גם אליבא דהרמ”א, דהרי כתב דבריו על איסור תספורת לקטן שבזה גם הרמ”א מודה, ולא הביא הרמ”א מנהג להקל בשאר קטנים אלא בכיבוס דסו”ס בכל קטן יש צורך לכבס בגדיו יותר מגדול).

וכ”ש דיש דעות שאפי’ בבין המצרים מותר להשמיע לקטן שלא הגיע לחינוך ניגונים, עי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא סקט”ז שהביא הדעות בזה, ובזה שומעין להקל דקי”ל שהלכה כדברי המיקל באבל וכ”ש באבלות דמנהג כנ”ל.

ויעוי’ בהגהות חת”ס על השו”ע ביו”ד סי’ שמ שם שנקט שמה שאין אבלות נוהגת בקטן הוא רק בדבר שיש בו ביטול תורה, אבל בדבר שאין בו ביטול תורה לא, ובזה כ’ ליישב שם הקושיא מסי’ שצו על דעת הט”ז, ויסוד רעיון הדברים נזכרו בדגול מרבבה שם וציין לו החת”ס, (ואמנם יש מקום לומר דיש חילוק בזה בין הדגמ”ר להחת”ס, דלהדגול מרבבה הוא תקנה קבועה דמלבד קריעה לא תקנו עוד אבילות כיון שיש בו ביטול תורה, אבל להחת”ס כל עוד דבר אבילות שאין בו ביטול תורה אפשר לחנך בו הקטנים, עי’ בפנים שם, רק דאינו מוכרח לא בדברי זה ולא בדברי זה, וגם ק”ק דהחת”ס עצמו ציין לדברי הדגמ”ר שסובר כמותו).

הלכך גם בענייננו יש לומר דעיקר המקום להקל בזה הוא במקום שיהיה ביטול תורה מזה, אם נימא שיש מקום להקל אפי’ בהגיע לחינוך.

(ויש לציין בזה דיש מפוסקי זמנינו שכ’ להתיר בספירת העומר אפי’ בגדול בניגונים שמנגן דרך לימוד תורה, אולם גם לדידיה עדיין לא שמענו להתיר בגדול המנגן ניגון של שירה וזימרה שיש בו רק רעיון או מסר הנלמד מקצה קצהו של השיר כדרך שמחנכים לצעירי הצאן).

והחת”ס כתב בלשון אפשר קולא זו גם לדעת הט”ז וכן נקט הפת”ש בסי’ שצו שם בפשיטות דכל הפלוגתא הנ”ל לא מיירי אלא בקטן הלומד אומנות אבל בקטן ההולך לביה”ס ללמוד תורה נקט דלכו”ע אין נוהג בו אבילות.

(והמנ”ח רסד ט הביא בשם חכ”א טעם אחר לפטור קטן מאבלות עי”ש, ועי’ עוד טעם בתפארת למשה יו”ד סי’ שצו).

ולכן מותר להקל בזה עכ”פ בלא הגיע לחינוך [ואפי’ להסוברים ששייך מקרעין לקטן קודם שהגיע לחינוך כפשטות דעת הריצ”ג מ”מ פשטות דעת הריצ”ג דהיינו דוקא בקריעה ששייך היכר לסובבים], אא”כ אם הוא קטן שמבין את משמעות המנהג ואין נמנע ממנו תועלת ולימוד תורה וקדושה ממה שאין משמיעים לו שירים אז יתכן שיש ענין להחמיר בזה, (כיון דמעיקר הדין אף באבלות גמורה אף בודאי הגיע לחינוך יהיה הדין כן לכך הבו דלא לוסיף עלה בדרגה כזו, כיון שכל שאינו יכול לשמור הדין כהלכתו מצד הגדרת הדין לא חשיב כהגיע לחינוך [עי’ רמ”א בהל’ ציצית ומשנ”ב סי’ תרנו סק”ב ובכורי יעקב שם סי’ תרנז סק”ג], אם כי בהגיע לחינוך ממש עי’ להלן).

ובקטן שודאי הגיע לחינוך אע”פ שמצד דיני אבלות אין נוהגין בו אבלות מ”מ יהיה תלוי במנהג בזה מאחר שאבלות זו היא מנהג ותליא בפרטי המנהג כדמוכח באו”ח סי’ תקנא סי”ד לענין בין המצרים, ולכן מכיון שהמנהג להחמיר בקטן שהגיע לחינוך יש להחמיר אלא אם כן ידוע שהמנהג אחרת והילד צריך לצורך לימוד תורה (או במקום שידוע שאין מנהג בזה).

וכן הובא בשם הגריש”א (סידור פסח כהלכתו פי”ב הערה 55) להתיר לנגן בגני ילדים שלא הגיעו בחינוך, וכעי”ז הובא בשם הגר”ש ואזנר (מבית לוי ח”ג עמ’ לט ועניני ניסן עמ’ עו) שלנגן לבנות בגיל שנתיים ושלש לצורך פרנסה אולי יש להקל לצורך, וכל הנידון שם דיש צד להימנע מזה הוא מחמת הבעל המנגן עצמו אבל להדליק שירים אפשר שלא הסתפק כלל, וכן בחוט שני שבת ח”ד עמ’ שעט בסופו מבואר עיקרי הדין שהזכרנו והיקל טפי מהגרש”ו וז”ל, גננת שמנגנת בגן בימי ספירת העומר אי אפשר לאסור דהקטנים לא הגיעו לחינוך והיא עצמה אין לה בזה שמחה אלא שעושה מלאכתה עכ”ל.

ויעוי’ באג”מ או”ח ח”ד סי’ כא אות ד’ שיש להחמיר גם בקטנים שהגיעו לחינוך, ועיקר דין זה של האג”מ הוא מוסכם גם לשאר פוסקי זמנינו הנ”ל (הגריש”א, הגריש”ו והגרנ”ק), ויל”ע מה לדעתו קודם חינוך אם מותר גם בספייה, אבל כפי מה שנתבאר יש כמה אשלי רברבי וטעמים להסתמך ולצרף כדי להתיר הדבר.

ויתכן לצרף בזה עוד שהדלקת שירים יתכן שאינו נחשב כאיסור ספייה אם לא יאזין הקטן ליהנות מהם, וממילא באופן שמניח לפני קטן בלא ספייה אין איסור באופן שעושה על דעת עצמו ובאופן שאין חינוך, יעוי’ שעה”צ סי’ תרמ סק”ח ומשנ”ב סי’ שסב סקמ”ד, ומ”מ צירוף זה שייך רק באופן שלא ברור שיקשיב הקטן לניגונים.

קרא פחות
0

ע”פ מה שיש לבאר בסברת הדבר היה מקום לומר שעיקר המנהג לא נאמר בזה, ומ”מ לפי מה שהבינו האחרונים וגם מסתימת דבריהם משמע שאין חילוק, ולכך מאחר שהוחזק הדבר כסכנה וכמילתא דתמיהה דתווהו בה אינשי [שהוא ...קרא עוד

ע”פ מה שיש לבאר בסברת הדבר היה מקום לומר שעיקר המנהג לא נאמר בזה, ומ”מ לפי מה שהבינו האחרונים וגם מסתימת דבריהם משמע שאין חילוק, ולכך מאחר שהוחזק הדבר כסכנה וכמילתא דתמיהה דתווהו בה אינשי [שהוא סכנה בפני עצמה כמ”ש החזו”א בביאור דברי עה”ר וכדמוכח מהרבה מקומות בש”ס] ומסתמא שגם בזה תמהים הרואים, לכן אם אינו טירחא וצער המחמיר בזה לא הפסיד, ואם יש בזה טירחא וצער עכ”פ אם לא הוכר עוברה [או שאפשר להסתיר באופן אחר] המקל לא הפסיד ודלא קפיד לא קפדינן בהדיה.

ואסור לאדם לומר לשושבינתא שאסור לה לעשות כן אלא אם תבכר לחוש לעה”ר תחוש וכנ”ל.

מקורות:

לכבוד הרה”ג המפורסם כמוה”ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א

היה מקום לומר דהעין הרע הוא הבת בצירוף ההיריון דיש כאן ב’ יוצ”ח וכעין מ”ש השו”ע לענין עלייה לתורה.

אולם מאידך גיסא מצינו בקוואטער שהזכירו כמה אחרונים [הוב”ד בספר ברית קדש עמ’ כ הערה צה] שמקפידים בזה שלא תשמש כקוואטער, אפי’ ששם אינו מצד בתה, ולכן היה מקום לומר שהמקפידים בזה אין חילוק.

אם כי שם ביארתי במקומו דיש ענין נוסף שלא יהיה עין הרע מצד שהוא סגולה לזש”ק כמו שכתבתי בתשובה אחרת (ד”ה מה הם הכיבודים שנהוג לכבד בברית מילה).

וראיתי במכתב עוז לבעל מנחת אלעזר [נדפס בריש ספר זוכר הברית] שכתב דהמנהג לשלול מעוברת בקוואטער תליא במנהג לשלול מעוברת משושבינות, ועי”ש שנקט דאין למנהג זה מקור (ועי’ גם בשלחן העזר ח”ב סי’ ס ס”ד סק”א שכתב דהוא מנהג טעות), מלבד כשניכר לכל שהיא מעוברת אז יש לשלול מחמת עין הרע, (ועי’ באר משה ח”ג סי’ קפד שהביא ג”כ דבריו של המנח”א לענין שושבינות שהאיסור הוא משום שעין הרע וממילא רק כשכבר ניכר עוברה).

ואמנם היה מקום לשמוע מדבריהם דהוא ענין שלא לעשות פעולה בציבור במצב כזה שיוכל לגרום עין הרע, ולפי סברתם במנהג זה משמע לפ”ז דאינו דוקא מחמת שהיא אמו.

אולם זה אינו נכון דאין איסור למעוברת לפעול דבר בפני בני אדם אלא גם המנחת אלעזר גופיה תלה העין הרע מחמת שהרואים מקפידים בזה וממילא נגרם עין הרע, ואם נימא דבאם מאומצת אין רגילות להקפיד אז גם הרואים אינם גורמים עין הרע, אבל מסתמא הוא מילתא דתמיהה (בפרט אם מדובר הדבר בפי כל שאין מקפידין עכשיו שכן כזאת וכזאת ואוושא מילתא כ”ש שיש לחשוש לעה”ר) וגם לא נזכר בדבריהם שהוא מנהג דוקא באמא, ועי”ש להמנחת אלעזר שהזכיר הטעם שיש עה”ר אז כיון שהוא מילתא דלא שכיחא והזכיר כן גם לגבי מילה (שאינה אם הנימול עצמו) ומשמע שלא למד מהטעם שכתבתי.

ויש להביא ראיה לזה שמה שבנ”א מחשיבין כסכנה חשיב סכנה משום עין הרע שכן מבואר בספר חסידים סי’ רסא לענין לימוד מסכת מו”ק והל’ אבלות שילמד בצנעא מחמת זה, ועי’ בתשובתי על דברי הס”ח הללו שהרחבתי בענין.

ובעיקר המקרה הזה אם מדובר באם מאמצת מזיווג שני עי’ בבאר משה מש”כ בזה, אבל אם הבת מזיווג שני וההורים לא אין בזה קפידא (עי’ שלחן העזר שם ובאר משה שם וכן בשו”ת להורות נתן ח”ב סי’ צח ובדרכי חיים ושלום אות תתרמח, וע”ע מנח”י ח”ה סי’ פ).

וכתבתי למעלה דאם יש בזה טירחא וצער עכ”פ אם לא הוכר עוברה המקל לא הפסיד, והטעם דבלאו הכי אפי’ בברית היקל הקה”י (תולדות יעקב עמ’ שיב), וכ”ש דכאן לא שייך הטעם שמא תגרום נזק לולד שהביאו האחרונים [עי’ ברית קדש שם] וכמו שטען המנחת אלעזר שם כנגד מנהג זה, וגם הטעם שכתבתי לפי מה שנתבאר אפשר שאינו נוהג ואינו שייך כאן, כמו שנתבאר, וגם דכתבו חלק מהאחרונים אעיקר דינא דמעוברת שהוא מנהג שאין לו מקור, וגם דכשלא הוכר עוברה בלאו הכי הקילו האחרונים כדלעיל, ממילא כשיש סניף נוסף להקל יש מקום להקל בזה.

קרא פחות
0

הדעת נוטה שיאמר על נהרות בבל.מקורות:****בדבר השאלה לענין חולה האוכל בתשעה באב האם יאמר על נהרות בבל או שיר המעלות, לכאורה הדעת נוטה שיאמר על נהרות בבל, דהרי ת”ב הוא יום קינה ואע”ג שבמשנ”ב (סי’ א ...קרא עוד

הדעת נוטה שיאמר על נהרות בבל.

מקורות:
****
בדבר השאלה לענין חולה האוכל בתשעה באב האם יאמר על נהרות בבל או שיר המעלות, לכאורה הדעת נוטה שיאמר על נהרות בבל, דהרי ת”ב הוא יום קינה ואע”ג שבמשנ”ב (סי’ א סקי”א) בשם השל”ה תלה דבר זה ביום שאומרים בו תחנון או לא, ולפ”ז בת”ב היה צריך לומר שיר המעלות ולא על נהרות בבל, כיון דת”ב הוא יום שאין אומרים בו תחנון, מ”מ מאחר שאינו דין אלא הנהגה נראה דזיל בתר טעמא שעל נהרות בבל הוא קינה על החורבן וממילא יש לאומרו בת”ב שהוא יום אמירת הקינות ואבילות על החורבן, ויש להוסיף דבהכונס משמע שלא כל אחד ראוי להתאבל על ירושלים בכל ימות השנה, ואעפ”כ בת”ב הוא יום הראוי לכולם להתאבל בו שאז תקנו, ואם על נהרות בבל התירו לכל אחד לומר בכל יום כ”ש שבת”ב התירו.

ויש להוסיף עוד דבפסיקתא רבתי מוכח שאמרו ביום ט”ב על נהרות בבל כמו שאנו אומרים מזמורים אחר התפילה (כגון שיר של יום וכיו”ב) וכן נהגו בקהילות שונות לומר מזמור על נהרות בבל בתשעה באב [כמ”ש בנתיבות המערב מנהגי מרוקו מנהגי ת”ב אות כג ובתכלאל של בני תימן בת”ב אחר איכה] וכן יש פיוטים שנכתבו לת”ב על פי המזמור על נהרות בבל.

או דבעלי הפסיקתא היו אומרים על נהרות בבל כאפטרתא מן הכתובים כמנהג נהרדעא (שבת קטז) להפטיר בכתובים וכמנהג בעל המדרש אגדת בראשית, ועי’ מה שכתבתי בביאורי על הפסיקתא רבתי ריש פיסקא על נהרות בבל.

וכן תיקון רחל שהובא בפוסקים (שע”ת סי’ תקנב) לומר בליל ת”ב יש בו על נהרות בבל.

ובאמת א”צ לזה דהרי כל הקינות הם מענין זה ולמה שלא יאמר גם קינה זו.
ומה דלא נחית לזה המשנ”ב משום שסתם אדם אינו יכול לאכול בת”ב.

ועי’ בשעה”צ סי’ תקנז סק”ד שנקט למעשה דש”ץ אומר עננו בשחרית של ת”ב, והטעם לזה מבואר במאמר מרדכי שם סק”ז שלא לכל דבר נקרא מועד שהרי יום אבל הוא ואין זה אלא רמז בעלמא כדי שלא להתייאש מן הגאולה, ולזה די בהיכר כל שהוא במה שאין אומרים תחנון עכ”ד ע”ש ועי’ עוד קצת מעין זה במשנ”ב סי’ תקנט סקי”ז (ודברי המשנ”ב שם הם גם לשי’ הט”ז שהוא בר פלוגתיה דהמאמ”ר בהא דסי’ תקנז הנ”ל).

ויש להעיר דאם יאמר שיר המעלות אפשר דאיסורא נמי קעביד דקורא מזמור בת”ב וכמ”ש הד”מ [לפי שיטתו] דפיטום הקטורת לא יאמר כיון דאין הכל אומרים אותו וכ”ש בניד”ד שאינו ברור לדינא שאומר שיר המעלות בת”ב, ואינו אומר אותו בכל יום אלא רק בימים טובים, א”כ למה יהיה מותר לומר בת”ב.

משא”כ אם אומר על נהרות שהוא קינה אין בזה איסור דדברי קינות אין איסור לומר אלא רק דברי נחמות ושאר לימודים כמ”ש בשו”ע.

ויש להוסיף בכל נידון זה דבעצם גם שאר צומות בזמן הבית הם שמחה כמבואר בגמ’ דר”ה ואעפ”כ ת”ב שהוא עיקר חורבן הבית יותר נזכר לענין דאיקרי מועד משום שאז תצמח גאולתינו וכמ”ש בירושלמי ומד”ר שמשיח נולד ביום זה, ומ”מ חזי’ דמה ששאר צומות יהיו לששון ולשמחה אינו מחיל על אותם הצומות דברי יו”ט ואע”פ שבת”ב נזכר גם מועד מ”מ עיקר הטעם הוא מחמת שיהפך לששון ושמחה כמ”ש המאמ”ר, וטעם זה הוה ליה להועיל לפחות במשהו לענין שאר צומות, אלא דגם בת”ב עיקר ענין המועד הוא להכירא לזכור הנחמה כמ”ש המאמ”ר, ומעין מ”ש הפוסקים עוד לענין היתרים מסויימים לאחר חצות שהתירום לנשים שלא יסיחו דעת מן הנחמה, ואע”פ שבת”ב יש בו דינא דאקרי מועד בכתובים, מ”מ עיקר היום הוא אבלות וכמשנ”ת.

ובכ”ז מבואר ג”כ מה טעם בת”ב אומרים רק תיקון רחל של קינה ולא תיקון לאה של תנחומין בתיקון חצות כמ”ש השע”ת סי’ תקנב, דת”ב הוא יום אבל ולא יום שנקבע לומר פסוקי נחמה, וגם שיר המעלות בשוב ה’ וגו’ שהוא בתיקון לאה אין אומרים בת”ב.

וכ”ש בערב ת”ב שאין לומר שיר המעלות אלא על נהרות בבל.

קרא פחות
0

כן. מקורות: לכבוד ידידי הרה”ח המפורסם וכו’ רבי גמליאל רבינוביץ שליט”א בעמח”ס גם אני אודך ושא”ס לענין שם זה יש כמה נדונים נוספים לדון בהם וכדלהלן: א) הנה דינא הוא כנפסק בשו”ע ונו”כ אה”ע סי’ קכט סל”ד שבשם שאינו לשה”ק ...קרא עוד

כן.

מקורות:

לכבוד ידידי הרה”ח המפורסם וכו’ רבי גמליאל רבינוביץ שליט”א בעמח”ס גם אני אודך ושא”ס

לענין שם זה יש כמה נדונים נוספים לדון בהם וכדלהלן:

א) הנה דינא הוא כנפסק בשו”ע ונו”כ אה”ע סי’ קכט סל”ד שבשם שאינו לשה”ק כותבין בסופו באל”ף, ויש לדון אם חשיב שם זה כשם שהוא לשה”ק או לא (ויתבאר להלן), ומאידך גיסא נזכר בפוסקים דאזלינן בתר מה שנוהגים לחתום (עי’ ב”ש על השו”ע שם סקמ”ה וסק”נ ובב”ש שמות אנשים אליהו ובעוד הרבה פוסקים), ויש לדון מה העיקר בזה.

והגרח”ק הורה לי לגבי שם עקיבא בכתובה לכתוב כחתימה, ואמנם שם הנידון בשם שגם העולם רגילין לכותבו בשם עקיבא, ובב”ש סקמ”ה שם משמע דהחתימה היא היותר קובעת כשיש ב’ כתיבות וכן מבואר למסקנת הח”מ שם סק”ב.

היוצא בזה לפו”ר דאשה זו שחותמת בחתימה חאנטשה וכ”ש שכך מקפידים כל המשפחה לכתוב מסיבתם, אין לחשוש לכתוב שמה בכתובה חאנטשה.

ב) לגוף ענין כתיבת חאנטשה יש להעיר דתכן שבכתובים בחו”ל מצינו יותר שכתבו חאנטשע אף יותר מחאנטשא ואפשר שכ”ה לפי מטבע לשון יהודית (אידיש), ומ”מ מבואר ברמ”א באה”ע ס”ס קכט שא”צ להקפיד בשינויים בין המקומות בכה”ג אף בדברים שיש בהם שינוי בשמיעה, ומ”מ כיום בעברית שיש נטיה לכתוב סיומי שמות בה”א מחמת מטבע הלשון המדוברת שמסיימים הרבה מילים חדשות בה”א גם מילים שאין מקורן מלשה”כ (וכן שמות בעברית כגון מאיה גליה וכיו”ב), וכמו שידוע שבעברית כותבין ניטשה ולא ניטשע או ניטשע, וגם יש צד לטעון דיש ללמוד בכל זה גם מתעודות ממשלתיות לקבוע מנהג כתיבת שמות מאחר ובהם כל אחד כותב בהם שמו ושם בניו כרצונו ויש מגמה לדייק בזה [אם כי מן הסתם בעברית נכתב חנטשה בלא אל”ף כלל, אבל אל”ף כזה אינו פוסל עכ”פ בכתובה], ויש בזה ג”כ מעין מה שהזכירו הפוסקים על חתימה או על עלייה לס”ת, וכ”ש אם כל המשפחה כותבין השם באופן זה כבאות הקודם.

ג) לגוף השם חאנטשה אם חשיב שם בפני עצמו או תואר לשם חנה, הנה בהגהות מהרש”ם על שמות גיטין של בית שמואל אות ח סק”ג לגבי גט כתב דשם חאנטשע א”צ לכותבו אלא חנה בלבד, ומקור דבריו משמות גיטין של הד”ח סק”ב ושם אי’ חנטשא (בלא א’ אחר הח’ ובלא ע’ בסוף), ועי”ש בבית שמואל ובהגהות מהרש”ם שם מה שדן עוד בשמות חניכה של חנה אם צריך לכתוב החניכה או רק השם, ובשו”ת בית יצחק (המצויין להלן) נקט לגבי שם חנטשה אשר שמה מעריסה חנה לכתוב חנה הנקראת בפי כל חאנטשה ועכ”פ הוה פשיטא להו שהוא שם חנה, וכן בגט מסודר שמות נשים הישנים כתב חנטשה, ומשמע שם מאוד מדבריו דשם זה אינו בנקראת מעריסה חנה.

ומאידך גיסא מצינו לרמ”מ אלתר בנו של השפ”א אבדק”ק פאביאניץ שנקט בפשיטות דיש לכתוב חאנטשא עי”ש (ועיקר הנידון שם אינו שייך לענייננו), וכעי”ז בליקוט שמות קב ונקי בשמות נשים יא ע”ב כתב הענטשא (היינו למבטאין בה”א דיש חילוק בין המדינות וכותבין כפי המדינה כמ”ש הרמ”א בס”ס קכט).

ומשמע דהחילוק הוא אם נקראת מעריסה או לא וכלשון הבית יצחק שם, וכן משמע בגט מסודר שם וכן משמע מלשון הטיב גיטין (גבי חנינא) בשם רש”ל דמה שאין כותבין חנינא וכיו”ב בגט הוא רק אם שם העריסה היא חנה (וכעי”ז שם לגבי שם חינא חילק בזה, אם כי בשם חינא היה לו טעם לטעון דיש לה משמעות בפני עצמה).

ולכן בניד”ד שנקראת מעריסה רק חאנטשה אין לכתוב חנה כלל אלא רק חאנטשה.

ד) לגוף קפידת המשפחה לכתוב בה’ ולא בא’ כדי שלא יהיה דומה לחנה כשם האמא איני יודע מהות הקפידא בזה אם יועיל לענין זה, דאדרבה שם חנה מסתיים בה”א וכך הוא הכלל שהביאו הפוסקים רב אדא בר אהבה דכל שם שהוא לשה”ק מסתיים בה”א ושם שהוא בלשון אחר מסתיים באל”ף (הובא בבהגר”א בסי’ קכט), וכן בשם חנולה בשמות גיטין של הב”ש אות ב’ נזכר שכותבין ה”א בסוף כדי שיהיה ניכר שהוא שם חנה, וכעי”ז כתב בפ”ת אות נ’ לגבי שם חנציה בשם מהרי”ש שפירא דיש לכתוב בה’ בסוף משום שיוצא משם חנה, וכ”כ הד”ח גופיה בעוד מקומות (עי’ ישיב יצחק חלק כ”ו אה”ע סי’ עז) דמה שיוצא משם חנה יש לסיים בה”א, (ועי”ש בישיב יצחק מה שכתב ליישב הסתירה בד”ח בזה לענין חאנטשא, דהרי מסכים שהוא בא משם חנה ואעפ”כ הזכירו באל”ף, ואחד מהדברים שהזכיר שם הוא דלאו דוקא נקט כיון דסובר שאין שם זה נכתב בגט, ובאמת יש לציין דדבר השייך במציאות דכל עוד דלא מיירי לענין כתיבת השם בגט יכתבוהו כמנהג העולם בשם חאנטשא או חאנטשע כל אחד לפי מקומו, ולכן גם המהרש”ם לא הקפיד במה שהעתיק את התיבה בשינוי מהד”ח, ולפ”ז הדר דינא דעיקר הכתיבה צריכה להיות בה”א כמו שנתבאר במסקנת הדברים, והמעיין ימצא הרבה בסי’ הנ”ל וכן בחלק מ”ו סי’ ע בתשובה שכתב לכת”ר, ונסתייעתי בדבריו וכאן לא באתי אלא בקצרה ושם בא בהרחבה).

א”כ אי איתא שיש כאן מה להקפיד כדי לעשות היכא שלא יהיה ניכר שהוא שם חנה אדרבה לכאורה יש להקפיד לכתוב בא’ בסוף ולא בה’, ועם כולי האי עדיין לא מהני שיהיה בזה היכר שאינו שם חנה דהרי הא’ והה’ לכמה פוסקים אינו לעיכובא (עי’ במהרש”ל דגיטין מה שהביא מרבנן קמאי לענין שם עקיבא ומה שהבאתי עוד בזה בתשובתי על שם עקיבא), וגם לשי’ הבית אפרים אבה”ע סי’ צד שֵם הנגזר מֵחנה כגון חנניה אין לכתוב בה”א כדי שלא יהיה נשמע שיש כאן הברה בפני עצמה לה”א והיינו הנקרא בלשונינו פת”ח גנובה, ואמנם עיקר דברי הבית אפרים נאמרו לגבי שם המסתיים בי’ וה’ שיש לסיימו באל”ף ולא בשם כגון חאנטשא כדמוכח מדבריו שם, [ובלאו הכי האחרונים סתמו דשם הנגזר מלשה”ק כותבין בה”א כמבואר בב”ש שם וכן בכלל ט”ו דשם הנגזר מלשה”ק כותבין בה”א וד”ח ומהרש”ם שם ובית יצחק אה”ע ח”ב סי’ כג ועוד פוסקים עי’ בישיב יצחק חלק כו שם, ומסתמא מיירי בכל גווני, ועי’ עוד דעות בענינים השייכים לזה בישיב יצחק חמ”ו שם].

רק דאם באמת מכוונים לומר שאינו כינוי לחנה וגם לא נקראת מעריסה כלל בשם חנה עי’ באות הקודם דבלא נקראה מעריסה חנה א”כ שמה הוא כמו שהיא נקראת עכשיו, וממילא יתכן דמחד גיסא יש לה שם שבא מהשם חנה ולכן יצטרכו לכותבו בה”א, ומאידך גיסא אינו ממש השם חנה שהרי אין כותבין בגט חנה אלא כמו שהיא נקראת (וממילא גם בניד”ד שהאמא נקראת חנה והבת חנטשה אף שהוא במקום שנהגו שלא יהיה השם שווה לאם ולבת מ”מ אין פגם בזה כיון דסו”ס הן ב’ שמות אע”פ שיוצאות מלשון קודש ואע”פ שיכתבו בה’ מחמת זה).

וממילא אפשר לכתוב לכתחילה בכתובה בה”א, חדא דהוא שם היוצא מלשון קדש דלהרבה הפוסקים נכתב באל”ף (וכפי שנתבאר ע”פ דברי הגט מסודר בשמות נשים הישנים דאין זה סותר שהוא שם בפני עצמו בגט כיון שנקראת רק בשם זה מעריסה ואעפ”כ נכתב בה”א כיון שהוא שם היוצא מד”ת, וכ”ש עקיבה דלהרבה פוסקים הוא בה”א והרחבתי בתשובה אחרת), וכבר כתב הבית יצחק שם דאין לזוז מכללי הב”ש סקט”ו שכל שם הבא משם קודש יש לכותבו בה”א, ועוד יש לצרף שהרי רגילה לחתום כן ורגילין הרבה לכתוב כן, ובפרט דיש לצרף שבעברית שלנו (כגון במסמכים ותעודות ממשלתיות) מסתמא הנטיה היא לכתוב בה”א שמות ממין זה, והרי נזכר ברמ”א דעכ”פ שכשמורגש במבטא יש לילך אחר מבטא המדינה, ויש לדון אם גם בכתיבת המדינה, ובפרט דלהרבה פוסקים אפי’ בגט עיקר הדעה שאינו לעיכובא אם כתב בה”א במקום באל”ף [עי’ רמ”א סי’ קכט סל”ד ובתשובתי לענין השם עקיבה – עקיבא], וממילא בכתובה שאינו לעיכובא כלל כיון שהוא שטר חוב בעלמא ומעיקר הדין סגי בכל שטר ששייך לתבוע בו בב”ד, א”כ אין להקפיד כלל, והנלענ”ד כתבתי.

ויש להוסיף בזה דגם דיש פוסקים שהזכירו חאנטשא או חאנטשע מ”מ א”א להביא ראיה ברורה לדידן אם נכתב במקומינו יותר בה”א, משא”כ לאידך גיסא פוסקים שהזכירו בה”א כ”ש שיש להביא ראיה לדידן.

קרא פחות
0

לכבוד הרה”ג גמליאל רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך ראוי לחשוש לשמוע מגילה גם בט”ו מספק בלא ברכה, ומ”מ מכיון שיש כאן ספק אחד או יותר לכן המקיל בזה אין למחות בידו. מקורות: הנה כמה אחרונים הזכירו לחשוש לשי’ ...קרא עוד

לכבוד הרה”ג גמליאל רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך

ראוי לחשוש לשמוע מגילה גם בט”ו מספק בלא ברכה, ומ”מ מכיון שיש כאן ספק אחד או יותר לכן המקיל בזה אין למחות בידו.

מקורות:
הנה כמה אחרונים הזכירו לחשוש לשי’ הירושלמי [ריש מגילה] שכל הערים המנויות בא”י בספר יהושע היו מוקפות חומה (אע”ג דמסתימת הבבלי משמע דלא ס”ל הכי כמו שכתבתי בתשובתי על ערי הלוים), וממילא גם עזה בכלל דבר זה, וכ”כ בתיקון יששכר [מתקופת הב”י פרק שנים פשוטות דף כג ע”א] שכך היה המנהג להחזיק את העיר עזה כספק מוקפת חומה, וכ”כ מהר”ש אלישר מדייני הספרדים מהיישוב הישן שהי’ גר בעזה בשו”ת שמחה לאיש סי’ ה, וכ”כ הגרי”מ טיקוצ’ינסקי בלוח ארץ ישראל (בחלק מהשנים הי’ עזה בסוגריים ולאחר מכן הכניס בלא סוגריים), וכן כתב בשו”ת אול”צ ח”ד פנ”ה תשובה ו’ בהערה שעזה היא מהערים המסופקות.

וכן העירו שיש משמעות שעזה היתה מוקפת חומה מאחר ונזכר ביהושע על “עזה” “חציריה” דהיינו פרוזותיה שסביבותיה, ומפרש שא”כ עזה עצמה היתה מוקפת חומה, וצל”ע בזה.

ויש לציין עוד דבמקראות משמע שבימי שמשון היתה העיר עזה מוקפת חומה, וזה לחוד יש לו כח לעשות ספק לפי דעות האחרונים [מנהג העולם בב”י סי’ תרפח] שעיר המוקפת חומה האידנא יש בה ספק וגם אם לא נהוג האידנא כדבריהם לענין מוקפת חומה בזמנינו כיון שודאי אינה אותה חומה [ובאמת הוא תמוה מאוד לתן שם של חזקה על סמך חומה שודאי אינה מזמן יב”ן ושמא החזקה היא שודאי חומה זו נבנתה מחמת שהיה כאן חומה קודם לכן ודיורים המצריכים חומה ולכן בנו אחר כך חומה זו ועדיין הוא דוחק גדול], אבל עכ”פ כשמצינו חומה שהיתה בימי שמשון ודאי יש מקום לומר שיש כאן חזקה שהחומה היתה ג”כ קודם מזמן יב”נ.

אולם יש מן המחברים [באהלה של תורה ח”ב] שהעיר דלכאורה יש לצרף כאן כמה ספק ספיקא לקולא, דמלבד הספק האם עזה היתה מוקפת חומה או לא (עי”ש שכ’ בדוחק דאשכחן בטבריה שנמנתה ואעפ”כ מספק”ל במגילה ה ע”ב אם היתה מוקפת חומה או לא, וממילא יש דברים שנזכרו ביהושע שהיו מוקפות חומה אבל רק בהגדרת ספק לענין דיני קריאת המגילה, ולפי דברינו א”צ בהכרח לבוא לזה דהבבלי לכאורה לא סבר כדברי הירושלמי הנ”ל, והירושלמי אולי סבר שטבריא היתה מוקפת חומה, אבל מ”מ יש בזה עכ”פ להדעות שתפסו לחשוש להלכה לדברי הירושלמי), מלבד ספק זה יש עוד ספק האם עזה שלנו היא אותה העזה, ומלבד זה ספק האם עזה המקורי הוא כעת מקום של גוים ובפרט שהיאך נצרף את הרחוב שלנו [היינו כל אחד והרחוב שנמצא בו] עם עזה המקורית מדין סמוך ונראה כיון שיש כאן צירוף לעיר מסופקת דלא מהני כמ”ש הבה”ל בשם הברכ”י, והביא שם שאמנם בבה”ל סי’ תרפח [לפי מה שביארו בהר צבי או”ח ח”ב סי’ קלא] נקט שאע”פ שעיר מוקפת חומה מימות יב”נ שהיא חריבה אין קורין בה בט”ו אבל עיר מוקפת חומה מימות יב”נ והיא של גויים קורין בה בט”ו, אבל בניד”ד מחמת כמה ספקות אין צריך להחמיר בזה לקרות בט”ו, ועי”ש שכתב בכל דבריו.

[ולולי דברי ההר צבי היה מקום לפרש דברי הבה”ל בעוד אופן אחר מש”כ לענין עיר שחרבה, דרק באופן שהוא עצמו אינו במקום שקורין בט”ו אלא בכפר הסמוך אז אינו מצטרף עם המקום החרב, אבל יעוי’ בירושלמי פ”ק דמגילה לענין כרך שחרב וכן בראשונים שהביאוהו, ולא נאריך בפרט זה כאן, כיון דבלאו הכי אינו הנידון כאן].

ואם נמחיש מחדש את הדברים ע”פ עיקרי רעיוני הדברים שנתבארו בדבריו, הוא שיש כאן ספק האם עזה הוא מוקפת חומה, ספק האם היא עזה שלנו, ספק האם האיש עומד עכשיו באותו המקום שהיה עזה שלנו, ספק האם אומרים סמוך ונראה לעיר שהיא רק ספק מוקפת חומה, ספק שמא השטח שהוא עזה המקורית מיושבים שם כעת רק גוים, ספק האם אומרים סמוך ונראה לשטח שאולי כרגע מיושבים שם רק גוים, ספק שמא אין דין מוקפת חומה במקום שאין י’ בטלנים, ספק שמא יוצא ידי חובה בערים מסופקות בי”ד.

וממילא מאחר שיש כאן כמה ספקי ספקות הו”ל ספק ספקא ופטור.

ולענ”ד נראה לבאר הספקות בזה באופן אחר ממש”כ שם וכדלהלן:
דהנה עצם הענין שאין לצרף ספקות [דהיינו לצרף סמוך ונראה לחייב בט”ו מספק אם העיר הפרוזה סמוכה ונראית לעיר מסופקת] אמנם הוא חידוש שנתחדש באחרונים [ברכי יוסף בשם המשאת משה] והובא בדברי הבה”ל [סי’ תרפח ד”ה או], אבל הוא מחודש ואין לו מקור בגמ’ וגם החזו”א [סי’ קנג סק”ג] לא נקט כן, וכ”ה בפאת השלחן [סי’ ג סט”ו].

והנה גם אם נקבל חידוש זה, אבל הרי חידוש זה לא נאמר אלא על צירוף כפר הסמוך לעיר לקרוא ספק כמו בעיר, ולא על העיר המסופקת עצמה, וממילא יש מקום לומר שגם לא נאמר על עיר אחת שלמה שחלק ממנה ספק וחלק ממנה פרוזה, שנחלק בין השלמה לפרוזה ונאמר שהפרוזה היא עיר נפרדת מן השלמה לענין חידוש זה, ונאמר שהפרוזה אינה מצטרפת להחשב חלק מן העיר כלל כיון שהשלמה היא רק מסופקת, דעד כדי כך לא מצינו שנחלוק בזה, והבו דלא נוסיף עלה.

והנה כל ענין שעיר אינה יכולה להיחשב סמוך ונראה לעיר מסופקת הוא אומדן דעת בחשיבות של סמוך ונראה שדבר שאינו ודאי אין לעיר הסמוכה לו דין סמוך ונראה אבל כל מה שהוא חלק מן העיר ממש אפשר שא”צ לבוא לדיני סמוך ונראה כלל.

[וראיתי כעין זה במשנ”ב מהדורת דרשו סי’ תרפח על סק”ט בשם הגרנ”ק דגם ברצף של בתים יש לומר דמודה הבה”ל בזה אפי’ כשהם שני ערים ורק יש רצף בתים שמחבר ביניהם, ואמנם אינו מוסכם, אבל במקום שהוא עיר אחת יש לומר דלא חידשו בזה כלל שלא לצרפן].

ויעוי’ גם בחזו”א מעשרות סי’ טו דמשמע שכל מה שהוא עיר אחת א”צ לבוא לדין סמוך ונראה כלל (ונפק”מ לענין מקומות המרוחקין מיל מירושלים העתיקה שקורין בט”ו כיון שהם חלק מעיר אחת, וכמ”ש החזו”א סי’ קנא וס’ קנג סק”ב, וכהמנהג הרווח סביבות עיר העתיקה בירושלים, ודלא כלוח ארץ ישראל שלא כתב כן).

וממילא מסתבר לדינא שאם המנהג שנתקבל בא”י הוא לחשוש לדברי הירושלמי שכל הערים הנזכרות בספר יהושע היו מוקפות חומה ועכ”פ לחשוש לזה מספק [דרק על ערי חו”ל כ’ הפוסקים שלא היתה מיושבת ואין לחשוש כמו שהביא המשנ”ב אבל בלאו הכי לא קבלו לנהוג כהמקילים בזה עכ”פ בערים שבא”י שיודעים שהיו מיושבות], לכן כל עזה באותו הספק.

ועיקרי הדברים שכתבתי באתי לומר בזה שלא כל ספק אפשר לצרפו לדינא אם אינו ספק המסתבר, דמכיון שהצד לא לצרף חלק מהעיר לחלקו האחר של האחר הוא דחוק מאוד ממילא לצרף ספק זה [בצירוף עם הספק שמא כל חלק מהעיר הוא לא עזה המקורית] הוא עוד יותר דחוק, וקשה לומר דבר כזה להלכה לקולא.

ובאמת עיקר הספק הוא כעין הספק בבני ברק שהיא סמוכה ונראית לתל אביב יפו, כיון שיפו שהיתה בזמן המקרא היתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון כמ”ש הר”ש בנגעים ע”פ הגמ’ ספ”ב דקידושין, ומכיון שחברו את תל אביב ליפו כעיר אחת [ועי’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ לו מה שהובא בזה בשם החזו”א], ולכן מאחר שנתחבר עם יפו ממילא כל העיר תל אביב יפו היא עיר אחת שמוקפת חומה מימות יב”נ עכ”פ מספק, ובני ברק היא סמוכה ונראית אליהם.

והחזו”א ותלמידיו הדרו לקרוא בבני ברק גם בט”ו ושמעתי בשם הגרנ”ק שמאחר שכל האזור של בני ברק והסביבה מלא ביישובים מחוברים זל”ז לא מסתבר שכל השטח הזה היה ריק מיישובים בזמן יב”נ וממילא יש מקום גדול לחשוש מעיקר הדין לחייב בט”ו בזה.

ואמנם גם בבני ברק שהרבה לא נהגו לחשוש לחומרא זו מאחר שבני ברק נקראת עיר נפרדת מתל אביב יפו [ועי’ יבמות טז ע”א ודוק], ויש גם טוענים שאינה מחוברת לתל אביב יפו מחמת כביש איילון [עי’ להגר”ש דבליצקי], מ”מ בעיר אחת שלמה לומר שחציה אינה מצטרפת לחציה הוא דחוק ומחודש כאחד, וידוע שגדולי פוסקי זמנינו שאמרו שהטעם שרמות מצטרפת לירושלים אינה מחמת דיני סמוך ונראה שאינם נצרכים לכאן כלל אלא מחמת שרמות נקראת אותה העיר עם שאר ירושלים [אע”פ שאינו מוסכם לכו”ע], ומבואר בזה שדבר שהוא אותה העיר אין צריך לבוא לדיני סמוך ונראה וגם ההגבלה שנאמרה לענין סמוך ונראה לספק לא בהכרח נאמרה על אותה העיר.

ומה שהזכיר במאמר הנ”ל שיש כאן גם ספק שמא המקום המיושב על ידי גוים הוא עזה העתיקה, הנה הברכ”י סי’ תרפח סק”ח הרי נקט בזה דלא כהמשאת משה אלא שמצטרף גם באופן זה וכן נקטו החזו”א סי’ קנד סק”ג והליכות שלמה פורים פ”כ ס”י.

ומה שהזכיר שם שיש כאן ספק שאין כאן י’ בטלנים, הנה הכרעת השו”ע שאין צד כזה, וגם המשנ”ב שהזכיר צד כזה הזכיר רק לחומרא ולא לקולא, והחזו”א סבר שהמחלק בי’ בטלנים לענין מוקפת חומה יחידאה היא וגם לחומרא לא חיישי’ לזה.

ומ”מ שא”א למחות בהמקילים בזה כיון שיש כמה דעות בראשונים שיוצאים בי”ד בערים המסופקות כדעת הירושלמי כמו שהובא בב”י, וכן יש דעת הגר”א בשם הגאונים להכריע כן להלכה שערים המסופקות מעיקר הדין יוצאין בהן בי”ד בלבד, והובא בשעה”צ סי’ תרפח סק”ט (ואולם דברי הר”י אביוב שהובאו בב”י סי’ תרפח לא שייכים לכאן לכאורה וגם הם מוקשים מאוד הדמיון לדיני אשם תלוי כמו שהשיג עליו הב”י שם, ויש לציין דגם דברי הגאונים גופא שהזכיר הגר”א יהיו נכונים להלכה לפי מה שהובאו בר”ן, אבל המפרשים האחרים שהביא המ”מ שמחלקין בין א”י לחו”ל לא שייכים לכאן).

וגם יש להמקילים לסמוך על זה מה שבאמת המנהג הרווח כהיום שלא חששו כלל לערים העתיקות ולא לממצאים עתיקים ורובא דעלמא בכל המקומות חוץ לירושלים קוראים בי”ד בלבד, וגם בצירוף הכל יש לצרף את אותם הצירופים שהזכיר שם.

וסיכום הדברים שעזה היתה עיר קדומה שלפי הירושלמי היתה מוקפת חומה וגם בלא סברת הירושלמי [אם הבבלי חולק על זה] יש סברא לומר דמאחר שבימי שמשון היתה מוקפת חומה ה”ה קודם לכן, ומכיון שיש סבירות שחלק מהעזה של היום בנוי על זה ולא מסתבר לומר שאין סמוך ונראה באופן שהכל אותו עיר והם מחוברים כעיר אחת, ונפסק שחסרון עשרה בטלנים אינו פוטר מקריאה בט”ו במוקפין, לכן מכיון שאין כאן כמה צירופי של ספקות מרווחים אלא צירוף של כמה דחוקים זה עם זה, לכן ראוי לחשוש לקרוא בט”ו גם כן בלא ברכה, אבל מאחר שיש כאן לפחות ספק אחד ומאחר שהמנהג הרווח לסמוך על הפוסקים שדי בספק אחד כדי לצאת ידי חובה בי”ד וגם בצירוף שיש כאן כמה דברים שאינם מוסכמים ומבוררים לגמרי, לכן אין למחות ביד המקילים בזה.

כ”ז כתבתי מקופיא ולמעשה צריך לעיין בזה עוד, מאחר שעניינים אלו כבר נחקרו טובא, ואין מן הראוי שאכניס ראשי בין ההרים הגבוהים.

קרא פחות
0

נידון זה לא הובא להדיא בפוסקים, ואם נדמה לה לנידונים אחרים נמצא דאם מפריע עד בלתי נסבל יש מקום לכאורה להתיר לכבסו גם בשבוע שחל בו, ואם מפריע באופן שנסבל יש מקום להתיר לכבסו עד שבוע שחל ...קרא עוד

נידון זה לא הובא להדיא בפוסקים, ואם נדמה לה לנידונים אחרים נמצא דאם מפריע עד בלתי נסבל יש מקום לכאורה להתיר לכבסו גם בשבוע שחל בו, ואם מפריע באופן שנסבל יש מקום להתיר לכבסו עד שבוע שחל בו, ואם גורם נזק כגון שמביא מכרסמים ותולעים המתפשטים בכל מאכלי המטבח הוא דבר האבד ומותר לגמרי.

מקורות:

****

הנה עיקר הדין הוא שדבר האבד מותר בתשעת הימים כמבואר בדיני אבלות, והרחבתי בזה בתשובתי האחרת [לענין נטילת ציפרני הרגל בשבוע שחל בו ת”ב כשמקלקלים הבגד], ועי”ש מה שדנתי אם אפשר להשתמש בהיתר זה למעשה.

אם כי לגבי חרקים בחוה”מ מבואר בסוגיות ובשו”ע הל’ חוה”מ סי’ תקלז סי”ג לגבי צידת האישות והעכברים בחוה”מ דיש גדרים בזה מתי הגעת חרקים מוגדר כדבר האבד ומתי לא, ולא בכל גוני התופעה של הגעת חרקים לשדה צומחת מוגדרת כדבר האבד, אלא רק באופן שבאמת מאבד על ידי זה ממונו, וגם בבית אם אין נזק ממשי הנגרם על ידי החרקים אין הגדרת המצב כמצב של דבר האבד.

ואמנם לגבי חוה”מ הותר להרוג חרקים המצערים אותו (ראה משנ”ב סי’ תקלג סק”כ) וכן הותר לשים מצודה לעכברים אם באים לבית (כה”ח סי’ תקלז סקנ”ט), אבל שם הוא מחמת צורך המועד, ולגבי אבלות ההיתר שמצינו הוא מחמת דבר האבד, ויש לדון אם יש היתר מחמת צער בתשעת הימים או שמא רק בחוה”מ הוא דין מיוחד שיש בזה צורך המועד.

וגם בחוה”מ גופא יש לדון דלכאורה לא מצינו שהתירו כיבוס לצורך המועד (שהרי כל כיבוס הוא לצורך המועד ואעפ”כ אסרו כיבוס שלא יכנסו לרגל מנוולין), אלא רק מלאכות אחרות התירו לצורך המועד, ובמקום צער יש לדון מה דין כיבוס כזה בחוה”מ [כשיש לו בגד אחר ורק מכבס לצורך ניקיון ביתו].

וכיבוס לצורך דבר האבד התירו בחוה”מ (עי’ מסורת משה להאג”מ ח”ב אות רמז, אשרי האיש להגריש”א חוה”מ פי”א ס”ט, קובץ מבית לוי להגרש”ו ח”א עמ’ מח, חוט שני חוה”מ עמ’ רלה, ארחות רבינו ח”ב עמ’ קכא בשם הקה”י, ועי’ חוה”מ כהלכתו פ”ה הע’ עז שכ”כ ע”פ כמה ראשונים), וכן כיבוס לצורך רפואה (עי’ באר משה משה ס”ס פח), וכן התירו כיבוס לצורך רפואה גם בתשעת הימים (כמו שהבאתי בתשובה אחרת), וכן התירו תספורת לצורך רפואה בתשעת הימים בדבר האבד גדול באופנים מסויימים (כמו שהבאתי באופנים אחרים), אבל יש לדון כנ”ל בצורך גדול שלא יבואו חרקים לבית הן לגבי חוה”מ והן לגבי תשעת הימים.

ויעוי’ בנוב”י תנינא סי’ צט שדן לגבי חוה”מ בפועל ספר שאין לו מה יאכל אם התירו תספורת לצורך המועד בכה”ג, ונקט דיש להתיר בתנאי שאין מקום לגזור שמא יכנס לרגל מנוול, והיינו דוקא באופן שהיה אנוס במה שלא הסתפר ערב הרגל, ובמהדו”ק סי’ יג התיר בכיבוס יותר מזה, עי”ש הטעמים שכתב למה אין חשש זה, ועכ”פ גם לפי מה שהחמיר במהדו”ת ואולי אפי’ אם נקבל הוכחת הערוה”ש סי’ תקמב ס”ב שהוכיח מהירושלמי לאסור גם בפועל עני מחמת דין שמא יכנס לרגל כשהוא מנוול, מ”מ אם התפשטות החרקים אירעה לאחר כניסת חוה”מ, שבזה אין חשש שמא ייכנס לכאורה יש ג”כ מקום להתיר מצד צורך המועד.

ויש לציין דגם בעלת הכתם שנמצא במועד התירו לכבס לצורך המועד כמ”ש בשו”ע סי’ תקלד ס”א [אם כי יש משמעות דהוא גם מחמת מצוה, עי’ קרן אורה מו”ק יח ע”ב מה שכתב בטעם השמטת השו”ע דינא דבעל קרי ודוק, אולם בכה”ח סי’ תקלד סק”י הביא להלכה דין הבעל קרי, ואולי גם זה יש לומר מחמת אמירת דברים שבקדושה ומעין מ”ש המשנ”ב בהל’ יו”כ].

ובתשעת הימים שאין דין זה שלא יכנס מנוול יש לדון דמחד גיסא אין היתר דצורך המועד אבל יש לדון אם יש להתיר בצורך גדול.

וברחיצה בגופו בתשעת הימים מצינו שאם יש טעם לרחוץ שלא מחמת תענוג כגון באסטניס או לצורך רפואה או בבא מן הדרך וחלש או לצורך ניקיון וכיו”ב מצינו שהותר (עי’ סי’ תקנד ס”ט וע”ע בריש סי’ תריג לגבי יו”כ), אבל כאן אין נוהג דין זה דהרי כל כיבוס הוא מחמת ניקיון הבגד ולא התירו דכיבוס בגדים מסיח דעת מן האבלות כמ”ש המשנ”ב והפוסקים.

מאידך יש לטעון דמה שלא התירו כיבוס לצורך נקיות הבגד גרידא היינו בכיבוס בגד לחוד אינו צער כ”כ כיון שיכול ללבוש בגד אחר, אבל כשיש לו צער ואין לו תקנה אחרת, אולי יש ללמוד להתיר, ועי’ משנ”ב סי’ תקנא סקכ”ט לענין אין לו חלוק אחר שהתיר עד שבוע שחל בו.

וראיתי שבאול”צ (ח”ג פכ”ז תשובה א) אכן למד מדין הנ”ל [של רחיצת לכלוך] גם לענייני כיבוס שמי שהתלכלכו בגדיו הרבה עד שא”א ללובשם ואין לו בגד אחר יש לדמותו למי שהתלכלך בטיט או בצואה שמותר לו לרחוץ אף בת”ב וגדול כבוד הבריות, ומבואר שם בפנים להדיא שהתיר גם בשבוע שחל בו [על אף דפסק השו”ע בס”ג שאפי’ מי שאין לו אלא חלוק אחד אסור ועל אף שבשו”ת רב פעלים נקט להדיא דגם מי שדרכו להתלכלך אין מתיר לו, מ”מ התיר האל”צ בזוהמא הרבה, ומשמע שם בפנים שמי שיש לו לכלוך שא”א לצאת בו הוא בכלל היתר זה] ואולי התיר בכה”ג אפי’ בת”ב.

וכ”כ בחוט שני (ר”ה עמ’ תיג) דמי שהתלכלכו בגדיו עד שא”א לצאת עמהם לרחוב יכול לכבסם בתשעת הימים ועי”ש עוד, ולכאורה צ”ע שלא הזכיר שההיתר הוא עד שבוע שחל בו כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ט שההיתר באין לא אלא חלוק אחד, ואולי המשנ”ב מיירי בכיבוס רגיל אבל באופן שהבגד הוא בלתי ניתן ללבישה בזה לא גזרו כלל, ויל”ע בזה.

ומ”מ לענייננו שגופו יכול לסבול בגד אחר ורק מכבס כדי שימנע מהחרקים לבוא אין כאן ההיתר דכבוד הבריות שהזכיר האול”צ, וכמו כן מה שהביא ההיתר ממי שהתלכלך גופו וכו’ יש מקום לומר דההיתר שייך רק כשהאדם מלוכלך וה”ה כשאין לאדם בגד נקי אלא רק בגד מלוכלך אבל אדם שיש לו בגד אחר שמא לא נאמר היתר זה.

אבל יותר נראה דעצם מה שבבית שהוא דר בו באים חרקים על ידי בגד זה חשיב צורך ג”כ כעין צורך ללבוש בגד שאינו מלוכלך, דכל צורך שמוגדר כצורך נחוץ אצל בני אדם ומקום צער לא אסרו בזה כמו שמצינו כנ”ל שהתירו באבלות מלאכה משום דבר האבד וכן התירו כנ”ל רחיצה במקום לכלוך, וכן התירו קישוט לנשואה ולבוגרת באופנים מסויימים (עי’ יו”ד ס”ס שפא), ולכאורה נלמוד מבינייהו דמה שצריך ונחוץ לו ואין לו ברירה אחרת לא נהגו לאסור.

ועוד יש מקום לטעון דכמו שנקטו הפוסקים שבאופן שהבגדים שהוא לבוש בהם מפריעים לו מאוד יכול לכבסם, כמו כן יש מקום לומר דגם כשאינו לבוש בהם ממש אם מפריעים לו מאוד יכול לכבסם, כגון שיש בהם צואה ואין לו מקום אחר להניח בגדים אלו מלבד בביתו על שולחנו, וכמו שנקט הרמ”א דבגדי קטנים שמלכלכין בצואה הני ודאי מישרי שרו וכתב המשנ”ב שאין שמחה בכיבוס זה (והוא ע”ד מש”כ המשנ”ב לגבי רחיצה להעביר לכלוך שאינה רחיצה לתענוג ועי’ משנ”ב ריש סי’ תריג), וא”כ לכאורה גם כשמפריעים לו על ידי שמשליטים את אויביו על ביתו [וכמ”ש חז”ל בפסיקתא דר”כ פ’ ויהי בשלח דמש”כ גם אויביו (משלי טז, ז) היינו פרעושים שבביתו] חשיב כצורך גדול שיכול לכבס מחמת כן, ויל”ע למעשה.

ובמאמר המוסגר לכאורה בענייננו שהחשש הוא שהבגד יביא חרקים אולי אפשר למצוא לזה פתרון בלא לכבסו על ידי שיסגור הבגד באופן של וואקום, ואם יש פתרון כזה לכאורה לא יהיה היתר לכבס מחמת נוחות, וכמו כן יש לראות לפי הענין כמה חרקים מביא ואם הדבר אכן נחוץ, דהרי גם האול”צ לא התיר שם כל לכלוך וזיעה אלא ברמה גבוהה שא”א לצאת בו (ולהדיא אסר שם בלכלוך רגיל) וכעי”ז בחוט שני שם.

ובאופן שהחרקים שהבגד מביא הם מפריעים באופן יחסי אבל לא מאוד, יש לדון למה נדמה לה, דאם נדמה לה לבגדי קטנים שטעם ההיתר משום שאינו כיבוס של שמחה א”כ יש להתיר, מאידך גיסא בבגדי קטנים יש לטעון דמעיקרא לא היו בכלל הגזירה וא”א ללמוד מזה לכל כיבוס שאין בו שמחה שיש להתיר בו, ואם נדמה לה לבגד מלוכלך שא”א לצאת בו יהיה מותר אף בשבוע שחל בו, אבל זה אינו דומה לבגד כזה, והכי דומה לבגד מלוכלך גרידא במי שאין לו אלא חלוק אחד, שלא התירו בו השו”ע ורב פעלים באין לו חלוק אחד גם כאן יש לאסור, והיינו משבוע שחל בו כמ”ש המשנ”ב, אבל אינו מוכרח.

קרא פחות
0

יעוי’ בתשובה הקודמת לענין מעבר בין ב’ נשים קטנות דעיקר מה שנתבאר שם שעיקר החשש במעבר בין ב’ נשים הוא ענין סגולי ואין גדריו ברורים, ולכן הנוקטים להזהר האידנא בכל ענייני סכנה שנאמרו מזמן הגמ’ ולא אומרים נשתנו הטבעים יש ...קרא עוד

יעוי’ בתשובה הקודמת לענין מעבר בין ב’ נשים קטנות דעיקר מה שנתבאר שם שעיקר החשש במעבר בין ב’ נשים הוא ענין סגולי ואין גדריו ברורים, ולכן הנוקטים להזהר האידנא בכל ענייני סכנה שנאמרו מזמן הגמ’ ולא אומרים נשתנו הטבעים יש יותר מקום להחמיר בדברים שלא נתבררו, ובפרט שמסתימת הדברים משמע שהענין הוא דבר סגולי שלא תלוי בכוונת המזיק או ברצונו.

ומ”מ לגבי אשתו יש להתיישב בדבר, דמצינו לגבי הרבה דברים שנאמר בהם אשתו כגופו, ובהרבה דינים נתחדש כן בפוסקים עד האחרונים ממש דינים מכח דין זה של אשתו כגופו, (כמו לענין נר חנוכה במשנ”ב הל’ חנוכה וכן לענין הישן עם אשתו וכן לענין צנעא בצדקה במאירי בכתובות ולגבי הרבה דברים), וכד חזינן דפשיטא להו לרבנן קמאי ובתראי לחדש דינים מחמת הך כללא דאשתו כגופו לא פשיטא לן דלא נימא לה להא נמי בהך, ואע”פ שאין בנו כח לחדש דינים חדשים מ”מ לענין דברים שהאיסור נוצר על ידי גוף נפרד משמע בכ”מ דהוה פשיטא להו להפוסקים דלעניין איסור כזה אין האשה נחשבת גוף נפרד מבעלה.

(וחשבתי מחמת זה דאולי יש מקום לחדש במ”ש התוס’ בשם הירושלמי לענין מודים מודים דבלחש מותר, דאפשר שאם רק אשתו שומעת אין בזה איסור כיון שיודעת שאינו מתכוון לב’ רשויות וכמו שאם הוא עצמו שומע את עצמו אין בזה איסור כיון שיודע שאינו מתכוון לב’ רשויות, וכמו שנקטו הפוסקים לענין ישן עם אשתו דבאשתו ליכא הרהורא וכדברי המאירי הנ”ל דלענין צינעא בצדקה א”צ להצניע מאשתו כיון שהיא כגופו, ור”ל דכך הדרך שעושים כל דבר ביחד, ואין כאן ענין להתכבד על חשבון הזולת אלא עושים יחד, ויש שמועה בשם החזו”א גם לענין לה”ר, אבל לא אכנס לזה כיון שהדברים לא ברורים ולא מוסכמים, ויש עוד דוגמאות ואכמ”ל).

יעוי’ בשו”ת שאלת רב ח”א פט”ז שהשיב הגרח”ק בתשובה לענין כמה נידונים ואחד מהנידונים שם היה לענין קרובות, שאין הדברים מבוררין ויר”ש יזהר, ועוד שם בתשובה אחרת לגבי אשתו שכ’ דאין נפק”מ בין אשתו לאחרת וישתדל להחזיק משהו ביד.

וראיתי עוד בתשובות גם אני אודך מהר”מ גבאי להר”ג רבינוביץ סי’ יח שהביא הרבה מ”מ בנידון זה, והביא כנ”ל בשם החזו”א והגרח”ק והגרנ”ק בחוט שני ועוד כמה פוסקים שהחמירו בזה, ומבואר בחזו”א והגרח”ק שם דגם באשתו ממש, וכן משמע בחוט שני הנ”ל ומאידך יש שהקילו בזה.

ויעוי’ מה שכתבתי בתשובתי הסמוכה לענין לעבור בין ב’ נשים קטנות, ומ”מ כאן בענייננו הוא קצת יותר חמור מקטנות, כיון שהמשמעות הפשוטה בב’ נשים שכולל קרובותיו גם אם אין כולל קטנות, ולומר שאין קרובות בכלל הוא יותר חידוש מלומר שאין קטנות בכלל, ואף שלענין אשתו היה יותר מקום להקל כנ”ל מ”מ מאחר שרבו המחמירים אין כח בידינו לקבוע להקל בזה, ואפשר שטעם החומרא בכאן משום שמצב הסכנה נוצר על ידי ב’ נשים שאחת מהם אינה אשתו, ובפרט אם נימא דהאיסור מחמת הרהורא שגורם לשכח תלמודו דבזה יש הרהור אפי’ בב’ נשיו עי’ בפהמ”ש להרמב”ם באבות גבי מרבה נשים דמרבה רוב התאוה (ועי”ש בתשו’ הנ”ל שהביא נידון לגבי ב’ נשיו).

קרא פחות
0

ב”ה לכבוד מרן הרב עקיבא משה סילבר שליט”א יש לי שאלה ב”ה בדרך צחות ואשמח לקבל תשובתכם חז”ל אומרים שבעקבתא דמשיחא פני הדור יהיה כפני הכלב. והנה עתה בעקבתא דמשיחא היה צריך לכאורה לברך אחד על השני “משנה הבריות”, כי הרי פני הדור כפני ...קרא עוד

ב”ה

לכבוד מרן הרב עקיבא משה סילבר שליט”א
יש לי שאלה ב”ה בדרך צחות ואשמח לקבל תשובתכם
חז”ל אומרים שבעקבתא דמשיחא פני הדור יהיה כפני הכלב.
והנה עתה בעקבתא דמשיחא היה צריך לכאורה לברך אחד על השני “משנה הבריות”, כי הרי פני הדור כפני הכלב ?
בברכת כהנים באהבה כעתירת
גמליאל הכהן רבינוביץ
מח”ס “גם אני אודך”
ו”פרדס יוסף החדש” על המועדים.
***
לכבוד הרה”ג המפורסם הגה”ח רבי גמליאל הכהן שליט”א מח”ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש ושאר ספרים
שלו’ וברכה
א”צ לברך מכמה טעמים, וכמו שיתבאר.
ראשית כל שהוא משל ולשון מושאל ואין הכונה שפניהם פני כלב ממש (ובזוהר אי’ על אחד מהמלכים שנשתנו פניו לפני כלב ממש).
שנית כי לא עבר עליהם ל’ יום בלא שראו זה את זה, ועי’ בתשובתי לענין נסיעה נהג מונית לכותל לענין הנידון מי שמילדותו ראה כל ל’ יום, וע”ע בפוסקים לענין למה אין מברכין על בתי ע”ז ובתי גויים בזמנינו.
שלישית אינו ברור לדינא שמי שיש שינוי בגופו יכול לברך על שינוי שרואה אצל אחר כיון שאצלו אין זה משונה, ואע”ג דהקללה לא נאמרה על כולם מ”מ צריך בדיקה והכרעה על כל אחד ואחד, וכמו לגבי שהחיינו וברכה על בשורות טובות שנזכר שאם אין התפעלות כלל א”צ לברך.
רביעית אפי’ אם היה שייך לברך על אדם שפניו הרוחניים כפני הכלב מ”מ רק מי שרואה ומבחין בדבר בהנהגותיו של האיש בעיני רוחו יכול לברך, ואנן יתמי דיתמי אין רואים ואין מבחינים ולמה שנברך.
בברכה מרובה
קרא פחות
0

מותר. מקורות: **** בשו”ת התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל כתב יותר מזה שאם התלכלך מותר לשטוף הריצפה וא”צ לנקות רק מקום הכתם, ובהליכ”ש ניסן פי”ד סכ”א כ’ עוד דאת מקום הלכלוך עצמו מותר אפי’ בת”ב. ועי’ מבית לוי (בין ...קרא עוד

מותר.

מקורות:

****

בשו”ת התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל כתב יותר מזה שאם התלכלך מותר לשטוף הריצפה וא”צ לנקות רק מקום הכתם, ובהליכ”ש ניסן פי”ד סכ”א כ’ עוד דאת מקום הלכלוך עצמו מותר אפי’ בת”ב.

ועי’ מבית לוי (בין המצרים עמ’ יא) שכ’ שנוהגים שלא לשטוף ולעשות ניקיון בבית אלא רק בצורה קלה ולא באופן יסודי ואם התלכלך יעשה כפי הצורך.

ופ”א נשאלתי במקרה שמישהו נתן דירה לשבת חזון ומטבע הדברים הריצפה היתה צריכה ניקיון לאחר השבת, והשבתי דודאי ינקו ככל הנצרך, דהרי כאן מצד שאלה מחוייבים להחזיר הדירה כמו שהיתה קודם לכן (דהנה לכלוך בית הוא דבר שהמלכלך צריך לדאוג לנקיונו לפ”מ שלמד החזו”א מדין כתם, וכאן אע”פ שנעשה על ידי קטנים מ”מ הרי שואל חייב אפי’ באונסין), ומנהג זה שלא לשטוף הריצפה לא נזכר בשו”ע ומשנ”ב ובפוסקים עד זמנם, ואמנם הריצפה היתה עשוי באופן שונה בחלק מהמקומות והזמנים אבל מבואר בפוסקים שגזירת כיבוס היא רק בבגדים ולא בכלים (כמו שהרחבתי בתשובה על מדיח כלים בתשעת הימים), וגם כהיום אינו ברור שמנהג זה התקבל בכל מקום, וגם בשם הגריש”א ראיתי שכ’ (אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סעי’ סז) שמי שאינו רגיל לשטוף דירתו באמצע השבוע ראוי להחמיר מלשטוף, וכאן אינו שייך כי בודאי רגילים לשטוף אחרי שימוש עם ילדים בבית של מישהו אחר באופן כזה [וכידוע שבנוסף לכ”ז הוא גם צורך גדול ואי נעימות גדולה אם ימנע מלנקות הדירה ועלול לגרום כעס וכיו”ב וחוסר אפשרות להשתמש שוב בדירה אח”כ], וגם יש לצרף ענין חלוק אחד אף שנהגו להחמיר בשבוע שחל בו כמ”ש בסי’ תקנא סקכ”ט וכאן אין לבעה”ב דירה אחרת, וגם א”צ לכל זה דבפוסקים הנ”ל מבואר שמותר לשטוף הבית בט’ הימים אם התלכלך לפי הצורך.

ובגוף נידון השאלה כאן יש לציין דגם אינו מוסכם לדינא לכו”ע אפי’ לענין כיבוס שניקוי כתם בבגד חשיב כיבוס, וכבר דברו מזה כמה פוסקי זמנינו ואכמ”ל, ועי’ בחוט שני על ר”ה שחילק בזה בין מנקה כתם אחד למנקה כל הכתמים בבגד.

 

קרא פחות
0