גרסינן בבבא קמא פ”ו ב’ וז”ל, רב פפא אמר הכי קמבעיא ליה משום כיסופא דידיה הוא והוא מיית ליה או דלמא משום בושת משפחה תא שמע חרש וקטן יש לו בושת שוטה אין לו בושת אי אמרת בשלמא משום בושת משפחה היינו דקתני קטן אלא אי אמרת משום כיסופא דידיה קטן בר בושת הוא אלא מאי משום בושת דבני משפחה אפי’ שוטה נמי שוטה אין לך בושת גדולה מזו מ”מ ניפשוט מינה דמשום בושת משפחה דאי משום כיסופא קטן בר כיסופא הוא אמר רב פפא אין דמיכלמו ליה ומיכלם ע”כ.

וצ”ע, מה הו”א בזה הרי אם ישלם לחרש ולקטן שהרי עושה לו סגולה איך בני המשפחה שהתביישו יקבלו ממה שישלם והם התביישו על ידי בושות שעשה לקטן וכו’.

וכמו”כ יש להקשות, שהרי דבר כזה אין לו סוף בדיני אדם מי נחשב מבוייש ממנו}.

{הרב מתתיהו הלברשטט}
תשובה
הנה עצם מה שיסד בפשיטות דאין חייבין בושת על משפחה במקרה רגיל זה פשוט, וכן מפורש בגמ’ דכתובות ס”ו א’, ועצם קושייתו נזכר כעי”ז בחי’ הריטב”א קידושין ג’ ב’ ד”ה שאני עי”ש, אכן מה שתירץ שם הריטב”א לפי הסוגיא אינו מתרץ כאן, והנצי”ב כתב שיתנו את הממון לאביו (הוב”ד באילת השחר מהדו”ק כאן), וז”ל הנצי”ב במרומי שדה ב”ק פ”ו א’, קטן בר בושת הוא.

קשה לי הא בפי’ תניא להלן רמ”א חרש וקטן יש להם בושת, אלא דאפשר שהוא משום בושת משפחה או זילותא, ואיך שהוא מאי מקשה.

ונראה דאי נימא משום בושת משפחה שייך בושת הקטן להאב.

אלא שבושתו של האב משום בנו אינו דומה לשאם בייש אותו עצמו, וא”כ היה ראוי למיתני נתכוין לבייש מעט ובייש הרבה.

אלא ע”כ מיירי שמשלם להקטן עצמו, משו”ה מקשה וכי בר בושת הוא עכ”ל הנצי”ב, ומבואר בדבריו דלהצד של בושת משפחה אי”ז תשלומין לקטן אלא לאב, ואי סבירא לן שמשלם לקטן ע”כ אי”ז משום בושת משפחה אלא משום בושת דגופיה, ולפ”ז מש”כ לקמן פ”ז א’ דבבושת לקטן יעשו לו סגולה לקטן לכאורה צ”ל דהיינו רק לפי המסקנא [וצ”ע דהתם ברייתא היא].

אבל עיין במהדורה בתרא של האילת השחר כאן למרן הגראי”ל שטינמן שליט”א, שהאריך לבאר הענין של בושת משפחה, שהוא שומא שהטילה התורה על המבייש לפי הבושת שנעשה למשפחה עי”ז, ומ”מ אין הממון הולך למשפחה, או שהוא בצירוף ביוש בני משפחתו.

וז”ל האילת השחר הנ”ל, משום בושת משפחה, ובתוס’ בכתובות דף ס”ו ע”א ד”ה עני מבואר דרק בעני בן טובים יש זילותא לכל המשפחה, שעליהם מוטל לשומרו, אמנם נראה דלק”מ דכאן הא לא איירינן שלהם יתחייב בושת דודאי דחיוב הבושת הוא להמבוייש הישן, אלא דמה זה נקרא בושת שהתורה חייבה היינו אם יש בושת להמשפחה, והנה בודאי שאם להמבוייש זה אינו בושת אלא רק להמשפחה, אין חיוב בושת, אבל בישן שבעצם יש כאן בזיון להישן אלא דאינו יודע על זה הוא דאמרינן כיון דלהמשפחה הוי בושת מיהא חייב בושת להישן שמת וירשוהו יורשיו, ושומת הבושת תצטרך להיות להישן כמה כסף הי’ לוקח שיביישוהו בלי שידע, דהא החיוב הוא אליו והשומא מוכרחה להיות אליו.

{מכאן זו היא שיטה אחרת.

} או דאפשר דכמה כסף הי’ נותנים בני משפחתו להצילו מבושת הזה וישפיע אם הם עשירים וכדומה לענין בושתו וכך מסתבר יותר דבקטן ג”כ אמרינן בגמ’ דשייך בושת אם משום בושת דבני משפחה אע”ג דשם לא שייך אחרת וכמש”נ לקמן.

והנה בקטן יש לעיין דנהי דבני משפחתו יש להם בושת אבל הוא לפי דעתו אינו מתבייש א”כ יש סברא דלא שייך שיתחייבו אליו בושת כלל, ויש סברא לומר דכיון דזה שאינו מתבייש אינו משום דלא איכפת לי’ אלא משום דאינו מבין, ובעצם יש בושת, והשומא לפי”ז תצטרך להיות דאומדין כמה בני משפחתו הי’ נותנים להצילו מבושת דזהו בושתו האמיתי וזה נותנים להקטן ושייך לחייבו על שביישו אותו.

והנה בגמ’ חזינן דאם משום בושת דבני משפחה חייבין בושת אף לקטן דמכלים לי’ ואינו נכלם והרמב”ם פסק בפ”ג מהל’ חובל הל’ ג’ דאין גובין מזה שבייש ישן ומת ואם תפס אין מוציאין ובקטן דלא נכלם פטור לגמרי, ועי’ בלח”מ.

ואף אנו נוכל לומר לפי דרכו דבאמת יש סברא לחלק אלא דהגמ’ אומרת דבשלמא אם בושת דבני משפחה נוכל לומר דגם בקטן שייך ענין כזה דקטן מיקרי כאילו נעשה בו בושת ושייך חיובים להקטן ואע”ג דזה שאני מישן מ”מ נוכל לומר כן אבל אם רק בושת דידי’ בעינן הא קטן אין לו בושת אבל לפי המסקנא דקטן דאינו נכלם פטור נשארת הבעיא דנהי דבקטן פטור משום דלא שייך לומר דנעשה בו דבר המביישו דלפי דעתו שאינו מבין הבושה זה באמת אינו בושה בשבילו אע”ג דיש בושה להמשפחה משא”כ בישן דנעשה בו דבר המביישו דההבחנה היא כמה בושת יש לו הוא ע”י משפחתו.

והנה לפי הטעם דזילותא יהא הספק אפילו אם לא נודע לבני משפחתו אם מצד הדין חייב בושת ואז הי’ מחויב לשלם להיורש, ולהרמב”ם בפ”ה הל’ ח’ דבושת חייב עפ”י עצמו דיש כאן בושת ע”י הודאתו ג”כ הא יש זילותא בזה כשמודה בפני’ ב”ר, ולפי הטעם דבושת דבני משפחה, ולפי מה שנתבאר, נמצא דצריך שנעשה בו בושת וזילותא, אלא דהחיוב הוא בצירוף דבני משפחתו נתביישו, והחיוב הוא אליו כמבואר בפשיטות בגמ’ כתובות דף ס”ו דאין חייב בושת להקרובים בכל גווני, אמנם אמרו לי שבחידושי הנצי”ב מרומי שדה כתב דבושת משפחה יתנו רק לאביו וצ”ע, עכ”ל מרן שליט”א.

ובאמת לפי דבריו יתכן דמיושב ג”כ הקושיא השניה ששאלתם, מכיון שבאמת הבושת אינו כלל ממון שהוא חייב לבני המשפחה אלא שומא בעלמא ששמין אם באמת בני המשפחה היו מתביישין עבורו, וזה לא שייך בכל מצב שיתביישו עבורו.

אכן מ”מ גם לשיטת הנצי”ב אין הקושיא האחרונה קשה כ”כ על שיטתו, דהא קי”ל כל מידות חכמים כן במ’ סאה הוא טובל ובמ’ סאה פחות קורטוב אינו יכול לטבול בהן, וע”ז אמרינן לא תפיק נפשך לבר מהלכתא, ששיערו חכמים מהו בושת שיכולין בני משפחה לתבוע ע”ז ומהו השיעור של דמי בושת שא”א לתבוע בזה, והיכא דלא אתמר לא אתמר ואין הדבר מסור אלא לחכמים, ואפשר להוסיף עוד דסברא הוא מסתמא לא חייבה התורה דמי בושת על משפחה דאל”כ לא שבקת חיי לכל בריה שכל מה שיבייש את חבירו יצטרך לשלם לכל בני משפחתו, וגם כ”א שעשה מעשה משונה המבייש את העושהו יצטרך לשלם לכל בני משפחתו דמי בושת, וע”כ לא ע”ז כוונת התורה בתשלומי בושת, עי’ כתובות ס”ו ב’, אלא רק מאי דס”ד בגמ’ לחייב תשלומי בושת היינו מה שהתורה חייבה לשלם בושת בסתם אדם, ורק שכעת האדם הזה אינו בר בושת, ע”ז ס”ד שיתחייב לשלם דמי בושת של שאר כל אדם וזהו מצד מה שחייב לבני משפחתו על מה שהוא מביישם, אבל יותר מכך א”א לחייב אדם על בושתו.

[והנה כל מה שכתבתי שאין סברא שיצטרכו לשלם דמי בושת על בושת משפחה הוא רק בענין תשלומי בושת, אבל מצד עצם חובותיו כלפי בני משפחת המתבייש, וכן זכות תביעה שיש לבני המשפחה שלא יביישהו שעי”ז הם מתביישים, זהו דין אחר, ועי’ בפ”ק דכתובות].

ועוד יש שהוסיפו לבאר: הא פשיטא דהמעשה המחייב הוא מה שבייש את הישן, וכל ספיקת הגמרא הוא, האם יש להחשיב את המעשה הזה כמעשה ביוש, היות והתוצאה שלו איננה כלפי אותו אדם, אלא כלפי אחרים, אבל גם אם ננקוט שבושת משפחה הוי ביוש, אין זה אלא סיבה להחשיב את מה שפגע בישן עצמו כמעשה ביוש, לפיכך, חיוב התשלומין הוא לישן עצמו [ולבני משפחתו – רק מדין ירושה].

ושפיר הוי מבייש בגופו ולא מבייש בדברים.

וראיתי עוד שכתב ברשימות שיעורים (סולובייצ’יק) מסכת בבא קמא דף פ”ו ב’ וז”ל, בכל מקרה של בושת יש מחייב של בושת המשפחה, אלא שהחיוב של המתבייש עצמו עדיף, וחיוב תשלומין בשבילו מפקיע את זכות המשפחה.

ולפי’ בעלמא כשמשלמים להמתבייש את בושתו אין לבני המשפחה זכות להשתלם עבור בושתם.

מאידך כשהמתבייש מת ואינו מחייב תשלומי בושת לו אז שפיר אפשר לחייב משום בושת המשפחה, ומשלם להם את בושתם {והמשך דבריו: אמנם בנוגע לבושת הנערה כתב הרמב”ם (פ”ב מהל’ נערה בתולה הל”ד – ה’) וז”ל כיצד שמין הבושת הכל לפי המבייש והמתבייש שאינו דומה מבייש נערה חשובה וממשפחה מיוחסה למבייש קטנה עניה בזויה כו’ ולפי זה רואין הדיינין מעלתו ומעלתה ושמין כמה ממון ראוי לאביה ולמשפחתה ליתן ולא יארע להן דבר זה מאדם זה וכמוהו חייב לשלם עכ”ל.

אליבא דהרמב”ם שמין את בושת הנערה כפי בושת המשפחה.

ואילו בבושת דעלמא לא שמין כפי בושת המשפחה אלא רק כפי בושת המתבייש עצמו, דכ”כ הרמב”ם (פ”ג מהל’ חובל הל”א) וז”ל כיצד משערין הבושת הכל לפי המבייש והמתבייש, אינו דומה מתבייש מן הקטן למתבייש מאדם גדול ומכובד שזה שביישו זה הקל בשתו מרובה עכ”ל.

והביאור בזה הוא שבבושת הנערה כיון שהשתלומין לאביה, אבי הנערה הוי עיקר המחייב, ולפי’ בכל אופן שמין את הבושת גם כפי בושת האב שהוא משפחתה וגם כפי בושתה.

מאידך בבושת דעלמא, במקום שהמתבייש בעצמו הוי המחייב, המחייב של המשפחה פקע, ומשו”ה שמין את הבושת רק כפי בושתו ולא כפי בושת המשפחה עכ”ל.

} , עכ”ל.

סיכום ועיקרי הדברים:
דעת הנצי”ב דבאמת הכסף הולך לאב שהוא המתבייש, ודעת האיה”ש שהכסף הולך למתבייש עצמו ורק שהבושה מתבטאת כאן מצד בושתם של בני המשפחה, [ולפי צד אחד השומא גם כן ע”פ שומת בושתם של בני המשפחה ולא ע”פ שומת בושתו של הנפגע], באופן שהאדם הנפגע אין לו האפשרות להכיל את בושתה או שאינו מבין אותה, באופן כזה שמין הדבר ע”פ בני המשפחה עיין לעיל, דעה שלישית היא ביאור הרשימות שיעורים הנ”ל דבאמת בכל בושת יש זכות לבני המשפחה אלא שזכותו של המתבייש עצמו עדיפא מהם, משא”כ היכן שאין המתבייש עצמו יכול לקבל הבושה בזה חוזרת זכותם.

קרא פחות

מכתב מהגרי”א דינר שליט”א
לכבוד ידידנו קוראי גליון מים חיים לאי”ט

שור שהזיק או הרג אדם
אם שור מזיק אדם [כגון ששובר כל עצמותיו] בעל השור חייב לשלם הניזקין [שבת צער ריפוי צער בושת לא משלם], וזה דין ממון ולא קנס, ומשערים כמה הוא עולה למכור בתור עבד.

והעיר הגאון ר’ דב שטרנבוך שליט”א הרי מבואר שאם שור הורג אדם, והרגין השור ולא משלם משום ניזקין [ורק במועד משלם כופר], הרי איך יכול להיות שאם שובר כל עצמותיו חייב לשלם כגון כמה אלפים שקלים, ואם נוגחו קצת חזק יותר, או אפילו ימות לאחר כמה שעות לא משלם לו כלום, דהרי כבבר נתחייב בעל השור תשלום לנהרג.

עשיית מצוה בלי כוונה
כתוב בסוף פרשת חוקת (פרק כ”א פסוק ל”ד) ויאמר ה’ אל משה אל תירא אותו כי בידך נתתי אותו וכו’.

ומפרש רש”י שמשה רבינו פיחד שיש זכות לעוג שאמר לאברהם אבינו כי נשבה לוט.

והוסיף בדעת זקנים לבעלי התוס’ שם, אע”ג שכונתו היה לרררעה, שאברהם ילחם ויהרג ויקח את שרה, מ”מ יצא ממנו הצלה, וכעין שמצינו בקרבנות של בלק ע”ש.

והעירוני, הרי ידוע הסוגיא ריש מסכת ע”ז, שלעתיד לבוא יבואו כל הגוים לקבל שכר, שבנו גשרים ורחובות שעם ישראל הולכים עליהם, ואמר להם הקב”ה שכוונתם לעצמכם ולא לעם ישראל ע”ש, הרי שאם הכוונה הוא לעצמם אין כאן שכר כלל, ויל”ע.

הלכתא למשיחא – לשכת נעליים
כתוב במשנה בברכות פ”ט מ”ה לא יכנס להר הבית במקלו ובמנעלו ובפונדתו ובאבק שעל רגליו וכו’.

והעירנו, לפ”ז במהרבה בימינו בזמן בהמ”ק השלישי, יבואו אלפי או מליוני אנשים [עיין גמ’ פסחים [ס”ד ב’] שהיה שם למעלה ממליון קרבנות פסח, ובכל קרבן היה לפחות עשרה אנשים], איפה ישימו יוץתר משתים עשרה מליון זוגות נעלים או סנדלים, האם היה איזה לשכה מיוחד לכך (ממחותני הרה”ג ר’ יהודה טשזנר שליט”א – אופקים).

ונשמח מאוד מאוד מי שיכול להאיר לנו בזה.

בכבוד רב,
יהודה אריה הלוי דינר.

תשובה
לכבוד הגאון הגדול רבי יהודה אריה דינר שליט”א
א) בענין השאלה הראשונה – ראשית כל הנה בהרבה דברים בנזיקין מצאנו שמקילים בכל גופו יותר מאבריו, ולאו דוקא היכא דקים ליה בדרבא מיניה, אלא ג”כ בבור קי”ל דעל נזקין חייב ועל מיתה של כל גופו פטור, ואי’ במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק כא לגבי בור, וז”ל, ודין הוא מה הגונב והמוכר שחייב על כולו אין חייב על אבריו זה ש חייב על כולו אינו דין שלא יהא חייב על אבריו אדם באדם יוכיח שאין חייב על כולו וחייב על אבריו לא אם אמרת אדם באדם שמשלם את הבשת תאמר בזה שאין משלם את הבשת אדם בעבד יוכיח שאין משלם את הבשת וכו’ ת”ל כסף ישיב לבעליו וכו’.

והנה לענינינו סוגיא ערוכה היא בב”ק מ”א ב’ וז”ל, ת”ר ובעל השור נקי רבי אליעזר אומר נקי מחצי כופר אמר לו ר’ עקיבא והלא הוא עצמו אין משתלם אלא מגופו הביאהו לבית דין וישלם לך (כתב רש”י, פשיטא דפטור והלא אם חייב היה אין תשלומיו אלא מגופו וזה שנסקל ממה משלם יאמרו לו בעלים הביאהו לב”ד וישלמו לך הימנו).

אמר לו רבי אליעזר כך אני בעיניך שדיני בזה שחייב מיתה אין דיני אלא כשהמית את האדם על פי עד אחד או על פי בעלים על פי בעלים מודה בקנס הוא קסבר כופרא כפרה עכ”ל.

וכתב רש”י, לפיכך אי לא מעטיה הוה אמינא ליחייב בין בעד אחד בין ע”פ עצמו כי היכי דתיהוי ליה כפרה.

ומבואר מסוגיא זו, דזה פשיטא שבאופן רגיל לא שייך לומר שישלם דמים בתם, ואם רק יש לדון מצד אחר דהיינו המקרה המבואר בגמ’ כאן שהמית את האדם וכו’ ע”ז יש מיעוט כמבואר כאן.

אכן אולי קושיית החכם הנ”ל היא מצד עצם הבנת הענין מ”ט כל הנידון כאן הוא רק מצד כופרא ולא מצד עצם התשלומין.

וגם במועד יש להקשות כן, דנהי שחייב מיתה בידי שמים בין בתם בין במועד מ”מ מיתה בידי שמים אינו מועיל לקלב”מ, ואפילו כרת אי”ז לכו”ע כ”ש מיתה בידי שמים.

ולצורך ביאור הענין אביא בזה לשון התוס’ שם, וכבר יהיו הדברים מחוורין מאליהן, וז”ל, נקי מחצי כופר – לא בעי למימר נקי מדמי ולדות כרבי יוסי הגלילי משום קושיא דאנשים ומדמי עבד דהיינו שלשים של עבד לא קאמר דכריש לקיש ס”ל דאמר לקמן (ד’ מג.

) כשאין השור בסקילה דלא משלם קנס ואף על גב דכופר מחייב רבי אליעזר היינו משום דדריש אם כופר לרבות כופר שלא בכוונה כרבי יוחנן דלקמן אבל אם עבד לא דריש דה”ק ר”ל לקמן וסברא דרבי עקיבא דס”ד דתם משלם דמי עבד מן העלייה כדלקמן לית ליה לרבי אליעזר וא”ת ולימא נקי מדמי עבד ממש משויו דבמקום דלא משלם קנס משלם דמים כדמשמע לקמן הלכך אצטריך למפטר תם וי”ל כיון דבתם ליכא קנס בכוונה שלא בכוונה נמי פשיטא דלא משלם דמים א”נ אין סברא להעמיד פטור דנקי אלא אחיובא דכתיב בפרשה בהדיא כגון כופר וקנס ודמי ולדות ולפי הטעמים הללו א”ש נמי לרבי עקיבא דדריש לקמן נקי מדמי עבד כלומר משלשים של עבד ולא בעי למנקט נקי מחצי כופר משום דאפילו מועד נמי פטור שלא בכוונה ולא בעי לאוקמי נקי מדמי בן חורין דמועד איכא דמים שלא בכוונה כדמוכח לקמן אלא היינו טעמא כדפרישית או משום דדמים לא כתיבי או משום דכיון דלא אשכחן כופר בתם לא אצטריך למעט הדמים וא”ת והא לקמן ילפינן אשו שלא בכוונה משור שלא בכוונה אף על גב דליכא כופר באש וי”ל דלא דמי דבאש לא שייך כופר כלל הלכך משום כופר לא שבקינן דמים אבל שור דשייך ביה כופר ואפ”ה ליכא כופר בתם אין סברא לחייבו דמים שלא בכוונה ועי”ל טעם אחר לר”א דמסתבר ליה לאוקמי בכופר מבכל דבר דהכי משמע ליה פשטיה דקרא מדכתיב בתריה ואם שור נגח הוא שישלם כופר וא”ת לרבי יוסי הגלילי דאמר תם משלם חצי כופר וקאמר נקי מדמי ולדות טפי הוה ליה למימר נקי מחצי כופר מטעמא דפרישית וי”ל דאין דומה לו סברא לפוטרו מחצי כופר מאחר שחייבו הכתוב ח”נ עכ”ל.

וע”ע ברשב”א שם.

ולבאר כל הדברים צריך ליכנס לכל הסוגיא שם, אך בכללות לסיכום – מה ששור פטור מדמי אדם הוא מגזה”כ דאנשים ולא שורים, ולא עדיף מדמי ולדות, ומה שפטור משאר הדברים הוא כמבואר בתוס’ שם.

ויש להדגיש בכל הנ”ל, דאין חילוק בין אם פעולת המיתה היתה ברגע אחד או בכמה שעות, דברגע שהיה כאן פעולת מיתה ממילא שייך כל מה שכתבנו בזה לענין דיני התשלומין.

ב) בענין השאלה השניה שהזכיר שם, בקשר למצוות של או”ה, הנה יש הרבה סתירות וגם הרבה דעות בראשונים ובאחרונים איך להתייחס למצוות שנעשו שלא לשמה באופן כללי, וכבר קבצו החכמים כעמיר גורנה כל הדעות בזה כיד ה’ הטובה.

אכן בענינינו נראה ששייך להקדים לשאלה זו את הסוגיא בב”ב י’ ב’ דשם נתבאר שאכן יש חילוק בין מצוה שלא נעשית לשמה של ישראל לבין מצוה כזו של או”ה, וז”ל הגמ’ שם, תניא אמר להן רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו בני מהו שאמר הכתוב צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת נענה רבי אליעזר ואמר צדקה תרומם גוי אלו ישראל דכתיב ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ וחסד לאומים חטאת כל צדקה וחסד שאומות עובדי כוכבים עושין חטא הוא להן שאינם עושין אלא להתגדל בו כמו שנאמר די להוון מהקרבין ניחוחין לאלהה שמיא ומצליין לחיי מלכא ובנוהי ודעביד הכי לאו צדקה גמורה היא והתניא האומר סלע זה לצדקה בשביל שיחיו בני ובשביל שאזכה לעולם הבא הרי זה צדיק גמור לא קשיא כאן בישראל כאן בעובד כוכבים עכ”ל.

וכתב רש”י וז”ל, כאן בישראל וכאן בעובד כוכבים – ישראל דעתן לשמים בין יחיה בין לא יחיה אינו מהרהר אחר מדת הדין אבל עכו”ם אינו נותן אלא ע”מ כן ואם לאו מתחרט עכ”ל, ומבואר דהעיקר הוא גם מצד מה שאו”ה מהרהרין אחר מידת הדין אם לא.

ולפ”ז יש ליישב ג”כ הסתירות גופא שמצאנו בין או”ה סתמא לשאר או”ה, וי”ל דמ”מ יש יוצא מן הכלל, ופעמים שגם באו”ה שייך שיהיה אומדן דעת שלא היו מתחרטים בעשיית מצוה זו גם אחר שלא נעשית עתה לשמה, משא”כ רוב גוים היו מתחרטים בכך.

ואפשר אולי להביא ראיה קצת לומר שלא היה בלק מתחרט, דהא אמרי’ שמנ”ל ילפי’ שמתוך שלא לשמה בא לשמה ממה שהקריב בלק וכו’, ואם היה מתחרט אח”כ פשיטא שלא היה שייך לדמות לכגון זה את מה שאנו רוצים ללמד.

ויעויין במה שכתב מהרש”א חידושי אגדות מסכת בבא בתרא דף י ע”ב וז”ל, ל”ק כאן בישראל כאן בעכו”ם יש להקשות בזה מי איכא מידי דלישראל שרי ולעכו”ם אסור כדאמרינן פרק השוחט ופרק ד’ מיתות ויש ליישב ודו”ק עכ”ל המהרש”א, והנה המהרש”א לא ביאר כונתו בזה מה יש ליישב, ואולי יש ליישב הכונה הוא למה שכתבתי, דהנה בישראל אם עושה מידת עכו”ם פשיטא דלא עדיף מעכו”ם [וכמו שנביא ג”כ להלן בשם המאירי], וכמו”כ בגוי שינהג מידת ישראל שפיר עביד וכנ”ל, ולהכי אי”ז מידי דשרי לישראל יותר מעכו”ם, דהעכו”ם גרמו לעצמן שלא נהגו כשורה, אבל אם יעשו את פעולת הישראל גופיה שרי.

והרגמ”ה שם פי’ וז”ל, כאן בישראל.

ודאי מעליותא היא דאעפ”כ לבו לשמים לשם מצוה אבל הרבה אומות אין עושין אלא לצורך עצמן ולא לשם שמים ומשום הכי דלא עבדיתו צדקה כו’ עכ”ל.

ולפ”ד י”ל לענינינו, דפעמים שבחילוק הזה ג”כ יהיה יוצא מן הכלל וגם באו”ה אולי שייך שיהיה כונת אותו האיש לשמים גם מלבד כונתו למה שרצה, ובאמת מה שמבואר בגמ’ ריש ע”ז מיירי בעשו לשם עצמם ולא עשו לש”ש כלל, וכמו שידוע מה שאמר הגרי”ז ע”ז, [הובא גם בחשוקי חמד שם להגר”י זילברשטין שליט”א, וע”ש מה שכתב ע”ז], אכן א”א לומר תירוץ זה בדעת בעלי התוס’ עה”ת, שמשמע מדבריהם שסברו שעוג עשה שלא לש”ש כלל, ודימו זה לבלק, וא”כ בודאי שלא ס”ל כהרגמ”ה.

ויעוין עוד מש”כ היד רמ”ה שם וז”ל, [ומסקינן] בישראל.

דעיקר מילתא לשם שמים קא מכוון וכי אמר בשביל שיחיו בני שיעסקו בתורה ובמצות הוא דקאמר, וכי אמר נמי בשביל שאזכה לחיי העולם הבא כדי שיוסיף לדעת את בוראו קאמר.

אבל באומות העולם דכי קא מכווני להנאה דגופייהו קא מכווני לאו מעליותא היא עכ”ל, ולפ”ד הרמ”ה הללו ג”כ א”א ליישב דברי הבעלי התוס’ על עוג כיון שלא כיון מתחילה אלא לענינים גשמיים [ורק לפרש”י שייך לפרש מכיון שי”ל שלכה”פ אח”כ לא התחרט עוג וכן בלק, אבל בשעת מעשה אפשר שעוג לא נתכוין דוקא לדברי מצוה].

ויעוי’ במאירי שהזכיר ב’ הסברות, וז”ל, יש מדרגה אחרת בצדקה אלא שאינה ראויה למנות והוא הנותן לקנות לו שם ולהתגדל ולפרסם עצמו עליהם וזו אינה מדת ישראל והיא מדה מגונה עד למאד לא דיו שאינה נחשבת בצדקה אלא שהוא נקרא חוטא ועליה נאמר וחסד לאומים חטאת ומ”מ הנותן לכונת נטילת פרס כגון האומר סלע זה לצדקה בשביל שיחיו בני בשביל שאזכה לעולם הבא או שתמשך הצלחתי וכיוצא באלו הרי זו צדקה גמורה ובלבד במי שאם לא נתקיימה מחשבתו אינו קורא תגר ואינו מתחרט על שנתן ולא הועיל כאלו היה שכר רופא ואינו מהרהר אחר מדותיו של מקום אלא שמצדיק עליו את דינו עכ”ל, ובתחילה הזכיר ענין שעושה רק לשם כבוד וכו’, ואח”כ הזכיר מצד מה שמצדיק את דינו, ועלה בדעתי דאולי גם דעת רש”י במה שכתב מתחילה ‘ישראל דעתו לשמים’ הכונה שזהו ג”כ תנאי, וא”כ לא מצינו מי מהראשונים שיאמר דסגי במה שאח”כ אינו מתחרט, דאפי’ לפרש”י עכ”פ בעינן שיהא דעתו לשמים מתחילה, אכן גם ע”ז י”ל דהדע”ז עה”ת סגי ליה בזה שאח”כ לא יתחרט ואה”נ עדיפא הא מפרש”י דאילו לפרש”י בעי’ שבשעת קיום המצוה תהיה דעתו לשמים, ואילו לדעת זקנים גם זה לא בעינן אלא העיקר שלא יתחרט, וגם אם מתחילה לא כיון דוקא לזה מ”מ מכיון שלא התחרט גילה סופו על תחילתו שהיה בזה גם צד נכון במעשה.

ואולי יש להביא ראיה שכך ס”ל לבעלי התוס’, ממה שכתבו התוס’ בפסחים ח’ ב’ וז”ל, שיזכה לעולם הבא הרי זה צדיק גמור – והדתנן (אבות פ”א מ”ג) אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס היינו בכה”ג שאם לא תבוא לו אותה הטובה שהוא מצפה תוהא ומתחרט על הצדקה שעשה אבל מי שאינו תוהא ומתחרט ה”ז צדיק גמור וכן משמע בריש מסכת ר”ה (דף ד.

) ובפ”ק דב”ב (דף י:) עכ”ל.

וכ”כ עוד בתוס’ ע”ז י”ט א’, וז”ל, על מנת לקבל פרס – פי’ בתוהא אם לא תבא שאילתו כמו שעושין עובדי כוכבים אבל אם אינו תוהא דמי להא דאמרינן בפ”ק דב”ב (דף י:) ובפ”ק דפסחים (דף ח.

) ובר”ה (דף ד.

) דתניא סלע זה לצדקה ע”מ שיחיה בני הרי זה צדיק גמור ע”כ.

ומבואר בדברי התוס’ הללו שלא הזכירו ענין זה של כונת העשיה בשעת מעשה המצוה, אלא רק מצד הגילוי דעת שיש אחרי מעשה המצוה.

וכ”ז אתיא כמין חומר לבאר בדברי בעלי התוס’ עה”ת שגם אם בשעת קיום מעשה המצוה לא כונו למצוה מ”מ סגי במה שאח”כ לא נתחרטו ע”ז.

ועיין בדברי התוס’ נדה ס”א א’, וז”ל, ועוד אמר (בפרק רבי אליעזר) (דף לד) שעוג מצאו לאברהם אבינו שהיה עומד בגרנות לתקן עוגות לפסח ועל שם זה נקרא עוג ומייתי ליה משום דמחזי כלישנא בישא דאמר במדרש עוג אמר בלבו אלך ואומר לאברהם וילחם וימות ואשא שרה אשתו אפילו הכי היה ירא משה שמא תעמוד לו זכות אברהם עכ”ל.

ויעוי’ מה שכתב הצל”ח מסכת נדה דף סא ע”א וז”ל, אמר ר’ יוחנן משום רשב”י מתשובתו של אותו צדיק אתה וכו’.

ואמר אדמ”ו דהכי פירושו, מתשובתו של אותו צדיק אתה יודע מה היה בלבו של עוג, דכתיב אל תירא כי בידך נתתי אותו.

ואמר אמ”ו דהאי כי לשון דהא הוא, דמשה היה מתירא אמר שמא תעמוד לו זכות אברהם, דהוא סבר דעוג עשה זה לשם שמים ומתירא ממנו, והשיב לו הקדוש ברוך הוא אל תירא דהא בידך וכו’, כלומר אתה סבור שעוג עשה זה לשם שמים, זה אינו, אלא כך אמר בלבו שאברהם יהרג במלחמה וישא הוא שרה, ולכך אני נותן אותו בידך מדה כנגד מדה, דהוא רצה להרוג את אברהם ויהרגנו בנו של אברהם.

ממילא מתשובתו שהשיב לו הקדוש ברוך הוא לצדיק אתה יודע שעוד לרעה נתכוין, ודוק עכ”ל.

אכן בדע”ז לא שייך לפרש כן, שכתב דעת זקנים וז”ל, וא”ת והלא כוונתו לרעה היתה כדי שיהרג אברהם ויקח שרה י”ל כיון דהצלה באה על ידו היה לו לירא כמו שמצינו בפרק חלק בזכות מ”ב קרבנות שהקריב בלק זכה ויצאת ממנו רות ואף על פי שלא נתכוין אלא לרעה לקלל את ישראל ע”כ.

אחר שכתבתי כ”ז מצאתי שהביא בס’ דף על הדף בריש מס’ ע”ז שם, מהרב צבי קריזר שליט”א שהקשה קושיא זו באריכות עי”ש, ואח”ז כתב לתרץ שם וז”ל, וזה הלום ראיתי שהדבר מיושב ע”פ מה שביאר הרשב”א בביאור ההגדה בריש ע”ז שם, דחוץ ממה שקשה מה ההו”א שלהם לקבל שכר, קשה שהשכר הוא הרי מיועד בפירוש למי שעסק בתורה, והם הרי סו”ס לא עסקו בתורה.

ומבאר הרשב”א, שהטענה של אוה”ע הוא שמאחר ובפועל כל מה שעשו זה עזר לתורה א”כ כמו שיש שותפות של יששכר וזבולון שגם זבולון שלא עסק בתורה מקבל שכר, כי עי”ז איפשר ליששכר ללמוד, כך מגיע גם להם שכר, כי סו”ס הם היו הצינור שעל ידו יכלו לעסוק בתורה.

והתשובה ע”ז היא, שמאחר ולא התכוונו בכך אלא לטובת עצמם לא חל ע”ז כלל ענין שותפות.

עיין שם בדבריו.

וממילא י”ל, דאה”נ שזכות שפיר יש להם, ואכן אפשר שמשום כך קיבלו הרבה שכר בעוה”ז כפי מה שנותן הקדוש ברוך הוא לרשעים כאן על כל מעשה טוב שעושים, אולם שם היתה הטענה מצד שותפות בעצם לימוד התורה, [שזה מהות אחרת לגמרי של שכר נצחי], וע”ז ענה להם הקדוש ברוך הוא שוטים, שבלא כוונה ל”ש כלל ענין שותפות.

ועוד נראה ליישב, דיש לחלק, דבדבר שמהותו נחשב למצוה אלא שהיה עם נגיעה צדדית, ומחשבה פסולה, בזה תמיד יש איזה שכר.

משא”כ בדבר שאינו בגדר מצוה כלל אלא שיצא ממנו דבר טוב, בזה דוקא אם כוונתו לשם מצוה יש ע”ז שם מעשה מצוה, אבל אם אין כוונתו למצוה ל”ש ע”ז שום שכר, דהרי ללא כוונה לשם מצוה לא נחשב כלל בגדר עשיית מצוה.

וממילא באוה”ע שלא היה במעשיהם שום מעשה מצוה, ורק לעצמם, אלא שנגרם מזה טובה גם לישראל, בזה דוקא המחשבה לשם מצוה היא זו שקובעת את המעשה שיהיה בזה שם של מצוה, ומאחר ולא היתה להם כוונה כזו לא מגיע להם כל שכר עכ”ד.

ג) בענין השאלה הג’ יש לדון בקצרה, דהנה נודע הנידון האם אסור ליכנס במקל שאינו נסמך ע”ז היינו במקל של כבוד, או לא, ואמנם כ”ז במקל דשם נראה דאסור דהמשנה [ברכות נ”ד] כללה כל צורת השימוש הרגילים, אבל בנעלים לכאורה אם מחזיקם בידיו [בתוך שק או קופה] ואינו לובשן – כיון שאינו צורת השימוש שרי, ולא בזה דברה תורה לאסור ליכנס כיון שאין בזה שום בזיון, וכמו על מ”ר שלא נאמר לו אלא שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ (שמות ג, ה), ולא נאמר לו להוציא הנעלים מן המקום, ומבואר שאין בזיון להשאיר הנעלים באותו המקום.

אמנם יש לדון מכיוון אחר, והוא מצד הכנסת חולין בעזרה, דנהי דעת התוס’ פסחים ס”ו ב’ ועוד מקומות שמותר להכניס כל מה שאינו לשם הקרבה, אכן דעת המאירי בפסחים ע”ט א’ שצרך להקדיש את הסכינים לפני שמכניסן לבהמ”ק לשחוט את הבהמה [ועיין מה שהבאתי דעות הראשונים בכ”ז בחיבורי זבח פסח על הרמב”ם הל’ ק”פ פ”א אות שכ”א], ולפ”ז יל”ע אם מותר להכניס את הנעלים, וגם ע”ז אולי י”ל דדוקא מה שהוא צורך הקרבה ס”ל להמאירי בעינן להקדיש קודם, אבל נעלים שרי.

ואם יש לשאול איך יכנסו כל האנשים בעצמן – ע”ז י”ל דכבר תנן ומייתי לה בשלהי פ”ק דיומא עומדין צפופין ומשתחווין רווחין.

ואולי י”ל עוד ולתרץ כ”ז, דכלול בנס זה כל מה שהוא צורך הנכנסין.

וראה מה שכתב החתם סופר עה”ת (ח”ג ע’ קלא) דהנס הי’ בכאן שהיו עומדים צפופים, כי מה שהי’ רווחים בהשתחוי’, אין זה חידוש, דכן הוא הטבע דבמקום הקדושה אין החומר תופס מקום והמועט מחזיק את המרובה, אלא שמחוץ לשטה היו עומדים צפופים כדי שיקבלו שכר על זה דאגרא דכלה דוחקא (ברכות ד’ ע”ב) עכ”ד.

וכיוצא בזה כתב החת”ס ג”כ בתשובתו להגרא”ז מרגליות ז”ל בעל הבית אפרים (חלק יו”ד סי’ רלד) עיין שם שהביא מתשו’ תשב”ץ (חלק א סוף סי’ רא) דגם בזמנו נראה נס כזה בבית הכנסת שבירושלים בבואם שם בחג השבועות כל סביבותיהם, ולא צר להם.

ולעיקר השאלה האם היתה איזה לשכה היוחדת לזה, אי’ בירושלמי פסחים פרק ז הלכה יב וז”ל, מצורע אין לו איכן להגן זב יש לו איכן להגן זב יש לו איכן להגן בכל ירושלם.

רבי יוחנן בר מדייא בשם רבי פנחס מן מה דאנן חמיי רבנן שלחין סנדליהון תחת האגוף של הר הבית הדא אמר שלא קידשו תחת האגוף של הר הבית ע”כ.

וכתב בפי’ קרבן העדה וז”ל, מן מה.

שאנו רואין שחכמים נותנין סנדליהן תחת האגוף של הר הבית שאסור לכנוס להר הבית בסנדלו.

הדא אמרה.

זאת אומרת שאגוף של הר הבית לא נתקדשה ואפשר לכך לא קידשו להעמיד שם המנעלים וסנדלים עכ”ל.

וכעי”ז בפני משה שם.

ויעוי’ מה שכתב עלי תמר על הירושלמי שם וז”ל, הדא אמר שלא קידשו תחת האגוף של הר הבית.

ולכאורה צ”ב טעמא מאי, הרי זב יש לו איכן להגן בכל ירושלים, וי”ל שהסברא דלעיל אינה מוכרחת שיתכן שחשש לתקנת הזב שיהיה קרוב לביהמ”ק עד כמה שאפשר ותהיה לו האפשרות לפחות לע”בחלל שער הר הבית, כ”כ בספר עזרת כהנים בשער ירושלים.

ויש שחששו לתקנתו של זב שיהיה נוח לו לראות בשמחת בית שואבה ושאר עבודת המקדש, ויתכן עוד שמה”ט לא קדשוהו מפני שהוא מקום נוח להשאיר שם סנדליהם מקליהם ואפונדתם שאסור להביא עמו להר הבית וכמ”ש בריש הרואה עכ”ל [וע”ש בעלי תמר שהאריך הרבה בדברי הירושלמי הזה].

שאלות בענייני חג השבועות מהגרי”א דינר

מכתב מהרב דינר שליט”א
לכבוד ידידינו קוראי גליון מים חיים לאי”ט
בדברי התרגום במגילת רות על קצירת העומר
א.

כתוב בתרגום ברות א’ כ”ב ‘אתו בית לחם במעלי יומא דפסחא .

.

.

ובההוא יומא שריאו בני ישראל למיחצד ית עומרא דארמותא’ ע”כ.

וקשה הלא קצירת העומר אסורה עד ליל ט”ז בניסן, ולא בערב פסח ויל”ע.

בליעות בלחם הפנים
ב.

נשאלתי, הרי כתבו חז”ל שהלחם הפנים היה חם באותו שבת שסילקוהו מהשלחן, וראו עשן עולה מהם.

כמובן זה היה נס.

והנה אם נימא שדבר גוש יש לו דין כלי ראשון, וכמ”ש הש”ך יו”ד בשם המהרש”ל ובמ”ב סי’ שי”ח סקמ”ה, א”כ הלחם הפנים עמדו ישר ע”ג השלחן [הקנים סולקו מלפני שבת, וכל הלחמים עמדו זע”ז ע”ג השלחן הטהור], א”כ השלחן הזה בלע בליעות מאותו הלחם ביום שבת בבוקר לפני שסילקו הלחם משם.

ואח”כ באותו יום נתנו על השלחן לחה”פ חדש שהיה ג”כ חם מאוד, וא”כ מכיון שהלחם נגע בשלחן, חזר ובלע מהם הבליעות של הלחם הישן, וא”כ יהיה בהם פסול נותר, דנמצא שבליעות הלחם משבוע שעבר נשארו כל השבוע בתוך הלחם החדש ויל”ע.

ונשמח מאוד מאוד מי שיכול להאיר לנו בזה.

ברכת חג כשר ושמח
ונזכה לקבל התורה באהבה
בכבוד רב
י.

א.

ד.

מכתב

יום שלישי א’ סיון תשע”ו
לכבוד הגאון הגדול רבי יהודה ארי’ דינר שליט”א
ראשית כל ייש”כ עצום על דברי תורתו שכותב בכל עת שנים, ויזכה שתרבה תורתו בישראל,
באתי בזה על אשר שלח לנו מע”כ שאלותיו היקרים
א.

היכא דא”א למצוא עומר בליל הקצירה מן המחובר מביאין מן הקצור, והנה מאוד מסתדר לומר שכך היה שייך באותו הדור, דהנה כתיב ויהי רעב בארץ, ולכן לא היה כ”כ עומר, אבל היו מעמידים שומרים על הקמה כדין, כמ”ש במתני’ דשקלים, אבל בליל פסח לא היו מעמידים שומר שהרי היו צריכין לילך לירושלים להקריב ק”פ, והיה חשש גדול שאחרים יקחו את הקמה לעצמן, שהרי בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה, ואבימלך ברח לחו”ל, ולכן הוצרכו לקצור לפנ”כ, ויתכן עוד דזה פשיטא שאם היו מוצאים עוד קמה אח”כ היו קוצרין מן הקמה ולא היו משתמשים עם מה שקצרו ופשוט, ורק קצרו כעת על הצד שאם לא ימצאו אח”ז שיהיה מוכן וכנ”ל.

אחר שכתבתי זה ראיתי להאדר”ת בחיבורו ‘ואלה יעמדו’ [נדפס בישורון ב’ תשנ”ז, עמ’ עמ’ קס”ט-ק”פ] שעמד ע”ז, וכתב וז”ל, אמנם לקושטא דמילתא ל”ק, די”ל שגם היה מנהגם לשלוח שלוחי ב”ד לעשותן כריכות מעיו”ט כדי שיהו נח ליקצר כדתנן שם, וזהו התחלת הקצירה, וי”ל נמי שכבר קצרו שאר הקצירות, והיינו מתבואות שבעמקים שין מביאין העומר מהם, אלא דלשון למחצד ית עומרא דארמותא משמע שלהעומר גופא קצרו אז, ולכן נראה יותר כאמור עכ”ל.

ובשו”ת בית שערים [לתלמיד החת”ס] חלק אורח חיים סימן רלח הקשה השואל קושיא זו, וכתב הרה”מ לתרץ וז”ל, הנה גוף הקושיא אינה חמורה כ”כ דהרי מסקינן במנחות ד’ ע”ב דלמ”ד נקצר שלא כמצותו כשר לא דחי קצירת העומר שבת ע”ש וא”כ אפשר דתרגום ס”ל כהאי מ”ד והיה אז ע”פ ביום ה’ ויו”ט של פסח בע”ש וט”ז בשבת וכיון דלא דחי שבת ויו”ט דיו”ט לאו מצותו קצרו אותו בעיו”ט.

אלא דקשיא מנ”ל לתרגום זה ונ”ל דרש”י שם פירש בתחילת קציר שעורים בקצירת העומר הכתוב מדבר ופירש שפתי חכמים דק”ל דהו”ל למימר בתחילת קציר ומנ”מ אם קציר שעורים או חטים לכן פירש בקצירת העומר וכו’ פירוש והעומר בא מן השעורים ע”ש.

ואכתי קשיא מה נ”מ בזה ומה קמ”ל ונ”ל דאיתא במ”ר פ”א פסוק ותצא מן המקום וכו’ ותלכנה בדרך וכו’ אר”י א”ר יוחנן עברו על שוה”ד והלכו ביום טוב פירוש שהלכו חוץ לתחום ועיין יפ”ע שם.

ואמנם לפירוש רש”י בפסוק כ”א וד’ ענה בי העיד עלי שהרשעתי לפניו וכן פירש התרגום שם ומן קדם ד’ איסתהיד לי חובתי וא”כ התודה ועשה תשובה לא יתכן זה שעברה על איסור תחומין ובפרט למה שפירש רש”י בפסוק ט”ז באשר תלכי אלך שאמרה לה נעמי אסור לנו לצאת חוץ לתחום בשבת א”ל באשר תלכי אלך ע”ש.

אבל למ”ש פר”ח ופמ”ג או”ח סי’ תצ”ד דלמ”ד תחומין בשבת דאורייתא מ”מ ביום טוב אינו אלא מדרבנן ע”ש וא”כ אפשר דבזמן ההוא עדיין לא גזרו ומותרים לילך ביום טוב חוץ לתחום.

והיינו דקמ”ל קרא והמה באו בית לחם בתחילת קציר שעורים בקצירת העומר הכתוב מדבר וא”כ עכ”ח הלכו ביום טוב חוץ לתחום וקמ”ל דאין איסור תחומין ביום טוב.

אבל התרגום שפירש ואינן אתו בית לחם במעלי יומא דפסחא משום דס”ל כשיטת הפוסקים דביו”ט נמי תחומין דאורייתא והארכתי בזה בתשובה [ע”ל סי’ קמ”ב] ועכ”ח באו בע”פ וקשה דא”כ אינו בתחילת קציר שעורים בקצירת העומר וא”ת לאו דוקא א”כ מה קמ”ל קרא ותי’ ובההיא יומא שריאו בנ”י למיחצד ית עומרא דארמותא דהוה מן שעורים דהוי ט”ז בשבת וקצרו בע”פ וקמ”ל קרא דנקצר שלא כמצותו כשר ואינו דוחה שבת.

ומדויק לשון ובההיא יומא דהו”ל ביומא דשריאין ישראל למיחצד אלא דבאמת מצותו לקצור ליל ט”ז אלא דבהאי יומא קצר בע”פ שלא כמצותו משום דהוי ט”ז בשבת וא”ש.

ונזכה ליום שכולו שבת ומנוחה.

והיתה הרוחה עכ”ל השו”ת הנ”ל.

אכן בספר הקדמון ‘הלכות קצובות’ וכן בס’ מחזו”ו כתבו ‘והיו קוצרין אותו בערב הפסח וממחרת הפסח היו מקריבין אותו’ עכ”ל וצ”ע.

וראיתי מי שביאר דס”ל כמ”ד אין קצירה בלילה מצוה ואינה דוחה את השבת (עי’ מנחות פ”ד א’ דלא כרבי וכו’), והדברים נאים לאומרן.

ב.

בענין שאלתו על בליעות בלחה”פ.

הנה ראשית כל מאן לימא לן שהיה חם כשיעור של חום המועיל בבליעות, דאולי היה חם ברמת חום שנעים לאוכלו כלחם טרי, אבל מנ”ל שהיה חם בחום של תנור, שזהו נס שאין צריכין לנס זה.

[ומה שציין כת”ר על חז”ל שהיה הלחה”פ ‘מעלה עשן’, אשמח שיראני היכן היכן כתבו חז”ל דבר זה].

וכן כתבו התוס’ במסכת חגיגה דף כו ע”ב וז”ל, סילוקו כסידורו – לענין שהיה רך ומה שאמר הפסוק חום ביום הלקחו לאו דוקא אלא דחם לא היה דאיכא מ”ד במנחות (דף צה:) שהיא נאפת מערב שבת ואי אפשר שישמור החום עד השבת אם לא שנאמר לדבריו נשאר בתנור לשמור חומו עד השבת בבקר עכ”ל.

ויש מי שרצה לתרץ דאולי ע”ג השלחן שאני, ויש להתבונן בזה דהנה כל עוד שהלחם מונח כדינו אין פסול לינה, והיינו כדתנן שאפילו על השלחן ימים רבים אין בכך כלום, אמנם יש לדון בזה עוד, דהרי קי”ל בגמ’ פ”ק דמנחות דנפרס לחמה הלחם פסול, אמנם אם הלחם נפרס בזמנו בשבת כדינו אחר הקטרת הבזיכין בזה אין פסול במה שהוא נפרס, ואדרבה זוהי צורתו, ויש לדון באמת בזה האם הדין הוא שכעת אין לינה ע”ג השלחן או לא, ולכאורה יש בזה לינה, דמאי שנא מכל הקדשים משקדשו בכלי יש בהם לינה בכל גווני.

ויש לדון עוד מצד ג’, דהנה איכא למ”ד בזבחים פ’ דם חטאת, שאם בישל בכלי בתחילת הרגל יבשל בו כל הרגל, דכל יום נעשה גיעול לחבירו, ויל”ע לענינינו כיון שאין היתר אכילה מעולם ללחם החדש בזמן שמותר לאכול הלחם הישן.

עוד יש להעיר, דהנה כל ענין החשש כאן הוא רק לאחר שכבר נתן טעם לפגם, והרי דין זה של לחה”פ הוא דאורייתא ומדאורייתא ליכא נותן טעם לפגם, ומה שיש חיוב לעשות מריקה ושטיפה, הנה מכיון שאמרה תורה לחם הפנים פני תמיד אולי הוא גילוי דעת שבזה א”צ מריקה ושטיפה, כמו שלמזבח ולשאר הכלים א”צ מרו”ש, והנה יש הרבה דברים שלא גזרו חכמים במקדש, ובפרט דבר שמצוותו בכך אין שום סברא שיגזרו בזה.

מכתב מהרב דינר בענין העץ במגילת אסתר

מכתב שכתב הגאון רבי יהודה אריה הלוי דינר שליט”א – רב בהכנ”ס דברי שיר ב”ב

בס”ד ליל פורים תשע”ו ב”ב עיר התורה
היום בבוקר, בסליחות בתענית אסתר אמרנו שתלו על העץ המן למעלה ועשרה בניו למטה, וכן מבואר בתרגום שני.

ויש להעיר, דהרי המן תלו בחוה”מ פסח, מיד כשאחשורוש אמר בשעת הסעודה עם אסתר המלכה, [ז’ י’] ויתלו את המן על העץ אשר הכין למרדכי וגו’, אבל עשרת בני המן הרגו רק במלחמה בי”ג אדר [ט’ י”ב] שזה היה לאחר אחד עשרה חודש, ועד אז כבר הגוף של המן הוא אכול ומעוכל ורקוב, ואולי הציפורים כבר אכלו הכל, ומה שייך לומר שתלו את המן ביחד עם בניו, וצע”ג.

תשובה על הנ”ל

בע”ה אור ליום ו’ שושן פורים ע”ו

אשדוד יע”א

לכבוד רבינו יהודה אריה דינר שליט”א ראשית כל אודה מאוד על הספרים ועל הגליונות המאירים את העולם וכו’.

ויעויין בתרגום שני דמבואר שם בהדיא שנתלו המן ועשרת בניו עד עולם, ע”ש כל מ”ש בזה, וע”ע בפיוט ר’ יהודה הלוי לפ’ זכור שכתב, רצצתי פרשנדתא דלפון אספתא וכו’ גם קבורה לא היתה לו, ומבואר שלא נקבר, וע”ע בילקוט מעם לועז (עמ’ ר”מ ועמ’ רי”א) שהיה המן תלוי עד אדר, וגם אם היה המן תלוי רק עד י”ג אדר (כמש”ש עמ’ רי”א), זה אתיא כהסוברים שבני המן נתלו בי”ג כבר [אלשיך ט’ י”ד].

וכתב בשו”ת תורה לשמה סי’ שכ”א [לבן איש חי], וז”ל, רצינו לדעת לפי מ”ש בתרגום שני של אסתר במידת העץ של חמישים אמה לפי חשבון המן ובניו משמע שכולם נתלו ביחד המן ובניו וקשיא לן והלא המן נתלה בט”ז בניסן ועשרת בניו נתלו בי”ד באדר הבא אחריו ויודיענו תשובה גם על זאת.

וכתב בתשובה שם וז”ל, הנה זה ידוע כי המן נתלה בניסן ונשאר תלוי על העץ לבדו עד יום י”ד באדר שנתלו בניו יען כי הוצרכו להניחו תלוי עד שיגיע יום המועד שבאדר כדי שיתפרסם הדבר על ידי תלייתו שהוא זייף אגרות ראשונות ולא יאמרו מאי חזית להאמין לאגרות אחרונות ודילמא אחר שנתן המלך הטבעת למרדכי ע”ה כתב כטוב בעיניו בלי ידיעת המלך אך צליבת המן היא תוכיח שהמן זייף ולכן רצו שישאר המן צלוב משך כמה חודשים עד שיגיע זמן הנועד של י”ג באדר כדי שבהמשך הזמן הזה תתפרסם תלייתו בכל המקומות הקרובים והרחוקים מפי אנשים זרים עוברים ושבים בזא”ז ויתאמת הדבר ולא יפצו פה להרהר אחר אגרות אחרונות ולכן כיון שנשאר צלוב לבדו בראש העץ עד י”ד באדר תלו אותו היום תחתיו את עשרת בניו ע”פ חשבון האמות שהזכיר בתרגום שני וגבר ישראל.

והיה זה שלום ואל שדי ה’ צבאות יעזור לי.

כ”ד הקטן יחזקאל כחלי נר”ו עכ”ל.

וז”ל הילקוט שמעוני אסתר רמז תתרנ”ט, בוא וראה היכן היו צלובים בו, תן לכל אחד ואחד שלשה אמות וזרת הרי לי’ בניו ל”ה אמות, ושלשה אמות וזרת להמן עצמו ובין נבלה ונבלה זרת ואצבע הרי מ”ג אמות וזרת, ושלשה אמות שנטע תחת הארץ, ושתי אמות וזרת שהניחו מן הארץ בעד הנבלה שלא יבא הכלב או חיה ויאכל מהם הרי מ”ט אמות, ואמה אחת הניחו על ראשו של המן הרשע שלא יבא העוף ויאכל ממנו הרי חמשים אמה, וכיון שהחריב אכסדרה שלו ונטל את הקוץ מדד נפשו עליו, והשיב לו גבריאל ואמר נאה לך העץ מוכן לך מששת ימי בראשית, וירד אצל אחשורוש ונדד שנתו, וחמת המלך שככה שתי שכיכות הללו למה, אחת של מלכו של עולם ואחת של אחשורוש, איכא דאמרי אחת של אסתר ואחת של ושתי עכ”ל הילקוט.

ומבואר מדברי היל”ש שבאמת לא היה יכול העוף לאכול ממנו, ואפשר שהיה העץ עשוי כעין אמה כליא עורב שהיה בבהמ”ק (ע’ מו”ק ט’ א’) שהיה מבריח את העופות, ולכן לא באו העופות אל המן.

ובילקוט מעם לועז כתב בשם ה”ר דוד הנגיד (אסתר ז’ י’) שעמדו י”א יורים וירו בלבם של המן ובניו יריות ויצאו נשמותיהם כאחד.

וכבר העיר עליו בספר פרסומי ניסא עמ’ תקמ”ב כדברי הרב שליט”א, דזה תמוה מן המקראות, אבל דברי הפייט שרק התלייה היתה כא’ ניחא, כיון שתלו אותו לפני בניו ורק נשאר בכל זמן זה עד שתלו אותם.

עוד מכתב מהרב דינר בענין הנ”ל

ואח”ז כתב הרב דינר שליט”א מכתב נוסף וז”ל:

בס”ד
ח”י אדר שני תשע”ו בני ברק עיר התורה
לכבוד אחינו היקרים שיחיו
בנוגע להא ששאלנו בליל פורים, איך המן ובניו היו תלויים ביחד כמבואר בסליחות של תענית אסתר, הרי המן תלוהו בחוה”מ פסח, ובניו תלוהו רק לאחר י”א חודש בי”ג או בי”ד אדר.

שאלתי פי מרן הגדול רבינו חיים קניבסקי שליט”א, וענה מיד שהיה נס שהמן נשאר שלם על העץ י”א חדשים ומשום פרסום הנס.

עכ”ד.

בנתים הגיעו הרבה מכתבים דרך המייל מהרבה קוראים, וכתבו כולם בפה אחד, שכבר עמד בזה הבן איש חי בשו”ת תורה לשמה סי’ שכ”א, ושם כתב ג”כ שהיה נס שנשאר הגוף שנה שלמה, עיין שם.

וכמו כן מבואר בילקוט שמעוני שם רמז תתרנ”ט שאחשורוש נתן כיסוי על גוף של המן שהעופות לא יכולים לאכול ממנו.

וכן הרבה כתבו שגם בתרגום שני על מגילת אסתר, מבואר שכולם היו תלויים ביחד וכן בילקוט מעם לועז עמ’ ר”מ ועמ’ רי”א מבואר שהמן היה תלוי שם עד אדר.

בברכת תודה רבה לכולם בכלל ובפרט על ההשתתפות בדברי תורה,
ובכבוד רב
יהודה אריה הלוי דינר

איתא בנדרים דף ל”ד ב’, וז”ל, אמר רבא היתה לפניו ככר של הפקר ואמר ככר זו הקדש נטלה לאוכלה מעל לפי כולה להורישה לבניו מעל לפי טובת הנאה שבה ע”כ.

וכתב הר”ן וז”ל, האי דנקיט לה בככר של הפקר ולא נקט לה בככר שלו שהיתה עומדת בחצרו והקדישה משום דבכי האי גוונא נטלה לאכלה לא מעל דכיון דמקמי הקדש שלו היתה ולאחר הקדש ג”כ ברשותו עומדת ה”ל כגזבר של הקדש דאמרי’ בסוף פ”ק דחגיגה (דף יא) שאם נטל דבר של הקדש לזכות בו לא מעל משום דמעיקרא נמי ברשותיה קאי והשתא נמי ברשותיה ואין מעילה בהקדש אלא במוציא מרשות הקדש לרשות אחר ומה לי בחצרו מה לי בידו הכא והכא לא נפיק מרשותיה להכי נקיט ליה בככר של הפקר שהיתה עומדת תוך ד’ אמותיו שקונות לו בכל מקום ומש”ה כי אמר ככר זו הקדש חייל ומקדיש זה לא זכה בו מעולם דאע”ג דאמר בפ”ק דב”מ (דף י’) דד’ אמות של אדם קונות לו אפי’ כי לא אמר אקנה הכא שאני משום דכיון דאמר ככר זו הקדש גלי אדעתיה דלהקדש ניחא ליה דליקני לדידיה לא ניחא וגילויי דעתא כי האי מהני כדמוכח סוגייא דהתם ומצי למעבד הכי דה”ל כמגביה מציאה לחבירו דקנה חבירו ולא הוא הכא נמי הקדש קני ואיהו מעולם לא קנה זה נ”ל ומש”ה נטלה לאכלה מעל לפי כולה שכיון שלא זכה בו מעולם אינו כגזבר עליה ולפיכך כשנטלה הוציאה מרשות הקדש ומשום הכי מעל עכ”ל.

ומבואר מדברי הר”ן דס”ל שמעולם לא היה כאן קנין עבור מקדיש זה אלא מלכתחילה נכנס הככר להקדש מדין מיגו דזכי לנפשיה.

ושאלתם האם בכה”ג לגבי פדיון חשיב כבעלים לענין להסיף חומש על פדיון או לא.

והנה קושיא זו לדעת הר”ן, אכן השיטה מקובצת בשם הרא”ם כתב וז”ל, אמר (רבה) [רבא] היתה ככר של הפקר לפניו.

בארבע אמות דידיה שקנו לו הככר ויכול להקדישה הא לאו הכי אין הקדש תופס בו אפילו נטלה בסוף דבשעת הקדש בעינן ביתו שלו ע”כ.

ונראה מדבריו דלס”ל כפי’ הר”ן, אלא ס”ל שהיה ממש ברשותו קודם שהקנהו להקדש, וכל הטעם שהיה ובקושיית הר”ן מ”ט לא נזכר אלא בלשון זה כתב בזה”ל, כתב השיטה מקובצת מסכת נדרים דף ל”ד ב’, וז”ל, וקצת קשה דכיון דבארבע אמות דידיה היה וקנאו למה נקט ככר של הפקר של הקדש היה לו ליקח.

ושמא בשל הקדש לא היה טועה לא לאכלה ולא להורישה לבניו כיון שהיה יודע ששל הקדש היא אבל בשל הפקר טעה בעבור שלא נטלה עדיין ואף על גב שקנו לו (אומ’) [ארבע אמות] סבור היה שיכול היה לחזור מן ההקדש כל זמן שלא החזיק בה כי הא דאמרינן מה ביתו ברשותו שכבר החזיק בה הילכך להכי נקט הפקר שיש בו לטעות כמו שפירשתי עכ”ל.

וכן בפירוש הרא”ש כתב וז”ל, היתה לפניו ככר של הפקר.

בתוך ד’ אמותיו ואמר ככר זו הקדש וכיון שהוא בתוך ארבע אמותיו חל עליו הקדש כדאמרינן בפ”ק דב”מ (דף י א) דארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום ע”כ.

ונראה מפשטות לשונו שכבר קנוי לו הככר כיון שגילה דעתו שרצה להשתמש בו, ולכך היה יכול להכניסו לרשות הקדש, וע”ש מ”ש אח”ז מ”ט לא נזכר ככר הקדש.

אכן כתב הקצוה”ח סי’ רי”ב סק”ד לפי דברי הרא”ש הנ”ל, דכיון דסובר דהיכא דהיה לפניו ככר של הפקר, ולא היה אחר סמוך לו אלא הוא, יכול להקדישו, משום דכיון דבידו לזכות בו, לא הוי דשלב”ל.

אבל אם אינו מכוין לזכות לעצמו, ולא בא לידו כלל, לא חייל נדרו כלל, דאפי’ לר”מ דאמר אדם מקנה דשלב”ל, היינו רק כשבא לידו לבסוף, כמ”ש תוס’ ב”ב (דף עט ב) ומשו”ה יתננו לעני הנמצא ראשון, דאז אינו זוכה לעצמו, ולא חייל נדרו, אבל אם היה זוכה לעצמו, שוב הוי חייל נדרו למפרע, והיה מחוייב ליתן לאותו פלוני משום נדרו, ע”ש כל דבריו.

וע”ע בית הלוי ח”ב סי’ מ”ט ובשיעורי רבי דוד כאן מה שהאריך בזה.

ולכאורה היה נראה דבאמת אין חילוק איזה בעלים הוא, אם היה בעלים מתחילה או שהיה רק המקדיש, אלא שהעליתם צד לחלק בזה, מאחר וטעם מה שבעלים מוסיף חומש הוא איידי דחביבא ליה, וטעם זה לא שייך כאן, ויל”ע אי דרשינן טעמא דקרא הכא או לא.

אכן במתני’ ערכין דף כ”ז א’, איתא וז”ל, המקדיש את שדהו בשעה שאין היובל אומר לו פתח אתה ראשון שהבעלים נותנין חומש וכל אדם אין נותנין חומש, ובגמ’ שם איתא וז”ל, שהבעלים נותנין חומש וכו’ מאי איריא שהבעלים נותנין חומש תיפוק ליה דאיידי דחביבה עליה טפי ופריק לה ועוד מצות גאולה באדון חדא ועוד קאמר חדא דאיידי דחביבה עליה טפי ופריק לה ועוד מצות גאולה באדון היא ועוד שהבעלים נותנין חומש כו’ ע”כ.

ופי’ רבינו גרשום וז”ל, דאיידי דחביבא ליה טפי ופריק.

כלומר לפי שהוא מכירה יותר מאחר כמה היא עושה יוסיף בפדיונה יותר ממי שאינו מכירה ע”כ.

ונראה דמבואר מדברי הגמ’ כאן אדרבה דאי”ז הטעם דלכך מוסיף חומש אלא זהו הטעם שהבעלים פותח ראשון כיון דחביבה ליה שדה שלו, ואדרבה טעם מה שמוסיף חומש הוא גזה”כ.

והנה גרסי’ בפ”ק דתמורה דף י’ א’, ובעוד הרבה מקומות, וז”ל, דאמר ר’ אבהו אמר רבי יוחנן מקדיש מוסיף חומש ומתכפר עושה תמורה, והיינו דקמ”ל ג”כ שאם אדם הקדיש כדי שיתכפר בו חבירו לא חשיב חבירו בעלים גבי קרבן מטעם זה, וכמו שכתב הר”ן מסכת נדרים דף לו ע”ב, וז”ל, המקדיש מוסיף חומש – המקדיש בהמה לקרבנו של חבירו והוממה ורוצה לפדותה מקדיש קרוי בעלים לענין שצריך להוסיף חומש שהבעלים בלבד מוסיפין חומש כשפודין את קדשיהם ע”כ.

וממה שהוצרכו לאשמעינן זה ממילא שמעינן מזה ג”כ לענינינו דלא ס”ד לבטל ממנו שם מקדיש ובעלים מטעם שאינו בעלים ממש, דעד כאן לא אשמעינן אלא היכא שלא הקדישו מעולם, אבל היכא דהקדישו ורק היה חסרון בבעלותו חשיב בעלים.

[ואע”ג דבנתן לו חבירו רשות לעשר לא חשיב השליח כבעלים על המע”ש שעישר [ורק בתורם משלו על של חבירו התרו”מ שלו], מ”מ לא דמי לזה, דכאן הוא שליח של עצמו בדבר שהיה תחת השג ידו והקדישו במיגו, וכמו”כ במע”ש נאמר בעלים אבל כאן לא נאמר אלא ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמשיתו עליו].

אכן יש לדון עוד דהנה קי”ל בפ”ב דערכין דשדה מקנתו אינו מוסיף חומש, מכיון שאינו שלו אלא רק לזמן, ואולי נימא דכ”ש הכא שלא היה שלו כלל אלא רק זיכה להקדש מטעם מיגו, אכן אכתי לא דמי, כיון דהתם גבי שדה מקנתו אינו שלו כלל, ומעולם לא זכה בו יותר מזכות ההשתמשות שהיתה לו בזמן הקניה, וגם בשעה שהקדיש את השדה לא הקדישה אלא זכות שהיה לו בה, משא”כ הכא שהיה לו זכות גמורה בככר הזה, אילו היה רוצה לזכות בה לעצמו.

אכן יעויין בקר”א כאן בנדרים שכתב בדעת הר”ן דכיון שזכייה מטעם שליחות א”כ כאן הוא ג”כ כך, והקשה עליו דהרי אין שליחות להקדש, וע”ע במרומי שדה כאן שהקשה כעי”ז {ובהפלאות נדרים (הובא בשיעורי רבי דוד אות לז) תירץ על קו’ הקר”א, דצ”ל דהוא נעשה כפועל של הקדש, לזכות במציאות, והו”ל כאילו אמר מקודם אהיה כפועל לההקדש לזכות במציאות, וידי יזכה לההקדש, ולפ”ז ג”כ לא ישתנה הדין.

וע”ע מ”ש בשיעורים הנ”ל שם.

} , וא”כ לכאורה לא עדיף מהתורם משל חבירו על של חבירו דאין טובת הנאה שלו ואפילו מינהו שליח כמבואר בתמורה שם ובשאר דוכתי.

סוף דבר, לדעת הראשונים שקנה את הככר קודם שהקדישו מוסיף חומש, אבל להדעות שהו”ל מטעם שליחות או זכייה או חצר אין בידי הכרע ברור בזה, אבל לכאורה דלא חשיב בעלים לענין זה.

ואע”ג דבקרא לא נזכר בעלים אלא ואם המקדיש יגאל וגו’ [ואי”ז מע”ש שיש דין בעלים דוקא], י”ל דלהכי אהני מה דילפינן משדה מקנה, אף דהתם ילפותא היא דילפי’ מערכין, כדאי’ בערכין י”ד ב’, וצל”ע.

קרא פחות

במס’ ברכות דף לז ע”ב, היה עומד ומקריב מנחות ברושלים אומר ברוך שהחינו, ושאלו שהרי אם מיירי בכהן חדש א”כ הרי כבר הקריב מנחת חביתין איך יברך שהחינו.

תשובה
ז”ל חידושי הרשב”א שם, היה עומד ומקריב מנחות בירושלים אומר ברוך שהחיינו.

יש מי שפי’ דמיירי במנחות שמתנדבין שאין רגילות להתנדב מנחות תדיר, ואינו נראה דמנחות שייכי טובא, ורש”י ז”ל פירש במנחות דמיירי בישראל שלא הקריב נדבות מימיו והקשו עליו בתוספות דלישנא דהיה עומד ומקריב לא משמע אישראל אלא אכהן, וכן משמע לישנא דנטלן ואכלן, ועוד פירש הוא ז”ל שם דמיירי בכהן שלא הקריב מנחה שנה זו, ובתוספות פי’ דלעולם בכל מנחות שמקריב מברך כן, וכן בכל זבחים כמו ששנו שם בתוספתא וכן היא כאן בירושלמי וטעמא לפי שהיו שם עשרים וארבע משמרות ואין מתחדשות יותר משתי פעמים בשנה וכיון שיש להם זמן קבוע מברך שהחיינו עכ”ל.

ובתוספות הרא”ש שם כתב וז”ל, היה עומד ומקריב מנחות וכו’.

פרש”י בישראל שלא הקריב מנחה מימיו, ולישנא דהיה עומד משמע דאכהן קאי וכן נטלן לאכלן, ועוד פרש”י במנחות דמיירי בכהן שלא הקריב מנחה כל אותה שנה, ולא נהירא דאי איירי בהכי היה לו לתנא לפרש, הילכך נראה דבכל מנחה שכהן מקריב וכן כל זבח מברך שהחיינו וכן שנוי בתוספתא לפי שהיו שם כ”ד משמרות ומתחלפות פעמים בשנה וכיון שיש להם זמן קבוע מברך שהחיינו ע”כ.

קרא פחות

שאלה
אשמח לתגובת הרב שליט”א, לשאלה שראיתי בשו”ת .

.

.

בענין מה שנשאל שם, למה למזבח יש כבש ולמנורה יש מדרגות.

וכתב שם להשיב בזה”ל, כך ציוותה התורה, וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עליו, וברש”י, ולא תעלה במעלות, כשאתה בונה כבש למזבח לא תעשהו מעלות מעלות אשקלונ”ש בלע”ז אלא חלק יהא ומשופע.

אשר לא תגלה ערותך.

שע”י המעלות אתה צריך להרחיב פסיעותיך ואע”פ שאינו גלוי ערוה ממש שהרי כתיב ועשה להם מכנסי בד מ”מ הרחבת הפסיעות קרוב לגלוי ערוה הוא ואתה נוהג בהם מנהג בזיון והרי דברים ק”ו ומה אבנים הללו שאין בהם דעת להקפיד על בזיונן אמרה תורה הואיל ויש בהם צורך לא תנהג בהם מנהג בזיון חבירך שהוא בדמות יוצרך ומקפיד על בזיונו על אחת כמה וכמה עכ”ל, במנורה לא הקפידה התורה על כך מאחר והמדרגות לא היו מחוברים למנורה עכ”ד.

תשובה
ראשית כל יש להקדים שלא רק במנורה בלבד היו מעלות, אלא הרבה מעלות היו במקדש, וכמו המעלות בין האולם ולמזבח, ומבוארים במס’ תמיד, אבל לא היה בהם שום איסור אלא רק אם היו עושים מעלות למזבח, וכמו שיתבאר:
איתא במכילתא דרשב”י בס”פ יתרו בזה”ל, אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו.

מַה אֲנִי צָרִיךְ, וַהֲלֹא כְּבַר נֶאֱמַר וַעֲשֵׂה לָהֶם מִכְנְסֵי בָד לְכַסּוֹת בְּשַׂר עֶרְוָה (שמות כח מב), (וממילא שמעת לה שצריך שתהא ערותן מכוסה, וא”כ בודאי שיהא אסור להם לעולת על מעלות, שבכך תוכל ערותן להגלות – ביאורי שם), מַה תַּלְמוּד לוֹמַר אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו, שֶׁכְּשֶׁתַּעֲלֶה לַמִּזְבֵּחַ לֹא תְּהֵא פּוֹסֵעַ פְּסִיעָה גַּסָּה אֶלָּא מְהַלֵּךְ עָקֵב בְּצַד גּוּדָל (כדי שלא תהא ערותך נגלית, וי”ל דעד השתא אשמעינן ודאי נגלית דאסור, והשתא אשמעינן ספק, א”נ התם אשמעינן קבוע דאסור, והשתא אשמעינן גם בארעי).

אֵין לִי אֶלָּא לַמִּזְבֵּחַ, עֲזָרוֹת (כשמהלך בעזרות שלא יהלך בפסיעה גסה) מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי, וְנֶאֱמַר עָלָיו, אֵין עָלָיו אֶלָּא בְּסָמוּךְ (עזרות שהן סמוכות למזבח), כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר וְעָלָיו מַטֶּה מְנַשֶּׁה וְגוֹמֵר (במדבר ב כ).

יָכוֹל לֹא נַעֲשֶׂה מַעֲלוֹת לַהֵיכָל וְלָעֲזָרוֹת, תַּלְמוּד לוֹמַר וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי, לַמִּזְבֵּחַ אִי אַתָּה עוֹשֶׂה מַעֲלוֹת, לַהֵיכָל וְלָעֲזָרוֹת אַתָּה עוֹשֶׂה מַעֲלוֹת.

ובחידושים שם כתבתי, כאן מבואר שאסור לפסוע פסיעה גסה בעזרות, וברמב”ם פ”ז מהלכות ביה”ב ה”ד כתב, כל שהשלים עבודה ונסתלק לו אינו יוצא ואחוריו להיכל, אלא מהלך אחורנית מעט מעט ומהלך בנחת על צידו עד שיצא מן העזרה, וכן אנשי משמר ואנשי מעמד ולויים מדוכנן כך הם יוצאים מן המקדש כמו שפוסע אחר התפילה לאחוריו.

כל זה ליראה מן המקדש ע”כ (ועיין יומא נ”ב ע”ב), כתב בכסף משנה וז”ל, ומ”ש בנחת איני יודע לו טעם דבכלל מעט מעט הוא וסמ”ג השמיטו עכ”ל, אכן לפי מה שנתבאר מקור הרמב”ם הוא מכאן, ושאר הדברים מקורם הם מן הגמ’ שם, ולכך דקדק לומר בנחת שזהו עוד דין שאסור לפסוע פסיעה גסה בעזרה.

אע”ג דפשיטא שהיו מעלות בהיכל כדתנן במס’ מידות, והכונה כאן כל מה דדריש הוא רק לא ילך בעזרות עקב בצד גודל, אבל מותר שיהיו מעלות כדקאמר להדיא.

אכן במדר”י איתא וז”ל, אשר לא תגלה ערותך עליו, עליו אי אתה פוסע פסיעה גסה, אבל אתה פוסע פסיעה גסה בהיכל ובקדש הקדשים, שהיה בדין, ומה אם מזבח הקל אסור לפסוע בו פסיעה יתירה, ההיכל וקדש הקדשים החמורים, דין הוא שתהא אסור לפסוע בהן פסיעה יתירה, תלמוד לומר אשר לא תגלה ערותך עליו, בו אי אתה פוסע פסיעה יתירה, אבל אתה פוסע פסיעה יתירה, בהיכל ובקדש הקדשים עכ”ל.

ובאמת צ”ע למכילתא דרשב”י מ”ט גבי מעלות לא ממעט עזרות וגבי פסיעה גסה ממעט נמי עזרות, ואדרבה הך דכתיב להדיא בקרא טפי עדיפא ליה למעוטי, ומיהו יש סברא גם איפכא כיון די”ל דפסיעה גסה זהו דרך בזיון משא”כ מעלות שאי”ז דרך בזיון, ואי משום דגבי פסיעה גסה כתיב עליו ודרשינן על בסמוך, הא גבי מעלות נמי כתיב על מזבחי ונדרוש על בסמוך.

וצ”ע.

וראיתי עוד מה שכתב במקורי הרמב”ם לרש”ש שם וז”ל, מהלך אחורנית מעט מעט.

בכ”מ נדחק, ולי נראה דזה למד רבינו מהא דברכות (ו’ ב’) היוצא מבהכ”נ אל יפסיע פסיעה גסה והביאו רבינו בפ”ח מהל’ תפילה ה”ב וסיים שם אלא ילך מעט מעט כלשונו בכאן ולמד במכש”כ לבהמ”ק וכמו שכתב הכ”מ לעיל ה”ב בהא שכתב רבינו ולא יכנס לו אלא לדבר מצוה, ומש”כ עוד ומהלך בנחת כתב הכ”מ שאינו יודע לו טעם דבכלל מעט מעט הוא, ולי נראה דמעט מעט הוא לאפוקי פסיעה גסה כמו שכתבתי ור”ל פסיעות רחבות, ובנחת אתי לומר דאפי’ בפסיעות בינוניות או קצרות לא ילך מהר ובמרוצה, וטעמו פי’ לנו הראב”ד לקמן בהל’ ה’, ונ”ל עוד דהראב”ד מצויין בטעות וצריך לציינו לכאן וכ”נ ממה שציין מהלך ושם הלשון ברבינו יהלך, ול”נ דהילוך מהר ובמרוצה נכלל ג”כ בפסיעה גסה כי כוונת שניהם למהר הליכתו, וכן משמע בברכות שם דעל הא דפסיעה גסה אמר אביי לא אמרן וכו’ אבל למיעל מצוה למירהט וכו’ עכ”ל, ואין צריך לכך שכל הני רבוותא לא ראו ספר המכילתא דרשב”י.

מ”מ בין המכילתא דרשב”י ובין המכילתא דר”י שוין לומר שאין איסור במעלות בעזרות, ומה שהבאת מרב א’ שכתב על השאלה: במנורה לא הקפידה התורה על כך מאחר והמדרגות לא היו מחוברים למנורה עכ”ל.

צ”ע מדברי המכילתא, דהרי בעזרה אין קפידא כלל בזה וכנ”ל.

וכן כתב בגבורת ארי מסכת יומא דף כ”ב א’ וז”ל, והוא הדין נמי לרוץ אסור בעזרה כולה דהוי בכלל מורא מקדש וכל שכן בכבש של מזבח דגלי קרא דצריך אימה יתירה מן העזרה דכתיב לא תעלה במעלות על מזבחי ולא תגלה ערותך עליו הזהיר הכתוב שלא לעשות מעלות לעלות על גבי הכבש מפני שהעולה על גבי מעלות צריך להרחיק רגליו זה מזה ונראה כגילוי ערוה ואף על פי שאין זה גלוי ערוה ממש דהא היו מלובשים במכנסים אפילו הכי קפיד קרא מפני שנראה כגילוי ערוה מה שלא קפד כן על כל העזרה עכ”ל.

וְרָאֹה ראיתי מה שכתב בחידושי הגרי”ז מסכת יומא דף כ”ב א’ וז”ל, והנה הרמב”ם בהל’ בית הבחירה (פ”א הלי”ז), לא הזכיר כי אם שאסור לעלות במעלות על המזבח ולא הזכיר פסיעה גסה, וע”כ משום דאיכא פלוגתא במכילתא אם האיסור הוא לעלות במעלות על המזבח או יש איסור בפסיעה גסה, ופסק הרמב”ם כמ”ד דדוקא לעלות במעלות אסור, [ואף דבספר המצות (ל”ת פ’) הביא כן פסיעה גסה ע”כ חזר בו הכא], והנה לר”י בזבחים (דף נ”ט ע”א) דאמר רצפה נתקדשה בקדושת מזבח, ומבואר בגמרא כי האולם הוי ליה דין מזבח, וא”כ צ”ע איך הוי מעלות בעזרה הא איכא איסור לעלות במעלות כיון דהוי לה דין מזבח, וצ”ע, עכ”ל.

אכן לפי מה שמבואר שדעת הרמב”ם הוא לפסוק כהמכילתא דרשב”י [הגרי”ז מסתמא לא ראה המכילתא דרשב”י שנתגלה מאוחר מכתבי יד], שיש איסור פסיעה גסה בכל העזרה ומאידך דין בין האולם ולמזבח אין דינו כהמזבח אתי שפיר, והרמב”ם בהרבה מקומות מעתיק ממש מן המכילתא דרשב”י פעמים במפורש ופעמים בלא השם, [וראה על נושא זה בספר ‘הרמב”ם ומכילתא דרשב”י’], ואפשר עוד דגם למ”ד שהרצפה קדושה בקדושת מזבח מ”מ אין דינה חמיר לגבי זה כמזבח, כיון דדריש להדיא מיעוטא מקרא למעט העזרות.

המשך שאלה מהנ”ל
בס”ד
לכ’ הרב
אם אני מבין את דברי הרב שבין למעלות ובין הכבש שלא התגלה הערוה.

א.

היכן מתגלה הערוה אם היא מכוסה במכנס?
ב.

אם נצטוינו שלא תתגלה הערוה ע”י שיעלו על כבש המזבח, אז מדוע לא לכל הגישות המוגבהות בביהמ”ק אין להם כבש?
תשובה
שלום רב
א.

יש להקדים דהמכנסים שהיו בבהמ”ק היו קצרות מאוד, ומתיחתן מדי מגלה עוד חלק ברגל, ועיקר ביאור הדבר כתב ברש”י שמות כ’ וז”ל, אשר לא תגלה ערותך – שעל ידי המעלות אתה צריך להרחיב פסיעותיך, ואף על פי שאינו גלוי ערוה ממש, שהרי כתיב (שמות כח מב) ועשה להם מכנסי בד, מכל מקום הרחבת הפסיעות קרוב לגלוי ערוה הוא, ואתה נוהג בהם מנהג בזיון.

ב.

כנ”ל שאי”ז גילוי ערוה ממש ולכן אין חשש אלא במזבח.

בהצלחה רבה
המשך השאלה מהנ”ל
לשיטתם אז איך מתיישב עניין קדושת המזבח קדושת רצפת הבית?
תשובה
שאלה טובה שאלת.

לבאר את הענין יש להקדים במשל, בארמונו של המלך ישנם עמדות רבות ואתרים שונים, ביניהם מקומות יותר אישיים של המלך, וביניהם מקומות אישיים פחות, ישנם גינוני מלכות מיוחדים שאין נוהגים בהם אפילו בבית השרים החשובים ביותר, וישנם גינוני מלכות עוד יותר נדירים, שאף בבית המלך אין נוהגים בהם בכל מקום, אלא במקומות האישיים ביותר.

ולכן איסור זה של ‘מעלות’ הוא אינו בזיון גמור, שהרי אין הערוה נגלית ממש ולכן לא הקפיד מלכו של עולם בדבר זה בכל ארמונו, אלא על גבי המזבח, ששם הוא מקום יותר המיועד כביכול לריח ניחוח של המלך ויותר יש להקפיד בו.

קרא פחות

מה שהקשה על המבואר בגיטין י’ ב’ דעכו”ם לא מרעי נפשייהו ואם חתמו בערכאות עדותן כשרה, ומאידך קי”ל דאפי’ משה ואהרן פסולין לעדות כדאי’ בב”ב קנ”ט א’.

תשובה – כשרות עדי עכו”ם אינו מדין עדות אלא מדיני חזקה, ויש בזה הרבה נפק”מ, והכלל בזה דכשיש דבר הנוגד את החזקה, יש לדון כל דבר בפ”ע לפי דינו, משא”כ בעדות אין לך דבר ברי מעדות עד שתבוא עדות אחרת להכחישה.

ויש לידע עוד דעדות משה ואהרן לא תועיל אפי’ כדין חזקה ברוב הפעמים, דא”כ נתת דבריך לשיעורין שיצטרך כל ב”ד וב”ד למדוד על כל עד אם צדיק הוא, וג”כ אדם אין יכול להבחין בזה דאדם יראה לעינים וכו’, וגם שמא חז”ב מצדקותו, עיין קידושין מ”ט ב’, וממילא לא שייך מעיקרא שיהיה חילוק בין בני אדם וגם מי שממ”ה העיד עליו לא פלוג.

כתב הבית יוסף אורח חיים סימן תלא וז”ל, ובפרק כל שעה (לא:) גבי חמץ שנפלה עליו מפולת אהא דאמר רב חסדא וצריך שיבטל בלבו כתב הר”ן (ט: ד”ה א”ר חסדא) איכא מאן דפירש דלבו לאו דוקא אלא לומר שאין צריך להשמיע לאזניו אבל צריך שיוציא בשפתיו דדברים שבלב אינם דברים (קידושין מט:) אבל רבינו כתב בסימן תל”ו שאם מחשב בלבו לבטל סגי וכן דעת רבינו ירוחם (נ”ה ח”א לח ע”ג) עכ”ל.

ומבואר דלא לכל הדברים נאמר דבשב”ל אינן דברים.

וכן בתרומה מהני מחשבה (ועי’ שו”ת רע”א מהדו”ק סי’ ל’).

ויתכן דלגבי כל מידי דכלפי שמיא לא חשו לומר דבשב”ל, כיון דכלפי שמיא לא שייך שלא נתבררה כונתו, משא”כ גבי קנינים שצריך חברת בנ”א והבנת בנ”א בשביל זה, ממילא לא שייך להקנות דברים מא’ לחבירו ע”פ הלב, ומ”מ מה דחייל כלפי שמיא כשאינו נוגע אלא כלפי שמיא, ורק בעקיפין היה נוגע לחבירו, בזה י”ל דלא פלגינן כ”כ והכל לפי הענין.

וכמו שכתב שם הבית יוסף בשם הר”ן (פסחים א.

ד”ה ומהו) בזה”ל, ותו דבגמרא (ז.

) אמרינן מבטלו בלבו ובודאי דלענין הפקר ממונו הפקר בלבו לא מהני היינו טעמא משום דנהי דמאי דהוי ברשותיה דאינש לא מצי מפקיר ליה כהאי גוונא חמץ שאני לפי שאינו ברשותו של אדם אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו ומשום הכי בגלויי דעתא בעלמא דלא ניחא ליה דליהוי זכותא בגויה כלל סגי ומהני אפילו לחמץ ידוע עכ”ל.

ומבואר דאע”ג דלסתם הפקר לא מהני ביטול כזה, מ”מ לביטול חמץ שמקיים בזה מצות השבתה מהני, ומה שכתב דמהני משום דעשאו הכתוב וכו’, לכאורה כדי להכשיר השבתה בלב עדיין צריך לבוא לזה למ”ש כאן, דאל”כ הרי דברים שבלב אינן דברים.

ויתכן שהוא גזה”כ כאן שמועיל דברים שבלב כמו שדרשו הל’ יחשב על מחשבה.

קרא פחות

לכבוד מו”ר הרה”ג רב עקיבא שליט”א שלום וברכה 

א) גיטין לב: אמר אביי נקיטינן כו’, עיין מסורת הש”ס שציין לרש”י עירובין ה.

 וז”ל רש”י שם, מסורת מאבותינו מנהג מרבותינו.

 וצע”ק בכוונת רש”י – האם היה מסורה מאבותיו או מנהג מרבותיו או שניהם?

ויש להעיר על הגרי”ב מדוע לא ציין לרש”י גיטין נט: ד”ה נקטינן – מסורת מאבותינו.

ועוד יש להעיר מדוע לא כתב רש”י בגיטין מנהג מרבותינו.

 עוד יש להעיר מדוע רש”י פירש כן בדף נט ולא לעיל בדף לב: עוד ראיתי בספר אחד שהעיר דהנה אביי היה יתום (רש”י גיטין לד:), וא”כ אי אפשר שהיה לו מסורת מאבותיו וצ”ע בכל זה.

ואגב יש להעיר מדוע פעמים כתב הגמרא נקיטינן ופעמים נקטינן.

ב) רמב”ם פ”ו גירושין הכ”ג, אבל אם אמר גט זה אינו גט.

פסול הוא.

אינו מועיל.

אינו מתיר.

אינו משלח.

אינו מגרש.

חרס הוא.

לא אמר כלום.

שאין זה לשון מבטל אלא לשון מודיע אמתת הדבר והרי הודיע לנו דבר שאינו כן.

כמי שאומר על דבר “אסור” שהוא “מותר” או על דבר “הטמא” שהוא “טהור.

“

ויש להעיר בלשון רבינו דהול”ל “כמי שאומר על דבר מותר שהוא אסור או על דבר טהור שהוא טמא” דומיא דגט שאמר על גט כשר שהוא פסול.

ג) זבחים דף כב: טמא “פסול” כו’, יש לעיין בלשון הגמרא שהרי במשנה ל”ג תיבת פסול.

וכן אצל שאר הפסולים לא כתב הגמרא פסול.

ועיין רש”י כג.

ד”ה כגון – כדתנן טמא פסול כו’, ומשמע קצת שגרס כן במתניתין וצ”ע בזה.

החותם בכבוד גדול

שמואל דוד בערקאוייטש

***

תשובה

א) גיטין לב: אמר אביי נקיטינן כו’, עיין מסורת הש”ס שציין לרש”י עירובין ה.

וז”ל רש”י שם מסורת מאבותינו מנהג מרבותינו.

וצע”ק בכוונת רש”י – האם היה מסורה מאבותיו או מנהג מרבותיו או שניהם?

תשובה לכאורה שניהם.

ויש להעיר על הגרי”ב מדוע לא ציין לרש”י גיטין נט: ד”ה נקטינן – מסורת מאבותינו.

תשובה לכאורה ציין המקום המפורט יותר.

ועוד יש להעיר מדוע לא כתב רש”י בגיטין מנהג מרבותינו.

תשובה העיקר הוא המסורת, ורק במקום שכבר נזכר מסורת אפשר להזכיר דבר נוסף.

עוד יש להעיר מדוע רש”י פירש כן בדף נט ולא לעיל בדף לב:

תשובה איני יודע.

עוד ראיתי בספר אחד שהעיר דהנה אביי היה יתום (רש”י גיטין לד:), וא”כ אי אפשר שהיה לו מסורת מאבותיו וצ”ע בכל זה.

תשובה הכונה אבות האומה ולא גרע מגר, ומש”כ שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך ג”כ יכול להתקיים באבות האומה.

ואגב יש להעיר מדוע פעמים כתב הגמרא נקיטינן ופעמים נקטינן.

תשובה הוא חידוש לומר שיש בזה קפידא ויותר מסתבר שהוא כתיבת המעתיקים {וכתב אלי השואל שוב: יישר כח גדול על הכל, ובאמת ראיתי בספר הלכתא רבתא לשבתא שהעיר בחילוק בין נקיטינן ונקטינן ולא הבנתי דבריו.

} , ודבר ראשון צריך לראות הנ”י וכ”י בזה.

ב) רמב”ם פ”ו גירושין הכ”ג – אבל אם אמר גט זה אינו גט.

פסול הוא.

אינו מועיל.

אינו מתיר.

אינו משלח.

אינו מגרש.

חרס הוא.

לא אמר כלום.

שאין זה לשון מבטל אלא לשון מודיע אמתת הדבר והרי הודיע לנו דבר שאינו כן.

כמי שאומר על דבר “אסור” שהוא “מותר” או על דבר “הטמא” שהוא “טהור.

“

ויש להעיר בלשון רבינו דהול”ל “כמי שאומר על דבר מותר שהוא אסור או על דבר טהור שהוא טמא” דומיא דגט שאמר על גט כשר שהוא פסול.

תשובה ההערה עצמה נכונה וראויה לציון, ומ”מ דקדק הר”מ לכתוב דוקא כמ”ש, והטעם משום שהרמב”ם מחזר ובא להביא ראיה ממה שאין בכחו של האדם לומר, ולכן נשתמש באופן זה שבא להתיר את האסור ולטמא את הטהור שזה המקרה הברור יותר והמתיישב בנקל על הלב שאין בכח האדם לומר כן.

ג) זבחים דף כב: טמא “פסול” כו’, יש לעיין בלשון הגמרא שהרי במשנה ל”ג תיבת פסול.

וכן אצל שאר הפסולים לא כתב הגמרא פסול.

ועיין רש”י כג.

ד”ה כגון – כדתנן טמא פסול כו’, ומשמע קצת שגרס כן במתניתין וצ”ע בזה.

תשובה מומלץ לעיין בנוסחאות ישנות.

***

שאלה מאאמו”ר שליט”א
{כתוב בויקרא פרק ט (ח) וַיִּקְרַב אַהֲרֹן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וַיִּשְׁחַט אֶת עֵגֶל הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ: (ט) וַיַּקְרִבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת הַדָּם אֵלָיו וַיִּטְבֹּל אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וַיִּתֵּן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת הַדָּם יָצַק אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ: (י) וְאֶת הַחֵלֶב וְאֶת הַכְּלָיֹת וְאֶת הַיֹּתֶרֶת מִן הַכָּבֵד מִן הַחַטָּאת הִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה: (יא) וְאֶת הַבָּשָׂר וְאֶת הָעוֹר שָׂרַף בָּאֵשׁ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:
מי הוציא ושרף את זה? שמא תאמר אהרן ובניו הרי זה מטמא ואיך ימשיכו לעשות שאר העבודה חשבתי אולי אחרי שיפרקו את המשכן וכו’ אלא שמיום שמיני והלאה כבר לא פירקו את המשכן יותר ושמא עשו זאת מיד לפני השקיעה וטבלו ונטהרו מיד.

}
תשובה
לכבוד אאמו”ר הגאון שליט”א
י”ח אדר ב’ ע”ו
ע”ד מה שהקשה בענין שריפת החטאת דמילואים חוץ למחנה דמטמאה בגדים, אפש”ל דהנה מנ”ל שכל חטאת הנשרפת מטמאה בגדים, די”ל שרק חטאת פנימית, אבל חטאת חיצונה לא, והנה גרסי’ בזבחים פ”ג א’, ממשמע שנאמר ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת אשר הובא את דמם (אל אהל מועד) לכפר בקודש מה ת”ל והשורף מה תלמוד לומר והשורף לגופיה איצטריך אלא מה ת”ל חטאת חטאת לפי שלא למדנו אלא לפר ושעיר של יום הכפורים שנשרפין אבית הדשן מטמאין בגדים שאר נשרפין מנין ת”ל חטאת חטאת דברי רבי יהודה רבי מאיר אומר אינו צריך הרי הוא אומר ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת שאין תלמוד לומר לכפר מה תלמוד לומר לכפר לימד על כל המתכפרים שהשורפן מטמא בגדים עכ”ל הגמ’ שם, ולכאורה מריבויא משמע דה”ה כל שאר חטאות ג”כ, דלא מפליג שם בין החטאות, אכן אפשר דדוקא חטאת פנימית קאמר, דהרי הפסוק ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת מיירי בפר ושעיר של יוה”כ, ונזכר שם אשר הובא את דמם לכפר בקדש, ואפשר א”כ דלא מיירי אלא בחטאות אשר הובא את דמם לכפר בפנים ממש, והא דלא ממעט להו בהדיא משום דבקדשי דורות מיהא לא אשכחן שתהיה חטאת נשרפת שאינה חטאת פנימית, שלא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו כדפרש”י עה”ת כאן (ועיין רא”ם כאן ובפ’ העלותך ח’ ח’ וחזקוני כאן וגו”א תצוה כ”ט י”ד).

ויתכן שיש לדייק כן מלשון הרי”ד בפסקיו בזבחים שם שכתב, מה להלן בשכיפר אף כאן בשכיפר, פי’ בפר ושעיר שליום הכיפורים כת’, והתם בשכיפר הכת’ מדבר, דהא שריפה בתר כפרה היא, ואף כאן בשכיפר הכת’ מדבר עכ”ל, א”כ לא יליף דמיירי בשכיפר משום דכתיב לכפר בקדש אלא משום דקרא מיירי בכה”ג דלאחר כפרה, א”כ י”ל דמההיא גופא ילפינן דוקא דומיא דהתם שהיה בפנים.

וגם למאן דדריש לה התם מואת פר החטאת וגו’ ג”כ הרי נאמר מיד בתר הך קרא ג”כ דמיירי בהכניס דמן לפנים.

וז”ל רש”י שם, משום דהובא את דמה לכפר למדנו שכל הפנימים השורפם מטמא בגדים שלא היה לו לכתוב ואשר הובא וגו’ אלא ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת וגו’ עכ”ל.

ומבואר ג”כ בלשונו שהזכיר חטאות הפנימיות.

ובעצם יעויין עוד בחשבון שם בגמ’ דאיכא מאן דיליף לה מהך קרא מילתא אחרינא גבי חטאת שנכנס לכפר מדכתיב לכפר, דמיירי בדם הנכנס לפנים, א”כ מדידיה נשמע לדר”מ דמיירי בכפרה בפנים דוקא, ומדר”מ נשמע לרבנן דעד כאן לא אשכחן דפליגי בהא מילתא.

וכמו”כ מנ”ל שזר אינו יכול לשרוף את החטאות הנשרפות, כדאיתא בירושלמי יומא פ”ו ה”ו, וכ”כ הר”מ פ”ז ממעה”ק ה”ה, ושריפת כל הנשרפין כשירה בזר ובלילה עכ”ל (ראה גם משך חכמה ר”פ חוקת י”ט ה’).

וגם הנה אצ”ל שא”צ בגדי כהונה לשריפת הפרה, וכן מבואר ג”כ בדברי הר”ש פ”ח דפרה מ”ג שכתב, ובערוך פי’ בערוך רדם דערום העסוק בפרה וערום המשלח את השעיר וערום האוכל נבלת עוף טהור כולן טהורין ואם הם לבושין נטמאו והיינו שהאדם אומר לבגדיו מטמאיך לא טימאוני, ודבר תימה מנא ליה הא, עכ”ל הר”ש.

וראיתי דבר חידוש בחידושי הגרש”ר הירש עה”ת שכתב וז”ל, אף על פי שהיתה זו חטאת חיצונית, היו נוהגים בה כדין פר כהן משיח: בשרה לא נאכל, אלא נשרף מחוץ למחנה.

כי עדיין לא היה כהן בעולם, הראוי לאכול חטאת; אלא רק כתוצאה מעשיית החטאת הזאת יעמוד כהן הראוי לכך.

כך היו נוהגים גם בחטאת של ימי המילואים, מאותה סיבה עצמה עכ”ל.

עכ”פ חזינן מדבריו שגם זר היה יכול לשרוף חטאת זו, דאת”ל שרק כהן יכול לשרוף חטאת זו כדין אכילה שרק כהן יכול לאכול א”כ מאי אולמיה דשריפה מדאכילה, אף שיש לחלק קצת ביניהם.

מיהו על עיקר קושיית כת”ר שליט”א י”ל עוד באופן ג’ לפ”ד הערוך הנ”ל שאין טומאת בגדין בשריפת פרה ופרים אא”כ הוא לבוש, א”כ י”ל דמיירי בשורף ערום, דאי איתא שהיה צריך אהרן לשרפו והיה מטמא בגדים, א”כ הרי ע”כ כך צריך לעשות כיון שא”א לשמור על טהרתו רק באופן הזה, אבל א”צ לזה וכנ”ל.

ומ”מ אין צריך להיות ערום ממש, אלא סגי באם לא ילבש אלא בגדים שאינם מקבלין טומאה.

הרי בס”ה ג’ אופנים לתרץ זה, וב’ האופנים הראשונים עיקר שא”צ כהן בהוצאת ושריפת פרים ושאין טומאת בגדים לכאורה בחטאת זו, אכן מל’ המקראות לכאורה נראה שעכ”פ כאן אהרן היה השורף עי”ש, ולכך י”ל דמ”מ לא נטמא וכנ”ל, והתירוץ השלישי הוא בדרך לימוד ע”ד אם תמצי לומר.

קרא פחות

א) מה שהקשה כת”ר ע”ד המהרי”ל דיסקין שאפשר לטמאות מצורע על תנאי, [שאם לא ימצא ציפרים שאינן טריפות לא יחול טומאתו מעיקרא, ובזה מיישב מ”ט לא נקטו ילפותא זו בפ”ק דחולין חולין ללמד דאזלינן בתר רובא דציפרים שהן כשרות, דל”צ לכך אם עשה תנאי], מדברי התו”כ (הוב”ד בר”ש פ”ה דנגעים מ”ד), לטהרו או לטמאו את הודאי הוא מטמא ואינו מטמא את הספק.

תשובה

מקופיא נ”ל כעת, דהנה המהריל”ד מיירי על תנאי בנגע שאינו ספק, והתו”כ לא אתא אלא למעט נגע שאנו מסופקים בדינו שלא ניתן לנו רשות לטמאו בכה”ג, אבל נגע שהוא ודאי טמא לטמאותו על תנאי מה חסרון יש בזה, אבל מה דצ”ע הוא איך באמת יהא מותר לו לטמאות נגע ודאי רק על ספק, מחשש שמא לא ימצא ציפרים, כיון שמן התורה צריך הוא לטמאותו כדין, וכמו שראיתי שעמד ע”ז כת”ר, וכמו”כ יש להעיר עוד דהנה תנאי זה שכתב המהריל”ד מהני רק למ”ד יש ברירה, וא”כ אכתי יל”ע קצת מ”ט אידך מ”ד לא הביא דרשא זו ללמד דאזלינן בתר רובא כיון דלדידיה לא שייך הך תירוצא.

וכמו”כ יל”ע עוד דבשלמא ציפרים ניחא, ומה שהמצורע כעת טהור ג”כ ניחא, אבל הרי כל שאר הקרבנות שיביא אח”כ הם חולין בעזרה, ובזה קי”ל דאין מועיל תנאי בקרבנות הללו.

ב) מה שהקשה עוד ע”ד המהריל”ד הנ”ל שכתב בדעת רמב”ם שהמצורע הנ”ל יוכל לגלח מספק, אף דיש כאן ספק בל תקיפו, [על הצד שמעולם לא נטמא אם הצפרים היו טריפה, שבאופן זה התנה שלא ייטמא מעיקרא], דס”ל להר”מ שמדאורייתא ספק דאורייתא לקולא, והקשה דהנה הרמב”ם לא מיירי באופן שהספק הוא כבר נגד חזקת איסור (עי’ ש”ש ש”א פ”א), וא”כ הרי כאן המצורע יש לו חזקת טהרה קודם שטמאהו הכהן, וממילא מצד החזקה אסור בבל תקיפו.

תשובה

הנה אמנם המהריל”ד מיירי קודם שנאמר דין רוב, וא”כ לא שייך כאן לומר שהרוב מתיר לגלח [להצד שרוב הצפרים כשרות וממילא חלה טומאתו לפי התנאי, וכעת חלה טהרתו, ומותר לגלח], ולכך א”א לומר כן, אבל עכ”פ אפשר דהוה פשיטא ליה להמהריל”ד דעכ”פ רוב מגרע את החזקה לשוויי פלגא ופלגא, ולהתיר לדעת הרמב”ם כדין ספק.

ומה דבעינן למילף בפ”ק דחולין הוא לשוויי רוב כודאי, אבל להוריד כח החזקה לשוויי עכ”פ כפלגא ופלגא זה היה אפשר כבר ללמוד מכאן ואולי ג”כ פשוט מסברא, ולא היה לי פנאי לעיין בזה כעת.