בין המצרים

אם הוא בלי הסרת שיער לכאורה מותר (באופן שאין בעיה של משא ומתן יתר).

מקורות:
כדי לבאר את השאלה יש לפרט את הפעולות ואת הנידונים בשאלה, ולברר אותן אחת לאחת.

ומכיון שיש הרבה סוגי טיפולי פנים מן הסתם, יש לדון בכל טיפול לגופו מה נכלל בטיפול.

ראשית כל יש כאן שאלה של רחיצה כאשר מדובר בניקוי פנים, והדין בזה שהוא מותר מכיון שרחיצת פנים בצונן מעולם לא נאסרה בתשעת הימים כמבואר במשנ”ב סי’ תקנא סקצ”ד בשם האחרונים.

שנית יש כאן שאלה של משא ומתן מראש חודש, ואע”פ שאין כאן רכישה של חפץ פיזי הוא ג”כ בכלל משא ומתן כמבואר ברמ”א סי’ תקנא סוף ס”ז עי”ש, וא”א לענות כאן תשובה ברורה ונצחית בזה, והכל לפי הענין, אבל מה שודאי אפשר לומר שאם זה חלק מסדרת טיפולים ששולמה מראש הוא בודאי יותר קל מצד זה.

וגם אם זו סדרת טיפולים הנצרכת לשמור על הרצף הוא ג”כ יותר קל מכיון שיש לדון בזה מצד דבר האבד, עי’ משנ”ב סקי”ג, וכל שכן אם יש חשש של הפסד טיפול ששולם מראש עקב אי הגעה.

וכן אם יש בזה צורך שלא תתגנה על בעלה או בחורה בשידוכים בודאי שאינו בכלל איסור משא ומתן דהרי אף יותר מזה התירו הפוסקים בכ”מ, ובפרט שיש שלא סברו מצורת איסור זה של משא ומתן כמבואר בב”י ובמשנ”ב סי’ תקנא, ואע”ג דמחמרי’ בזה כמ”ש הרמ”א בסוף ס”ז, מ”מ באופן שיש עוד צירוף הוא קל יותר.

שלישית יש כאן שאלה של תספורת לאשה בפנים, ובדיני חוה”מ מבואר בשו”ע שמותר ואינו בכלל תספורת, ומאידך גיסא כאן לגבי בין המצרים בשיער הצדעים מדברי הפמ”ג (סי’ תקנא מש”ז סקי”ג) ע”פ הב”ח (יו”ד סי’ שצ ס”ו) בהלכות אבלות (והפמ”ג מיירי לענין בין המצרים) משמע שהוא אסור ורק כדי שלא תתגנה על בעלה התירו בנשואה, ואמנם המשנ”ב סקע”ט הביא דבריו בקיצור אבל כוונתו למש”כ הפמ”ג (מכיון שציין שמקורו מהפמ”ג), ובניד”ד לגבי בין המצרים יש בזה מחלוקת אם הסרת ריסי העין הגבות כלולה באיסור תספורת (וכך דעת הגריש”א אשרי האיש ח”ג פס”ט אות מז והגרח”ק תורת המועדים סי’ תקנא יד) או שמותרת (הגרשז”א הליכות שלמה בין המצרים פי”ד דבר הלכה אות ט, ועיין מבית לוי בין המצרים עמ’ ה מש”כ להתיר עד ר”ח ומאז ואילך רק בנשואה שלא תתגנה).

רביעית, יש כאן נידון של סיכה, שאמנם בדיני אבלות סיכה אסורה בד”כ בזמן שרחיצה אסורה, אבל כאן בהלכות בין המצרים לא נתבאר להדיא הדין של סיכה בשו”ע ורמ”א סי’ תקנא סט”ז ורק הובא לגבי איסורי ת”ב בסי’ תקנד ס”א, ואמנם המשנ”ב שם בסי’ תקנא סקצ”ז אסר השימוש בסבון אבל שם הוא יחד עם רחיצה, אבל בסיכת שמן בפני עצמה משמע שמותר, וכן ראיתי שנקט הגריש”א שבושם בת”ב אסור מדין סיכה ובט’ הימים מותר (ראה משנה אחרונה בסי’ תקנד אות נט לגבי ת”ב ובסי’ תקנא אות קסד לגבי ט’ הימים, ועי”ש לענין ת”ב עוד שיטות בזה אם בושם נחשב סיכה או לא), ומבואר שתפס שלא נהגו באיסור סיכה.

חמישית יש כאן נידון של איפור מה שנכלל בדין פוקסת לחלק מהפירושים שהוא ג”כ כדין רחיצה בד”כ באבלות, כמבואר ביו”ד סי’ שפא, וגם בזה לא דברו השו”ע ורמ”א בדיני בין המצרים, וגם באיפור לא שמעתי שנהגו להחמיר.

והטעם שלא נהגו איסור בסיכה ואיפור בט’ הימים כמו שנהגו איסור ברחיצה, אפשר דרק רחיצה שהוא דבר משמעותי וניכר והוא מעשה שלוקח זמן הוא היסח דעת מאבלות, כמ”ש הפוסקים לגבי טעם איסור כיבוס, (והשתא שלא גזרו הקדמונים בזה לכאורה בפשטות אין בידינו לגזור מעצמנו גם מעשה אומן שלוקח זמן).

או י”ל דגבי איפור מכיון שנערה בשידוכים ואשה נשואה לא שייך כ”כ לגזור, יעוי’ ביו”ד ס”ס שפא שגם בדברים האסורים מעיקר הדין הקילו בהן לפי פרטי הדינים, וכ”ש שלא רצו לגזור בהן מתחילה בבין המצרים שאינו איסור מדינא דגמ’, ומאחר שבנשים אלו לא רצו לגזור ובאנשים אינו נוהג כלל, ממילא לא גזרו כלל.

וכמובן שלא כל דיני אבלות שבעה נהגו בתשעת הימים כמו נעילת הסנדל וד”ת וישיבה ע”ג קרקע, ומה שנהגו נהגו ומה שלא נהגו לא נהגו.

שישית באופן כללי בכלל הנידונים שנתבארו כאן יש לדון על קולות מסויימות שנאמרו באבלות לגבי נערה בשידוכים וכן לגבי אשה נשואה ביו”ד סי’ שפא, וכן בהלכות נדה נאמרו קולות באיפור שהיה ראוי לאסור מעיקר הדין, כדי שלא תתגנה על בעלה, ויש לדון מתי קולות הללו נוהגות בנידון דידן, ועי’ הליכות שלמה (שם דבר הלכה אות י) ותורת המועדים (שם סי”ז אות ב) מה שכתבו לענין תספורת לנערה בשידוכים ולעיל מה שציינתי לדברי הפמ”ג.

לכבוד הרה”ג המפורסם רבי גמליאל רבינוביץ שליט”א בעמח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

מסתבר שעדיף לקנות להם נעלי בית שאין גורמות שמחה דבקושי התירו לקנות בט’ הימים נעליים לת”ב וגם זה אינו מוסכם לכו”ע [חוט שני יו”ט עמ’ שמז, יעוי’ להגרח”ק בהערות לספר קרא עלי מועד עמ’ מח], וכל מה שיש שהתירו נעליים בזמן זה הוא משום שאין ברירה [עי’ אג”מ או”ח ח”ג סי’ פ, הגריש”א באשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סכ”ג, קובץ מבית לוי חי”ג עמ’ כו], ובקושי התירו להלך בנעלי גומי בט’ באב וגם זה אינו מותר לכו”ע [יעוי’ ב”ח והגר”א והחזו”א], ובודאי שאינו כדאי לקנות דבר המשמח שאין בו צורך שכמעט יש לחכוך בו לחייב שהחיינו עכ”פ לפי הצד שיש ברכת שהחיינו בנעליים.

ואל תשיבני שאני מחדש כאן איסור חדש, דהרי זה מבואר בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקי”א ואג”מ או”ח ח”ג סי’ פב ועוד) שלא לקנות דבר המשמח בימים אלו, וא”כ אפי’ אם תמצא לומר דלענין הנעליים הותר כאן האיסור מחמת שיש בזה צורך, מ”מ אסור לקנות דבר המשמח ובזה אין שום צורך לקנות דוקא דבר המשמח.

ויש להוסיף דבמשנ”ב סקמ”ד אי’ דהטעם שהחמירו הפוסקים בגדי שבת הוא משום שניכר גיהוצן, והוא ע”פ המג”א, ואף ששם אינו דומה ממש לכאן, דהרי שם יש כאן ענין של גיהוץ, שהוא איסור לעצמו ודינו ככיבוס כמבואר במג”א ומשנ”ב הנ”ל, מ”מ נעליים יקרות ומשודרגות מסתבר שגם אחר מעט שימוש נראים טובות ומפוארות ומנ”ל שמותר לו להביא עצמו לידי איסור מתמשך מחמת שהותר לו רק ההתחלה מחוסר ברירה (ועי’ אול”צ ח”ג כו ס”ד לגבי הא דלא אמרי’ הואיל ואשתרי בענין אחר ומיהו יש לדון בכל מקרה לגופו).

ועוד יש להוסיף דהמשנ”ב נקט בשעה”צ שם שבגדי שבת שאינם מגוהצים ממש איסורם קל יותר מבגדים מגוהצים ממש, אע”פ שאיסור בגדי שבת בט’ הימים נלמד מאיסור גיהוץ ג”כ, וחזי’ שבגד שנראה חשוב ויקרותו נראית וחשובה אינו פשוט להקל בזה.

הדעת נוטה שיאמר על נהרות בבל.

מקורות:
לכבוד הרה”ג המפורסם כמה”ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט”א בעמח”ס גם אני אודך ושא”ס
בדבר השאלה לענין חולה האוכל בתשעה באב האם יאמר על נהרות בבל או שיר המעלות, לכאורה הדעת נוטה שיאמר על נהרות בבל, דהרי ת”ב הוא יום קינה ואע”ג שבמשנ”ב (סי’ א סקי”א) בשם השל”ה תלה דבר זה ביום שאומרים בו תחנון או לא, ולפ”ז בת”ב היה צריך לומר שיר המעלות ולא על נהרות בבל, כיון דת”ב הוא יום שאין אומרים בו תחנון, מ”מ מאחר שאינו דין אלא הנהגה נראה דזיל בתר טעמא שעל נהרות בבל הוא קינה על החורבן וממילא יש לאומרו בת”ב שהוא יום אמירת הקינות ואבילות על החורבן, ויש להוסיף דבהכונס משמע שלא כל אחד ראוי להתאבל על ירושלים בכל ימות השנה, ואעפ”כ בת”ב הוא יום הראוי לכולם להתאבל בו שאז תקנו, ואם על נהרות בבל התירו לכל אחד לומר בכל יום כ”ש שבת”ב התירו.

ויש להוסיף עוד דבפסיקתא רבתי מוכח שאמרו ביום ט”ב על נהרות בבל כמו שאנו אומרים מזמורים אחר התפילה (כגון שיר של יום וכיו”ב) וכן נהגו בקהילות שונות לומר מזמור על נהרות בבל בתשעה באב [כמ”ש בנתיבות המערב מנהגי מרוקו מנהגי ת”ב אות כג ובתכלאל של בני תימן בת”ב אחר איכה] וכן יש פיוטים שנכתבו לת”ב על פי המזמור על נהרות בבל.

או דבעלי הפסיקתא היו אומרים על נהרות בבל כאפטרתא מן הכתובים כמנהג נהרדעא (שבת קטז) להפטיר בכתובים וכמנהג בעל המדרש אגדת בראשית, ועי’ מה שכתבתי בביאורי על הפסיקתא רבתי ריש פיסקא על נהרות בבל.

וכן תיקון רחל שהובא בפוסקים (שע”ת סי’ תקנב) לומר בליל ת”ב יש בו על נהרות בבל.

ובאמת א”צ לזה דהרי כל הקינות הם מענין זה ולמה שלא יאמר גם קינה זו.
ומה דלא נחית לזה המשנ”ב משום שסתם אדם אינו יכול לאכול בת”ב.

ועי’ בשעה”צ סי’ תקנז סק”ד שנקט למעשה דש”ץ אומר עננו בשחרית של ת”ב, והטעם לזה מבואר במאמר מרדכי שם סק”ז שלא לכל דבר נקרא מועד שהרי יום אבל הוא ואין זה אלא רמז בעלמא כדי שלא להתייאש מן הגאולה, ולזה די בהיכר כל שהוא במה שאין אומרים תחנון עכ”ד ע”ש ועי’ עוד קצת מעין זה במשנ”ב סי’ תקנט סקי”ז (ודברי המשנ”ב שם הם גם לשי’ הט”ז שהוא בר פלוגתיה דהמאמ”ר בהא דסי’ תקנז הנ”ל).

ויש להעיר דאם יאמר שיר המעלות אפשר דאיסורא נמי קעביד דקורא מזמור בת”ב וכמ”ש הד”מ [לפי שיטתו] דפיטום הקטורת לא יאמר כיון דאין הכל אומרים אותו וכ”ש בניד”ד שאינו ברור לדינא שאומר שיר המעלות בת”ב, ואינו אומר אותו בכל יום אלא רק בימים טובים, א”כ למה יהיה מותר לומר בת”ב.

משא”כ אם אומר על נהרות שהוא קינה אין בזה איסור דדברי קינות אין איסור לומר אלא רק דברי נחמות ושאר לימודים כמ”ש בשו”ע.

ויש להוסיף בכל נידון זה דבעצם גם שאר צומות בזמן הבית הם שמחה כמבואר בגמ’ דר”ה ואעפ”כ ת”ב שהוא עיקר חורבן הבית יותר נזכר לענין דאיקרי מועד משום שאז תצמח גאולתינו וכמ”ש בירושלמי ומד”ר שמשיח נולד ביום זה, ומ”מ חזי’ דמה ששאר צומות יהיו לששון ולשמחה אינו מחיל על אותם הצומות דברי יו”ט ואע”פ שבת”ב נזכר גם מועד מ”מ עיקר הטעם הוא מחמת שיהפך לששון ושמחה כמ”ש המאמ”ר, וטעם זה הוה ליה להועיל לפחות במשהו לענין שאר צומות, אלא דגם בת”ב עיקר ענין המועד הוא להכירא לזכור הנחמה כמ”ש המאמ”ר, ומעין מ”ש הפוסקים עוד לענין היתרים מסויימים לאחר חצות שהתירום לנשים שלא יסיחו דעת מן הנחמה, ואע”פ שבת”ב יש בו דינא דאקרי מועד בכתובים, מ”מ עיקר היום הוא אבלות וכמשנ”ת.

ובכ”ז מבואר ג”כ מה טעם בת”ב אומרים רק תיקון רחל של קינה ולא תיקון לאה של תנחומין בתיקון חצות כמ”ש השע”ת סי’ תקנב, דת”ב הוא יום אבל ולא יום שנקבע לומר פסוקי נחמה, וגם שיר המעלות בשוב ה’ וגו’ שהוא בתיקון לאה אין אומרים בת”ב.

וכ”ש בערב ת”ב שאין לומר שיר המעלות אלא על נהרות בבל.

עדיף שישתה בעצמו.

מקורות:

לכבוד הרה”ג רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

עי’ בתשובה אחרת [ד”ה האם אפשר לעשות הבדלה על בירה וכו’] שהרחבתי בענין ההבדלה על בירה שאינו פשוט כהיום כאן בא”י לעשות כן משום שדעת החזו”א וסייעתו שאין זה נחשב חמר מדינה וגם בפוסקים יש לשונות שהגדרת חמר מדינה הוא עיקר שתיית בני העיר (עי’ משנ”ב סי’ רעב סקכ”ד), וגם פשטות הגמ’ ופוסקים שאין שייך לעשות הבדלה על חמר מדינה כשיש לו יין להבדיל עליו, ומצב דידן הגם שהיין ביוקר ונזכר בהל’ בהמ”ז שיש בו שייכות להחשיב כמו שאין יין היינו דוקא לענין בהמ”ז שהמנהג כהדעה שבהמ”ז אינה צריכה כוס, וגם יש סברא דדוקא בבהמ”ז אם יצטרך כוס בכל ברהמ”ז בבוקר ובערב לא יוכל לעמוד בזה ורק מחמת כן חשיב כאין יין מצוי (כמו שצידדתי בדברי בקול הלשון בשו”ע שם), ומה שאינו רוצה לשתות מצד מנהג אבלות אינו ברור שנחשב שאין לו יין מאחר שנזכר בפוסקים [ברמ”א סי’ תקנא ס”י שהוא מקור דין זה] שכשאין לו תינוק ישתה בעצמו.

ולכן עדיף להבדיל על יין ולצאת לכו”ע ולשתות לעצמו שהוא עושה כדין לכו”ע משיעשה דבר שיש לו צד מעיקר הדין שעושה שלא כדין.

ויש להוסיף עוד דהענין שלא לשתות בעצמו הוא מצד מנהג ואילו הענין לעשות הבדלה בעצמו הוא לחשוש לצד חשוב בדינא דגמ’.

ויש להוסיף עוד דבלאו הכי יש שנהגו האידנא שגדול ישתה לכתחילה [עי’ דינים והנהגות חזו”א פ”כ אות ח והליכ”ש פי”ד סכ”ז והערה לז] ועי”ש בטעם הנהגה זו.

ואם אפשר לעשות הבדלה על מיץ ענבים מה יעשה הרחבתי בנידון זה בתשובה דלהלן.

מתנה יוקרתית או משמחת שיש בה שהחיינו אסור גם מצד שהחיינו  וגם מצד משא ומתן של שמחה לחלק מהפוסקים (וע”ע אג”מ או”ח ח”ג סי’ פב), מתנה רגילה יש לדון בזה מצד הדין ויש מהאחרונים שהזכירו שהמנהג שלא לתת.

לקבל לכאורה מותר בכל גוני משום דבר האבד.

וכן הורו הפוסקים לגבי נתינת מתנה בבר מצוה שהמנהג להקל.

בתשעה באב כל מתנה שנשלחת דרך דורון אסורה כשאלת שלום, ונתינת צדקה מותרת ואגרא דתעניתא צדקתא.

מקורות:

בגמ’ אי’ דממעטין במשא ובמתן, ובמשנ”ב סי’ תקנא כתב ללמד זכות על מה שלא נהגו למעט בזה משום שהכל נחשב עכשיו כדי פרנסתינו, ובשם הגרח”ק (נחמת ישראל פ”ט הערה יב) הובא דמי שיודע שאי”ז לצורך הפרנסה ראוי למעט.

ויש לדון דיתכן שהמתנה עצמה נחשבת משא ומתן של שמחה ובזה הוא חמור יותר כמבואר שם, ובפרט כאשר כל מטרת המתנה היא למטרת לגרום קורת רוח להמקבל, ומה שנקטו כגון בית חתנות היינו אפי’ אם בונה לצורך בנו שאינו מוגדר כמתנה עכ”פ בסמוך על שלחנו כיון שמספק לו צרכיו וצרכי נישואיו ג”כ, מ”מ מאחר שהוא למטרת נישואין חשיב של שמחה.

אולם במג”א סי’ תקנד סקכ”א כתב דאסור לתת דורון בת”ב דהו”ל כשאלת שלום, וכן הובא במשנ”ב שם סקמ”א, ומשמע מזה שמותר לתת מתנה בכל תשעת הימים.

והנה זה ודאי שבגד יקר וחשוב שהובא בפוסקים (עי’ אג”מ ח”ג סי’ פ) שחשיב כדבר של שמחה מה שאסור לקנות יתכן שיהיה אסור גם לתת מתנה, אבל הנידון על מתנה צנועה שבאה לגרום קורת רוח וקירוב הדעת.

ואולם יש לומר דהמג”א והמשנ”ב הנ”ל קיימי לפי השיטות שאין חיוב למעט במשא ומתן (עי’ בב”י ומשנ”ב ריש סי’ תקנא) דבת”ב ודאי אסור, וגם יש לומר דמיירי שנותן דורון כשיודע שהמקבל צריך לזה, דבזה בתשעת הימים מותר אבל בת”ב גם זה אסור מאחר שנותן לו הדבר דרך דורון (ולא דרך צדקה דאדרבה אגרא דתעניתא צדקתא, כמ”ש בברכות ו ע”ב) דבדרך דורון הו”ל כמו שאלת שלום.

ויש בזה עוד בעיה נוספת של מתנה מחמת ברכת שהחיינו (עי’ סי’ תקנא משנ”ב סקמ”ה), ומ”מ מצד זה יש לטעון דהנותן שאינו מברך שהחיינו לא חשיב שעושה כנגד המנהג, והמקבל שכבר נתחייב שהחיינו יקבל ויברך דא”צ שלא לקבל דהו”ל דבר האבד [עי’ מה שציינתי בזה בתשובות אחרות לענין דבר האבד בתשעת הימים], ועי’ בשע”ת סי’ תקנא ז בשם סידור היעב”ץ דאם נתנו לו מתנה שיקבל ויברך הטוב והמטיב, וצל”ע.

אולם הרבה אחרונים התירו לתת מתנה לבר מצוה (ראה מקו”ח להחו”י סי’ תקנב, ושם מיירי לגבי לקבל שהוא קל יותר משום דבר האבד כנ”ל, ומ”מ אם היה איסור על הנותן לא היה מתיר לסובב ולקבל, אלא דהדבר האבד הוא שמא לא יתן אחר כך וממילא מותר בין למקבל בין לנותן, וממש”כ שם ולעשות סעודת חינוך נראה דכוונתו לבר מצוה, וז”ל שם, מנהג פשוט שנוסעין מבית לבית בט’ ימים ולקבל דורונות כנהוג ולעשות סעודת חינוך, ע”כ, וזה מיירי שם אחר נידון לענין סעודת מצוה, ובהליכ”ש יד דבר הלכה אות יא, מבית לוי יג עמ’ כד בשם הגר”ש ואזנר, קרא עלי מועד ד הערה לה, בשם הגרנ”ק, וכ”כ הגרח”ק מועדי הגר”ח ח”א שכט שהמנהג להקל).

אולם הביא שם הגרשז”א שהמנהג שלא לתת מתנות באופן שאינו בר מצוה, וגם מלשון היעב”ץ הנ”ל משמע שההיתר הוא לקבל אם בדיעבד נתנו לו, וגם בלשון החו”י הנ”ל משמע שהוא מנהג מיוחד שהקילו בבר מצוה, ומשמע שאינו פשוט ומובן מאליו להתיר ושבבר מצוה יש מנהג להתיר, א”כ היוצא מכ”ז שאינו פשוט להתיר.

(ועי’ עוד מ”מ בזה בשו”ת אבני דרך חי”ב, ומה שהביא שם בשם מו”מ בעל המשנת יוסף, מצד דברי המשנ”ב על מתנה בת”ב ומצד המנהג בבר מצוה, עי’ מה שכתבתי לעיל).

והנה בשמועות טובות קי”ל שאם מצא מציאה חשיב בשורות טובות ומברך על זה כמבואר בסי’ רכא, אבל הוא רק בשמועות ששמח בהם ביותר כמ”ש העה”ש שם, וא”כ לא כל סכום שמוצא מברך עליו שהחיינו או הטוב והמטיב, וה”ה לא כל מתנה שקיבל מברך עליו שהחיינו או הטוב והמטיב גם אם כוונת המתנה לגרום קורת רוח, ומ”מ כאן נאמר שמשא ומתן של שמחה נאסר, מה שלא נזכר לגבי ברכת שהחיינו והטוב והמטיב.

לכבוד הרה”ג המפורסם כמוהר”ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א בעמח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

הנה השאלה מעיקרה היא רק לפי הנוהגים במיץ ענבים להקל ולשתות על ידי גדול במוצ”ש חזון [כמו שיובא להלן], או במקרה שבלאו הכי אין לו קטן לשתות ושותה בעצמו [כמ”ש הרמ”א בסי’ תקנא ס”י] אבל מי שמחמיר גם במיץ ענבים לשתות על ידי קטן ויש לו קטן לשתות את היין או את מיץ הענבים (באופן שהגיע לחינוך הבדלה ולא לאבלות ירושלים כמ”ש המשנ”ב שם סק”ע) א”כ למה שיעדיף מיץ ענבים על יין (אלא אם כן נימא דגם בקטן כזה שהותר לצורך מצוה עדיף להדר שלא ישתה וזה לא מסתבר דהרי יש מצוה לכו”ע להעדיף יין על מיץ ענבים בהבדלה [כמ”ש המשנ”ב סי’ ערב סק”ה לענין קידוש בשם מג”א ושאר אחרונים ועי”ש בברכ”י מש”כ שם בדעת הא”ר וכן בקצה”ש סי’ פ סק”א מש”כ בדעת הא”ר דלדברי כולם גם הא”ר לא פליג על עיקר הדין שיש להעדיף יין על מיץ ענבים וכמו שפסק גם המשנ”ב, ולענין הבדלה ע”ע משנ”ב סי’ רצו סק”ח במעלת הבדלה על היין וכן שבחו בגמ’ בתענית שהועיל זכות זו בעת צרה (אם נימא דחמר מדינה היה להם), וכן אמרו ז”ל שמועיל לזכות לבנים זכרים ומסתבר שכמה שמהדר מועיל טפי]).

עכ”פ באופן שהגדול שותה את ההבדלה מחמת שאין קטן א”כ לפי הצד שמיץ ענבים כשר לכתחילה להבדלה, א”כ אם יש מיץ ענבים, לכאורה הוא עדיף מיין במוצ”ש חזון, כיון שאז יותר ברור שגדול יוכל לשתותו, דיש שכתבו להתיר לכתחילה הבדלה על מיץ ענבים ולשתותו ע”י גדול גם לפ”ד הרמ”א שיש להזהר כן ביין [עי’ בהלכות חג בחג למו”ר הגרמ”מ קארפ הלכות ומנהגי בין המצרים עמ’ פא הערה עד*], ומאחר שאם אפשר בקטן אין לגדול לשתות לפי המנהג שהובא ברמ”א, מאחר דחזי’ שיש להדר שלא ישתה הגדול את היין, א”כ יש מקום להדר שגם כשאפשר במיץ ענבים שלא ישתה יין.

ואפי’ אם נסבור דאין להתיר לשתות לכתחילה מיץ ענבים בהבדלה, [ואם נימא שכך הוא המנהג לתת לקטן גם מיץ ענבים בהבדלה של מוצ”ש חזון א”כ יש ללמוד ממנהג זה שאסרו לכתחילה גדול גם במיץ ענבים בהבדלה], מ”מ זה מסתבר שמיץ ענבים עדיף מיין עי’ תענית ל סע”א, ועי’ בארחות רבינו [ח”ב עמ’ קמה ת”ב אות לט] שהעיר [והסכים עמו הקה”י] דבחולה המבדיל בת”ב עדיף שיעשה על מיץ ענבים שסוחט כיון דבסעודה המפסקת מדינא דגמ’ שרי [וה”ה בחולה בת”ב], רק דבניד”ד אין ברור שצריך לחזר אחר זה כיון דבלאו הכי גם ביין האיסור עכשיו במוצ”ש חזון הוא רק מטעם מנהג, והמנהג הרי נוהג גם במיץ ענבים, ודוחק לחלק בזה בין תרי דרבנן לחד דרבנן לענין שיצטרך להדר אחרי זה, אלא אם כן נימא דיין שמטבעו משמח הוא סברא להימנע ממנו, משא”כ לשיטת מו”ר שמיץ ענבים אין בו איסור בהבדלה גם להרמ”א יש מקום לומר להבדיל דוקא במיץ ענבים עכ”פ היכא דאפשר, וכ”ז הוא לפי הצד שאפשר לעשות על מיץ ענבים לכתחילה בהבדלה.

אבל מאחר דלכו”ע יש הידור להבדיל על היין במוצ”ש [כמ”ש המשנ”ב סי’ ערב סק”ה לענין קידוש], א”כ יש מקום לומר דעדיף לן להדר בדבר שהוא מדינא דגמ’ מלהדר באבלות דמנהג שבלאו הכי נאסר עליו כשאין לו קטן.

ומ”מ אם רוצה לשתות מיץ ענבים ולהדר באבלות כמובן שהרשות בידו.

ומי שיש לו קטן אלא שמיץ ענבים נוהג לשתות בעצמו [כהנוהגים כן כדלעיל], ומסתפק אם להביא לקטן יין או לשתות בעצמו מיץ ענבים, בזה נמצא שההידור בב’ הצדדים הם מדינא דגמ’, דאם שותה מיץ ענבים בעצמו מהדר לשתות בעצמו, ואם מבדיל על היין ומביא לקטן לשתות, מהדר בזה שעושה הבדלה על היין, ויש מקום לטעון דמאחר שב’ הצדדים שקולים א”כ עדיף להדר באבלות ולעשות על יין ולתת לקטן, ויש להוסיף דממה שראינו שהחזו”א והמנח”י נהגו כל השנה שנתנו לאחר לשתות ההבדלה [עי’ בתשובתי על מי שיש לו בחילות מיין אם יכול לעשות הבדלה על בירה] אולי יש ללמוד מזה שאינו  הידור נצרך כ”כ להקפיד לשתות בעצמו, וכמ”ש השוע”ר דבזה לכו”ע יוצא יד”ח גם להמחמירים לענין קידוש (ועדיין אולי יש לחלק בין גדול לקטן אבל בכל זאת ממה שהנהיג כן הרמ”א יש לשמוע דהוא לכתחילה במקום הצורך), וא”כ עדיף לעשות על היין ולתת לקטן.

וכ”ש אי נימא דיש אומרים שאי אפשר לצאת ידי הבדלה במיץ ענבים שלנו ומקפיד מחמת כן בכל מוצ”ש לעשות הבדלה דוקא על יין, הנה באופן שיש קטן שיכול לשתות את היין, מסתבר שעדיף לעשות על יין ולתת לקטן שאז יוצא לכו”ע, וכמ”ש השוע”ר כנ”ל דאף שנחלקו הפוסקים בקידוש מ”מ בהבדלה יוצא לכו”ע כשמביאו לאחר לשתות, א”כ עדיף לעשות דבר שיוצא בו לכו”ע מלעשות על מיץ ענבים אם אינו יוצא בו לכו”ע.

וה”ה באופן שאין קטן לשתות את היין עדיין יש מקום לטעון דמ”מ טוב שיעשה על יין כדי שיצא לכל הדעות ולשתות בעצמו כיון שמותר לו ע”פ דין לשתות כשאין קטן (כמבואר ברמ”א סי’ תקנא וכ”ש להמחבר שם דמותר לשתות בעצמו לגמרי) וכ”ש דהאידנא יש שנהגו שגדול שותה אפי’ כשאין קטן (ראה דינים והנהגות חזו”א והליכ”ש, ציינתי בתשובה אחרת), וכ”ש שרגיל להדר להבדיל על היין דעדיף לחשוש לשיטות שרגיל לחשוש להם מלהדר בדבר שגם אם לא יהדר בו יוצא יד”ח כדין לכל הדעות.

ומשאר בשרי הג”ר שמעון כהן ז”ל תלמיד הגרי”ש שמעתי שהורה הגרי”ש שהמיץ ענבים הוא בלא תערובת מים (או עכ”פ כמעט בלא שום תערובת מים) אפשר לעשות עליו קידוש.

ובגוף הנידון הנ”ל שהובא מהמשנ”ב בשם האחרונים דיש להעדיף יין על מיץ ענבים מצאתי לאחיכם הגר”א בקובץ מה טובו אהליך יעקב ח”ז עמ’ קפג שהביא ממהרי”ל הל’ ר”ה ס”ה דבבהכנ”ס קדשו על יין חדש שדעת התינוקות נמשך אחריו, וציין שם דמצינו בכמה פוסקים להעדיף חביב על פני יין.

והביא שם דברמ”א סי’ רצו לגבי שכר אי’ דכשהוא חביב יכול להבדיל עליו במקום על היין, וכעי”ז לענין קידוש בחי”א כלל ו סי”ח ומשנ”ב ערב סק”ל בשמו, והוא מיוסד על דין ריפתא חביבא לה הנזכר בגמ’, אלא דבשוע”ר בסי’ רצו ס”ב משמע שבנידון הנ”ל שרוצה לקדש בשכר מחמת זה היא קולא והיתר ולא הידור, אבל באופן שאין יין והנידון על ב’ מיני חמר מדינה עדיף לקדש על חמר מדינה החביב יותר (מחה”ש סי’ ערב סק”ו וע”פ הגמ’ הנ”ל).

והנה יל”ע דבניד”ד לשניהם יש שם יין, ורק יש לדון אם דינא דהמהרי”ל הוא להחשיב החביב כמשובח יותר ולהעדיפו על הפחות חביב או שרצה שהתינוקות ישתתפו בקידוש על ידי שירצו לטעום ממנו ואינו מדיני קידוש, והיינו שהנידון הוא באופן שלשניהם יש שם יין יש לדון אם המשובח יותר עדיף או החביב עליו עדיף.

ובודאי שהדבר הפשוט יותר הוא לומר שכוונת המהרי”ל הוא לענין דין חביב שהוא דין שנזכר בפוסקים ויש לו סמך בגמ’ כמשנ”ת.

ומאידך יש לציין דבמהרי”ל הוא יותר קל מצד מה שמקדש על יין חדש כיון שהמקדש נתן עיניו גם ביין ישן כמבואר שם, ממילא הוא קל יותר לענין מה שמפסיד החשיבות של יין ישן, (דבנותן עיניו ביין אחר מעיקר הדין חשיב שעשה הקידוש גם על יין אחר כמ”ש המשנ”ב בשם הט”ז בהל’ קידוש והבאתי בתשובה אחרת), ועוד יש לציין דלגבי הל’ ברכות החביב אזיל בתר המברך ולא בתר השומעים [עי’ שו”ע סי’ קסח ס”ה ובתשובתי ד”ה מי שיש לו ב’ חלות וכו’], ואם נימא דטעם המהרי”ל הוא מחמת לעורר התינוקות כנ”ל לק”מ, וכמו כן יש לומר כמ”ש המגיה למהרי”ל שם דהמקדש לא היה שותה מן היין כיון שהיה מקדש בביתו ורק התינוקות היו שותין, וא”כ יותר ניחא למה העדיף יין חדש, אבל ציין אחיכם שם דבד”מ סי’ ערב לענין קידוש משמע דחביב נמדד גם לפי השומעים עי”ש, ואולי בקידוש שהוא מצוה השומעים יותר חשיבי כמברכים בעצמם, וכמו שמצינו שיכולים לשתות במקום המקדש ושיכול המקדש להוציאם גם אם כבר קידש, והיה מקום לומר דכוונת הד”מ שם שכיון ששותים מקדש בשבילם כדי שישתו דמה שישתו הוא עדיף ממעלת חביב, אבל צ”ע דגם אם יקדש על הפת באופן הנידון שם הרי בני ביתו יאכלו מזה, וא”כ מאי אהני לענין זה אלא רק לענין שעליהם הוא חביב, ואין לומר דיש עדיפות שישתו ממין הבא לקידוש בפני עצמו מפת שבא גם לצורך הסעודה, דא”כ זה היה לו לומר על המקדש גופא ולמה צריך לבוא להשומעים (ובאמת שא”א לומר כן על המקדש גופא דבגמ’ הנ”ל גבי רב דחביבא ריפתא וכו’ מוכח דלא כסברא זו), אלא אם נפרש מצד שהיין חביב להם לא קשיא הא, אלא אם כן נדחוק ונימא שעושה כן מחמת רצונם ולא מצד הדין דחביב שלהם לא דחי חביב שלו, ויל”ע.

מותר לאכול בברית רק מי שהיה שם ולא מי שמביאים אליו הביתה אוכל (משנ”ב סי’ תקנא סקע”ה), וגם מי שהיה אמור לבוא ולא הגיע הדין אותו הדין (כן מוכח שם), ורק בעלי הברית עצמם נזכר בפוסקים שדין זה אינו נוהג בהם (עי’ דברי מלכיאל ח”ג סי’ כז מש”כ ע”פ המג”א סי’ תקסח ס”י המובא במשנ”ב שם סקי”ח עי”ש).

ותינוק ג”כ אסור לאכול בשר בתשעת הימים [לנוהגים שלא לאכול בשר בתשעת הימים], אם הוא בריא עכ”פ כשהגיע לחינוך.

וההיתר בתינוק הוא בב’ תנאים שעדיין לא הגיע להתאבל על חורבן ירושלים [ועי’ בזה בשעה”צ שם סקצ”א בגדר זה ועוד בביאורים ומוספים על סק”ע מה שהובא שם בשם הגריי”ק והגרח”ק והגרנ”ק] וגם שהוא צורך מצוה כגון שתיית הבדלה וכיו”ב אז יהיה מותר לתינוק (משנ”ב סי’ תקנא סק”ע).

ומכיון שבניד”ד הברית היתה ביום שישי ע”כ הילד יכול לקבל שבת מוקדם מפלג המנחה ולאכול את המנה (כ”כ בשו”ת רבבות אפרים ח”א סי’ שסז סק”ב בשם המשנה הלכות) דבשבת אין איסור שלא לאכול בשר גם מצד המנהג (משנ”ב שם סקנ”ט).

יש לציין דדעת הא”ר סי’ תקנא סקכ”ד להתיר לקטן מערב שבת בחצות [והוא דלא כהמג”א עי”ש], וכן יש היתר דומה באג”מ או”ח ח”ד סי’ כא סק”ד לקטנים שעה או שתיים קודם שבת אם רגילין לאכול בשר אז.

ואמנם יש לדון אם שייך קבלת שבת בקטן שאין נדריו נדרים אבל מסתמא שאין להחמיר עליו יותר בגדול ומה שיועיל בגדול אין סברא שלא יועיל בקטן דאין בזה ליכא למסרך (עי’ ריטב”א ריש סוכה) וכעין מה דאמרי’ מי איכא מידי דלנכרי שרי ולישראל אסור, ובפ”ק דחגיגה בסוגי’ דקטן חיגר כל היכא דבגדול וכו’ עי”ש.
 

כמו כן יכול הילד לעשות סיום ולאכול, ואע”פ שאינו ברור שאם עושה הסיום רק לאכול את המנה יכול לעשות זאת (עי’ משנ”ב שם סקע”ג בשם הא”ר וערוה”ש שם סכ”ח ובביאורים ומוספים שם וכן בהל’ ער”פ), אבל מ”מ כאן בניד”ד שיש כמה צדדים, דהוא גם אבלות [ובאבלות שומעין להקל] וגם מנהגא [דמדינא רק בסעודה המפסיק בה אסור לאכול בשר] וגם תינוק [דהוא פלוגתא ביו”ד בדרגת האבלות בתינוק בדעות רש”י והרי”צ גאות, והרחבתי בזה בתשובה אחרת לענין השמעת שירים לילדים, ובלאו הכי הוא קל בקטן יותר כיון דגם בדרבנן גמור בקטן הוא תרי דרבנן] וגם יש מתירים סיום בכה”ג מעיקר הדין או עכ”פ בשעת הדחק, וגם הוא נלמד מתחילתו לצורך זה שבזה דעת הערוה”ש שאין בזה חסרון כלל, ולכן בצירוף כל צדדים אלו אין להחמיר.

מותר.

מקורות:

לכבוד הרה”ג המפורסם כמוה”ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

בשו”ת התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל כתב יותר מזה שאם התלכלך מותר לשטוף הריצפה וא”צ לנקות רק מקום הכתם, ובהליכ”ש ניסן פי”ד סכ”א כ’ עוד דאת מקום הלכלוך עצמו מותר אפי’ בת”ב.

ועי’ מבית לוי (בין המצרים עמ’ יא) שכ’ שנוהגים שלא לשטוף ולעשות ניקיון בבית אלא רק בצורה קלה ולא באופן יסודי ואם התלכלך יעשה כפי הצורך.

ופ”א נשאלתי במקרה שמישהו נתן דירה לשבת חזון ומטבע הדברים הריצפה היתה צריכה ניקיון לאחר השבת, והשבתי דודאי ינקו ככל הנצרך, דהרי כאן מצד שאלה מחוייבים להחזיר הדירה כמו שהיתה קודם לכן (דהנה לכלוך בית הוא דבר שהמלכלך צריך לדאוג לנקיונו לפ”מ שלמד החזו”א מדין כתם, וכאן אע”פ שנעשה על ידי קטנים מ”מ הרי שואל חייב אפי’ בא'ו'נ'סין), ומנהג זה שלא לשטוף הריצפה לא נזכר בשו”ע ומשנ”ב ובפוסקים עד זמנם, ואמנם הריצפה היתה עשוי באופן שונה בחלק מהמקומות והזמנים אבל מבואר בפוסקים שגזירת כיבוס היא רק בבגדים ולא בכלים (כמו שהרחבתי בתשובה על מדיח כלים בתשעת הימים), וגם כהיום אינו ברור שמנהג זה התקבל בכל מקום, וגם בשם הגריש”א ראיתי שכ’ (אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סעי’ סז) שמי שאינו רגיל לשטוף דירתו באמצע השבוע ראוי להחמיר מלשטוף, וכאן אינו שייך כי בודאי רגילים לשטוף אחרי שימוש עם ילדים בבית של מישהו אחר באופן כזה [וכידוע שבנוסף לכ”ז הוא גם צורך גדול ואי נעימות גדולה אם ימנע מלנקות הדירה ועלול לגרום כעס וכיו”ב וחוסר אפשרות להשתמש שוב בדירה אח”כ], וגם יש לצרף ענין חלוק אחד אף שנהגו להחמיר בשבוע שחל בו כמ”ש בסי’ תקנא סקכ”ט וכאן אין לבעה”ב דירה אחרת, וגם א”צ לכל זה דבפוסקים הנ”ל מבואר שמותר לשטוף הבית בט’ הימים אם התלכלך לפי הצורך.

ובגוף נידון השאלה כאן יש לציין דגם אינו מוסכם לדינא לכו”ע אפי’ לענין כיבוס שניקוי כתם בבגד חשיב כיבוס, וכבר דברו מזה כמה פוסקי זמנינו ואכמ”ל, ועי’ בחוט שני על ר”ה שחילק בזה בין מנקה כתם אחד למנקה כל הכתמים בבגד.