איסור

אם קנו כלי חדש להרבה פוסקים אינו אסור בהנאה מעיקר הדין כיון שלא נעשה לעבודה וכך הכריע הרמ”א, ויתכן שיש שהחמירו בזה, ואם קנו כלי משומש משמע בש”ך ועוד פוסקים אי’ שיש להחמיר (וגם בכלים שאינם לכבוד מחמיר שם) מספק שמא עבדום, ויש שהקילו גם בזה.

ואם היא צורה אקראית של הצטלבות שלא למטרת צורת צלב כלל אין בזה איסור מעיקר הדין וכאן בא”י החזו”א לא החמיר בזה.

מקורות:

לענין שתי וערב של צלב ממש יעוי’ מ”ש רמ”א סי’ קמא ס”א על שתי וערב שאם נעשה להשתחוות לו דינו כצלם ואסור בלא ביטול (היינו ביטול ע”ז לפי דיני ביטו ע”ז כדין) אבל אם נעשה לנוי ולזכרון מותר בהנאה, וראה גם בקצש”ע בהשמטות, ועי’ בתשובתי [ד”ה תמונות צלמים עתיקות שנמצאים בספרי ארכיאולוגיה האם מותר להחזיקם ולהסתכל בהם] שדנתי לגבי שתי וערב.

ודברי הרמ”א הנ”ל מיוסדין על כמה ראשונים דכ”א במרדכי (דפוס קושטא הובא בד”מ שם ובהרבה דפוסים נשמט כנראה מחמת הצנזור) בשם הראבי”ה סי’ אלף נא והביאו גם התה”ד סי’ קצו, וכ”כ ריטב”א ע”ז מב ע”ב דצורות שתי וערב על כלי כסף מותרות דהדבר ידוע דלא פלחי לכלים הללו וכעי”ז במאירי שם, וכן בברכ”י שם סק”ז בשם הרב בית דוד ס”ס עד לענין שתי וערב במטבעות של כסף שהוא לנוי בלבד, וכן נקט באג”מ יו”ד סי’ סח לענין בולים שיש עליהם שתי וערב דמעיקר דינא חשיב שאינו עבודה זרה ואע”פ שלא פירש דבריו יש להעמיד דבריו כדלעיל שנעשה לנוי בלבד ולא לעבודה.

ומאידך גיסא אם נעשה לכבוד הע”ז או מטעמי דת הרי הוא אסור בהנאה, וכמבואר ברמ”א שם שאם עשוי להשתחוות אסור.

והר”ן בע”ז יח ע”ב מדה”ר הביא דברי הרשב”א ששתי וערב הנמצא ע”ג כלים אסורין בהנאה והר”ן גופיה רצה לטעון דצלמים של גוים שבינינו לא נעשו לע”ז כלל, ועי’ בש”ך שם שהביא דבריהם של הרשב”א והר”ן וכן הביא שם גם דברי רבינו ירוחם שכ’ ב’ צדדים והחמיר מספק בכלי שנמצא (כלומר שמצאו את הכלי), וכן נקט בש”ך שם להחמיר גם בשתי וערב הנמצא מספק שמא עבדוהו ולא הותר אלא בידוע שלא נעבד, וכן נקט באבקת רוכל שם כדעת רשב”א [המובא בר”ן שם] דצורת שתי וערב דינה כצורה הנעבדת, ונקט דהר”ן לא הכריע דלא כהרשב”א וכן נקט דהלכה כהרשב”א שהוא רב גדול ומפורסם שהכריע לאיסור כנגד ספקו של החכם הנזכר ברי”ו.

וצ”ע דברי הש”ך דלפו”ר משמע דפסק זה של הרמ”א אינו סותר דברי הרשב”א והרי”ו והכרעת הש”ך גופיה להחמיר בשתי וערב, וצ”ע.

ואולי באמת הש”ך בא בזה לחלוק על הרמ”א אחר שביאר דבריו באר היטב אבל הוא דחוק מאוד.

ויתכן לומר דהש”ך מפרש דברי הרמ”א בכלי חדש שידוע שלא היה בשימוש מעולם מאז שנוצר על ידי הגוי ובכה”ג שהגוי מוכר כלי חדש עם צורת שתי וערב לנוי בזה מסכים להקל שודאי לא עבדוה ואילו הצורה עצמה נעשתה לנוי, ורק אם כבר היה בשימוש בידי גוי חיישי’ שמא עבדו בינתיים, ועי’ בתה”ד סי’ קצו הסתפק בשתי וערב שבבגדי כומרים אם הוא לנוי או לע”ז (אבל הסוברים שגם במטבעות שייך סברת ראבי”ה ודאי לא מסכים לזה הש”ך).

ולפ”ז גם בשו”ת אבקת רוכל אינו בהכרח סותר דברי ראבי”ה ושאר הנך רבוותא שהתירו עצם שתי וערב שנעשה על גבי כלי אלא רק מיירי בכבר היה בשימוש על ידי גוי, כמו דמיירי התם במטבעות שבאו מגוי שכבר היו בידו, וכן הר”ן שם דמיירי בדבר הנמצא שבזה יש לחשוש שכבר היה בשימוש בגוי ועבדו ורק בזה הכריע האבקת רוכל דלא כהר”ן, אבל באופן שרק נוצר על ידי גוי לנוי ועדיין לא עבדו שמא לא מיירי האבקת רוכל, ולפ”ז יתיישב גם מה שרצה האבקת רוכל לטעון איסורא לדבר זה גם בדעת המרדכי בעוד שהמרדכי סובר כהראבי”ה.

אבל באמת מסתימת האבקת רוכל שכ’ דצורה ההיא היא צורה הנעבדת משמע שבא להחמיר בכל גווני וצ”ע, וא”כ מה שהזכיר שם המרדכי יש לומר דהוא לא לכל עניין הנידון שם דלא הזכיר דבריו אלא לענין מכירה כמבואר שם אבל לענין הנידון אם צורה זו אסורה או לא, לא נחית בזה לדעת המרדכי, וע”ע שו”ת רדב”ז ח”ח סי’ קיז שיש אחד מן החכמים בצפת שנזהר שלא לקחת בידו מטבעות שיש עליהם צורת שתי וערב ועי”ש מה שכתב דעתו בזה.

ובשו”ע או”ח סי’ קיג ס”ס ו החמיר בהשתחוואה כשעומד בתפילה כשיש בפניו שתי וערב שלא ישתחוה, ויש לומר דמיירי בדבר הנעבד ועכ”פ באופן המסופק שאסור גם כנ”ל כמו שנתבאר בשם הש”ך, אי נמי התם יש להחמיר יותר שלא יראה כמשתחוה לע”ז דחשש זה שייך גם אם השתי וערב מעיקרו לא נעשה לע”ז אלא לנוי בעלמא.

ואם דבר שיש בו שתי וערב שנעשה לנוי שאינו אסור בהנאה אם הוא מותר למצוה או לא הוא עוד נידון בפני עצמו ולא אכתוב בזה כעת.

לענין צורת שתי וערב שנעשתה באקראי ואין מכוונים כלל לצורת הצלב אפי’ לא לנוי, אמנם איסורא מן הדין לית בזה אבל בב”י או”ח סי’ לב משמע שהוא גם דבר שאינו טוב לעשות כן, ולכן ביטלוהו ממה שהיה מלפנים צורת שתי וערב מאחורי קשר של תפילין כמבואר שם ולכך עשו איזה תיקון בזה (ויש כמה אופנים של תיקון בזה, עי”ש בב”י בדברי הר”י אסכנדרני מחד גיסא ויש עוד פתרון אחר שהובא בזה, אבל בקשר של הגאונים שם יוצא שתי וערב מאחוריו כגון בקשר השימושא רבא, ויש לציין דגם לפי הצד שצורת הקשר היא לעיכובא כדמשמע באו”ז בשם ה”ר שמחה, מ”מ שינוי כזה לא חשיב שינוי אי נמי דהעיכובא הוא רק מצד הנוייהן לבר אבל הצורה בפנים של הקשר בפנים שמא לכו”ע אינה מעכבת), והסטייפלר טרח הרבה להזהר בזה כמובא בספר תולדות יעקב בהרחבה, אבל בשם החזו”א הובא שכאן בא”י שאינו מצוי בינינו הע”ז הזו אין חשש כ”כ בשתי וערב גרידא שלא נעשה לשם ע”ז.

וכמו שהובא על הגרח”ק (להדבק בדרכיו עמ’ רמח ומנחת תודה עמ’ שכט) ששאלוהו בטעם מה שהקפיד אביו כ”כ על ענין שתי וערב וכו’, והשיב הגרח”ק כי בחו”ל מאד הקפידו על כך, והובא שם שפעם אמו (אחות החזו”א) קנתה מפה ואביו אמר שתוריד את זה ותחזיר כי היה שם שתי וערב, ושאלה להחזו”א, והשיבה החזו”א שכאן בארץ לא כל כך מקפידים על כך אבל אם אבא ביקש את צריכה להוריד את זה עכ”ד.

לענין מה ששאלת מה הגדר של שתי וערב, הנה לפי מה שמשמע בתולדות יעקב שם מהנהגת הקה”י בזה משמע שכל הצטלבות של ב’ חוטים יחד וכיו”ב היה נזהר בזה, וכן במנחת תורה שם הובא שעד כדי שראו פעם על הכביש מצוייר כעין שתי וערב אמר שהיה לוקח כלי ומשייף את הכביש, אבל כמובן שכ”ז הוא מידת חסידות של מיאוס הע”ז של אל תפנו אל האלילים ואינו מדינא.

ופ”א הזדמן לי להיות במקום שבוחנים על החומר הנלמד ובודקים את התשובות בעזרת בדיקת מחשב והיה צריך ליצור כעין שתי וערב על התשובה הנכונה ואחרת לא היה המחשב יכול לבדוק את התשובות, והערתי להם ע”ז מדברי הב”י הנ”ל ומהנהגת הקה”י הנ”ל.

האיסור להפסיק באמצע הלימוד הוא רק בדברי שיחה כלשון הגמ’ ועוסק בדברי שיחה, דהיינו דברים שאין בהם צורך, וכלשון המשנה באבות שהמפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה וכו’ הרי זה מתחייב בנפשו, אבל אם צריך לאיזה צורך להודיע לחבירו דבר מותר לומר כן באמצע הלימוד.

וכן מצינו שמותר להפסיק לשאלת שלום באמצע ק”ש מעיקרא דדינא באופנים שנתבארו בגמ’, וגם דלהמשנ”ב האידנא הוא חמור יותר מצד שהמנהג קבע איסור ויש לומר ג”כ דמוחלים מחמת זה, אבל עכ”פ לענין ת”ת לא שמענו דהאידנא יש חומרא בהפסקה לצורך באמצע יותר.

וכן מצאתי שהעיר ביוסף אומץ (עמ’ רסח) דלא חמיר הפסקה באמצע לימוד יותר מק”ש לענין שאלת שלום, והוסיף שלכן אם בא אדם אחר לגבולו ולא יפתח הבעל בית לדבר עימו מה שאלתו ובקשתו הוי כמו שאינו משיב בשלום מי שפגע בו ברחובות קריה או בית הכנסת ולכן אפשר דשרי להפסיק בתלמודו כדי לדבר עם מי שבא לביתו ע”כ, ועי”ש שלא היה ברירא ליה דין זה ונקט כן בעיקר רק כדי ללמד זכות, ועי”ש עוד לימודי זכות שכתב שם, אבל מוכח שם לעיל מינה דגם הוא הבין דהאיסור הוא רק בשיחה בטלה, רק דככל הנראה ששאלת שלום היה לו צד להחשיבו כשיחה בטלה לענין זה כיון שאין בו צורך (וכמו מה נאה אילן זה דצורך כל דהוא שאין בו צורך כ”כ לא סגי להתיר ההפסק כמבואר שם דאע”ג שהיה יכול מחמת זה לברך ככה לו בעולמו) לולא הך דינא דק”ש.

ועי’ בה”ל סי’ תכב ס”ד דהקורא תהלים יכול להפסיק לכל דבר, ופשוט דהיינו לכל צורך וכנ”ל.

ועי’ בכתר ראש סי’ ע ענין דברים בטלים אמר רבינו שהכל בכלל זולת שיצטרך למשא ומתן או להשיב מפני הכבוד וטוב להרחיק גם מזה שירמוז שלא יוכל להפסיק בלימודו וליוהרא לא חיישינן עכ”ל, ועי”ש עוד, ומבואר להדיא בדבריו דמיירי גם לענין העוסק בלימודו דמה שיש צורך מותר להפסיק.

ויש להוסיף על הנ”ל דבאופן שיש קטן שאומר דבר ויהיה הקטן עצוב ומצטער אם לא יגיבו לו לכאורה מותר להשיב לו בקיצור כגון יפה מאוד וכיו”ב, דהרי יש כאן צורך שהקטן לא יצטער ויש דברים שלצורך שבת חשיב צורך קטן כצורך חולה וגם אם לא בכל דבר חשיב צורך כחולה ממש (וכבר דנו הפוסקים באיזה צורך ואם בכל קטן מדובר), אך עכ”פ צורך גמור יש כאן.

יש להוסיף גם סוגי’ דשבת ר”פ נוטל אדם את בנו שקטן שיש לו געגועים על אביו שרי להגביהו במוקצה באופן המבואר שם.

(ואמנם גם לענין שמונ”ע מותר לרמז לקטן לצורך, אבל שם הוא צורך השמונ”ע ולא צורך הקטן, אלא דבתפילה הוא חמור יותר דאסור להפסיק בדיבור לשום דבר וגם בשאר הפסק כשאין צורך אסור).

יש להתיר.

מקורות:

עי’ בתשובתי לענין חיות מפוחלצות [ד”ה האם מותר להחזיק בבית חיות מפוחלצות], ושם הרחבתי קצת בנידון חיות מפוחלצות האם מותרות בשיהוי או לא, עי”ש שהבאתי דעות בזה, ובנידון דידן שהנידון מצד צורת אדם הוא יותר חמור מעיקר הדין מצורת בעלי חיים מחד גיסא, מכיון שצורת אדם דעת השו”ע סי’ קמא ס”ד להחמיר בו ובצורת שאר חיות דעתו בס”ו להקל בו, ואמנם גם בחיות יש מחמירים כמו שהבאתי בתשובה שם, מ”מ בניד”ד באדם הוא חמור יותר מאחר שצורת אדם יש בו משום לא תעשון איתי וכמו שנתבאר בש”ך שם סקכ”א ועי’ בתוס’ יומא נד ע”א מתשובת מהר”ם ושאר מ”מ שהובאו בש”ך שם.

מצד שני כאן בנידון דידן הוא יותר קל מכיון שכאן הוא רק סממנים ולא צורה, ועי’ בתשובה לגבי צורת שמש על גבי בגד שינה [ד”ה מי שקנה בגד שינה שיש עליה צורת שמש או חצי שמש האם מותר בהנאה] שהבאתי הדעות בנידון זה אם צורה בצבע על ידי סממנים מותרת או לא, ועיין שם עוד פרטים בזה כגון לגבי דין שיהוי.

אבל מה שיש שנהגו להקל בשיהוי בובות בזמנינו וכ”ש תמונות אדם מודפסות שבזה נהגו הרבה להקל הוא מיוסד על שיטת החכמת אדם בסוגי’ שבזמנינו הוא קל יותר, ועי’ בתשובה הנ”ל שהבאתי מ”מ בזה לכאן ולכאן ולא אכפול הדברים עכשיו שוב.

ואעתיק לשונו של החכ”א להדיא כדי להבין מתוך דבריו שהוא רק בשיהוי וגם היה יותר ברירא ליה באופן שסימא עין הבובה וז”ל, כשם שאסור לעשותן כך אסור לומר לנכרי לעשותן דאמירה לנכרי שבות בכל המצות ואפי’ להשהותן אסור משום חשד (ש”ך), ונראה לי דצורת אדם בזמן הזה מותר להשהותו דכיון דאינו אלא משום חשד, וידוע דבזמן הזה אין עובדין לצורת אדם ואותו שנעבד עושין אותו משונה וכן מתלמידיו הנעבדים יש בכל אחד מהן סימן, ואלו ודאי אסור להשהותן, אבל שאר צורת אדם ומכל שכן אם סימא עיניו וכיוצא בו מותר דאין בו משום חשד וכו’ עכ”ל.

והנה מכיון ובניד”ד הוא קל יותר מכיון שהנידון רק מצד שיהוי וגם הוא עשוי רק בסממנים וגם יש קולת החכ”א ובצירוף שיש מנהג קבוע שנוהגים היתר בשיהוי צורת אדם, לכך יש להתיר.

נראה דהמקל בזה יש לו על מי לסמוך.

מקורות: בבה”ל סי’ קכא ס”ב הסתפק במי שאומר רק תיבת שמע שמע לחוד או רק תיבת מודים מודים לחוד ואינו כופל שאר התיבות האם משתקין אותו או לא, ושורש הספק הוא האם בכפילת דבר שאין בו שום משמעות של ב’ רשויות יש איסור לכפול או לאויש להוסיף דגם לשון הגמ’ הא דאמר פסוקא פסוקא ותני לה הא דאמר מילתא וכו’ יש לכאורה משמעות דהאיסור הוא כשכופל כל תיבה ותיבה.

 וכתב הבה”ל שם דאפי’ אם תמצי לומר  דלענין שמע שמע מקילינן בתיבת שמע שמע בלחוד דעי”ז לא מחזי כב’ רשויות אפשר בתיבת מודים מודים חמור טפי דומיא דמאי דאמר שם יד ע”ב כל אמת אמת  תפסיה להאי גברא עכ”ד, וכוונתו דמאחר שהוא תחילת דבר של שבח (דגם אמת ויציב קאי על ק”ש שהוא שבח להקב”ה) ונשאר בצ”ע.

היוצא בזה דדבר שאין במשמעות כפילותו חשש של מודים מודים יש בזה ספק ואם הוא תחילת דבר של שבח (כמו גם הנרות הללו) יש בזה יותר צד להחמיר.

אולם בענייננו יש עוד צדדים להקל, ראשית כל שאין כאן קריאה של חובה (ואמנם במ”ס הובא לאמרו ומשם הובא בפוסקים, אבל אינו חיוב גמור כשאר ברכות דגם לא כל מה שהובא במס”ס בסדר קריאה”ת נוהגים לומר, וכמ”ש הרא”ש בהל’ ס”ת מהלק”ט סי’ יג דבימי אחרונים נתחברה ולא הובאה בתלמוד).

וממילא מאחר שהיא אמירה שאינה חובה יש לדון בזה כמו שמצינו בכמה נידונים בפוסקים לענין הקורא ק”ש שלא בזמן חיוב.

דלענין ק”ש שעל המיטה התיר השו”ע סי’ סא ס”י, ומ”מ במשנ”ב ובאחרונים הובאו בזה כמה הגבלות, דרק כשרוצה להשתקע בשינה וניכר שכופל משום זה, ודעת החי”א שטוב שלא יכפול שוב פסוק ראשון (וכעי”ז להלן הזכיר המשנ”ב בטעם ההיתר לכפול ברוך שם כיון שכבר אמר פ”א פסוק ראשון, וניכר שאינו כופר לומר שיש ב’ רשויות), ובשם הגר”א הביא המשנ”ב שדוקא אם כופל כל הפרשה אבל פסוק ראשון לבד לא.

ולענין קריאת שמע בשנים מקרא עי’ במאמ”ר סי’ סא ס”ה ובבנין ציון ח”א סי’ לו אופני היתרים בזה, ולהמשנ”ב הנ”ל לכאורה אין היתר, וכן יעוי’ בכה”ח שם סקל”ה שיקרא בלחש.

עכ”פ בניד”ד שאינו תפילת חובה וגם אין במשמעות דבריו ב’ רשויות וגם ניכר שהוא כופל מחמת הניגון (כעין מש”כ המשנ”ב על ק”ש שעל המיטה שכופל כדי להשתקע בשינה) יש בזה די צירופים בדרבנן לומר שהמקל בזה אין למחות בידו וכך המנהג פשוט שמקילים בזה כשמנגן ואינו מתכוון לתפילת חובה, ואם עדיין לא אמר הנרות הללו ובא לצאת ידי חובת האמירה (שאינה חובה גמורה מעיקר הדין וכנ”ל) אין מנהג ברור להקל בזה אבל אין למחות וכנ”ל.

בשולי הדברים יש לציין עוד פלוגתא דרבוותא המובא במשנ”ב סי’ סא סקכ”ו אם בציבור מותר, ואמנם המג”א שם הקשה קושי’ אלימתא על הב”ח האוסר דכך מבואר בסוכה נג ע”ב שגם בשמחת בית השואבה לא אמרו, ועדיין יש מקום לדון שאם כל הנמצאים שם אומרים כן אין ראיה לאסור דשמא דמי למי שאומר כשאין שומעים וגם כשכולם אומרים יש מקום לומר דלהב”ח הו”ל כמו שאין שומעים אחרים שכן האומרים עצמם יודעים שאין מתכוונים לב’ רשויות ואין כאן מי שיטעה, ואם נימא כאן נמצא שאין נפק”מ כמה הם הרבים אם שנים או עשרה כל עוד שכולם אומרים.

ולגוף דברי הגמ’ בסוכה שם יל”ע דלכאורה מוכח שם שגם כשהאמירה אינ חיוב יש איסור, ויש לדחות דשמא האמירה שם היא חיוב, א”נ שמא שם חמור יותר כיון שאין כופלים אמירה אלא אומרים האמירה באופן שנשמע שבאים לכפול דבר בתוספת ו’ החיבור ובשינוי לשון בפעם השניה אנו ליה וליה עינינו עי”ש ושמא זה חמור יותר דבזה שנראה ממש כב’ רשויות לא מהני מה שאינו כופל אמירת חיוב, ויל”ע.

ויש לציין דעיקר ההיתר דבנין ציון בשנים מקרא משום שאינו דרך תפילה וכאן אם מתכוונים לשבח חוזר החשש, ויש לדון אם יכולים לכוון כששרים בפעם השניה שלא מתכוונים לשבח או דדברים שבלב וכו’ ובפרט דכאן מחזי כב’ רשויות והרי אומר שבח, ושאני מקרה דהבנין ציון שניכר שקורא בתורה לקיים מצוות ת”ת (וממילא גם המשנ”ב שהחמיר בק”ש גרידא שלא בשעת ק”ש שמא יודה בשנים מקרא) ועכ”פ יש לטעון ודאי שכשעושה דרך שירה בלבד להנעים קול בזמר עושה כן להנאתו ולא דרך שבח, עי’ סנהדרין קא ע”א, (ויש לדחות דשם מוציא הפסוק משפטיה אבל עיקר הענין מובן שלפעמים עיקר מטרת השירה היא להנאתו, ויש לדון מצד האיסור הנזכר בסנהדרין שם בפסוקים אם נוהג גם בשבחות אחרים אבל אין כאן מקום לזה).

והואיל דאתאן לזה אעיר דהנה האחרונים תמהו למה הותר לכפול כשאין שומעים דהרי קי”ל שכל מה שאסרו חכמים משום מראית העין אפי’ בחדרי חדרים אסור, ולדידי הקושי’ קשה יותר, דהרי מקור ההיתר מהירושלמי ושמא הירושל’ אתיא כהמקילים בנידון הנ”ל (דכל מה שאסרו וכו) שהוא פלוגתא דתנאי ואמוראי בפ”ק דביצה ועוד דוכתי, וא”כ למה התוס’ ומשנ”ב פסקוהו להלכה.

אבל אולי יש ליישב דכאן הגדרת מראית העין אינו כשאר מראית העין אלא חמור יותר, דכאן האיסור הוא עצמו מה שאומר דבר שמשמעותו ב’ רשויות, ואינו מחמת שיבואו לטעות, ומאחר ואין כאן תקנה מחמת חשש אלא האיסור הוא דבר עצמו שעושה שמבזה כבוד שמים בדיבורו והגדרה של הביזוי היא מיד ולא שמא יטעו בדבריו לא היתה כאן תקנה לאסור בכל גוני וממילא נאסר רק באופן שיש ביזיון, ועדיין צריך להתיישב בזה.