חזרה

יש כאן כמה נידונים נפרדים השייכים לשאלה זו.

ראשית, הבודק קודם י”ד האם יצא ידי חובתו, ושנית האם שייך לבדוק בית ביום לאור חשמל בית.

והנה המשנ”ב בריש סימן תלג הביא פלוגתות בב’ הדברים הללו, ומשמע דלגבי הספק הראשון (אם בדק קודם י”ד בליל י”ג לאור הנר ולענין בדק ביום י”ג אכסדרה לאורה עי”ש סק”ו ויתבאר עוד להלן, אבל בדק ביום י”ג לאור הנר שייך לנידון הסמוך) נקט מעיקר הדין כהמקילים בזה מלבד מי שירצה להחמיר בזה עי”ש.

ולגבי הספק השני נקט בכיו”ב בבדק לאור הנר ביום י”ג להחמיר (שצריך לחזור ולבדוק בליל י”ד בלא ברכה).

ויעוי’ עוד בסוף הסימן מה שרמז עוד המשנ”ב למש”כ בסעיף א’ וכן לדברי המג”א בסוף הסימן, ותמצית הברים הוא דהשו”ע שם כתב בסי”א שהמכבד חדרו בי”ג לא נפטר בבדיקה, ומבואר ע”פ דברי התה”ד (נזכר במשנ”ב ומג”א) והמג”א שם דיש בזה ג’ חסרונות, האחד דכיבוד אינו בדיקה כדין עי”ש, והב’ שהיה בדיקה קודם י”ד ובמרדכי מבואר דגם מי שבדק קודם חייב לבדוק בליל י”ד, והשלישי דהיה כאן בדיקה ביום ובדיקה ביום אינה כשרה.

והנה לכל אחד מדברים אלו יש פתרון, דלגבי מה שכיבוד אינו בדיקה גמורה, יש לומר דיעשה בדיקה גמורה בי”ג, ולגבי מה שכולם מחוייבים בליל י”ד יש לומר דישייר חדר אחד לקיים מצוות בדיקה בי”ד (עי”ש במג”א ובשעה”צ לא ברירא ליה לגמרי פתרון זה בסוגריים אבל הביא דברי המג”א הללו גם במשנ”ב ס”א), ולגבי מה שבדיקה ביום אינה כשרה מ”מ נימא דעכ”פ לענין אכסדרה לאורה יועיל.

ויש להוסיף דבאמת השו”ע כאן צירף דינים שונים זה עם זה, אבל כשנשאלה השאלה בבהמ”ד נשאלה באופן זה או שהיה מנהג כן (ועי’ בתה”ד).

ובאמת המעיין היטב בדברי המג”א סק”כ ימצא דבג’ אופנים אלו יצא ידי חובתו (אלא דלא נתבאר בדבריו להדיא אם הוא גם לכתחילה או בדיעבד, ויעוי’ גם במשנ”ב סק”ו כתב בזה”ל, ולענין אם מותר לבדוק ביום י”ג לאורה לכתחלה אסור אלא צריך להמתין על ליל י”ד ובדיעבד נראה דאין צריך לבדוק שנית ועיין במג”א סוף הסימן שכתב שמ”מ יחזור ויבדוק עכ”פ חדר אחד בלילה ע”ש ע”כ, ומשמע מלשונו שלמרות שבודק חדר אחד הוא עדיין דיעבד, והנה בדיקת אכסדרה לאורה כשמשייר חדר אחד ללילה ובודק הכל כדין (דהיינו בודק הכל כדין לפני י”ד ומשייר חדר אחד לבדוק כדין בליל י”ד) הוא עונה על כל התנאים, אולם עם כ”ז נקט שהוא דיעבד דעכ”פ לכתחילה היה ברור להמשנ”ב שראוי לשייר כל הבית לליל י”ד, ואולם יעוי’ בחק יוסף (שהוא מקור המשנ”ב לחלק מעיקרי דבריו כאן), אבל יש לומר דמה שסבר המשנ”ב שהוא בדיעבד הוא משום מה שמפקפק להלן בסוף הסי’ על ענין חדר אחד, ואמנם לא הכריע מדנפשיה כנגד קמאי אבל חשש לזה לכתחילה, ובדוחק אולי יש קצת לומר דעיקר הדיעבד הוא לולא שבודק חדר אחד, אבל אחר דברי המג”א אינו דיעבד, אלא שודאי לכה”פ אינו הפשטות במשנ”ב).

ובמשנ”ב בשעה”צ ס”ס תלג ציין לדברי התה”ד והתה”ד והעיר שם בסוגריים בדין זה של משייר חדר אחד דיש לדון בזה, ומלבד זה העיר שם (ע”פ דברי המג”א גופיה) למש”כ בפנים המשנ”ב שם שציין לדבריו בריש הסימן דבבדיקה בנר ביום לרוב הפוסקים אינו מועיל, וזה מבואר כנ”ל בדברי המג”א דאחד מהתנאים הוא שבדיקה זו מועלת רק לאכסדרה לאורה.

אלא שיש לדון האם חשמל ביום הוא כמו נר או עדיף ממנו, דיש מקום לטעון שאולי בימיהם לא היו משתמשים כ”כ בנרות ביום משא”כ האידנא שמשתמשים לאור החשמל הרבה ביום ויש לו לפעמים אור רב בהרבה יותר מנר ואפשר לראות בו כמו לאור שמש ממש.

ויש לציין דאמנם רוב הפוסקים החמירו בבדיקה ביום לאור הנר אבל דעת הגר”א להקל בזה בדיעבד והמשנ”ב חשש לדעה זו לענין ברכה שלא יברך כשבודק שוב בליל י”ד, דספק ברכות להקל.

ויעו’ בברכ”י ושע”ת ושאר פוסקים שכתבו דהיכא שניקו הבית כהוגן לפני הבדיקה (כמו שמצוי היום בהרבה בתים) ואח”כ כבדו הבית בליל י”ד יצאו ידי בדיקה ומבואר שם בברכ”י שכך נוהגים רבים, ויל”ע למה אין זה נכנס לנידון על בדיקה ביום בחורים וסדקים שא”א לא לאור החמה ולא לאור הנר, והגדרה של חורין וסדקין ביום הוא כל מה שאינו כנגד החמה (עי’ משנ”ב סי’ תלג ס”א).

ואולי יש לבאר בדעתם דניקיון הוא דרגא יותר מבדיקה, וזה מועיל גם בחורין וסדקין כיון שעושה מעשה בגוף הבית מלבד חיפוש ובדיקה בעינים לאתר את החמץ.

והשו”ע שכ’ דכיבוד אינו מועיל לענ”ד אינו בהכרח סותר דברי הברכ”י והשע”ת דהשו”ע מסתמא מיירי באופן שלא ניקו כהוגן הבית לפני כן מלבד הכיבוד שעושים עכשיו והכיבוד שעושים אינו בדיקה כדין כמ”ש התה”ד והמג”א.

ובזמנינו עושים גם מכירת חמץ כנהוג, ואמנם משתדלים שלא לסמוך על זה בודאי חמץ אלא רק במקום צורך גדול והפסד מרובה, מ”מ הוא כבר יותר קל, ואפשר דבצירוף דעת הגר”א לענין נר ובצירוף הצד שפנס עדיף מנר ובצירוף דברי הברכ”י והשע”ת ובצירוף המכירת חמץ ובפרט דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, הלכך בס”ה המקל בזה יש לו על מי לסמוך, וגם כשחסר חלק מהצירופים אין למחות במקל בזה.

נראה דאחר חצי קדיש יכול לאומרו אבל אחר עקירת רגליים לכאורה אי אפשר.

מקורות:

הנה הקדיש לא גרע דינו מתחנונים ולענין תחנונים קי”ל דמעיקר הדין אין איסור להפסיק באמירתן קודם יהיו לרצון, כמבואר ברמ”א סי’ קכב ס”א לגבי אלהי נצור, וע”פ המבואר בסוגיות בגמ’ (לענין דיני עקירת רגליו) שאין איסור לומר תחנונים אחר תפילתו ואכמ”ל, ולהגר”א באמרי נועם בברכות יז ע”א משמע דאדרבה טוב שיאמר אלהי נצור דוקא קודם יהיו לרצון.

(ויש לציין דאמנם באלהי נצור יש לשון שונה בגמ’ שם משאר התחנונים הנזכרין שם, כפי שכבר הערתי באיזהו מקומן, דרק באלהי נצור נזכר כי מסיים צלותיה ובאינך נזכר בתר דמסדר צלותיה ולכך מנהגינו בסיום התפילה רק באלהי נצור וכמו שהערתי במקו”א, ולכך אלהי נצור בלבד מסתיים ביהיו לרצון לדעה זו משא”כ שאר התחנונים, דאלהי נצור הוא סיום התפילה וק”ל, אבל עכ”פ חזינן שיכול לומר תחנונים קודם יהיו לרצון בתורת תחנונים).

וכ”ש שכאן יש לצרף הדעות שאין אומרים יהיו לרצון בחזרת הש”ץ שהיא דעת הרמ”א בס”ס קכג ס”ו ומנהג רבים.

ואע”ג דבקדיש אומרים ואמרו אמן והם אינם מן התחנונים מ”מ הם צורך תחנונים (וזה גופא הטעם שמותר לאמרו באמצע הקדיש), והכלל הוא בכל מקום כמו שביארתי במקו”א דכל דיבור שהוא צורך הברכה אם יש צירוף נוסף אפשר להקל להפסיק בו לכתחילה, ואם אין צירוף נוסף אפשר להקל בדיעבד, כמו שמצינו בכמה דינים שכשיש צירוף מקילינן לכתחילה לדבר מענין הברכה.

ולכן מאחר שבניד”ד אפשר לצרף הדעות שהש”ץ אינו אומר יהיו לרצון, א”כ יש מקום לומר דואמרו אמן הוא צורך תחנונים ולפי החשבון הנ”ל יהיה מותר לש”ץ לאומרו קודם יהיו לרצון, ובפרט שיש בזה גם קצת שעת הדחק במקום שמי שנוהג לומר יהיו לרצון אחר חזרת הש”ץ מתפלל במקום שאין נוהגין כן וממתינים לו אחר המברך את עמו בשלום שמצפים שכבר מיד יתחיל קדיש (ביום שאין אומרים בו תחנון), ומ”מ אם הוא קדיש שלם עם עושה שלום לא תיקן בזה דהרי יהיו לרצון צריך לומר עכ”פ לכתחילה קודם שפוסע כשאפשר, ובעושה שלום שבקדיש צריך לפסוע כמ”ש בשו”ע, וכן ביום שאומרים תחנון ונפילת אפים צריך לומר יהיו לרצון קודם שעוקר רגליו, דאף דכ’ הפוסקים (הובא במשנ”ב סי’ קד סק”ט) שמותר לעקור רגליו לצורך מצוה אחר שסיים תפילתו קודם שפוסע לעושה שלום אבל קודם יהיו לרצון א”א כמ”ש בשו”ע סי’ קד ס”ב, ואפי’ לצורך מצוה כ’ שם המשנ”ב בסק”ט דנראה דיש לומר קודם לכן יהיו לרצון וגו’, מלבד במקום צורך גדול המבואר בפוסקים שאז מותר לעקור רגליו ממקומו גם באמצע שמונ”ע (כגון נחש כרוך על עקבו דיש בפוסקים שכתבו דגם באופן שאסור להפסיק בדיבור מותר להפסיק בהילוך כמ”ש רמ”א בסי’ קד ס”ג בשם רבינו יונה, וכן לענין הניחו צואה סביבותיו בזמן תפילת שמונ”ע).

הנה מבואר במשנ”ב (סי’ קמב סק”ד) בשם שלחן עצי שיטים שמה שצריך לחזור אם החליף בין טעם משרת לטעם מפסיק הוא רק אם משנה את המשמעות, ומבואר דאם לא משנה את המשמעות בכל גוני אינו צריך לחזור וכ”ה מבואר ברמ”א שם דבטעה בנגינת הטעם אין מחזירין אותו.

וכן מבואר בפר”ח (שהובא גם בבה”ל סי’ הנ”ל ד”ה אין) דאם היה שינוי טעמים בלא משמעות אין מחזירין אותו אבל גוערין בו.

וכעי”ז בב”י סי’ קמא בשם הרא”ש ששינוי בטעמים מעכב אם משנה המשמעות, ועי’ שו”ת בית יעקב סי’ עו.

ויש להוסיף דגם מה שכתב המשנ”ב שאם שינה באופן המשנה את המשמעות צריך לחזור ג”כ אינו מוסכם לכו”ע, עי’ בבה”ל שם דאפי’ בטעות גמורה לענין ברכה מצרפין המקילים בזה שאין צריך לחזור (עכ”פ אם גמר הקריאה ודעת החי”א דיש מקילים בזה בכל גוני כמבואר בבה”ל שם וכן הדה”ח בשם הא”ר נקט שהמקל יש לו על מי לסמוך).

ויש להוסיף דבשו”ת באר משה ח”א סי’ ד נקט דבדיעבד אין לחשוש לשינוי בטעם גם כשמשנה המשמעות בצירוף דעת הא”ר, והעירו עליו דחידוש זה של המשנ”ב כבר הובא בב”י בשם הרא”ש, וממילא במקום שאין צירוף נוסף דינו ככל שינוי משמעות לדידן דיש לחזור כמבואר בשו”א ריש סי’ קמב ובמשנ”ב שם, אבל בדרך החיים יש קצת משמעות מלשונו דשינוי בטעם בכל גוני אין מחזירין אותו עי”ש שהוא מדוייק בלשונו אא”כ נפרש בדבריו דדבר ההוה נקט שבד”כ אין שינויי משמעות בשינוי בטעם על דרך הרוב.

ומ”מ אם עדיין עומד שם יש לתקן עצמו בכל שינוי קל בנגינה, כמבואר ברמ”א (סי’ קמב ס”א) דגוערין בו ובודאי שכלול בדין זה שאם הוא יכול תוך כדי קריאה לתקן עצמו יש לעשות כן מכל שכן והיא סברא פשוטה, ושו”ר כעי”ז (בספר אבני ברזל ח”א עמ’ קפא) בשם הגריש”א.

כן.

מקורות:

הנה ידוע שיש דינא דמהדרין מן המהדרין שאע”ג שכבר יצאו ידי חובה בהדלקת הנר של חנוכה מדליקין עוד נרות כדי לרמז הנס של אותו היום כמוסיף והולך או כנגד פרי החג כמבואר בגמ’, ומבואר מזה דאע”ג שכבר יצאו יד”ח מ”מ יש ענין הידור דפרסומי ניסא, וכ”ש בנר אחד שכבה שיש ענין לחזור ולהדליקו, ועי’ גם בארחות רבינו שלמד הגריי”ק מדברי התניא רבתי דיש הידור להמשיך שידלק אחר השיעור וביאר דעתו דהוא משום פרסומי ניסא ולא מן הדין, (והרחבתי בנקודה זו בתשובה על שתכלה רגל מן השוק בזמנינו), עכ”פ משמע לכאורה דיש ענין להדליק גם דקי”ל דמעיקר הדין כבתה אין זקוק לה.

ואע”ג דבגמ’ מקשר דין זה לנידון אם מותר להדליק בפתילות ושמנים הפסולים לשבת, מ”מ שם מיירי מן הדין דלכתחילה אפי’ נר חנוכה יש להדליק בשמן זית כמו שפירשו התוס’ הא דריב”ל.

והנה בבה”ל סי’ תרעג ס”ב כתב דאף אם כבו כולם אין זקוק לה דהפרסומי ניסא הוא בשעת הדלקה מ”מ הנה הבה”ל מודה דיש מצוה של פרסומי ניסא גם במה שדולק אח”כ וכמ”ש המג”א בסי’ תרעא לגבי הדלקה בבהכנ”ס דיכול לברך משום פרסומי ניסא שיהיה אחר כך כשיהיה מנין יראו הנרות והביא ראיה ממדליק בפתח ביתו כשאין עשרה ואחר כך עוברים שם עשרה, והמשנ”ב פסק כשיטתו דלא כהמור וקציעה שם ובסי’ תרעב, וא”כ ודאי יש מעליותא לפרסומי ניסא כעיקר התקנה שידלק עד שתכלה רגל מן השוק.

(וגם היעב”ץ מיירי רק בבהכנ”ס והרחבתי בביאור שיטתו בתשובה אחרת).

אלא דיש לדון שם דהבה”ל שם כתב בריש דבריו דכדי לצאת ענין המהדרין מן המהדרין צריך שכל הנרות בשעת ההדלקה יהיו דלוקות ולענין המהדרין מן המהדרין סגי שיש מנין הנרות בשעת ההדלקה, ולכן אם כבו קודם שסיים הדלקת כולם יחזור וידליקם כדי לקיים המהדרין מן המהדרין בשעת ההדלקה ואם כבו אחר שסיים להדליק אינו זקוק עכ”ד, א”כ הבה”ל מתייחס להדיא לטענתינו דלעיל דהמהדרין מן המהדרין ומעמיד כל הידורם רק לענין שעת ההדלקה.

ומ”מ עדיין יש לומר דכיון שנתבאר בפוסקים שיש פרסומי ניסא גם לאחר ההדלקה וכמו שנתבאר בגמ’ וכנ”ל ממילא יש הידור לחזור ולהדליק.

והנה ברמ”א בסי’ תרעג ס”ב בשם רשב”א ור”ן כתב ואם רוצה להחמיר על עצמו ולחזור ולהדליקה אינו מברך עליה ומבואר שדבר פשוט הוא שיש בזה חומרא שמחמיר על עצמו, ובבא”ט ובמשנ”ב שם דהסכמת האחרונים דיחזור להדליקה בכל ענין בין אם כבה בשוגג או במזיד.

והנה עיקר דברי האחרונים הוא בכיבה במזיד שבזה דעת הפמ”ג (א”א סקי”ב שהובא בשעה”צ שם) והיעב”ץ (מור וקציעה) ואבנ”ז (או”ח סי’ תקג סק”ב) שצריך מדינא לחזור ולהדליקה, או בכיבה הוא במזיד שבזה דעת מהרש”ל (בתשובה סי’ פה) שצריך לחזור ולהדליקה, וגם תשובת הרשב”א גופיה (שהוא מקור הרמ”א) מיירי באופן זה, וגם הרמ”א גופיה קאי על סיום דברי המחבר דמיירי במי שכיבה אותה בשוגג, אבל יש לדון בכבתה מאליה (באופן שלא היתה עומדת ליכבות קודם לכן כגון שכבתה על ידי עוף הפורח).

אולם המעי’ במהרש”ל בפנים דבריו (שהוא מקור דברי הנו”כ על השו”ע לחזור ולהדליק גם בכבתה בשוגג) ימצא דמוכח בדבריו שכבה בשוגג מחוייב לשיטתו לחזור ולהדליק וכבתה מאליה טוב לחזור ולהדליק, וז”ל שם, הא דכבתה אין זקוק לה (שם) היינו לחיוב אבל הרוצה לזכות במצוה שלימה יחזור וידליק דלא גרע מן המהדרין ואם כבתה בע”ש צריך לחזור ולהדליק ולא כמהרא”י ואם בא לתקן הנרות וכבה נראה דצריך לחזור ולהדליק אפי’ אם כבה בשוגג ע”כ.

הרי שכלל ענין כבתה לחוד וכיבה בשוגג לחוד, ומבואר מזה דמש”כ שכבתה טוב לחזור ולהדליק מיירי בכבתה בשוגג וגם למד כן מדין המהדרין כמו שכתבתי בריש התשובה, ואין צריך לדחוק בדבריו דמיירי שכבה אחד קודם שסיים להדליק שאר הנרות דלא מחלק דוקא באופן זה ולא מחלק לומר שדינו אינו נוהג ביום הראשון וגם דינו של כבה בשוגג שצריך לפי שיטתו לחזור ולהדליק ע”כ בכל גוני מיירי וכ”ש דינו לענין ע”ש ע”כ בכל גוני מיירי.

בפשטות הגדר שנתנו בזה הוא שהיד מחזיק הקדירה ולא שדבר אחר מחזיק אותו בתחתיתו, בפרט אם הוא יפול אם תישמט הקרקע שתחתיו, דבכל כה”ג קי”ל אפי’ בסמיכה שהוא כישיבה, ובפשטות ההבנה בעודה בידו הוא שעדיין לא אינתיק ממושבו שע”ג האש ועדיין לא קבע לו מושב חדש, ובפרט דיש לומר שהגדר שנתנו בזה הוא שבכל כה”ג שעדיין מחזיק הקדירה בידו אינו מצוי שפג חומו מאחר שטורח להחזיק הקדירה ועוד שאין דבר אחר בתחתיתו שמפיג חום הקדירה משא”כ כשמונח ע”ג דבר אחר, (ואמנם חילקו בגמ’ לחלק מהדעות ולחלק מהראשונים להלכה בין דעתו להחזיר או לא אפי’ אם הניחו ועי’ בבה”ל בשם רע”א שדן לענין הנחה שלא ברצון הבעלים, אבל יש לומר דצורת הגדר והתקנה שנתנו לדעה זו הוא שלא יהיה דעתו להחזיר דבדעתו להחזיר הוא גדר  בפני עצמו המועיל ג”כ לדעה זו).

וכמדומה שכך יש מדקדקים שאם הקדרה כבדה וא”א להוציא ממנה וחוששין למגיס אם יוציאו מן הקדירה בעוד שהיא על האש [עי’ משנ”ב סי’ שיח ס”ק קיג וקיז לחשוש לדעת הכלבו בדאורייתא דס”ל שבהגסה ממש בכה”ג על האש חייב חטאת ועי”ש בשעה”צ] שאדם אחד מגביה ואחד מוציא מן הקדירה.

והנה באמת במחבר נזכר רק הלשון ולא הניחו ע”ג קרקע ולא נזכר כלל הלשון ועודה בידו ולכאורה יש ללמוד מזה דלאו בידו תליא מילתא.

וכן ביאר מהר”ם שיק סי’ קיז ולמד דבריו מדברי הירושלמי שבת פ”ג ה”א דאם הניחו ע”ג קרקע לא מהני עודה בידו (וציינו בזה גם לדברי דמשק אליעזר על הבהגר”א בביאור דברי הירושלמי), וביאר מכח דברי הירושלמי שם גם דברי הרמ”א באופן שאינו סותר דין זה, וכ”ז הוא כמו שכתבתי לעיל דאם הניחה ע”ג קרקע ועודה בידו לא מהני.

ובבה”ל ביאר כוונת דברי המחבר באופן אחר עי”ש אולם גם הבה”ל לא פליג להדיא על הדיוק מהירושלמי הנ”ל, וגם משמעות הרמ”א שהוסיף עודה בידו על דברי המחבר “ולא הניחו ע”ג קרקע” משמע שהוא עוד תנאי נוסף ולא תנאי חילופי.

ובספר משנה אחרונה סי’ רסג כתב להוכיח ג”כ מדברי הבה”ל גופא שהקשה למה צריך לומר ע”ג קרקע כיון שאמר עודה בידו, ומקושייתו זו משמע דאין דין מיוחד ע”ג קרקע שפוטר כשעודה בידו, דאל”כ עדיין יש צורך להזכיר שהוא ע”ג קרקע כיון שהוא קולא גם כשעודה בידו.

ועי’ שבות יצחק שהייה וחזרה פי”ד סק”ב וחוט שני ח”ב פכ”ז סוף סק”א מה שנקטו ג”כ דאם הניחה ע”ג קרקע לגמרי לא מהני עודה בידו אבל נקטו שאם עדיין נתפס ביד חלקו מה שבאויר מהני, ועי’ עוד מה שהובא במשנה אחרונה שם.

אולם באג”מ או”ח ח”ד סי’ עד בישול סקל”ג ושש”כ פ”א סי”ח ד כתבו דמותר להחזיר אם עודה בידו והניחה ע”ג קרקע.

ולפי מה שנתבאר עיקר הדעה להחמיר עכ”פ באופן שכל הכלי מונח ע”ג קרקע, אבל יש לדון באופן של שעה”ד בדיעבד דהנה במשנ”ב סי’ רסג סקנ”ו פסק דבדיעבד הניחה אין להחמיר במקום הצורך אם דעתו להחזיר והיינו בהניחה ע”ג מיטה או ספסל כמ”ש בשעה”צ שם, ועי’ חזו”א או”ח סי’ לז סקי”ב שלפי דבריו יש להקל ע”ג מיטה גם באין דעתו להחזירה.

ויש לדון באופן שהניחה ע”ג קרקע ממש אבל עודה בידו אם בזה ג”כ מקל המשנ”ב והחזו”א מחמת הצירופים הנזכרים שם או דבזה אין לצרף היתר מאחר שנזכר בירושלמי לאיסור.

אבל קולא זו גופא של המשנ”ב ע”ג מיטה היא ג”כ דלא כהירושלמי דהרי אפי’ ע”ג יתד מקל הירושלמי רק כשלא העביר ידו ממנה, א”כ בלאו הכי דברי המשנ”ב אתיין דלא כהירושלמי ולכן חזי עכ”פ לאצטרופי כשיש כאן עוד צירופים דוגמת האופן של המשנ”ב (דהיינו שצירף שי’ הר”ן בחזרה שהוא רק אם הוציאו מע”ש, וצירף צורך שעה”ד של סעודת שבת, והמשנ”ב [ולא החזו”א] צירף ג”כ שדעתו להחזיר, וכן צירוף דספסל ע”פ הב”י שהביא הבה”ל לחלק בין הניחה ע”ג קרקע להניחה ע”ג ספסל, וה”ה צירוף בניד”ד יתכן שיועיל צירוף זה במקום צירוף דספסל).

הנה בשו”ע ומשנ”ב ובה”ל ריש סי’ צב מבואר דאם בדק עצמו קודם התפילה ולא היה צריך לנקביו כיון שהתחיל בהיתר יכול לסיים התפילה גם אם נתעורר לו תאוה באמצע תפילתו, וה”ה אפי’ היה צריך קצת לנקביו אלא שהיה יכול להעמיד עצמו עד פרסה בדיעבד א”צ לחזור ולהתפלל, אבל יש לדון באופן שאמנם עכשיו לא היה צריך לנקביו כלל אבל ידע שיצטרך לנקביו תוך שיעור ד’ מילין כגון שאכל ושתה הרבה או שיש לו חולי מעיים, האם חשיב כמו שעמד להתפלל וידע שיצטרך תוך שיעור ד’ מילין או לא.

והנה מחד גיסא יש ללמוד מהמשנ”ב כיון שהטעם בזה משום דהתחיל בהיתר (ע”ע בבה”ל ריש ס”ב בדעת השו”ע) והרי זה כמתפלל ומעבירים לפניו מ”ר להמתירים (ע”ש בשם הרשב”א) א”כ התחיל בהיתר היינו דוקא שידע שיוכל עכשיו להמתין ד’ מילין, דהמתפלל ויודע שיעבירו לפניו מ”ר אפשר שאינו בכלל הנידון שם, ומאידך גיסא יש לטעון דהגדרת התחיל בהיתר הוא כל שאינו צריך עכשיו לנקביו בשיעור שאינו יכול להעמיד פרסה, אבל אין הכרח לזה, והוא גם צע”ק כנ”ל.

ובמשנ”ב סק”ד כתב דאם בהתחלת התפילה שיער שיכל להעמיד עצמו שיעור פרסה אז אפי’ אחר התפילה עשה צרכיו יצא בדיעבד, וציין שם לבה”ל, ובבה”ל שם מבואר דבא לאפוקי מהצד שהיה מקום לומר דכיון שעשה צרכיו מיד וא”כ בודאי שהיה צואה במעיו בזמן התפילה א”כ נימא דלא יצא (עי”ש למה היה צד לומר כן), קמ”ל.

ולכאורה הו”ל להמשנ”ב לומר יותר מזה דאפי’ הוצרך לנקביו באופן שלא היה יכול להעמיד פרסה תוך כדי התפילה ג”כ יצא (ולא נראה שכ”ז כלול בדבריו של המשנ”ב).

ועוד יעוי’ בבה”ל בשם רע”א בשם הגינת ורדים דמי שכשיושב יוכל להעמיד עצמו פרסה ואם יהלך לא יוכל אזלי’ בתר כמו שהוא מהלך, וצע”ק דהרי מהלך הוא גורם לעצמו שלא יוכל להעמיד והרי עכשיו יכול להעמיד עצמו, דבכמה מקומות בגמ’ מוכח דמהלך מצריך עצמו, וא”כ אולי יש ללמוד מזה דגם אם יצטרך אח”כ חשיב, ומיהו יש לומר דאי”ז ראיה ברורה, דיש לומר דכל זה כלול בשיעור שצריך להעמיד עצמו ד’ מילין כשהוא מהלך, אבל אכתי צ”ע דלכאורה כ”ש אם יצטרך בלא הילוך כלל ולא יוכל להעמיד עצמו ד’ מילין (ואכתי יש מקום לחלק בין צריך קצת כבר לבין עכשיו עדיין אינו צריך כלל).

ובמשנ”ב סק”ה נזכר דבאופן שצריך קצת עכשיו לכתחילה לא יתפלל אף שיכול להעמיד עצמו ד’ מילין (והוא ע”פ השו”ע שם בס”א) אבל לענ”ד אין להוכיח מדבריו דאם אינו צריך עכשיו יתפלל אפי’ אם יצטרך אחר כך ולא יוכל להעמיד עצמו, אלא המשנ”ב בא לומר דאפי’ שיכול להעמיד עצמו ד’ מילין מ”מ לא יתפלל כיון שצריך קצת עכשיו אבל אם אינו יכול להעמיד עצמו ד’ מילין בזה לא מיירי המשנ”ב כלל, ואכתי יתכן דבזה אסור אפי’ השתא קודם התפילה אינו צריך כל.

ואפי’ באופן שגם אינו צריך עכשיו וגם כשיצטרך יוכל להעמיד עצמו ד’ מילין אבל יודע שיצטרך תוך התפילה עדיין איני יודע אם פוטר המשנ”ב באופן זה לכתחילה לבדוק עצמו דיש מקום לומר דאורחא דמילתא נקט.

ובאמת כ”כ בספר פתחי תשובה על השו”ע שם ס”א דאפי’ שעכשיו אינו צריך כלל וכשיצטרך יודע שיוכל להעמיד עצמו ד’ מילין מ”מ כיון שיודע שיצטרך באמצע התפילה הלכך לכתחילה עליו לנקות עצמו לכתחילה קודם התפילה.

ומאידך גיסא במקור חיים (קיצור הלכות שם ס”א) כתב דמי ששתה משקה המשלשל ויודע שתוך פרסה יצטרך לנקביו (ובפשטות הכונה שלא יוכל להעמיד עצמו פרסה דלענין זה נזכר שיעור פרסה בניד”ד) רק שעכשיו אינו צריך כלל מותר להתפלל.

ואולי יש לחלק בין צורך טבעי לצורך שאינו טבעי וגם יש לטעון דמשקה המשלשל יכול לקחת זמן שיעבור זמן תפילה ולא יתפלל הלכך עדיף דיעבד מלא כלום,  עי’ במשנ”ב סי’ פ סק”ד בשם שו”ת רמ”א סי’ צח קולא מעין זה מענין לענין על מי שאינו יכול להישמר מהפיח.

וגם העיר בספר משנה אחרונה דבמקור חיים גופיה אינו ברור דמיירי גם באופן שיודע שתוך התפילה ממש יצטרך עכ”ד (אם כי לענ”ד יש מקום לומר דהמקור חיים מיירי עכ”פ באופן שהוא מסופק שאולי יצטרך דהרי אינו יכול לדעת בדיוק לגמרי שיצטרך תוך פרסה ולא כשמסיים תפילתו).

ויש מקום להסתפק ולהעלות צד דאולי גם המקור חיים וגם הפתחי תשובה מסכימים דצריך לפנות עצמו עכשיו מה שיכול ויותר מזה אינו מחוייב.

ויעוי’ בלשון המשנ”ב סי’ צב סק”ח שקודם התפלה בדק עצמו או שלא היה צריך לנקביו כלל לכך אף על פי שאח”כ נתעורר אפילו לגדולים אינו רשאי להפסיק באמצע עכ”ל, ואולי באמת מה שהביא המשנ”ב ב’ אופנים הללו דאם בדק עצמו הוא פוטר יותר (ונפק”מ בזה בניד”ד אלא שיש כאן רמז בלבד זכר לדבר) ויל”ע.

וכעי”ז מצאתי בשם הגרח”ק (אישי ישראל פרק י הערה מג) לענין חולי מעים שיפנה עצמו ויותר מזה אינו מחוייב אף אם יודע שיצטרך (וסמך בזה על דינא דשו”ת הרמ”א הנ”ל).

אם כי באמת אין הכרח לומר כן לא בדעת המקור חיים ולא בדעת הפתחי תשובה, אלא דאם נימא כן מיישב שאין כאן פלוגתא, וילע”ע בזה.

ובמשנ”ב סי’ ב סק”ז כתב בזה”ל מי ששותה סם המשלשל דיש בדעתו מתחלה לפנות הבני מעיים עד שתכלה הזוהמא מהם ע”כ י”א דלא יברך כ”א אחר גמר ההוצאה וי”א דיברך בכל פעם והמנהג כסברא אחרונה אך בשלשול חזק שמרגיש שמיד יצטרך לפנות שנית אסור לברך כדלקמן סימן צ”ב שאפי’ בד”ת אסור [ש”ת] עכ”ל המשנ”ב.

ויל”ע מה הגדר במש”כ שמיד יצטרך לפנות שנית שבזה אסור לברך, דלכאורה לא מיירי שעכשיו כבר צריך, אלא שמרגיש שמיד יצטרך בלשון עתיד, ואם כן מה הוא הגדר של שיעור הזמן שיודע שאם יצטרך בזמן זה אסור, ובאמת אם נעיין בסי’ צב שציין המשנ”ב (בסי’ ז) לשם, נתבאר שם דהשיעור שאסור אפי’ בד”ת הוא אם אין יכול להעמיד עצמו פרסה (עי’ בסי’ צב ס”א בשו”ע ומשנ”ב), ממילא בזה מיירי המשנ”ב שם בסי’ ב סק”ז דבזה אסור.

וקצ”ע שהובא בשם הגרח”פ שיינברג (תפילה כהלכתה מכתבים בסוה”ס עמ’ תקלח) ללמוד מדברי המשנ”ב שם בסי’ ז להיתר.

ואולי יש לומר דמ”ש המשנ”ב שם שמרגיש שמיד יצטרך לפנות היינו דאף שאינו מרגיש שעכשיו צריך אלא רק מרגיש שאחר כך יצטרך מכל מקום עכ”פ מרגיש בגופו שמיד אחר כך יצטרך והגרח”פ מקל רק באופן שעכשיו אינו מרגיש אפי’ לא זה אלא רק יודע בידיעה בעלמא, ומשמע ליה להגרח”פ דהאופן שהמשנ”ב מקל שמברך בכל פעם הוא אפי’ באופן זה שיודע בידיעה שיצטרך אחר כך כל עוד שאינו יודע כן בהרגשה (ואף שאין מפורש כן במשנ”ב אפשר שלמד כן מהדיוק או שמסברא למד כן דמסתמא אין המשנ”ב מיירי לכתחילה באופן שיש הפסק כ”כ גדול של ד’ מילין בין הוצאה להוצאה).

ועדיין צ”ע מה שלמד מדין זה גם תפילה דשמא בתפילה החמירו יותר דהרי בתפילה בדיעבד חמור יותר עי’ במשנ”ב סי’ צב ס”א.