בין המצרים

****

אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי’ בת”ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ”ש בשו”ע סי’ תקנד ס”ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ”ב שם סקי”ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה מרובה ביו”כ עי’ משנ”ב סי’ תריג סק”ב ובשעה”צ שם סק”ד מה שהביא הדעות בזה, ועי’ משנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא ברמ”א סט”ז ובהערות שם ומה שהביא שם בדעת המשנ”ב להלכה לענין ת”ב דמשמע שהוא קל יותר וכ”ש בענייננו, ומה שדן שם בשם החזו”א ושאר פוסקים מה הגדרה של זוהמת זיעה המתרת.

ויש לציין דיש מהפוסקים שהתירו לשטוף גופו מזיעה מרובה, ונקטו שאם יכול שירחץ אבר אבר (שבט הלוי ח”ז סי’ עז, הליכ”ש ניסן פי”ד הערה סב, אשרי האיש ח”ג פס”ט סל”ו סל”ז), ועכ”פ לא יותר ממעוט הגוף בפ”א, [ואפשר דרצו לחשוש לדעת הב”ח ושאר פוסקים המחמירים ברחיצה מזיעה כמבואר במשנ”ב סי’ תריג שם], וכאן יהיה תלוי אם חשיב כלכלוך או רק כזיעא מרובה, דבלכלוך נקט המשנ”ב בסי’ תריג סק”א שאם גופו מלוכלך בכמה מקומות יכול לרחוץ כל גופו בפעם אחת אם יש צורך ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה.

אבל איני יודע המציאות בזה של הגדרת המיאוס או הסיכון שיש בכלור, ומ”מ כמובן שמי שאלרגי לכלור והוא צורך רפואה עבורו יכול לשטוף הכלור דלכלוך גמור מותר לרחוץ כל גופו אם יש בכך צורך אפי’ ביו”כ ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה כמ”ש המשנ”ב סי’ תריג סק”א.

והיה מקום לומר שאם הכלור גורם לו חוסר נעימות במידה מרובה יתכן לפי הענין דחשיב כלכלוך גמור, אולם מצינו דהפר”ח והפוסקים שהחמירו בזיעא [שהביא המשנ”ב שם ברי”ס תריג] לא קבלו סברא זו, וכן החזו”א וסייעתו שנקטו דרק בזיעא מרובה שמזוהם מאוד מיירי המשנ”ב ולא בכל זיעא [עי’ קרא עלי מועד פ”ג עמ’ לא, דברי יציב או”ח ח”ב סי’ רלז אות ד, אול”צ ח”ג פכ”ז אות ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמו] ג”כ לא קבלו סברא זו, ומ”מ באופן שהכלור גורם חוסר נעימות באופן חריג מאוד אצל אדם מסויים אפשר שיחשב כלכלוך וכן באיסטניס שסובל מאוד מזיעה החשיב החוט שני שם כלכלוך [ועי”ש עוד עמ’ שמז] (ועי’ גם בחוט שני ר”ה עמ’ תיד שכתב לחדש דשיעור בגד מלוכלך כדי להתיר לבישתו אחר כיבוס בט’ הימים הוא כ”א כפי הרגשתו).

לגוף הענין הנ”ל עיקר תשובה זו נאמרה לענין הנוהגים להקל בטבילת עזרא או בטבילת תוספת קדושה בימי בין המצרים, אבל הטובלים במקווה לכבוד שב”ק הוא יותר קל, אע”ג דאי’ בשל”ה לקצר בזה, מ”מ מכיון שעכ”פ חלק מהפוסקים החזיקו ענין זה כרחיצת נקיות המותרת, דהחזו”א סבר (והוא דלא כהמשנ”ב) להתיר אפי’ בסבון, וממילא לענין טבילה כזו שההיתר שלה הוא מחמת נקיות יש אולי מקום לומר עכ”פ לדעת החזו”א דכלול בזה כל מה שכלול בדרך בני אדם בכלל חובת רחיצה ובכלל זה שטיפת הכלור מהגוף.

הוספה מלאחר זמן

ואמנם שוב חשבתי דאמנם כן אפשר לטעון דאם גדר ההיתר הוא משום שאינה רחיצה של תענוג כיון שהוא צורך מצוה א”כ יש לכלול בזה כל הרחיצה, אבל אם הגדר שהמצוה דוחה את מנהג איסור הרחיצה א”כ שמא אין הכל דוחה, ויש יד עוד לדון בזה דמצד הגדר אין לחלק בין זל”ז דהמתירים טבילת עזרא וכיו”ב הוא ג”כ משום שסוברים מעיקר הדין שאינו מחמת תענוג, אלא דיש לטעון שמא טעם ההיתר שלהם לא מחמת שאי”ז תענוג אלא מחמת שמצות הטבילה דוחה המנהג שלא לרחוץ בימים אלו, אבל יש לטעון גם לגבי המתירים בע”ש שזהו טעם ההיתר, ומה שהותר רק למי שרגיל בו הוא משום שאם רוחץ עכשיו אינו לכבוד שבת כיון שמבטלו ורק רחיצה לכבוד שבת הותרה, או בנוסח אחר דכיון שאינו חשוב לו מספיק לטרוח לזה בזמן אחר גם לא התירוהו לדחותה מפני מנהג איסור רחיצה בט’ הימים, אבל אכתי יש לטעון דאולי מ”מ יש יותר מקום להחמיר בטבילת עזרא שרבים נהגו להחמיר דהבו דלא לוסיף עלה עוד קולא בדבר שאינו ברור להקל לגמרי, וכמו”כ יש לדון (וזה כנראה עיקר מה שהתכוונתי לכתוב בפנים התשובה) דלפי כל הצדדים בטבילת עזרא כל המצוה שמקיים הוא רק בעצם הטבילה ואח”כ כלתה לו מצוותו וכל השאר יש לדון לכל היותר מצד מכשירי מצוה או מצד התירו סופן משום תחילתן, אבל ברחיצה של ע”ש יש בזה כבוד שבת גם בהעברת הכלור מגופו כיון שהמצוה בע”ש הוא נקיות והעברת הכלור הוא ג”כ חלק מן הנקיות.

אפשר לסמוך ולהקל בזה.

מקורות:

כמה פוסקים התירו בזה (בתשובות והנהגות ח”ב סי’ רי בשם הקה”י וכן דעת האג”מ והגרנ”ק, ביאורים ומוספים סי’ תקנא אות צא), וכך נראה לפו”ר מכיון שיש כאן סעודה של שמחה ששמחים עם בעלי הברית והסעודה נעשית מחמת הברית, והרי אין כאן כל יחיד ויחיד שאוכל מחמת שהיה בברית מילה (דמי שהיה בברית ואחר כך אוכל בביתו בשר ביחידות מחמת זה אינו מועיל להתיר לו) אלא כולם מצטרפים לסעודת הברית ושמחים עם בעלי הברית, וצא ולמד דיש צד בפוסקים להתיר אף בבגדי שבת לכל הקרובים הבאים לסעודה כדי שלא לגרום צער לבעלי הברית (עי’ שע”ת ריש סי’ תקנא), ואמנם להלכה לא קי”ל הכי (במשנ”ב שם) אבל ודאי שיש כאן מושג של שמחה שהוא מחמת הברית ובעלי הברית, וכמו שמצינו בנישואין שברכת הנישואין היא גם אחר הנישואין וגם לאנשים שלא היו כלל בזמן הנישואין, וכנ”ל ברכת אבלים, דענין השמחה או האבלות היא השתתפות עם האדם ששייך למעשה.

וכן נראה לכאורה שסבר המשנ”ב שכתב שאותם שמשלחים לבתיהם מסעודת הברית לא חשיב סעודת מצוה לגביהם ואינו מתיר להם לאכול בשר, ומשמע שאם היה בסעודה עצמה סגי בזה, ולא מסתבר שהמשנ”ב מיירי במי שהיה בברית מילה עצמה והלך לביתו ואז שלחו לו מן האוכל, דהמשמעות במשנ”ב היא לענין הנידון מה בכלל ההיתר של הצטרפות לסעודת הברית, וע”ז קאמר דאין להתיר מחמת שהאוכל הוא מסעודת הברית, דלא חשיב שאוכל בסעודת הברית להתיר מחמת זה אלא כשאוכל במקום הסעודה עצמה עם בעלי השמחה, וממילא משמע דכשאוכל בסעודת הברית עצמה אה”נ דהוא בכלל ההיתר.

וגם הפוסקים שהחמירו בזה לגבי סיום (עי’ ביאורים ומוספים שם) שהצריכו שישמע השומע את הסיום עצמו, הנה על אף שהדבר עצמו צריך ביאור ואינו פשוט, דהרי גם הם מודים שאין צריך המשתתף בסעודה שילמד כל המסכתא וסגי שבא מחמת הסיום, וא”כ הענין שהוא שמח בסיום של חבירו ולא שהוא מסיים בעצמו, מ”מ על אף שהחמירו מ”מ לא מצאתי שדברו להדיא אלא על סעודת סיום, ומאחר שיש כמה דינים שנאמרו לגבי ברית שיו”ט שלהם הוא שלא הובאו לגבי סעודת סיום, כמו לגבי בגדי שבת ועוד כמה דברים (עי’ ברמ”א ומג”א ובאר היטב ושע”ת ומשנ”ב בריש סי’ תקנא), ואפי’ תענית ת”ב עצמה התירו לבעלי הברית בזמן שהת”ב נדחה וכן רחיצה התירו מחמת ברית, כמבואר כ”ז בשו”ע הל’ ת”ב, וכן פוטר מתחנון וכן יש דעות בפוסקים שמותר להוסיף עליה לבעל ברית מחמת שיו”ט שלו הוא, וכמה מהדברים שהתירו בברית לא שמענו שהתירו בסיום, וגם דעת היעב”ץ שהביא בבה”ל סי’ תקנא שאין סיום מועיל להתיר אכילה אלא לתמכין דאורייתא וכיו”ב שיש להם שותפות בלימוד ולא לשאר בני אדם הבאים מחמת הסיום, ולכן אפשר שגם אלו שהחמירו בזה לענין סיום הקלו לברית (ויש להוסיף כיהודה ועוד לקרא דיותר מצוי בברית שאנשים באו ממרחק ושכיח שיהיה באופן זה למרות שבודאי באו מחמת הברית ולא רק מחמת הסעודה).

ומאחר שבשל סופרים הלך אחר המיקל וכאן הוא אף מנהג ואילו מדינא דגמ’ לכו”ע שרי והרבה מקילים בזה גם למעשה וכך מסתבר יותר לדינא כמשנ”ת וגם משמע שכך דעת המשנ”ב (וגם המחמירים לא החמירו להדיא לגבי ברית, וכמשנ”ת), בפרט שהוא צער גדול להיות במקום שאוכלים ולא לאכול כמבואר בשו”ע או”ח סי’ קסט ס”א ובמשנ”ב שם לגבי שמש וכן ברש”י ברכות לא ע”ב לגבי תענית בשבת ע”ש (וע”ע במשנ”ב סי’ תקע אסק”ב ומיוסד על דברי הרר”י ביסוד התשובה, וראה מגיד מישרים אזהרות אות טז ופלא יועץ ערך תענית ד”ה והיותר) וחשיב שעת הדחק גדול, לכן נראה לענ”ד שעכ”פ בדיעבד אין צריך להחמיר בזה, וכך אמרתי להם לנהוג בשעת מעשה.

יש מקור לאכול הלחם עם האפר אחר סוף אכילתו.

מקורות:

****

נראה דיש טעם למה שיאכל אחר כל הסעודה דהא אי’ בירושלמי פ”ד דתענית ה”ו ובמד”ר שאחר שאכל רב כל צרכו אכל פת באפר ואמר זהו סעודת ת”ב, והטעם כתבתי בתשובה אחרת ע”פ המפרשים כדי שהסעודה המפסקת עצמה תהיה בפת באפר בלבד ולא בשאר מאכלים.

וכן נקט ברמ”א סי’ תקנב ס”ו הלשון לטבל אחר אכילתן פת באפר ולאכלו על שם ויגרס בחצץ וגו’, ומבואר הענין שיהיה אחר אכילתו דוקא.

ולענין הטעם שהזכרתם לאכול האפר אחר אכילתו כדי שיישאר בפיו טעם האפר, יש לציין דכעי”ז מצינו בפוסקים לגבי מצה וקרבן פסח (עי’ פסחים קכ), ואולי יש ללמוד שיש ענין גם בניד”ד ממה שהזכירו בענייננו הפסוק ויגרס בחצץ שיני הכפישני באפר (איכה ג, טז), ומלשון הכתוב משמע דמיירי על עצם החצץ והאפר שבפה ולא דוקא דרך אכילה.

וראיתי בפוסקי זמנינו (הליכ”ש ניסן פט”ו הערה ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמט) שכתבו דהישיבה ע”ג קרקע בסעודה המפסקת צריכה להיות כל הסעודה ולא רק באכילת הביצה בסופה, והנה לכאורה דין זה יהיה תלוי במחלוקת בין גירסת הירושלמי לגירסת המד”ר דמאן דגריס שהיה אוכל סעודה בפני עצמה קודם לכן ואח”כ אוכל פת באפר כדי לקיים בזה סעודה המפסקת של ת”ב בפת באפר [ואפשר דבסעודה שקודם לכן היה אוכל ג”כ ב’ תבשילין או בשר ויין מה שאסור בסעודה המפסקת, עי’ במג”א סי’ תקנב], א”כ סובר שרק חילוק סעודה לגמרי חשיב סעודה נפרדת, עי’ במג”א הנ”ל מה שכ’ בפי’ דברי הירושלמי, אבל למאן דגריס שאחר שאכל כל צרכו היה מייחד פת לאוכלה באפר ובפשוטו משמע דבאותה סעודה גופא היה מייחד אחר כך פת לסעודת ת”ב, ולכן היה אומר “זהו סעודת ת”ב”, א”כ אפשר דא”צ לישב כל הסעודה ע”ג קרקע, ומ”מ בגמ’ דידן בתענית דף ל’ משמע דבעי’ חילוק סעודה שיהיו לגמרי ב’ סעודות כדי להתיר ב’ תבשילין ובשר ויין בסעודה הראשונה [מדינא דגמ’], וא”כ לדידן דנהגי’ כהבבלי יש לישב ע”ג קרקע כל הסעודה וכפשטות מנהג ר’ יהודה שהובא בבבלי שם [ועי’ ב”י ורע”א].

והנה מאחר שלדידן בלאו הכי אי אפשר לייחד שרק סוף הסעודה יהיה לסעודת ת”ב א”כ יל”ע למה כ’ הרמ”א אחר אכילתו ואולי לגי’ דגריס שהיו ב’ סעודות [כמ”ש המג”א] ס”ל דמה שהיה אוכל פת באפר אחר אכילתו הוא כדי שיישאר בפיו אפר או טעם אפר לקיים הכפישני באפר.

אולם גם לטעם זה יל”ע למה כ’ המשנ”ב שיאמר זהו סעודת ת”ב אם נימא דמעיקרא דדינא אמר כן רק כדי לחלק את הסעודה לב’ חלקים לפי מה שנתבאר, ויש להוסיף דבלאו הכי תיקשי דבירושלמי שם הרי משמע שהיו ב’ סעודות, ואעפ”כ בא לייחד בפה את הסעודה השניה לסעודת ת”ב, אבל אי משום הא לק”מ דרצה לעשות היכר שיידעו שסעודה הראשונה אינה מחמת ת”ב, אבל המשנ”ב דמיירי בכל אחד שאוכל פת באפר אחר אכילתו שהיתה כדין [בלא ב’ תבשילין ובלא חילוק סעודה בפני עצמה] א”כ למה צריך לומר זהו סעודת ת”ב, וי”ל דמ”מ לעשות היכר שההפסקה לת”ב עצמה תהיה באופן של אבלות.

ומה שציין הרמ”א סמך ממד”ר לעשות סעודה טובה לת”ב זכר לנחמה לא נראה דשייך לפרש כאן כן לענין הפת באפר, עי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת בענין זה [ד”ה האם סעודה המפסקת הוא דוקא בפת].

ובאחרונים (מועד לכל חי סי’ י אות כט) נזכר מנהג ג”כ לטבל הביצה באפר, ומה שבירושלמי נזכר שטיבל פת אפשר דהוא כדי להרגיש צער האפר יותר שהוא בלא תבשיל.

ת"ב תש"פ,

יש מאחרונים שהקשו מ”ט אין ת”ב דוחה שבת, דהא דברי קבלה וזה דברי קבלה, דעונג שבת דברי קבלה כדכתיב וקראת לשבת עונג, ואילו ת”ב דברי קבלה דכתיב צום הרביעי וגו’ יהיה לבית ישראל לששון וגו’ והיינו בזמן שלום.

וקושייתם צ”ב דהרי בזמנינו הוא ממנהגא כמבואר ברמב”ן והרב המגיד וטור סי’ תק”נ, וצריך לומר דתקנת נביאים דאם רצו חוזר להיות כדין דברי קבלה, וכן נראה שנקטו אחרונים, יעוי’ במשנ”ב שם.

אבל יעוי’ בלשון הטור שם שכ’ וז”ל, והאידנא רצו ונהגו להתענות, לפיכך אסור לפרוץ גדר, וכל שכן בדורות הללו שבעונותינו יש שמד ואין שלום, הלכך הכל חייבין להתענות מדברי קבלה ומתקנת נביאים עכ”ל.

והנה לפי סברא הנ”ל שכל הצומות דהאידנא תליין ברצו ואם רצו חוזרין הצומות להיות מדברי קבלה, א”כ הו”ל להטור לומר וכ”ש האידנא בזמנו דהטור דאפי’ רצו אין יכולין להפטר מצומות הללו, אבל לא קאמר הכי, אלא קאמר שבעונותינו כיון דאיכא שמד הצום הוא מתקנת נביאים, ומשמע דאם אין שמד ואין שלום תלייא ברצו, ואם רצו אין זה דברי קבלה ותקנת הנביאים, ואולי דוחק לומר דקושיית האחרונים הוא רק לזמן דאיכא שמד.

ובדוחק אחר יש לומר דכוונת הטור שטעם המחייב הוא דברי קבלה, משא”כ באופן שאין שמד ואין שלום על אף שדרגת החיוב הוא כחיב מדברי קבלה, מ”מ הגורם המחייב אינו מדברי קבלה, דאילו מדברי קבלה לחוד לא היה חיוב לרצות להתענות וק”ל.

אמנם לגוף ענין עונג שבת יש לעיין דהרי לכמה ראשונים קידוש על היין הוא מדאורייתא וכמו שהביא בביאה”ל בהל’ קידוש, וא”כ ע”כ שת”ב כבר נדחה כשקידש על היין.
ויש לומר דאה”נ דקושי’ זו אינה לפי דעה זו, וגם יש לעיין אם חיוב השתיה הוא גם מדאורייתא, ובפשטות אה”נ ולא עיינתי בזה כעת.

אמנם יש לציין לדברי הרמב”ן עה”ת בפרשת בא לגבי מקרא קדש דיו”ט וכיו”ב שייך בדין שבת, ויש לומר דמזה לק”מ דאין זה מ”ע כשאר מצוות עשה, אלא הבנת כונת ורצון התורה, אבל כשיש איסור אחר ברור בפנינו אפילו מדברי קבלה ודאי דוחה, וכל מה שעומד בפנינו הוא ענין עונג שבת שהוא מצוה מדברי קבלה.

נידון זה לא הובא להדיא בפוסקים, ואם נדמה לה לנידונים אחרים נמצא דאם מפריע עד בלתי נסבל יש מקום לכאורה להתיר לכבסו גם בשבוע שחל בו, ואם מפריע באופן שנסבל יש מקום להתיר לכבסו עד שבוע שחל בו, ואם גורם נזק כגון שמביא מכרסמים ותולעים המתפשטים בכל מאכלי המטבח הוא דבר האבד ומותר לגמרי.

מקורות:

****

הנה עיקר הדין הוא שדבר האבד מותר בתשעת הימים כמבואר בדיני אבלות, והרחבתי בזה בתשובתי האחרת [לענין נטילת ציפרני הרגל בשבוע שחל בו ת”ב כשמקלקלים הבגד], ועי”ש מה שדנתי אם אפשר להשתמש בהיתר זה למעשה.

אם כי לגבי חרקים בחוה”מ מבואר בסוגיות ובשו”ע הל’ חוה”מ סי’ תקלז סי”ג לגבי צידת האישות והעכברים בחוה”מ דיש גדרים בזה מתי הגעת חרקים מוגדר כדבר האבד ומתי לא, ולא בכל גוני התופעה של הגעת חרקים לשדה צומחת מוגדרת כדבר האבד, אלא רק באופן שבאמת מאבד על ידי זה ממונו, וגם בבית אם אין נזק ממשי הנגרם על ידי החרקים אין הגדרת המצב כמצב של דבר האבד.

ואמנם לגבי חוה”מ הותר להרוג חרקים המצערים אותו (ראה משנ”ב סי’ תקלג סק”כ) וכן הותר לשים מצודה לעכברים אם באים לבית (כה”ח סי’ תקלז סקנ”ט), אבל שם הוא מחמת צורך המועד, ולגבי אבלות ההיתר שמצינו הוא מחמת דבר האבד, ויש לדון אם יש היתר מחמת צער בתשעת הימים או שמא רק בחוה”מ הוא דין מיוחד שיש בזה צורך המועד.

וגם בחוה”מ גופא יש לדון דלכאורה לא מצינו שהתירו כיבוס לצורך המועד (שהרי כל כיבוס הוא לצורך המועד ואעפ”כ אסרו כיבוס שלא יכנסו לרגל מנוולין), אלא רק מלאכות אחרות התירו לצורך המועד, ובמקום צער יש לדון מה דין כיבוס כזה בחוה”מ [כשיש לו בגד אחר ורק מכבס לצורך ניקיון ביתו].

וכיבוס לצורך דבר האבד התירו בחוה”מ (עי’ מסורת משה להאג”מ ח”ב אות רמז, אשרי האיש להגריש”א חוה”מ פי”א ס”ט, קובץ מבית לוי להגרש”ו ח”א עמ’ מח, חוט שני חוה”מ עמ’ רלה, ארחות רבינו ח”ב עמ’ קכא בשם הקה”י, ועי’ חוה”מ כהלכתו פ”ה הע’ עז שכ”כ ע”פ כמה ראשונים), וכן כיבוס לצורך רפואה (עי’ באר משה משה ס”ס פח), וכן התירו כיבוס לצורך רפואה גם בתשעת הימים (כמו שהבאתי בתשובה אחרת), וכן התירו תספורת לצורך רפואה בתשעת הימים בדבר האבד גדול באופנים מסויימים (כמו שהבאתי באופנים אחרים), אבל יש לדון כנ”ל בצורך גדול שלא יבואו חרקים לבית הן לגבי חוה”מ והן לגבי תשעת הימים.

ויעוי’ בנוב”י תנינא סי’ צט שדן לגבי חוה”מ בפועל ספר שאין לו מה יאכל אם התירו תספורת לצורך המועד בכה”ג, ונקט דיש להתיר בתנאי שאין מקום לגזור שמא יכנס לרגל מנוול, והיינו דוקא באופן שהיה אנוס במה שלא הסתפר ערב הרגל, ובמהדו”ק סי’ יג התיר בכיבוס יותר מזה, עי”ש הטעמים שכתב למה אין חשש זה, ועכ”פ גם לפי מה שהחמיר במהדו”ת ואולי אפי’ אם נקבל הוכחת הערוה”ש סי’ תקמב ס”ב שהוכיח מהירושלמי לאסור גם בפועל עני מחמת דין שמא יכנס לרגל כשהוא מנוול, מ”מ אם התפשטות החרקים אירעה לאחר כניסת חוה”מ, שבזה אין חשש שמא ייכנס לכאורה יש ג”כ מקום להתיר מצד צורך המועד.

ויש לציין דגם בעלת הכתם שנמצא במועד התירו לכבס לצורך המועד כמ”ש בשו”ע סי’ תקלד ס”א [אם כי יש משמעות דהוא גם מחמת מצוה, עי’ קרן אורה מו”ק יח ע”ב מה שכתב בטעם השמטת השו”ע דינא דבעל קרי ודוק, אולם בכה”ח סי’ תקלד סק”י הביא להלכה דין הבעל קרי, ואולי גם זה יש לומר מחמת אמירת דברים שבקדושה ומעין מ”ש המשנ”ב בהל’ יו”כ].

ובתשעת הימים שאין דין זה שלא יכנס מנוול יש לדון דמחד גיסא אין היתר דצורך המועד אבל יש לדון אם יש להתיר בצורך גדול.

וברחיצה בגופו בתשעת הימים מצינו שאם יש טעם לרחוץ שלא מחמת תענוג כגון באסטניס או לצורך רפואה או בבא מן הדרך וחלש או לצורך ניקיון וכיו”ב מצינו שהותר (עי’ סי’ תקנד ס”ט וע”ע בריש סי’ תריג לגבי יו”כ), אבל כאן אין נוהג דין זה דהרי כל כיבוס הוא מחמת ניקיון הבגד ולא התירו דכיבוס בגדים מסיח דעת מן האבלות כמ”ש המשנ”ב והפוסקים.

מאידך יש לטעון דמה שלא התירו כיבוס לצורך נקיות הבגד גרידא היינו בכיבוס בגד לחוד אינו צער כ”כ כיון שיכול ללבוש בגד אחר, אבל כשיש לו צער ואין לו תקנה אחרת, אולי יש ללמוד להתיר, ועי’ משנ”ב סי’ תקנא סקכ”ט לענין אין לו חלוק אחר שהתיר עד שבוע שחל בו.

וראיתי שבאול”צ (ח”ג פכ”ז תשובה א) אכן למד מדין הנ”ל [של רחיצת לכלוך] גם לענייני כיבוס שמי שהתלכלכו בגדיו הרבה עד שא”א ללובשם ואין לו בגד אחר יש לדמותו למי שהתלכלך בטיט או בצואה שמותר לו לרחוץ אף בת”ב וגדול כבוד הבריות, ומבואר שם בפנים להדיא שהתיר גם בשבוע שחל בו [על אף דפסק השו”ע בס”ג שאפי’ מי שאין לו אלא חלוק אחד אסור ועל אף שבשו”ת רב פעלים נקט להדיא דגם מי שדרכו להתלכלך אין מתיר לו, מ”מ התיר האל”צ בזוהמא הרבה, ומשמע שם בפנים שמי שיש לו לכלוך שא”א לצאת בו הוא בכלל היתר זה] ואולי התיר בכה”ג אפי’ בת”ב.

וכ”כ בחוט שני (ר”ה עמ’ תיג) דמי שהתלכלכו בגדיו עד שא”א לצאת עמהם לרחוב יכול לכבסם בתשעת הימים ועי”ש עוד, ולכאורה צ”ע שלא הזכיר שההיתר הוא עד שבוע שחל בו כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ט שההיתר באין לא אלא חלוק אחד, ואולי המשנ”ב מיירי בכיבוס רגיל אבל באופן שהבגד הוא בלתי ניתן ללבישה בזה לא גזרו כלל, ויל”ע בזה.

ומ”מ לענייננו שגופו יכול לסבול בגד אחר ורק מכבס כדי שימנע מהחרקים לבוא אין כאן ההיתר דכבוד הבריות שהזכיר האול”צ, וכמו כן מה שהביא ההיתר ממי שהתלכלך גופו וכו’ יש מקום לומר דההיתר שייך רק כשהאדם מלוכלך וה”ה כשאין לאדם בגד נקי אלא רק בגד מלוכלך אבל אדם שיש לו בגד אחר שמא לא נאמר היתר זה.

אבל יותר נראה דעצם מה שבבית שהוא דר בו באים חרקים על ידי בגד זה חשיב צורך ג”כ כעין צורך ללבוש בגד שאינו מלוכלך, דכל צורך שמוגדר כצורך נחוץ אצל בני אדם ומקום צער לא אסרו בזה כמו שמצינו כנ”ל שהתירו באבלות מלאכה משום דבר האבד וכן התירו כנ”ל רחיצה במקום לכלוך, וכן התירו קישוט לנשואה ולבוגרת באופנים מסויימים (עי’ יו”ד ס”ס שפא), ולכאורה נלמוד מבינייהו דמה שצריך ונחוץ לו ואין לו ברירה אחרת לא נהגו לאסור.

ועוד יש מקום לטעון דכמו שנקטו הפוסקים שבאופן שהבגדים שהוא לבוש בהם מפריעים לו מאוד יכול לכבסם, כמו כן יש מקום לומר דגם כשאינו לבוש בהם ממש אם מפריעים לו מאוד יכול לכבסם, כגון שיש בהם צואה ואין לו מקום אחר להניח בגדים אלו מלבד בביתו על שולחנו, וכמו שנקט הרמ”א דבגדי קטנים שמלכלכין בצואה הני ודאי מישרי שרו וכתב המשנ”ב שאין שמחה בכיבוס זה (והוא ע”ד מש”כ המשנ”ב לגבי רחיצה להעביר לכלוך שאינה רחיצה לתענוג ועי’ משנ”ב ריש סי’ תריג), וא”כ לכאורה גם כשמפריעים לו על ידי שמשליטים את אויביו על ביתו [וכמ”ש חז”ל בפסיקתא דר”כ פ’ ויהי בשלח דמש”כ גם אויביו (משלי טז, ז) היינו פרעושים שבביתו] חשיב כצורך גדול שיכול לכבס מחמת כן, ויל”ע למעשה.

ובמאמר המוסגר לכאורה בענייננו שהחשש הוא שהבגד יביא חרקים אולי אפשר למצוא לזה פתרון בלא לכבסו על ידי שיסגור הבגד באופן של וואקום, ואם יש פתרון כזה לכאורה לא יהיה היתר לכבס מחמת נוחות, וכמו כן יש לראות לפי הענין כמה חרקים מביא ואם הדבר אכן נחוץ, דהרי גם האול”צ לא התיר שם כל לכלוך וזיעה אלא ברמה גבוהה שא”א לצאת בו (ולהדיא אסר שם בלכלוך רגיל) וכעי”ז בחוט שני שם.

ובאופן שהחרקים שהבגד מביא הם מפריעים באופן יחסי אבל לא מאוד, יש לדון למה נדמה לה, דאם נדמה לה לבגדי קטנים שטעם ההיתר משום שאינו כיבוס של שמחה א”כ יש להתיר, מאידך גיסא בבגדי קטנים יש לטעון דמעיקרא לא היו בכלל הגזירה וא”א ללמוד מזה לכל כיבוס שאין בו שמחה שיש להתיר בו, ואם נדמה לה לבגד מלוכלך שא”א לצאת בו יהיה מותר אף בשבוע שחל בו, אבל זה אינו דומה לבגד כזה, והכי דומה לבגד מלוכלך גרידא במי שאין לו אלא חלוק אחד, שלא התירו בו השו”ע ורב פעלים באין לו חלוק אחד גם כאן יש לאסור, והיינו משבוע שחל בו כמ”ש המשנ”ב, אבל אינו מוכרח.

יש לדון בזה, דמחד גיסא אמנם ניקוי ריצפה אינו אסור בת”ב מדינא, ומאידך גיסא כבר נהגו להחמיר בזה אפי’ קודם ת”ב [ראה שו”ת התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל, שלמת חיים סי’ שיב בשם הר”ש סלנט, הליכ”ש ניסן פי”ד סכ”א, מבית לוי בין המצרים עמ’ יא, וע”ע אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סס”ז].

ומאידך גיסא בנידון דידן יש בזה בעיה נוספת דאחר שנהגו שלא לעשות מלאכה בת”ב [עכ”פ עד חצות] מצד הסחת דעת מן האבלות [עי’ ס”ס תקנד סכ”ב ובמשנ”ב ובה”ל שם] מכיון שהניקיון הוא גדול ויש בזה בעיה של עושה מלאכה בת”ב ומסיח דעתו מן האבלות, וכ”ש שדבר שיש בו להדיא הסחת דעת הוא חמור גם לאחר חצות [כמ”ש במשנ”ב שם סקמ”ט].

וכן ראיתי שהעירו הפוסקים לגבי הדחת כלים בת”ב [עי’ שמעתתא דמשה להאג”מ עמ’ תלד ואול”צ ח”ג פכ”ט תשובה יד] מצד הסחת דעת מן האבלות [ולענין אחר חצות עי’ להלן].

ומאידך גיסא הוא יותר קל במקרה זה מכיון שהוא נעשה על ידי גוי, וכמבואר בשו”ע [סי’ תקנד סקכ”ב] דעל ידי גוי מותר לעשות מלאכה בת”ב.

ומאידך גיסא אפשר שיש כאן גם היתר של דבר האבד מאחר ואם יעשה את הניקוי ביום אחר יצטרך לעשות זאת על חשבון זמן של מכירת אוכל ללקוחות, ומאידך גם אינו ברור שזה מוגדר כדבר האבד כי יש צד לומר שבמקרה שהדבר האבד עצמו הוא מה שאינו יכול לעשות מלאכה ביום האסור אינו מוגדר כדבר האבד מחמת שעושה כעיקר התקנה, שזה עיקר התקנה לבטל מלאכה ביום זה, ודבר האבד הוא רק אם נגרם נזק צדדי על ידי זה (והבאתי קצת מ”מ לנידון זה לגבי סיוד בתשעת הימים, וע”ע סי’ תקלט ס”ה).

ומכיון שהנידון מצד מנהגא ויש כאן כמה צדדים, היה מקום לנקוט ולומר שאם אינו מתעסק מול הגוי בת”ב עצמו כלל או כמעט כלל [תלוי בב’ הצדדים בבה”ל שם אם עצם הדיבור לגוי בת”ב אסור או לא, והבה”ל הביא דעה שמחמירה בזה ותמה עליו ולמעשה לא הכריע להדיא להקל בזה], והגוי אדעתיה דנפשיה עביד, ונעשה בצינעא בתוך חנות סגורה, אינו חמור כ”כ, דגם באבלות מצינו היתרים כיו”ב כמבואר בסוגיות, וכ”ש כאן דמבואר בשו”ע שם שעל ידי גוי מותר.

אבל אם יש בזה התערבות שוטפת מצד בעלי החנות אי אפשר להתירו לפי שיש כאן היסח הדעת מן האבלות, וכמו שהביא בשו”ע (סי’ תקנד סכ”א בשם יש מי שאומר דהיינו בלא חולק כמ”ש המשנ”ב בהל’ תפילין) שלא יטיילו וכיו”ב בת”ב, ואפי’ לענין תענית עי’ במשנ”ב [סי’ תקמט סוף סק”א בשם החי”א], וכמו שנקטו לגבי מלאכה [בסי’ תקנד סכ”ב] שהוא מצד הסחת דעת מן האבלות, ונראה דהכל לפי הענין.

והנה למעשה לענין מלאכה בת”ב, כתב המשנ”ב סקמ”ו דאמנם על ידי גוי מותר בת”ב כמ”ש השו”ע שם, אבל דבר שבפרהסיא כגון בניה אסור, וכן פרקמטיא שהוא פרהסיא ג”כ אסור (שעה”צ שם בשם הדה”ח וכן נקט בשונה הלכות), ולכן בניד”ד דלא חשיב בפרהסיא כיון שהוא בחדר סגור לכאורה יהיה מותר (עי’ מה שהביא בשבט הלוי ח”ה סי’ מב לגבי כיבוס באופן המדובר שם דלא אמרי’ דבחדרי חדרים יש בו משום מראית העין בדרבנן ע”פ המשנ”ב סי’ שא ס”ק קסה), וכ”ש לאחר חצות שמותר במלאכה ובלבד שאינו מסיח דעת מן האבלות (סי’ תקנד במשנ”ב סקמ”ט).

ואע”פ שיש פוסקים שהחמירו גם לאחר חצות [חי”א כלל קלה סט”ו וקצש”ע סי’ קכד סט”ו], מ”מ הורה הגרח”ק (הוב”ד בתורת המועדים שם סכ”ח) דלמעשה אין צריך להחמיר דהמשנ”ב לא הביא חומרא זו, ואפי’ להפוסקים שהחמירו במלאכה גם לאחר חצות כדי שלא יסיח דעת מהאבלות מ”מ מלאכה על ידי גוי שטעם ההיתר הוא משום שאין בזה הסחת דעת כמ”ש הבה”ל סי’ תקנד סכ”ב בשם הגר”א א”כ אפשר דבזה גם הנך פוסקים מודו, כיון דזו היא מלאכה שאין בה שיהוי כלל כעין מ”ש הרמ”א בסי’ תקנד סכ”ב ל הדלקת נרות, ובפרט כשמסכם עם הגוי לפני ת”ב שבזה אף הדעה המחמירה שהביא הבה”ל [שיש לסכם מראש לפני ת”ב] מודה בזה, ולא נאמר הגבלה במלאכת גוי בת”ב אלא רק שלא יהיה בפרהסיא.

אבל כ”ז מצד עצם ענין המלאכה בת”ב, אבל מצד ניקוי הריצפה שהוא ממנהגי האבלות שנהגו עכשיו יתכן שיש בזה בעיה, ואמנם היה מקום לומר שאם הוא בצירוף שהוא גם על ידי גוי וגם אינו לצורך שימוש עכשיו אפשר דיש להתיר, ובפרט שהענין לא לשטוף ריצפה, הוא מנהג מאוחר שאינו ברור שהתקבל בכל מקום וגם שהוא במקום צורך כמשנ”ת.

אבל לאחר העיון נראה דבאמת יש בזה בעיה למסור לנכרי בת”ב לשטוף בת”ב [גם לפי הצד בבה”ל הנ”ל שבמלאכה גרידתא יש להתיר בכה”ג] דהרי פסק הרמ”א בסי’ תקנא ס”ג שאסור למסור אחר ר”ח בגדים לכובסת נכרית, וא”כ גם שטיפת הרצפות מאחר שכבר נהגו להחמיר בזה מחמת שמסיח דעתו מן האבלות, א”כ אם רוצה ליתן לנכרי לשטוף רצפותיו הרי אם נשווה מנהג שטיפות רצפות למנהג כיבוס נמצא שאסור בכה”ג, [ואע”ג דלענין מלאכה גרידא התיר השו”ע אמירה לגוי מ”מ כאן החמירו יותר לענין כיבוס מכיון שהוא הסחת דעת מן האבלות בעצם מה שעושה דברים שנהגו שלא לעשותן בימים אלו, וכמו שהובא בפוסקים שהחמירו כאן באמירה לגוי יותר משאר דיני דרבנן שבהם הוא מותר כמ”ש הפר”ח סי’ תסח סק”א, דהכא החמירו משום חומרא דאבלות ת”ב, ראה שע”ת סי’ תקנא סקי”ז בשם המחב”ר סק”ד בשם נחפה בכסף], ועוד דהא אפי’ בכיבוס שיש אופן של היתר הנזכר ברמ”א שם למסור לו קודם ר”ח אבל הוא בתנאי שעושה כן בבית הנכרי ולא בבית הישראל כמ”ש בשע”ת שם סקי”ז בשם המחב”ר להחיד”א סק”ח בשם זרע אמת סי’ עז משום מראית העין, א”כ בניד”ד לכאורה יהיה אסור, ויל”ע באופן שהוא מוסתר לגמרי דלכאורה בזה אין חשש מראית עין להמבואר בשה”ל הנ”ל ע”פ המשנ”ב הנ”ל בסי’ שא.

ומ”מ לאחר חצות מאחר ואין איסור מעיקר הדין במלאכה שאינה מסיחה דעת מן האבלות יש להתיר ע”י גוי באופן שאין בו פרהסיא כנ”ל [וכשעושה לאחר חצות היה מקום לומר דלכו”ע מותר לומר לגוי אף בת”ב גופא, כיון דאף הוא עצמו היה מותר לעשות כן אם לא היה בזה היסח הדעת, וממילא גם מהרמ”א הנ”ל בסי’ תקנא א”א ללמוד לאסור בענייננו], אבל שהישראל עצמו יעשה העבודה אפי’ לאחר חצות אין להתיר להסיח עצמו מן האבלות כנ”ל בשם המשנ”ב סי’ תקנד סקמ”ט.

ועי’ באול”צ שם שהתיר לשטוף כלים לאחר חצות מחמת השו”ע בס”ס תקנט המתיר להכין צרכי סעודה לאחר חצות, ויל”ע אם ההיתר גם באופן המסיח דעת, ואפשר דמ”מ היינו דוקא כלים שיש בהם צורך ישיר לסעודה, וגם משמשים ישירות דוקא לסעודה שאחר ת”ב, והוא כעין מפני עגמת נפש בשבת קיד עי”ש, ועי’ עוד בשערי תשובה מה שהביא שיש מקילים בעוד דברים לאחר חצות כדי להזכיר נבואות הנחמה לנשים,

אע”פ שיש מקום גדול לומר דמעיקר הדין מותר להסירו, מ”מ אפשר דטוב יותר להסירו בשינוי להסירם בידיו או בשיניו ויכול גם להתחיל את החיתוך בסדק עם סכין ולסיים אותו בידיו, וי”א דמועיל גם בסכין שאינו מיועד לציפרניים וי”א דמועיל ליטול על ידי אחר, וליטול על ידי גוי מסתבר להקל.

מקורות:

****

הנה יש פוסקים שהתירו דבר האבד בט’ הימים [עי’ אג”מ או”ח ח”ה סי’ כד אות ט והליכ”ש בין המצרים פי”ד ס”ז], וכדין אבל לאחר ג’ ימים דפסק הרמ”א [יו”ד סי’ שפ ס”ה] שמותר לעשות מלאכה בדבר האבד, ועי’ ברע”א שם בשם החכמ”א בקונטרס מצבת משה דגם לצורך דבר האבד של אדם אחר מותר לאבל לעשות מלאכה אז.

והיה מקום לומר דכ”ש נטילת ציפרניים שאינו מוסכם בלאו הכי לאסור בשבוע שחל בו והוא מחלוקת הט”ז והמג”א כמו שהביא השעה”צ בסי’ תקנא.

אולם למעשה קשה להתיר כיון שההפסד כאן הוא קטן, והפוסקים הנ”ל שהזכרתי התירו רק בהפסד גדול ולא בכל הפסד עי”ש, וגם האג”מ גופיה [או”ח ח”ד סע’ קב] לא רצה להקל מחמת הפסד אלא בט’ הימים ולא בשבוע שחל בו, ובאידך תשובה לא הקיל אלא בהפסד גדול מאוד וכ”ה בהליכ”ש שם שיש להתיר רק אם לפי ראות המורה יש חשש הפסד גדול וכו’.

ואולם ברמ”א ביו”ד שם משמע דלא מיירי בהפסד מרובה דהא קאמר דתוך ג’ ימים יש להתיר רק בהפסד מרובה, ולא עיינתי בפנים האג”מ אך לא משמע דמדמי לה לתוך ג’ ימים ויל”ע (ואולי יתכן שהטעם שהקפידו שם לגבי גילוח זקן במקום העבודה שיהיה ברור שיש הפסד משום דלולא זה עלול לצאת מזה מכשול להתיר בכל מיני אופנים וד”ל).

אולם באמת צל”ע בהגדרת דבר האבד אם כל הפסד כל דהוא כלול בזה, גם הפסד קל שלא היה אדם טורח הרבה להצילו, וכמו כן יל”ע דכיון שיכול להחמיר בזה כדלהלן ומאחר ומצינו בכמה דברים שהחמירו בבין המצרים יותר מעיקר הדין, דרוב דינים הנוהגים בבין המצרים הם מחומרא, וגם אבלות דקטן בבין המצרים יש שנקטו בכוונת המג”א סקל”ח שהוא חומרא רק כאן [עי’ ערוך השלחן סי’ תקנא סל”א], ועי’ גם בשע”ת סי’ תקנא סקי”ז מה שהביא דיש להחמיר יותר משאר איסורין מחמת ת”ב, וא”כ בניד”ד שיש היכי תמצי לעשות בהיתר כמו שיתבאר א”כ אפשר דאין להתיר ליטלן כדרכו וגם אפשר דכיון שאפשר בשינוי אין בזה משום דבר האבד אולם בהל’ חוה”מ ריש סי’ תקלז לא משמע כן, [ודוחק לחלק ולומר שדבר שהותר לכתחילה בשינוי שאז יעשה בשינוי כדי שלא להיכנס כלל להיתר דבר האבד], ויל”ע.

וע”ע בכה”ח סי’ תקנא סקמ”ט דגם מה שהתיר הבא”ח [שנה א דברים אות יג] ליטול הציפרניים אם הם עודפים על הבשר ונדבקים בהם החיצוניים, מ”מ אם אפשר יש לחתוך אותם בידיו או בשיניו.

ולגוף הנידון אם נטילת ציפורניים הוא איסור בכל ט’ הימים או בשבוע שחל בו הרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר בשבוע שחל בו תשעה באב לגזוז ציפרניים לכבוד שבת].

אם כי יש לציין דיש פתרון גם בלא להיכנס לכל חשש, דהרי בנטילת הציפרניים בידיו או בשיניו בלא כלי נקט השו”ע [יו”ד ס”ס שצ] לגבי אבלות דשרי כיון שנוטל בשינוי, ואף אם נוטל מעט בסכין והשאר בידיו או בשיניו התיר השבו”י [ח”ג סי’ ק], וכן הביא בתורת המועדים [סי’ תקנא סק”כ] בשם הגריש”א גם בענייננו להתיר בשינוי בידיו או בשיניו.

ולענין נטילת הציפרניים על ידי אדם אחר, דעת הט”ז ביו”ד [סי’ שצ] בדעת הרמ”א שם דחשיב ג”כ שינוי והש”ך שם בנקוה”כ חולק ע”ז.

ובקובץ מבית לוי [גליון ט’ עמ’ נג] נקט דבזמנינו שהדרך לגזוז בכלי המיוחד לזה, א”כ הגוזז בסכין בזמנינו חשיב שינוי, ויל”ע בזה למעשה דבתוס’ במו”ק יח ע”א מוכח שסברו דבכל כלי אסור ורק בשיניו שרי, וכן כתבו כמה פוסקים דבכלי אסור [רמב”ם פ”ה מהל’ אבלות ה”ב רמב”ן בתורת האדם עמ’ קצג וסמ”ג הל’ אבלות רמו ע”ב], וכן באו”ז סי’ תמב נקט דבסכין הדעת נוטה לאיסור ועי’ רמ”א בהל’ חוה”מ סי’ תקלב ס”א, ומ”מ אין כאן קושי’ גמורה דיש לומר דבזמן האו”ז נהגו גם בנטילת סכין [ואף דלא נהגו לגמרי דא”כ הוה קאמר בפשיטות דאסור מ”מ נהגו בזה ג”כ קצת].

ולפמ”ש בערך לחם ביו”ד ס”ס שצ דעל ידי גוי יש להקל בציפרניים גדולות באיסטניס באבל, ומסתמא גם בצורך כזה, ויש לצרף גם דעת הט”ז דעל ידי אחר חשיב שינוי וגם דעת המג”א דבבין המצרים לא גזרו על נטילת ציפרניו.

עכ”פ מאחר דמבואר דיש כמה אופנים להתיר נטילת ציפרניו ע”י שינוי א”כ אינו פשוט דיש להתיר גם בלא שינוי.

מכיון שאין השמיעה למטרת הנאה כלל ואינו נהנה מזה כלל אין בזה איסור.

דהו”ל כמו לא אפשר ולא קמכוון ובפרט לענין שירים שהאיסור הוא רק בהנאה ובאופן שהוא רק טירחא ולא הנאה אין כאן הגדרה של זמר האסור, וכעין זה נקטו פוסקי זמנינו לענין מי שמתקשר ושומע שירי המתנה בטלפון (ראה אשרי האיש ח”ג סי’ תלד, בנתיבות ההלכה לט עמ’ קמב).

וכן מצינו גם לענין איסור רחיצה וסיכה (בימים האסורים) שהאיסור הוא רק בתענוג (עי’ סי’ תקנג סקי”ט), וכמובן שבכל דבר יש את חילוקי הדינים שלו אבל מ”מ זהו הגדרת הדין באופן כללי.

ואם נהנה ומתענג במה ששומע את שירי הפרסומת (כגון ששרים בדיוק השיר שהוא מאוד אוהב וכיו”ב) מעיקר הדין נראה שיש להזהר (ומ”מ יעוי’ מה שהובא בנתיבות ההלכה שם בשם הגר”א ווייס וצ”ע דכיון שנהנה הוא כלול במנהג לאסור ומה משנה מה מטרת הניגון אם להנעים ההמתנה או לגרום קורת רוח בפני עצמה, ואולי מיירי שם באופן שאינו מרוכז ומקשיב ורק נהנה בלי כוונתו ויל”ע).

****

הנה יש כאן כמה נידונים, הא’ האם טיח הוא בכלל בנין האסור בט’ הימים, והב’ האם כשעושה טיח בלא סיד הוא בכלל האיסור, והג’ האם יש להתיר משום שצריכים לעשות כן לצורך הדירה בבנין רק שאין צריכים לעכשיו האם הוא בכלל לצורך או דחשיב שלא לצורך ושל שמחה, והד’ האם יש להתיר מחמת שהוא ישיבה והוא צורך מצוה, או דנימא דההיתר של צורך מצוה רק אם צריך לצורך הלימוד אבל מאחר שבלאו הכי לצורך הלימוד אין צריך שיעשו דוקא הטיח עכשיו כיון שיש בין הזמנים עד אלול, ממילא לא חשיב צורך המצוה אלא צורך עצמו, דמצד צורך המצוה אין צריך להתחיל עכשיו במלאכה זו.

ויעוי’ במכתבי אחר [ד”ה האם מותר לסייד וכו’] שכתבתי לכת”ר, ושם קצת דנתי בפרטי דינים הנידונים שם [ועכשיו הגהתי אותו שוב הגה”ה רבה ותיקנתי שם כמה דברים שהיו צריכין תיקון, וגם הוספתי שם עוד קצת דין ודברים בנידונים שהתבארו שם], ומה שנקטתי שם שסיד עם טיח הוא בכלל בנין, מאחר ובגדרי הל’ שבת הוא בכלל בנין, ומאחר שהשו”ע לשיטתו דרק בנין של שמחה אסר ואסר באופן של שמחה ציור וכיור, ומזה נשמע להמחמירים גם בנין שלא של שמחה שגם בכה”ג יהיו אוסרים, ויהיה תלוי בגדרי בנין לפי הפוסקים שדנו בזה (דהיינו שרוב הפוסקים נקטו שרק של שמחה או של הרווחה שרי ושל צורך מותר, ויש שנקטו לאסור כל בנין כמו שנתבאר שם, ולצורך מצוה או דבר האבד נקטו האחרונים להקל).

ולענין נידון ב’ לא דנתי שם, ולענין נידון ג’ נקטתי שם אחר בירורים רבים בסוגי’ שהדעת לכאורה יותר נוטה להתיר בזה עי”ש הנימוקים שכתבתי בזה, ולענין נידון ד’ עי’ שם מה שכתבתי דיותר יש מקום לומר דלא סגי להחשיבו צורך מצוה דרבים מחמת זה אבל בחשבון הדברים בסוגיות הוא צ”ב עי”ש מה שכתבתי להקשות ולתרץ בזה.

ולגוף נידון ב’ שהתחדש עכשיו בשאלה זו, הנה באופן שמכין הטיח באופן שעדיין א”א לדור בו היה מקום להתיר, דכיון שאינו מסיים הבנין הו”ל ככל מלאכה אחרת שלא נאסרה בימים אלו.

ומיהו מצינו מעין זה בסי’ תקנא ס”ח איפכא, דאסור להכין חוטים של שתי לבגדים אע”פ שאין מכינין הבגדים לגמרי [ובפוסקים שם במג”א ובמשנ”ב סקנ”ד ע”פ התה”ד כתבו דחוטים לצורך תפירה שרי ועי”ש במחה”ש דבזמן הגמרא היו חוטים אחדים לשתי וחוטים אחרים לתפירה וכאן בשו”ע מיירי’ בחוטים של שתי].

ומיהו באמת מצד הגיון הדברים קצת דוחק לומר דכל איסור בנין הוא רק בנין שאינו מסיים בתוך ימים אלו, דהרי לו יצוייר שיש בנין שלוקח לבנותו עשרה ימים יהיה מותר לבנותו, והרי בנין זו משמע שהיא שמחה בפני עצמה, ומסיח דעתו מן האבלות על ידי בנין זה, ואינו רק בעיה ליצור תוצאה של בנין שמחה חדש בתשעת הימים אלא עצם העיסוק בזה, דאטו וכי אם ישייר מכוש אחרון (או אמה על אמה) יועיל לבנות הכל בתשעת הימים, ויל”ע.

ועי’ במג”א [סי’ תקנא סק”ז] ובאר היטב [סק”ז] בשם מהרי”ל [עמ’ רמב] דהסרסורים לא יסרסרו כלי כסף בעיר מפני ששמחה היא לרואים, משמע דעצם ההתעסקות גורמת שמחה.

וכן משא ומתן של צרכי חופה מבואר בפוסקים דאסור להתעסק בהם בימים אלו, אע”פ שהם רק מכשירי חופה ועדיין אין חופה כלל.

אבל מצד מה שנהגו שלא לשטוף הבית וכיו”ב הנה בודאי שכשמשים טיח לבד בלא סיד אינו בכלל מנהג זה.