נשלח להרב גמליאל רבינוביץ

לכבוד הרה”ג המפורסם רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א בעמח”ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש על המועדים
הנה לגוף הנידון אם אפשר לקיים בזה מצוות חינוך הדין הוא ברור להלכה שאי אפשר.

מקורות:
כ”כ המשנ”ב סי’ יז ס”ק יז, וכן מוכח מדברי הרמ”א כמו שיתבאר להלן, ומה שהקשה האג”מ ח”ג יו”ד סי’ נב סק”ב מדברי המשנ”ב סי’ תרנח סקכ”ח שהביא דעות לגבי לולב שאול לקטן, למעשה מקור הדברים לחלק בין לולב פסול ללולב שאול הוא כבר בריטב”א בריש סוכה, וממילא אין כאן קושי’ על המשנ”ב, ורק נשאר לברר החילוק בין לולב שאול ללולב פסול.

ומקובל לומר החילוק בזה ששאלה היא דבר צדדי ואינו כמו לולב פסול וכ”כ הגרח”ק ועוד (עי’ אור יעקב בהוצאת גם אני אודך סי’ א), אולם עדיין יוקשה דהרי מבואר ברמ”א דמצוות חינוך לקטן הוא אחר שיודע להקפיד על כל דקדוקי ציצית עי”ש אף שאינם לעיכובא כלל, ועי’ מה שכתבתי על דברי רמ”א הללו בחידושי רפ”ק דחולין (הובאו בשיתופתא), עכ”פ כ”ש דהקנאה לעיכובא, [ואגב אורחן יש להזכיר גם הסברא הנזכרת למסקנא בפ”ק דחגיגה גבי קטן חיגר עי”ש].

והיה מקום לומר דבאמת דברי הרמ”א הללו לא אתיין כהשיטות המקילים בהקנאה אלא כהשיטות המחמירים בזה, והוא תירוץ ישר מאוד, אבל יתכן לומר, דדיני הקנאה לא נאמרו בקטן, משום דלרוב הראשונים מצוות החינוך הוא על הגדול שיחנך את הקטן ולא על הקטן גופיה, ומאידך לבקש מהקטן שיכוון לקנות ג”כ סבירא ליה להנך פוסקים דלא הטילו עליו דקטן אינו בר חינוך בקניינים ומאידך להפקיעו מכל מצוות המצריכים קנין משום שאינו בקי בקנין ג”כ לא היה נראה לחכמים, (ואפשר דגם ליכא אתי למסרך בקניינים אח”כ בגדלות כיון דבקטנותו לא היה שייך כ”כ בזה וגם חלק מדיני קניינים אינם נוהגין בקטן), ולכך השאירוהו במצווה זו, ויתכן לומר עוד דכיון שמצוות לולב של קטן הוא בדרבנן ובדרבנן אשכחן דא”צ קנין בנטילת לולב של דרבנן מיום שני ואילך, א”כ ס”ל להך דעה להקל בזה, כיון שבגדלותו ג”כ יקיים הדרבנן באופן זה שאינו עושה הקנאה (ולגבי ציצית יהיה תלוי בנידון אם שייך לברך על ציצית בלא קנין).

ויש להוסיף דהמביא לקטן ציצית בלא שיעור נכנס לחשש ספיה כמו שהביא באור יעקב שם בשם הגרח”ק ועי”ש שהאריך בזה.

אין להתיר.

מקורות:

לכבוד הרה”ג המפורסם רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א בעמח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

בפשוטו היה מקום לומר דבמפות לא נאמר בהם דין של בגדי קטנים כיון דאינו ממש בגד שלהם אלא בשימושם.

אולם באמת שיש לדון בזה, דהנה דעת המחבר [סי’ תקנא סי”ד] דאין היתר כיבוס לקטנים, והרמ”א שם כ’ דקטנים ביותר מותר והטעם כ’ המשנ”ב שם דאין בזה שמחה, ועוד הוסיף הרמ”א וכתב דהמנהג להקל גם בבגדי שאר הקטנים.

ובתשובה אחרת לענין שירים לקטנים בספירת העומר (https://shchiche.
com/120003) הבאתי פלוגתת הדעות בדין אבלות קטנים דיש הרבה פוסקים שסוברים שאין אבלות לקטן מעיקר הדין ויש הרבה פוסקים שחולקים על זה.

והמשנ”ב כאן בסי’ תקנא סקפ”א בביאור דברי המחבר על איסור תספורת לקטנים נקט כהדעות שיש אבלות לקטן ועי”ש בתשובה הנ”ל שהרחבתי בביאור דבריו ומה שכתבתי שנראה בדבריו שגם בדעת הרמ”א נקט כן עי”ש מה שכתבתי הטעם לזה, וא”כ היוצא מזה דלהרמ”א הוא דין מיוחד בהיתר בכיבוס קטנים מאחר שהוא מתלכלך מהם טובא ועליהם לא גזרו איסור כיבוס.

וא”כ באמת יש לדון דשמא כל דבר שהוא במגע תמידי עם התינוקות ומתלכלך טובא אין בזה איסור כיבוס.

ועכ”פ דבר שהתינוקות משתמשים בו בקביעות עם חומרי יצירה ואוכל וכיו”ב ומלכלכים אותו מחמת זה יש לדון דהוא בכלל היתר התינוקות.

ואמנם במשנ”ב נזכר לענין דינא דהרמ”א דבגדי הקטנים ביותר שמתלכלכין ברעי וכו’ שטעם ההיתר בזה (שבזה מתיר הרמ”א מעיקר הדין גם לולי המנהג) הוא משום שאין שמחה בזה, ולפ”ז היה מקום לדון דרק בבגדים סרוחים כאלה אין שמחה בכיבוסם, אבל במפות של חומרי יצירה יש לדון בזה, ומאידך גיסא לפי מה שהוסיף הרמ”א דהמנהג להקל גם בבגדי שאר קטנים ולא רק בגדים שמתלכלכין תדיר ברעי א”כ יש מקום גדול לומר דגם מפות המיועדות לשימוש תדיר של חומרי יצירה יש להתיר.

ובאמת גם אם נימא דטעם הרמ”א שסובר כהפוסקים דאין אבלות בקטן ורק בתספורת קבלו על עצמם משום חומרא דת”ב על דרך מש”כ שם המג”א סקל”ח והערוה”ש סל”א בביאור איסור התספורת לקטן הנזכר בדברי המחבר (כלומר דהם נתקשו למה אסור לספר לקטן מאחר דאין אבלות בקטן ועי”ש מש”כ ליישב ועד”ז יתכן לומר בטעם היתר הרמ”א בכיבוס בגדים דסובר שאין אבלות בקטן), גם אם נימא דזה טעם הרמ”א עדיין יש מקום לומר דבבגד שהוא בשימוש הקטן לא גזרו.

אולם טעם זה אינו מספיק לכאורה אלא לענין תספורת ששם עיקר הפעולה מתבצעת על ידי המסופר (ולא שייך לכאן דיני תספורת פיאות הראש והזקן דשם הוא דין במעשה דאיסורא וכאן הוא מנהגי אבלות) ולא מצינו שגזרו איסור לספר אחר, אבל בבגדים שמצינו איסור לכבס בגדי נכרים משום מראית העין כמ”ש המשנ”ב וא”כ למה שבקטן לא יגזרו אא”כ רק בגדים שהם של קטנים ממש וניכר שהם של קטנים.

[ומיהו על זה יש לטעון להיפך דלא מצינו בפוסקים שאסרו בכיבוס בגדי קטנים אם אין ניכר שהם של קטנים וא”כ יש לומר דטעם מה שלא אסרו בקטנים משום מראית העין הוא משום דלא אפשר בהכי ולכן לא גזרו בהם משום מראית העין על הדרך שנתבאר בטעם הקודם, משא”כ בבגדי גוי דאפשר להמנע מכיבוסם, וא”כ מפות של קטנים יהיו בכלל ההיתר].

ועוד דאם מפות אלו משמשים גם את הגדולים למה שיהיה מותר לגדול לכבסם, דדל קטנים מהכא ונשאר כאן איסור מחמת שהוא בגד לשימוש הגדול, א”כ לכאורה טעם זה אינו מספיק אם נאמר דזה טעם הרמ”א להתיר כיבוס בגדי קטנים.

ועוד דאם מסקנת המג”א והעה”ש דלגבי תספורת החמירו כאן יותר משאר אבלות על קטן א”כ למה שבכיבוס לא יחמירו אא”כ נימא דהטעם שהקילו בכיבוס מחמת שבקטן לא גזרו, וא”כ נצטרך לומר דכו”ע מסכימים לטעם שכתבתי בדעת המשנ”ב בביאור המנהג שהביא הרמ”א דבקטנים לא גזרו כיון שיש בזה צורך, ובפרט לדידן שנוהגים כהמשנ”ב א”כ הטעם שבגדי קטן מותרים בכיבוס הוא משום שלא גזרו בבגדי קטן.

וא”כ מפות שמתלכלכות תדיר על ידי קטנים עכ”פ כשעיקר שימושים מיועדים לקטנים אם יש בהם צורך תדיר לכבסם יש מקום גדול לומר דהוא בכלל הצורך לכבס בגדי קטנים [מלבד בשבת שחל ת”ב להיות בתוכה שבזה הביא המשנ”ב סקפ”ב בשם החי”א להחמיר גם בבגדי קטנים].

ואולם בטושו”ע בסי’ תקנא אסרו לכבס מטפחות שעל השולחן ומסתמא נראה דאם יש קטנים בבית אינו מתיר לכבסם, רק דהשאלה כאן היא מחמת שרוב ועיקר שימושם של המפות הם לקטנים ומטבע הדברים נותנים להם להשתמש בזה כפי הרגלם גם באופן שמתלכלך, ויל”ע בזה.

אולם במקרה ששאלת שרוצים לכבס בשביל שימוש לאחר ט’ הימים יש להעיר דיש שנקטו (הגר”י קמינצקי אמת ליעקב עמ’ תקיג), דאם יכול בלא לכבס לקטנים על ידי קניית בגדים חדשים שלא יכבס, ובנידון דידן שאינו צריך כלל כרגע ויכול לאחר לאחרי ת”ב לכו”ע אסור לכבסו עכשיו, דגם צורך הקטנים מעיקרא מה שהותר אפשר שהוא רק צורך הקטנים כרגע, וכן הוא האמת דהגריש”א שהקיל לכבס בגדי קטנים בתשעת הימים גם באופן שהיה אפשר למצוא פתרון על ידי קניית בגדים חדשים (אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט ס”ס) מ”מ נקט להדיא דההיתר לכבס לקטנים הוא רק מה שצריך לתשעת הימים ולא עוד אלא שנקט שאם יש לו בגדים מכובסים אסור לו לכבס עוד אף אם ישתמש במכובסים (שם סנ”ז).

ולענין עצם השאלה על ריפוד הכיסאות אם הוא אסור בכיבוס או לא, נראה הוא אסור בניד”ד מכ”ש ממפות שלחן שנזכרו לאיסור כיבוס בשו”ע סי’ תקנא, והוא כמו סדינין שאסורין לכבסם כמבואר בפוסקים, וכמבואר במרדכי במו”ק בשם ה”ר אברהם דכל בגד שיש ממנו הנאה לגוף אפי’ תחת הגוף בלא לבישה אסור לכבסו.

לכבוד הגאון המפורסם כמהר"ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א
מח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש עה"ת
לפי מה שאמרו בגמ' [ברכות נה ע"א ועוד] שאסור להכניס עצמו למקום סכנה א"כ אסור ללכת לשם, דאין לך מקום סכנה יותר מזה, כיון שע"פ הטבע בידם להרוג כמה חללים רח"ל, ואף שלשון אסור לפעמים לאו דוקא, מ"מ פוק חזי מאן מסהיד עלה שלא להיכנס למקום סכנה בבבלי ובירושלמי ובמדרשים, ומי לנו גדול מיעקב אבינו שחש למקום סכנה כמו שמפורש בתורה וכמבואר בחז"ל למה היה שם מקום סכנה ולמה דוקא בבנימין.

ויעוי' ברמ"א ביו"ד סי' קטז שיש להחמיר במקום ספק סכנה יותר מספק איסור דחמירא סכנתא.

והנה מאחר שהשאלה נשאלת למעשה מסתמא שכוונת כת"ר להציע לענין הנידון אם יש בזה מצוה לענין שלוחי מצוה אינן ניזוקין, והנה אפי' אם נגדיר הדבר כמצוה (ויעו' בזה עוד להלן), יעוי' בפסחים דף ח' דהיכא דקביע היזקא שאני, ומה שייך יותר קביע היזקא כשיש מול עינינו מרצחים אנשי דמים שרצחו כמה אלפים מישראל ומזהירים שזה מה שיעשו כרגע ומבזבזים על הדבר הון רב, מה שייך יותר קביע היזקא מזה.

ובמאמר המוסגר אומר מה שאמרו ת"ח מובהקים ומופלגים שבדור אף שהדברים לא יערבו לעיני קצת מן הקוראים, ואקצר בזה מאוד מפני כבוד החיים והמתים, שלפי ששמענו כמה ענייני פורעניות או ערבוביא וחטיפות והעלמות מיתות משונות שאירעו סביב העליה הרבתי למירון וכן בבלרוס, הדבר מבואר שרצון ה' ללמדנו בזה שרצונו האמיתי שעם ישראל יהגו בתורה.

ומי לנו בקי ומבין יותר מגדולי חכמי ישראל בדור הקודם שהזהירו כולם שטוב להישאר ללמוד מלילך למירון, הגרי"ש אלישיב (אשרי האיש הל' ספה"ע), הגרא"מ שך (מראש אמנה עה"ת), הגר"ח קניבסקי (מנחת תודה), הגר"נ קרליץ (הליכות שני עמ"ס אבות), והגרי"ג אדלשטיין (בשיעורים), שכולם כל אחד בסגנונו הבהיר שהדבר הנרצה לפני ה' הוא ללמוד, ואין זה סותר שיתכן שיש הנהגה ליחידי יחידים מארי דרזין רמי מעלה לנסוע לפי הענין (כמו מי שעמל בתורת רשב"י כל הזמן ממש בכל השנה כולה וגר בקרבת מקום והולך באופן אקראי פעם אחת כמו שמצינו בהאר"י, וגם שם אפשר שרק עשה בזה המנהג של תגלחת מצוה, וגם חכמים אחרים שנסעו לפעמים הוצרכו להתפלל על החולה או בעת צרה) אבל באופן כללי רצון ה' שלא יהיה ביטול תורה רבתי ביום זה כמו המצב שנוצר.

ומצינו בגמ' שאירעו פרעניות לציבור כשהיה קצף, כמ"ש בגמ' לגבי כל המתעצל בהספדו של חכם שגעש עליהם הר להורגן, ודברים כאלה אין נעשים לחינם, ויעוי' ברמב"ן עה"ת מש"כ לענין הפיכת סדום, לענין מה שאירע לערי הרשע בדורות שלאחר כך, ויעוי' בארחות יושר שמי שמתבונן יראה הניסים וההשגחות שבכל דור, וכבר מקרוב נתפרסם בכל העולם מה שאירע באיש אחד שפצה פיו כנגד כלל ישראל בפרלמנט התורכי ותוך כדי דיבור נפל ונתמוטט, מי לא ראה בכל אלה כי יד ה' עשתה זאת.

והנה כידוע שגם בזמן המקרא וחז"ל כשאירעו כמה ניסים גדולים אחר שנתקבצו כל הניסים ונכתבו עלי ספר נס אחר נס, פשוט לנו הקוראים והלומדים שאי אפשר שלא לראות יד ה' בזה, ואעפ"כ מי שלא היה רוצה לראות ולהתבונן לא היה רואה ולא שם לב בהרבה מהניסים ולמצרים לקח ג' מכות עד שהודו במכת כינים, דומיא דזמנינו וכמשנ"ת.

והנה בהר"מ ריש הל' תענית מבואר דכ"א מחוייב להתבונן בכל צרה על מה נשלח הדבר והובא במשנ"ב הל' תענית, ויעוי' תענית ט ע"א ודוק.

והגרי"ב שרייבר האריך בזה במכתבו לבאר דרצון ה' בכל זה ללמדנו שאפי' בדברים שמוגדרים כדברים טובים רצון ה' שלא יווצר ביטול תורה רבתי עי"ז יעוי"ש בכל דבריו כי קיצרתי, ויעוי' גם במאמרו של הגרב"ב פוברסקי שאירע אחר אסון מירון, ושמעתי שכעי"ז אמר גם הגרמ"מ לובין.

והנה אין כוונה של אף אחד מן הגדולים אשר בארץ לומר שהאשמה והקולר תלוי בצוואר המתים והנספים, אלא אדרבה התביעה היתה על הדור, והצדיקים מתים על עון הדור, כמ"ש בגמ' פ"ק דכתובות דף ח', ומה ששמענו מהמתים ניכר בהם שעובדי ה' המה ונבחרו להיות קרבן ציבור, ואנו לא נותר לנו אלא להתבונן על דרך מה שאמרו הגדולים הנ"ל.

והנה הלב קשה לקבל ששייך עונש ופורענות בדבר שהוא טוב מעיקרו אבל יש לנו להתחזק ולהבין שהטוב האמיתי והגדרת הרצוי והחיובי נמדד ע"פ הלכה וגדולי התורה, וממילא כשהיה כאן שינוי מן הדבר שהמון העם עשו באופן אחר ממה שרצו גדולי התורה וההוראה שיעשו ואחרת ממה שעשו גדולי התורה וההוראה עצמם (וכמו שהתבטא הגרא"מ שך שם לענין הנהגת החזו"א בזה שהנה החזו"א בודאי עשה כל מה שסבר שהוא הידור, ואם היה הידור ע"פ הלכה לנסוע לשם החזו"א היה נוסע לשם, ויעוי' עוד במנחת תודה מה שהובא שם בשם החזו"א מה שאמר להרב קלרמן) ממילא היה בזה קטרוג רח"ל.

ויש לציין בזה גם דברי החת"ס הידועים בזה והובאו בעוד אחרונים ואף הובאו דבריו בנו"כ על השו"ע.

קרא פחות

לכבוד הרה"ג המפורסם רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים

הנה מצינו בפוסקים שהזכירו איזה היתרים לצורך מצוה.

ראשית כל מצינו היתר של נטילת ציפורניים לצורך טבילת מצוה או לכבוד שבת [משנ"ב סי' תקנא סק"כ], או לצורך מילה [קצש"ע סי' קכב ס"ה וכה"ח סי' תקנא סקמ"ט] וכן נטילת ציפרניים לצורך חציצה בנט"י באופנים מסויימים [שו"צ מהרי"ל דיסקין קו"א סי' ה ס"ק סג].

אולם במשנ"ב שם משמע שהקיל רק מטעם צירוף מאחר שנטילת ציפרניים בלאו הכי לדעת המג"א אין בהם איסור אפי' בשבוע שחל בו.

ובאמת צורך שבת אע"ג דמדינא דגמ' שרי מ"מ למנהגנו לדעת כמה פוסקים אינו מותר בכיבוס ותספורת בשבוע שחל בו אפי' לצורך שבת [עי' משנ"ב סי' תקנא סקל"ב], ואעפ"כ הותר לגבי ציפרניים מטעם זה.

וכן היתר של קניית תפילין לצורך מצוה [אג"מ או"ח ח"ג סי פ] וציצית אסר שם כיון שהוא בגד וכ"ש טלית גדול שיש בו גם שהחיינו, ובשם הגריש"א [אשרי האיש או"ח ח"ג פס"ט ס"כ] הובא שמותר לקנות טלית, ודין קניית בגדים חדשים למדוהו הפוסקים מדיני כיבוס.

וכן היתר של לבישת לבנים ואפי' כיבוס לבנים לצורך מצוה בימי ליבונה [רמ"א סי' תקנא ס"ג] ואפי' בשבוע שחל בו [משנ"ב סק"ל].

ויל"ע למה לצורך שבת לא נהגו להתיר בכל גוני [וגם המשנ"ב שם בסקל"ב מה שהתיר למעשה בשופי משמע שהוא רק בגדי פשתן ורק כשאין לו] ולצורך ימי ליבונה התירו, ואולי לצורך שבת החמירו יותר מאחר והוא מתכוון להתנאות דוקא בבגדים אלו, דבזה עיקר צורת קיום המצוה הוא להתנאות בבגד טוב ונקי, אבל בימי ליבונה צורת המצוה היא שיהיה בגד נקי בר בדיקה, ממילא הוא קל יותר דאין כאן כ"כ צורה ומטרה בייפוי הבגד אלא בהכנתו לבדיקה, ולפי חילוק זה לכאורה היה מקום לדמות טלית לבגד של שבת, דטלית ג"כ הוא בגד חשוב ויש מצוה ביפויו, כמ"ש בשבת קלג ע"ב, ומיהו יש ליישב גם לשיטת הגרי"ש דדין ימי ליבונה נוהגים גם בבגד אע"פ שנהנית מנקיונה ועילויה, וגם בטלית עיקר המצוה הוא הציצית אע"פ שיש מצוה גם ביפוי הבגד, הלכך כל שאין עיקר קניית הבגד למטרת יפוי מותר.

שוב נראה לומר חילוק אחר בין בגדי שבת לימי ליבונה דמכובסים בימי ליבונה הוא יותר נחוץ בדרגת החיובים מבגדים מכובסים בשבת, ולפ"ז בטלית היה צריך להחמיר דציצית לאו חובת גברא לענין שיתחייב לקנות בגד.

וגם האידנא דנהגו להקל ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון אבל לא נהגו לכבס (ובשעה"צ סקמ"ו משמע שם לכאורה לפי החשבון דבזמן המשנ"ב לא נהגו גם ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון וכן מוכח מהמשנ"ב סקל"ב ובה"ל ריש ס"ו דרק כתונת הקילו).

ואולי טעמו דהגריש"א כיון דמדינא דגמ' מותר לכבס לצורך שבת א"כ הבו דלא לוסיף עלה על המנהג להחמיר בכיבוס לצורך שבת אבל לקנות לצורך מצוה מתיר וכמו שגם בשבת לא נהגו באיסור לבישת מכובסים.

וגם הגריש"א אפשר שהקל רק בצירוף שקניית בגד הוא קצת יותר קל מחמת שלא נזכר בגמ', אבל כיבוס ממש שהוא איסור מדינא דגמ' יל"ע אם היה מתיר בזה מחמת מצוות ציצית, ואולם במשנ"ב בסקמ"ד בשעה"צ שם יש קצת משמעות דבגדים חדשים חמירי לגמרי ואין בהם צד קולא, ויל"ע.

ואולי סובר דקנין חדשים דינו לא חמור יותר מלבישת מכובסים, ולפ"ז יל"ע מה סובר לענין קניית חדשים לשבת חזון ואמנם השעה"צ הנ"ל בסקמ"ו החמיר בזה [מלבד כתונת כמבואר בבה"ל שם בריש ס"ו ע"פ המשנ"ב לעיל סקל"ב דכתונת כשאין לו מותר בשבת וכעי"ז במשנ"ב לעיל סק"ו מנהג הרמ"א], אבל למנהגינו שמקילים במכובסין בשבת חזון כמנהג הגר"א [כמ"ש קרא עלי מועד עמ' מה הערה יט בשם הגריש"א, ועי' משנ"ב סק"ו] יל"ע בדין חדשים שלכאורה יהיה מותר ג"כ דזה לא נלמד אלא ממכובסין (עי' בה"ל ריש ס"ז בשם הבהגר"א), ולא נתבאר בגמ' להדיא לאסור חדשים.

ומכיון שדעת האג"מ להחמיר בקניית טלית אפי' טלית קטן, א"כ גם כיבוס אינו יותר קל מקניית בגדים חדשים כיון שכיבוס נזכר להדיא בגמ', ואדרבה מצינו שדעת הגר"י קמינצקי (אמת ליעקב תקיג) להחמיר בכיבוס יותר מקניה לענין בגדי קטנים, ואף להגריש"א שסבר שכיבוס מותר בקטנים לכתחילה וא"צ לקנות, אבל מסכים שאין קניה יותר קלה מכיבוס, ויודה דלדעת האג"מ שקניה נאסרה גם כיבוס נאסר, אבל לדעת הגריש"א גופיה שסובר שקניה הותרה לצורך מצוות ציצית יש לעיין מה סבר בזה לענין כיבוס.

ושוב ראיתי שבשאלת יעב"ץ סי' פב דן בטלית חדשה והקיל שם רק בהרבה תנאים ומהם שאין לו ציצית אחרת ורק בזמן התפילה שלא יהיה כמעיד עדות שקר בעצמו ועי"ש, ומאחר דדברי האג"מ נראים דאזלן כפי המנהג שלא לכבס וגם כך דעת היעב"ץ ואפי' הגריש"א דמקל בחדשים יש מקום גדול לומר דלא הקל לכבס ממש א"כ אין להקל בזה.

ומה ששאלת במקרה שרוצה לכבס ציצית של לילה כדי ללובשו בלילה שכן אינו רוצה לישון עם הציצית של יום מחמת שחס עליו, כמדומה שהוא אותו נידון כמו נידון האג"מ הנ"ל, דכיון שדעת כמה פוסקים שיש בזה מצוה ללון עם הציצית ממילא יש בזה נידון של צורך מצוה, אבל כבר נתבאר שההיתר להתיר לצורך מצוה אינו ברור.

לכבוד הרה"ג המפורסם כמה"ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א בעמח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש

איני בקי בדיוק במנהגי טליתותיהם של הקראים, ועי' מג"א סי' יא סקכ"ד ובמשנ"ב שם מה שכתבו בזה, (ויש לציין דמתחילה גם לא נהגו הם בלבישת טלית כלל ורק בדורות מאוחרים הבינו שצריכים משהו בשביל שיכירו ביהדותם, וראה ספר מנהגי ישראל ח"ב עמ' צ), אבל בהנחה שאם יש להם ד' כנפות בטלית בלי ציצית העשויה כהלכתה א"כ אזי הם עוברים איסור בלבישתה [ומ"מ יש לציין דמנהג הקראים הנ"ל שהובא במג"א ובמשנ"ב אינו פוסל הציצית בדיעבד], והנידון האם מותר לתת להם דבר סיוע במעשיהם.

והנה לפני עיור דאורייתא אין כאן, מכיון שאין כאן ב' עיברי דנהרי, והנידון כאן מצד מסייע שיש איסור לסייע לחבירו לעבור איסור.

ובביאור ענין מסייע הביא המשנ"ב סי' שמז סק"ז דעת הרא"ש הסובר דגם בלי תרי עברי דנהרי יש כאן עכ"פ איסור לפני עיור דרבנן [ואמנם בשעה"צ שם סק"ח מתחילה כתב דלכאורה איסור דרבנן לאו דוקא דהוא כבר דאורייתא מצד מסייע דלא גרע מחיוב מחאה, ויש לציין דבחלק מהנו"כ ביו"ד ריש סי' פז משמע ג"כ דס"ל דאיסור דרבנן אינו יכול לחול על איסור דאורייתא עי"ש, מ"מ השעה"צ כבר יישב תמיהתו, והוא מבואר מאוד דבמקום שודאי לא ישמע לו וגם לא יוכל לגבור עליו להפרישו מן האיסור דבזה ליכא חיוב מחאה כמבואר בכמה מקומות (וציינתי בתשובה אחרת), אעפ"כ יש איסור לפנ"ע דרבנן גם כשאינו בתרי עברי דנהרי במה שמסייע, ומה דאמרי' בערכין טז דשיעור חיוב מחאה הוא עד הכאה או עד קללה וכו' היינו כל עוד שלא אפס הסיכוי להחזיר הרשע למוטב השיעור הוא עד הכאה וכו' אבל אם אפס הסיכוי להחזירו למוטב קיי"ל דמוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין וקי"ל תמהני אם יש בדור שיודע להוכיח (בערכין שם) וקי"ל שמצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע, וקי"ל בשבת נו אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי עי"ש דמשמע שאם היה גלוי לפני המוכיח שאין הרשע מקבל תוכחה פטור המוכיח מלהוכיח ואכמ"ל].

ואמנם יש פלוגתא דרבוותא האם יש איסור מסייע במשומד, דהש"ך ביו"ד קנא סק"ו סבר אין בזה איסור (ועי' דגול מרבבה שם), והמג"א סי' שמז חולק, וכך הכרעת המשנ"ב (שם סק"ז) לאסור  מסייע גם במשומד, וכן דעת מהר"ש אייגר ביו"ד שם, וכאן מחד גיסא הוא קצת יותר קל ממסייע שמביא לו האיסור ביד בחד עיברא דנהרא כיון שכאן שתופר לו את השם על הטלית אינו מועיל לו בעצם המעשה אלא רק מחזקו במעשה שהוא עושה, ולחזק אדם במעשה איסור הוא ג"כ אסור כמבואר בסוף פרק הניזקין (גטין סב ע"א), וכן מבואר ברמב"ם פ"ח מהל' שמיטה ה"ח ובדרך אמונה שם אות סג, ואע"פ שכאן מחד גיסא הוא יותר קל גם משם כיון שאין מתייחס לגוף המעשה שעושה אלא רק עוזר לו בדבר השייך לזה מ"מ הוא ג"כ בכלל האיסור.

וגם יש לציין דמאידך גיסא כאן הוא יותר חמור כיון שבאמת מועיל לו ועושה לו מה שהוא מבקש, משא"כ שם בגיטין שמחזקו במעשיו שלא ביקש כלל שיחזקו בדבריו וגם אינו עושה בזה שום שינוי הנראה לעינים ואעפ"כ שם אסור.

ויתכן לדמות מה שמתקן טליתו לאופן שטוחן עמו מה שעבד בשביעית, דזה אפי' לגוי שעובד בשביעית (שהוא היתר לגוי ולכן קיל מישראל לענין לומר לו אחזוקו אבל כאן לענין טחינה עמו) אסור כמבואר בדרך אמונה שם אות סה בשם הירושלמי שביעית פ"ו ה"ב וכ"ש עם ישראל דחמור ממנו דאסור לטחון עמו כמבואר בהלכה הקודמת שם ברמב"ם כיון שהוא מסייע ממש ובזה אסור ולכאורה האיסור במסייע שם הוא גם במלאכות שאין בעצם סרך איסור מ"מ כיון שמסייע לו במעשה האיסור שעושה אסור לסייע.

(ובאמת יש לעיין בנידון זה בפני עצמו, דהנה נזכר שם איסור טחינה עם ישראל חשוד וכן נזכר שם איסור טחינה עם נכרי, והנה בדברים שיש בהם סרך איסור פשיטא דאסור לעשות עמו, ולמה הוצרכו לומר שאסור לעשות עמו, אא"כ נימא דבא לחדש שבספק אסור, אבל לגבי נכרי משמע דמיירי שיודעים שהוא עוסק בפירות שביעית, וכן יש ללמוד ברש"י גיטין סא ע"א דשם מבואר דהאיסור גם בטחינה עם הע"ה הוא משום שמסייע לדבר עבירה, וכן משמע שם להדיא בריטב"א ור"ן, ומשמע דאין האיסור מצד שיש איסור במעשה הטחינה עמו אלא האיסור מצד שמסייע לאיסור, וזהו מה שמסיים בסיפא דמשנה שאין מחזיקין עוברי עבירה וכו' דקאי גם על זה.

ומאידך גיסא לענין איסור העבודה עם הגוי עי' מה שאציין מהדרך אמונה דלהלן מהתוס' בגיטין סב ע"א דהאיסור משום שהישראל עושה עבודה בשביעית.

ויש בזה נפק"מ טובא לדינא, מה גדר משומד באיסור טחינה זו, דאם נימא שהאיסור הוא משום שעושה מלאכה בפירות שביעית א"כ בנידון דידן שאינו עושה איסור בגוף מה שכותב שם על הטלית יהיה שרי, ואילו לגבי מלאכה בפירות שביעית עם משומד ישראל יהיה אסור.

ומאידך אם נימא שהאיסור לעשות עמו מלאכה בפירות הוא משום שמסייע לו בעבירה א"כ במשומד להש"ך לכאורה יהיה שרי אפי' במלאכה בפירות, ולפ"ז צ"ע א"כ למה בנכרי אסור דנכרי להש"ך הוא כמו משומד, וגם החולקים על הש"ך במשומד רובם מסכימים עמו בנכרי להתיר בו מסייע בחד עיברא דנהרא, כמ"ש המשנ"ב שם.

ולפו"ר נראה דבאמת ב' הטעמים נכונים, והכא לחומרא והכא לחומרא, דגבי גוי ומשומד (להסוברים שאין בהם איסור מסייע כל חד לפום שיטתו) יועיל טעם התוס' לאסור באופן שעושה מלאכה בפירות שביעית באופן האסור, ואילו גבי ע"ה שאינו משומד יועיל טעם רש"י שמסייע לדבר איסור [וצע"ק מזה על הדגמ"ר ביו"ד שם ודוק], ועדיין צל"ע בזה).

ושוב נראה להוסיף דעצם מה שמתקן ומכין טליתו לצורך שימושו הרי מראה לו שמכבד מנהגיו ומעשיו וא"כ למה לא ייחשב עכ"פ כאומר לו אחזוקו על מעשה איסור בגיטין שם.

היוצא מזה דיש כאן לכאורה איסור מסייע לפי השיטות הסוברים שאיסור מסייע הוא גם במשומד ושכך גם הכרעת המשנ"ב בין מטעם שמחזקו ובין מטעם שעושה מעשה לסייעו.

ומאחר שעושה מעשה לסייעו הוא חמור יותר ויש לדון מה יסברו המקילים במסייע במשומד לענין מסייע במעשה (דמחד גיסא הרי הש"ך שם שמקיל בסיוע במשומד קאמר דמשומד כגוי דאין בהם איסור מסייע ומאידך גיסא במסייע בגוי על ידי מעשה מבואר ברמב"ם שם שאסור, אבל מאידך הש"ך גופיה מיירי שם בהיתרו במסייע על חד עברא דנהרא ומאי שנא חד עברא דנהרא ממסייע בטחינה ואולי עושה מעשה גמור חמור, ומיהו בדרך אמונה הנ"ל משמע ע"פ התוס' בגיטין סב ע"א שאיסור הסיוע לגוי בשביעית היינו משום שהישראל עושה מלאכה בקרקע שביעית, ומה דנקט שם גם טחינה אפשר שהוא ע"ד זה משום שעושה מלאכה בלא שינוי, ולפי מה שכתבתי לעיל בדרך אפשר ליישב דברי התוס' יוצא שהאיסור שם לעבוד עם הגוי בפירות שביעית אינו כלל מדין מסייע ולפ"ז יוצא דעדיין אין לנו ראי' לאסור מסייע במשומד אפי' על ידי מעשה להשיטות שמתירין מסייע במשומד, ויל"ע בזה).

ואע"ג דאם נבוא לומר דלפנ"ע בחד עברא דנהרא הוא דרבנן יתכן שיש כאן תרי דרבנן כי עצם לבישת ד' כנפות בלא ציצית אינו בהכרח איסור דאורייתא [עי' במשנ"ב סי' יג בשם המרדכי והוא פלוגתא במרדכי אבל כך היא ההלכה], מ"מ תרי דרבנן אינו מותר, וכמו שביעית בזה"ז דג"כ אסור לסייע כמ"ש חזו"א שביעית סי' ג' סק"ח, והדרך אמונה ציין לזה בתוס' גיטין סב ע"א שכן מבואר שם [בד"ה אין עודרין] כדברי החזו"א, ואע"פ ששם נאמר לענין הגוי שהמסייע שם עובר מעשה איסור בעין (כמבואר החשבון לעיל ועכ"פ לדעת התוס' דקיימיינן כוותיהו והתוס' ד"ה עודרין הוא ניהו התוס' שהזכרנו לעיל דמפרש ענין הסיוע עם הגוי באופן שעובר מעשה איסור) מ"מ גם במסייע דע"ה אסור אפי' בשביעית דזמה"ז דרבנן אע"פ ששם אסור לכאורה גם מסייע שאין בו איסור בגוף המעשה וכמשנ"ת לעיל, וגם מאחר שסופו לבוא על ידי זה לאיסור דאורייתא כשילבשנו ויתחייב בציצית ולא יטיל ציצית אפשר דכיון שלא נפטר מאיסור דאורייתא אין הבדל בין דאורייתא זה לדאורייתא אחר.

עכ"פ יש לדון בטעמים ובחשבונות שכתבתי אבל זה נתבאר דלכאורה מסייע במשומד יש כאן לכל הפחות שהוא אסור להרבה פוסקים ומכללם המשנ"ב, ובכל גוני לכל הדעות ולכל הצדדים לכאורה כו"ע מודו דלכתחילה יש כאן דבר מגונה לסייע ולחזק מעשה איסור.

עדיף שישתה בעצמו.

מקורות:

לכבוד הרה”ג רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

עי’ בתשובה אחרת [ד”ה האם אפשר לעשות הבדלה על בירה וכו’] שהרחבתי בענין ההבדלה על בירה שאינו פשוט כהיום כאן בא”י לעשות כן משום שדעת החזו”א וסייעתו שאין זה נחשב חמר מדינה וגם בפוסקים יש לשונות שהגדרת חמר מדינה הוא עיקר שתיית בני העיר (עי’ משנ”ב סי’ רעב סקכ”ד), וגם פשטות הגמ’ ופוסקים שאין שייך לעשות הבדלה על חמר מדינה כשיש לו יין להבדיל עליו, ומצב דידן הגם שהיין ביוקר ונזכר בהל’ בהמ”ז שיש בו שייכות להחשיב כמו שאין יין היינו דוקא לענין בהמ”ז שהמנהג כהדעה שבהמ”ז אינה צריכה כוס, וגם יש סברא דדוקא בבהמ”ז אם יצטרך כוס בכל ברהמ”ז בבוקר ובערב לא יוכל לעמוד בזה ורק מחמת כן חשיב כאין יין מצוי (כמו שצידדתי בדברי בקול הלשון בשו”ע שם), ומה שאינו רוצה לשתות מצד מנהג אבלות אינו ברור שנחשב שאין לו יין מאחר שנזכר בפוסקים [ברמ”א סי’ תקנא ס”י שהוא מקור דין זה] שכשאין לו תינוק ישתה בעצמו.

ולכן עדיף להבדיל על יין ולצאת לכו”ע ולשתות לעצמו שהוא עושה כדין לכו”ע משיעשה דבר שיש לו צד מעיקר הדין שעושה שלא כדין.

ויש להוסיף עוד דהענין שלא לשתות בעצמו הוא מצד מנהג ואילו הענין לעשות הבדלה בעצמו הוא לחשוש לצד חשוב בדינא דגמ’.

ויש להוסיף עוד דבלאו הכי יש שנהגו האידנא שגדול ישתה לכתחילה [עי’ דינים והנהגות חזו”א פ”כ אות ח והליכ”ש פי”ד סכ”ז והערה לז] ועי”ש בטעם הנהגה זו.

ואם אפשר לעשות הבדלה על מיץ ענבים מה יעשה הרחבתי בנידון זה בתשובה דלהלן.

לכבוד הרה"ג המפורסם רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א בעמח"ס גם אני אודך ושאר ספרים

מסתבר שעדיף לקנות להם נעלי בית שאין גורמות שמחה דבקושי התירו לקנות בט' הימים נעליים לת"ב וגם זה אינו מוסכם לכו"ע [חוט שני יו"ט עמ' שמז, יעוי' להגרח"ק בהערות לספר קרא עלי מועד עמ' מח], וכל מה שיש שהתירו נעליים בזמן זה הוא משום שאין ברירה [עי' אג"מ או"ח ח"ג סי' פ, הגריש"א באשרי האיש או"ח ח"ג פס"ט סכ"ג, קובץ מבית לוי חי"ג עמ' כו], ובקושי התירו להלך בנעלי גומי בט' באב וגם זה אינו מותר לכו"ע [יעוי' ב"ח והגר"א והחזו"א], ובודאי שאינו כדאי לקנות דבר המשמח שאין בו צורך שכמעט יש לחכוך בו לחייב שהחיינו עכ"פ לפי הצד שיש ברכת שהחיינו בנעליים.

ואל תשיבני שאני מחדש כאן איסור חדש, דהרי זה מבואר בפוסקים (עי' משנ"ב סי' תקנא סקי"א ואג"מ או"ח ח"ג סי' פב ועוד) שלא לקנות דבר המשמח בימים אלו, וא"כ אפי' אם תמצא לומר דלענין הנעליים הותר כאן האיסור מחמת שיש בזה צורך, מ"מ אסור לקנות דבר המשמח ובזה אין שום צורך לקנות דוקא דבר המשמח.

ויש להוסיף דבמשנ"ב סקמ"ד אי' דהטעם שהחמירו הפוסקים בגדי שבת הוא משום שניכר גיהוצן, והוא ע"פ המג"א, ואף ששם אינו דומה ממש לכאן, דהרי שם יש כאן ענין של גיהוץ, שהוא איסור לעצמו ודינו ככיבוס כמבואר במג"א ומשנ"ב הנ"ל, מ"מ נעליים יקרות ומשודרגות מסתבר שגם אחר מעט שימוש נראים טובות ומפוארות ומנ"ל שמותר לו להביא עצמו לידי איסור מתמשך מחמת שהותר לו רק ההתחלה מחוסר ברירה (ועי' אול"צ ח"ג כו ס"ד לגבי הא דלא אמרי' הואיל ואשתרי בענין אחר ומיהו יש לדון בכל מקרה לגופו).

ועוד יש להוסיף דהמשנ"ב נקט בשעה"צ שם שבגדי שבת שאינם מגוהצים ממש איסורם קל יותר מבגדים מגוהצים ממש, אע"פ שאיסור בגדי שבת בט' הימים נלמד מאיסור גיהוץ ג"כ, וחזי' שבגד שנראה חשוב ויקרותו נראית וחשובה אינו פשוט להקל בזה.

לכבוד הרה"ג המפורסם כמוה"ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושאר ספרים

בדיק לן מר בנושא המצלמות בשבת, ובאמת איני ראוי לדון בשאלה שכבר דנו גדולי פוסקי הדור בה, אולם מ"מ מאחר שבא הדבר לידי, אכתוב גם אני חלקי בזה, בפרט שנראה לי שיש נתונים שהשתנו והתבררו בינתיים מאז שנתעורר הנידון בזה מתחילתו בבהמ"ד.

ראשית כל יש להקדים שגם הפוסקים שיותר נטו להחמיר בהליכה בשטח מצולם בשבת מ"מ הסכימו הפוסקים שהאיסור הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, עכ"פ היכן שאינו מתכוון להצטלם, ונתנו הפוסקים כמה טעמים בזה למה הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, ולמעשה מדובר כאן בפסיק רישא דלא ניחא ליה בדרבנן, שכן ברוב המקרים אדם לא ניחא ליה שכשהוא עובר נרשמות כל תנועות ומעשיו והליכתו במאגר נתונים של מאן דהוא כזה או אחר.

ואם נקבל כמה מן הטעמים נמצא שיש כאן פסיק רישא דלא ניחא ליה בתרי תלת דרבנן, וגם חד דרבנן בצירוף מה שהוא פסיק רישא דלא ניחא ליה סגי להחשיבו שהוא תרי דרבנן לכל היותר (דיש מתירים לגמרי פסיק רישא דלא ניחא ליה אפי' בדאורייתא אם כי לא נפסק להלכה כדעה זו שהיא דעת הערוך אלא כדעת ר"י).

והנה יש מהפוסקים שהזכירו שיש להתיר ענין המצלמות הנ"ל באינו מתכוון רק בשעת הדחק או בצורך גדול וכן לפי המבואר דתרי דרבנן שרי לצורך גדול [שו"ע שיא, ב, ומשנ"ב יג-יד].

ויש להביא דהשו"ע סי' שכ סעיף יח כ' דהעולם נוהגין היתר בפס"ר דלא ניחא ליה ויש ללמד עליהם זכות, וזה מיירי באופן שיש עוד צירופים כמ"ש הבה"ל שם, וכן מבואר במג"א סקכ"ג ומחה"ש שם, וגם כאן יש עוד צירופים, וכמו שמצינו בכ"מ שהתירו בעוד צירופים בפס"ר דלא ניחא ליה, ראה שעה"צ סי' תרנח סק"ח ושו"ת אג"מ או"ח ח"ד סי' עד בישול אות יט.

יש לצרף גם דעת הרשב"א בשבת קז ע"א (לפי ביאור השלה"ג שם, ועי' עוד ביאורים בשו"ת רב פעלים ח"א סי' כג, אבנ"ז או"ח סי' קצד, חידושי הגרש"ש כתובות סי' ד סק"ב) דאיסור פס"ר נאמר רק באופן שאינו עושה דבר היתר באותו מעשה, והחפץ חיים במחנה ישראל פל"א ס"ב כתב דבמקום דחק גדול מאוד פשוט שיש לסמוך ע"ז ונקט שכך דעת כמה ראשונים, וגם ההיתר דהחי"א דלהלן מיוסד ג"כ על הרשב"א.

ויש להוסיף דפסיק רישא בגרמא הוא קל יותר (עי' אבנ"ז או"ח סי' קצד סק"ב ע"פ הרשב"א והר צבי או"ח סי' קלג ושש"כ פ"א הערה קלה ופכ"ו הערה לג).

כמו כן יש לציין דאמנם דעת הרמ"א סי' שיד ס"א ומשנ"ב שם סק"י וסקי"א דפס"ר דלא ניחא ליה אסור גם בדרבנן, ובדעת המחבר נחלקו האחרונים (עי' שער המלך פכ"ה מהל' שבת הכ"ה, ומשנ"ב הנ"ל סקי"א, שביתת השבת, אול"צ ח"א סי' כה ועוד), אבל קי"ל פסיק רישא דלא ניחא ליה בתרי דרבנן שרי (פמ"ג סי' שטז בא"א סק"ז ומשנ"ב שם סקט"ו, שעה"צ סקי"ח, סי' שלז סק"ב), ואמנם החזו"א או"ח סי' סא סק"א לא ברירא ליה דין זה עי"ש, ומה שהקשה בשש"כ מבוא פ"א הערה נה מסתירות בדברי המשנ"ב בזה עי' בכללי פסיק רישא שהביא שם יישוב נכון על זה דהתרי דרבנן חייב להיות דבר שאינו מענף מלאכת מחשב של הלא ניחא ליה, כגון אינו מתכוון אינו מצטרף עם הלא ניחא ליה להיחשב בס"ה תרי דרבנן מלבד הלא ניחא ליה, והוא ברור.

כמו כן יש לציין דפסיק רישא דלא ניחא ליה בדרבנן במקום צער דעת החי"א להתיר (בכלל ל ס"ב וע"ש בנשמת אדם סק"א).

ויש לציין גם דברי המ"מ בפי"ב מהל' שבת ה"ב ולולי דמסתפינא אולי לפו"ר היה מקום לפרש בכוונתו דכל פעולה שמבחינת הגדרת הפעולה ברור שהוא פועל כאן ענין אחר לגמרי לא שייך לבוא אליו בטענות של פסיק רישא והוא מוגדר כדבר שאינו מתכוון גרידא, אולם כבר האריכו הרבה אחרונים בכוונת דבריו, עי' במג"א סי' שיח סקל"ו, ובחי' רע"א וחמד משה וישועות יעקב ושאר נו"כ שם, ועי' בחיבור כללי פסיק רישא שהביא הרבה מדברי האחרונים ע"ז.

נמצא מכ"ז דזה פשוט דבמקום שאינו מתכוון ויש בזה צורך גדול שייך שפיר להתיר כיון שיש כאן גם פס"ר דלא ניחא ליה וגם צירופים, וגם מסתמא תרי דרבנן לפחות במקום לא ניחא ליה, וגם שבות דשבות במקום צורך גדול וכן שאר העניינים שנזכרו כאן.

וכאן רציתי לחדש [ומסתמא שכבר הקדימוני בזה מכיון שהדברים מסתברים מאוד אם כי עד כה לא נזדמן לי לראות מי שכתב כן] דהאידנא אחר שמאוד קשה ללכת בכל מיני רחובות בלי לעבור בשטח המתועד במצלמה של כל מיני גופים כגון חנויות ועסקים ורכבים ואף בפני מצלמות גלויות המציאות היא שצריך לעשות מאמצים למעלה מדרך הטבע כדי להינצל מן המצלמות, ממילא האידנא בזמנינו יתכן שיורחב יותר במקרים מסויימים המקרים של צורך גדול בזה, ולאחרונה הזדמן לי לשוחח עם אחד מנציגי הרשויות והתברר לי שמצב המצלמות הרבה יותר ממה שהיה יכול להיות נראה לעין האנושי עד שנשמע שעכ"פ במקומות מסויימים (ולא יישובים קטנים שאיני יודע המצב בהם) כמעט שלא שייך להגיע ממקום למקום בלי להיכנס לשטח שמתועד במצלמה, וממילא כל ההילוך היום ברחוב הוא שעת הדחק גדול.

וגם אם נימא שמצלמות שאין יודעים מהם הוא קל יותר משום שאין פסיק רישא, ראשית כל איני יודע אם שייך לומר שדבר שאינו מבורר אינו פסיק רישא, ועי' בסוף התשובה שהבאתי מ"מ בזה, ועי' בש"ך בכללי ספקות לענין חסרון הספק שבזה ועוד יעוי' להלן דאינו מוסכם לכו"ע שפסיק רישא בספק במציאות נפקע ממנו הפסיק רישא, ואולי מ"מ יש לומר שיש כאן משהו קל, אולם למרות זאת גם במצלמות ידועות לחוד יש כאן בהרבה מהמקרים שעת הדחק גדול לחשוש בזה, וממילא הו"ל פסיק רישא דלא ניחא ליה בתרי דרבנן בשעת הדחק גדול שיש מקום לשמוע להתיר בזה במקרים שאכן מוגדר כשעת הדחק גדול, וכמובן שהכל לפי הענין.

וביתר הרחבה ראשית כל בעצם כתיבה במחשב הגרשז"א נקט דאין זה כתיבה המתקיימת ורוב הפוסקים לא סברו כן (עי' משנה אחרונה סי' שמ אות פז), ולפי הדברים שם משמע שעיקר מה דמיירי שם הגריש"א להחשיב כתיבה במחשב ככתיבה המתקיימת הוא כשיש מחשב שניתן לצפות בו בזמן אמת אבל כשרק נשמר במאגר נתונים משמע דלא ס"ל שנחשב כתיבה (וכן מבואר בהמשך דבריו שהובאו שם בהערה תכב), וכן הגרנ"ק שם שהסתפק בזה מודה שאם הכתב אינו נראה במסך אינו כתיבה דאורייתא כמבואר שם בהמשך דבריו (בהערה תכב), וגם השבה"ל ח"ו סי' לזה לא מיירי אלא מצד הכתיבה על המסך, וגם מהאג"מ שהביא שם א"א להוכיח יותר מזה, וכידוע שהרבה ממתקני המצלמות מזמנינו הן רק אוגרות את הנתונים ולא שיש מחשב פתוח כל הזמן שניתן לצפות בו (וע"ע בביאורים ומוספים סי' שמ סוף הערה 60 מה שהביאו בשם פוסקי זמנינו עוד בענין הקלטה בטייפ ומה שהביאו לחלק שם בין מיני הטייפים).

ואמנם בשם הגרשז"א הובא שם שהכנסת נתונים לדיסק הוא בונה, וצל"ע לפי הצד שם דמיירי הגרשז"א גם בדיסק שאינו ריק א"כ באיזה אופן קאמר הגרשז"א שכתיבה על המחשב אינו דאורייתא שהרי כך נקט בשלחן שלמה סי' שמ סי"א שכתיבה על המחשב אינו דאורייתא (וכידוע שגם בכתיבה במצב ללא שמירה הוא ג"כ נשמר באיזה מקום במחשב רק שעומד להמחק ודוחק לומר דזה מה שעושה אותו אינו מתקיים מאחר שעומד להמחק רק על ידי פעולה אלקטרונית שתתבצע על ידי המערכת, ואולי אה"נ, ויל"ע, ושוב ראיתי שכעי"ז בשו"ת שבט הלוי ח"ו סי' לז הביא להוכיח מהרמב"ם דהכותב על בשרו הו"ל כתיבה המתקיימת אע"פ שחמימות הבשר מעבירתו והובא במשנ"ב סי' שמ, וא"כ נקט שגם הכותב על המסך חשיב כותב אע"פ שהפעולה נמחקת אחר כך מ"מ אינה נמחקת מחמת עצמה אלא מחמת פעולה אחרת, וכעי"ז ראיתי בשם חוט שני ח"א פ"כ עמ' קנג קנד שכתב מעין זה בדומה לזה) וכן בסי"ב שם אות ב כתב עוד הגרשז"א דכניסה למקום מצלמות אינו דרך כתיבה, וכן בנשמת אברהם סי' שמ סק"ד הביא בשם הגרשז"א שהקלטה על טייפ אין בה משום כותב וכן הביא שם בסק"ו לענין כתיבה על מחשב, ועי' שש"כ פ"מ הערה ח*.

היוצא מזה דיש כאן לכה"פ טעם אחד להפוסקים רובם ככולם שאינו דאורייתא.

ויש טעם נוסף למה כתיבה במצלמה אינה דאורייתא שכתבו בשו"ת תשובות והנהגות ח"ב סי' קפט ובשו"ת בצל החכמה ח"ו סי' סה שכיון שהתמונה אינה נשארת במסך אלא בהימצאות האדם אינו כתיבה כלל, וכעי"ז כתב הגרשז"א (הובא ברבבות אפרים ח"ג סי' רמז) דמאחר שאין התמונה נשארת כלל אחר כך לא חשיב כתיבה דאורייתא.

ויתכן לומר טעם נוסף למה אינו כתיבה מכיון שבכל רגע המחשב מצלם מה שמולו ואין האדם משנה במחשב עצמו כולם דהתמונה לא נעשית על ידי האדם גדולה יותר או עם יותר שטח כתוב באופן הניכר אלא המחשב תמיד ייצור מה שמולו, והמחשב לא אכפת ליה כלל מה מולו אלא קולט בכל רגע מה שמולו ויוצר אותו, ומהיכי תיתי שיש כתיבה דאורייתא בזה  שמשנה את המצב מול המחשב.

וגם יתכן שבכל רגע או שבריר רגע המחשב קולט מחדש את מה שמולו והאדם אינו פועל פעולה במחשב אלא בכל רגע המחשב בודק מחדש מה שמולו ומצלם אותו והרי זה כמו שמגיע אדם לישון במקום שיודע שמצלמים אותו שאינו עושה שום מעשה והמעשה נעשה רק על ידי המחשב, ויל"ע בכל זה.

ומעין זה ראיתי סברא בשם הגריש"א (במשנה אחרונה שם אות פט הערה תכג) שבמקומות שאין האדם מתכוון כלל להקרנת תמונתו על גבי המסך שאין זה נחשב מלאכת מחשבת בשבת כיון שעושה זאת בדרך הליכתו הטבעית בלא מעשה בגוף הדבר עכ"ד, אם כי אינו ממש מה שכתבתי דהגריש"א שם נקט שאם מתכוון בהצטלמותו עובר איסור דאורייתא, וההיתר שכתב שם הוא רק באינו מתכוון וצריך לעבור שם.

ובמשנה אחרונה שם ציין שגם החוט שני כתב כדברי הגרי"ש ולא עיינתי בפנים (ועי' בארחות שבת שהביא דברי הגרנ"ק בשינוי קצת ממה שהוא בחוט שני).

ובשם הגרשז"א הובא עוד טעם שהוא דרבנן (רבבות אפרים ח"ג סי' רמז) משום שהוא כלאחר יד (והאג"מ הנ"ל לגבי מחשב הזכיר סבר שכך הוא הדרך אם כי האג"מ לא מיירי במצטלם אלא בכותב בעצמו, ויל"ע בדעתו).

וכן נקט בשה"ל ח"י סי' ס שאינו דאורייתא המצטלם מטעם שהביא שם.

ממילא מאחר ובס"ה יוצא שיש כאן כמה טעמים למה הכתיבה היא רק דרבנן, נמצא שהוא תרי דרבנן באינו מתכוון ופס"ר דלא ניחא ליה, ומכיון שמבואר בכמה פוסקים שבמקום הצורך אפשר להקל לעבור במצלמות (הגריש"א והגרנ"ק הנ"ל וכן בשבה"ל ח"י סי' ס, ואילו בשולחן שלמה הנ"ל בסי"ב התיר לגמרי), בזמנינו הוא צורך גדול וכמשנ"ת.

ומ"מ יש להעיר דעיקר ההיתר הוא מבוסס באופן שאינו מתכוון אבל אם מתכוון להצטלם לא מיירי' הכא ולקצת פוסקים הוא דאורייתא (כמו הגריש"א), ויש לציין לענין הגדרת ניחא ליה דמבואר בתוס' פ"ב דקידושין שכל דבר שלולי האיסור שבזה הוה ניחא ליה ומחמת האיסור לא ניחא מוגדר כניחא ליה, מכיון שאם תאמר שנחשב לא ניחא ליה מחמת שהוא אסור ותהפכנו מחמת זה להיתר א"כ שוב חוזר למצב של ניחא ליה מכיון שכבר אין איסור, והוא גלגל החוזר.

לגבי פתרונות של גופים הלכתיים להעמיד מצלמה שנכבית כל מעט זמן (וכעי"ז הורה הגריש"א כמו שהביא במשנה אחרונה סי' הנ"ל) הדבר תלוי בכמה נידונים, ראשית כל האם מועיל מה שאין המציאות ברורה כרגע להחשיב הדבר כאינו פסיק רישא, או רק כספק פסיק רישא, ושנית במקרה שרק מעט מאוד זמן אינו דולק נכנסים כאן לשאלה של קרוב לפסיק רישא האם נחשב כפסיק רישא או לא, וב' נידונים אלו דנו בהם הרבה פוסקים, כמו שהובאו בקונטרס כללי פסיק רישא, ועי"ש שהכרעת המשנ"ב להקל באופן הראשון ולהחמיר באופן השני.

לכבוד הרה"ג המפורסם כמוהר"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א בעמח"ס גם אני אודך ושאר ספרים

הנה השאלה מעיקרה היא רק לפי הנוהגים במיץ ענבים להקל ולשתות על ידי גדול במוצ"ש חזון [כמו שיובא להלן], או במקרה שבלאו הכי אין לו קטן לשתות ושותה בעצמו [כמ"ש הרמ"א בסי' תקנא ס"י] אבל מי שמחמיר גם במיץ ענבים לשתות על ידי קטן ויש לו קטן לשתות את היין או את מיץ הענבים (באופן שהגיע לחינוך הבדלה ולא לאבלות ירושלים כמ"ש המשנ"ב שם סק"ע) א"כ למה שיעדיף מיץ ענבים על יין (אלא אם כן נימא דגם בקטן כזה שהותר לצורך מצוה עדיף להדר שלא ישתה וזה לא מסתבר דהרי יש מצוה לכו"ע להעדיף יין על מיץ ענבים בהבדלה [כמ"ש המשנ"ב סי' ערב סק"ה לענין קידוש בשם מג"א ושאר אחרונים ועי"ש בברכ"י מש"כ שם בדעת הא"ר וכן בקצה"ש סי' פ סק"א מש"כ בדעת הא"ר דלדברי כולם גם הא"ר לא פליג על עיקר הדין שיש להעדיף יין על מיץ ענבים וכמו שפסק גם המשנ"ב, ולענין הבדלה ע"ע משנ"ב סי' רצו סק"ח במעלת הבדלה על היין וכן שבחו בגמ' בתענית שהועיל זכות זו בעת צרה (אם נימא דחמר מדינה היה להם), וכן אמרו ז"ל שמועיל לזכות לבנים זכרים ומסתבר שכמה שמהדר מועיל טפי]).

עכ"פ באופן שהגדול שותה את ההבדלה מחמת שאין קטן א"כ לפי הצד שמיץ ענבים כשר לכתחילה להבדלה, א"כ אם יש מיץ ענבים, לכאורה הוא עדיף מיין במוצ"ש חזון, כיון שאז יותר ברור שגדול יוכל לשתותו, דיש שכתבו להתיר לכתחילה הבדלה על מיץ ענבים ולשתותו ע"י גדול גם לפ"ד הרמ"א שיש להזהר כן ביין [עי' בהלכות חג בחג למו"ר הגרמ"מ קארפ הלכות ומנהגי בין המצרים עמ' פא הערה עד*], ומאחר שאם אפשר בקטן אין לגדול לשתות לפי המנהג שהובא ברמ"א, מאחר דחזי' שיש להדר שלא ישתה הגדול את היין, א"כ יש מקום להדר שגם כשאפשר במיץ ענבים שלא ישתה יין.

ואפי' אם נסבור דאין להתיר לשתות לכתחילה מיץ ענבים בהבדלה, [ואם נימא שכך הוא המנהג לתת לקטן גם מיץ ענבים בהבדלה של מוצ"ש חזון א"כ יש ללמוד ממנהג זה שאסרו לכתחילה גדול גם במיץ ענבים בהבדלה], מ"מ זה מסתבר שמיץ ענבים עדיף מיין עי' תענית ל סע"א, ועי' בארחות רבינו [ח"ב עמ' קמה ת"ב אות לט] שהעיר [והסכים עמו הקה"י] דבחולה המבדיל בת"ב עדיף שיעשה על מיץ ענבים שסוחט כיון דבסעודה המפסקת מדינא דגמ' שרי [וה"ה בחולה בת"ב], רק דבניד"ד אין ברור שצריך לחזר אחר זה כיון דבלאו הכי גם ביין האיסור עכשיו במוצ"ש חזון הוא רק מטעם מנהג, והמנהג הרי נוהג גם במיץ ענבים, ודוחק לחלק בזה בין תרי דרבנן לחד דרבנן לענין שיצטרך להדר אחרי זה, אלא אם כן נימא דיין שמטבעו משמח הוא סברא להימנע ממנו, משא"כ לשיטת מו"ר שמיץ ענבים אין בו איסור בהבדלה גם להרמ"א יש מקום לומר להבדיל דוקא במיץ ענבים עכ"פ היכא דאפשר, וכ"ז הוא לפי הצד שאפשר לעשות על מיץ ענבים לכתחילה בהבדלה.

אבל מאחר דלכו"ע יש הידור להבדיל על היין במוצ"ש [כמ"ש המשנ"ב סי' ערב סק"ה לענין קידוש], א"כ יש מקום לומר דעדיף לן להדר בדבר שהוא מדינא דגמ' מלהדר באבלות דמנהג שבלאו הכי נאסר עליו כשאין לו קטן.

ומ"מ אם רוצה לשתות מיץ ענבים ולהדר באבלות כמובן שהרשות בידו.

ומי שיש לו קטן אלא שמיץ ענבים נוהג לשתות בעצמו [כהנוהגים כן כדלעיל], ומסתפק אם להביא לקטן יין או לשתות בעצמו מיץ ענבים, בזה נמצא שההידור בב' הצדדים הם מדינא דגמ', דאם שותה מיץ ענבים בעצמו מהדר לשתות בעצמו, ואם מבדיל על היין ומביא לקטן לשתות, מהדר בזה שעושה הבדלה על היין, ויש מקום לטעון דמאחר שב' הצדדים שקולים א"כ עדיף להדר באבלות ולעשות על יין ולתת לקטן, ויש להוסיף דממה שראינו שהחזו"א והמנח"י נהגו כל השנה שנתנו לאחר לשתות ההבדלה [עי' בתשובתי על מי שיש לו בחילות מיין אם יכול לעשות הבדלה על בירה] אולי יש ללמוד מזה שאינו  הידור נצרך כ"כ להקפיד לשתות בעצמו, וכמ"ש השוע"ר דבזה לכו"ע יוצא יד"ח גם להמחמירים לענין קידוש (ועדיין אולי יש לחלק בין גדול לקטן אבל בכל זאת ממה שהנהיג כן הרמ"א יש לשמוע דהוא לכתחילה במקום הצורך), וא"כ עדיף לעשות על היין ולתת לקטן.

וכ"ש אי נימא דיש אומרים שאי אפשר לצאת ידי הבדלה במיץ ענבים שלנו ומקפיד מחמת כן בכל מוצ"ש לעשות הבדלה דוקא על יין, הנה באופן שיש קטן שיכול לשתות את היין, מסתבר שעדיף לעשות על יין ולתת לקטן שאז יוצא לכו"ע, וכמ"ש השוע"ר כנ"ל דאף שנחלקו הפוסקים בקידוש מ"מ בהבדלה יוצא לכו"ע כשמביאו לאחר לשתות, א"כ עדיף לעשות דבר שיוצא בו לכו"ע מלעשות על מיץ ענבים אם אינו יוצא בו לכו"ע.

וה"ה באופן שאין קטן לשתות את היין עדיין יש מקום לטעון דמ"מ טוב שיעשה על יין כדי שיצא לכל הדעות ולשתות בעצמו כיון שמותר לו ע"פ דין לשתות כשאין קטן (כמבואר ברמ"א סי' תקנא וכ"ש להמחבר שם דמותר לשתות בעצמו לגמרי) וכ"ש דהאידנא יש שנהגו שגדול שותה אפי' כשאין קטן (ראה דינים והנהגות חזו"א והליכ"ש, ציינתי בתשובה אחרת), וכ"ש שרגיל להדר להבדיל על היין דעדיף לחשוש לשיטות שרגיל לחשוש להם מלהדר בדבר שגם אם לא יהדר בו יוצא יד"ח כדין לכל הדעות.

ומשאר בשרי הג"ר שמעון כהן ז"ל תלמיד הגרי"ש שמעתי שהורה הגרי"ש שהמיץ ענבים הוא בלא תערובת מים (או עכ"פ כמעט בלא שום תערובת מים) אפשר לעשות עליו קידוש.

ובגוף הנידון הנ"ל שהובא מהמשנ"ב בשם האחרונים דיש להעדיף יין על מיץ ענבים מצאתי לאחיכם הגר"א בקובץ מה טובו אהליך יעקב ח"ז עמ' קפג שהביא ממהרי"ל הל' ר"ה ס"ה דבבהכנ"ס קדשו על יין חדש שדעת התינוקות נמשך אחריו, וציין שם דמצינו בכמה פוסקים להעדיף חביב על פני יין.

והביא שם דברמ"א סי' רצו לגבי שכר אי' דכשהוא חביב יכול להבדיל עליו במקום על היין, וכעי"ז לענין קידוש בחי"א כלל ו סי"ח ומשנ"ב ערב סק"ל בשמו, והוא מיוסד על דין ריפתא חביבא לה הנזכר בגמ', אלא דבשוע"ר בסי' רצו ס"ב משמע שבנידון הנ"ל שרוצה לקדש בשכר מחמת זה היא קולא והיתר ולא הידור, אבל באופן שאין יין והנידון על ב' מיני חמר מדינה עדיף לקדש על חמר מדינה החביב יותר (מחה"ש סי' ערב סק"ו וע"פ הגמ' הנ"ל).

והנה יל"ע דבניד"ד לשניהם יש שם יין, ורק יש לדון אם דינא דהמהרי"ל הוא להחשיב החביב כמשובח יותר ולהעדיפו על הפחות חביב או שרצה שהתינוקות ישתתפו בקידוש על ידי שירצו לטעום ממנו ואינו מדיני קידוש, והיינו שהנידון הוא באופן שלשניהם יש שם יין יש לדון אם המשובח יותר עדיף או החביב עליו עדיף.

ובודאי שהדבר הפשוט יותר הוא לומר שכוונת המהרי"ל הוא לענין דין חביב שהוא דין שנזכר בפוסקים ויש לו סמך בגמ' כמשנ"ת.

ומאידך יש לציין דבמהרי"ל הוא יותר קל מצד מה שמקדש על יין חדש כיון שהמקדש נתן עיניו גם ביין ישן כמבואר שם, ממילא הוא קל יותר לענין מה שמפסיד החשיבות של יין ישן, (דבנותן עיניו ביין אחר מעיקר הדין חשיב שעשה הקידוש גם על יין אחר כמ"ש המשנ"ב בשם הט"ז בהל' קידוש והבאתי בתשובה אחרת), ועוד יש לציין דלגבי הל' ברכות החביב אזיל בתר המברך ולא בתר השומעים [עי' שו"ע סי' קסח ס"ה ובתשובתי ד"ה מי שיש לו ב' חלות וכו'], ואם נימא דטעם המהרי"ל הוא מחמת לעורר התינוקות כנ"ל לק"מ, וכמו כן יש לומר כמ"ש המגיה למהרי"ל שם דהמקדש לא היה שותה מן היין כיון שהיה מקדש בביתו ורק התינוקות היו שותין, וא"כ יותר ניחא למה העדיף יין חדש, אבל ציין אחיכם שם דבד"מ סי' ערב לענין קידוש משמע דחביב נמדד גם לפי השומעים עי"ש, ואולי בקידוש שהוא מצוה השומעים יותר חשיבי כמברכים בעצמם, וכמו שמצינו שיכולים לשתות במקום המקדש ושיכול המקדש להוציאם גם אם כבר קידש, והיה מקום לומר דכוונת הד"מ שם שכיון ששותים מקדש בשבילם כדי שישתו דמה שישתו הוא עדיף ממעלת חביב, אבל צ"ע דגם אם יקדש על הפת באופן הנידון שם הרי בני ביתו יאכלו מזה, וא"כ מאי אהני לענין זה אלא רק לענין שעליהם הוא חביב, ואין לומר דיש עדיפות שישתו ממין הבא לקידוש בפני עצמו מפת שבא גם לצורך הסעודה, דא"כ זה היה לו לומר על המקדש גופא ולמה צריך לבוא להשומעים (ובאמת שא"א לומר כן על המקדש גופא דבגמ' הנ"ל גבי רב דחביבא ריפתא וכו' מוכח דלא כסברא זו), אלא אם נפרש מצד שהיין חביב להם לא קשיא הא, אלא אם כן נדחוק ונימא שעושה כן מחמת רצונם ולא מצד הדין דחביב שלהם לא דחי חביב שלו, ויל"ע.