הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

השני עדיף לנטילה דמה דבעי’ משולש מתחילתו ועד סופו נפסק בשו”ע סי’ תרמו ס”ה שיש להחמיר בזה לכתחילה גם לדידן, דלענין לכתחילה מסכימים עוד ראשונים [הראב”ד בתמים דעים סי’ רכח והרא”ש בסוכה פ”ג ס”י], משא”כ שיטת רש”י לגבי תלתא תלתא בקינא דבעי’ בקן אחד ממש יחידאה היא ולא הובאה להלכה אפי’ לכתחילה.

ועוד דמאחר שרש”י כתב חיבורו בדרך פירוש ולא כדרך פסק מצינו בפוסקים שנקטו דכשיש פלוגתא נקטי’ כדברי ספרי הפסק וכמש”כ הב”י באו”ח סי’ י ס”ו [ועי’ ב”ב קל ע”ב אין למדין וכו’ והוריות ב ע”א הורה לעשות וכו’], ולכך אפשר דשי’ בעל העיטור יותר יש לחשוש לה כיון שנכתבה להלכה.

ועוד דאינו ברור בכוונת רש”י שכולם יצאו מקן אחד ממש דהרא”ש כך הבין ברש”י וכתב דחומרא גדולה היא וכן התוס’ הבינו כן ברש”י, אולם מהר”י מלוניל והר”א מן ההר משמע לכאו’ שלא הבינו כן בלשון רש”י, שהרי כתבו כעין לשון רש”י ומוכח בדבריהם שאין כוונתם לקן אחד ממש וראמ”ה הזכיר בדבריו את רש”י ג”כ [עי’ במאמר בקובץ עוז ואורה ח”ג סי’ ה’ עמ’ לט בהרחבה], והתוס’ והרא”ש שהבינו דברי רש”י כפשטו הא כבר תמהו עליו טובא, וממילא אינו מוסכם שרש”י גופיה נתכוון לזה.

בסוכה מב ע”א מבואר דקטן הצריך לאמו פטור מסוכה אפי’ מדרבנן.

ויש לחקור בטעם פטור זה אם הוא משום שיעור חינוך שבפחות מזה לא שייך ביה חינוך לשינה כדין דסוכה היא מצוות שינה במקום פלוני וזה אינו ראוי לזה מאחר שאמו אינה שם וצריך לאמו.

או דילמא דמצד מצוות חינוך היה שייך לחנכו כיון דהמניעה אינה מניחה הכרחית וגמורה (דסגי שקורא אמא אמא ונפטר) אלא דהפטור הוא פטור בסוכה דבזה נפטר יותר מאם היתה מצוה אחרת, והטעם משום דבסוכה כתיב תשבו כעין תדורו ומה”ט עוברי דרכים ומצטער וחש בעיניו פטור מסוכה וה”ה קטן כזה שדרכו לישן במקום שיוכל להיות עם אמו פטור מסוכה ולא הטילו עליו חכמים.

ונראה כהצד הראשון, דהרי נזכר שם בגמ’ בסוכה עם כמה שיעורי חינוך אחרים, ועוד שנזכר ע”ז הלשון בגמ’ קטן שהגיע לחינוך ומשמע שהוא שיעור חינוך, ויש להוסיף דגם גבי עירוב מבואר דיש גדר שצריך לאמו וי”ל דהוא גדר בטבע צרכי הקטן ולא פטור.

ויש להוסיף דהפטור של קטן שצריך לאמו אינו גדר פטור של מצטער דמצטער כל דהוא אינו נפטר, כגון מי שרגיל לעשן סיגריה או לאכול מיני מתיה לאחר סעודתו ואינו יכול לעשן בסוכה או לאכול אותם המאכלים אינו נפטר מחמת זה וכן מי שרגיל לישון במיטה גבוהה ובסוכה יש לו רק מזרון אינו חשיב מצטער עי”ז, וגדולה מזו מבואר ברמ”א סי’ תרמ בשם התה”ד ובמשנ”ב שם דמה שאינו יכול לפשוט ידיו ורגליו בסוכה בת ז’ על ז’ לא חשיב מצטער מחמת זה, וממילא י”ל דהפטור מצד חינוך שהרי לא יישאר בסוכתו כל זמן שיצטר לאמו ולא שייך חינוך לחצאין כל שאינו ראוי לקיים המצוה כהלכתה דאתי למסרך (ועי’ בחידושי לחולין ג עוד בפרט זה).

דעת כמה ראשונים ואחרונים דהמעלה הגבוהה לביטחון היא שלא לטרוח כלל למזונו, ונשאלתי למה שלחו משה ויהושע מרגלים, והנה באמת ששאלה זו יש לשאול על הרבה מקומות בתנ”ך ובתלמודים ובמדרשים שפעלו לצורך דבר [ואפשר דלצורך מצוה לא נאמר ענין זה וצל”ע], והנה ממשה אין קושי’ כיון דבאמת נאמר שלא היה ברצון ה’ כדכתיב ויטב בעיני ולא בעיני המקום וגם משה חזר בו אבל מיהושע היה מקום ליישב דשלחם רק לידע היאך להלחם אבל כשחזרו המרגלים כתיב כי נמוגו וכו’ ויש ליישב בדוחק דכשראו שנמוגו לא טרחו לחשוב היאך להלחם שבודאי יפלו בידם, אבל בעל הכו”פ כתב בחיבורו עה”ת בהפטרת שלח שהיה לצורך זה, וכך המשמעות בפסוק שם וי”ל בפשיטות דהמרגלים שלח בשביל מי שלא היה בדרגת בטחון וק”ל.

או”ח ס”ס תרלה ואין לעשות הסכך קודם שיעשה הדפנות, צל”ע בסתם סוכה שדרך לפרוס הסכך מעט מעט ועדיין אינו מגיע לדופן השני וגם פעמים שעדיין חמתו מרובה א”כ למה לא נימא תעשה ולא מן העשוי ומעשים בכל יום דעבדינן הכי, ואולי משום דכשממשיך הסכך חשיב עשיה בסכך אבל עי’ בבה”ל לעיל סי’ תרלא ס”ט דאינו מוסכם דחשיב עשיה בכה”ג לכל הסכך כשלא שינה הצד האחד של הסכך כלל, ודוחק לומר דצריך לעשות כל הסכך בבת אחת דהא מעשים שבכל יום דלא עבדינן הכי.

ובהליכ”ש פ”ח דבר הלכה יז חידש דטעם ההיתר משום שכך דרך הנחת הסכך, וצל”ע מקור לסברא זו [אם לא דנימא דהמקור הוא מהכרח המציאות], ובבכורי יעקב סק”ח הביא בשם הרא”ש ביצה פ”ד סי’ יא סברא דכשמוכח שהוא לצל חשיב סכך גם בגג בלבד, אולם גם אם נימא דלהרא”ש הוא כפשוטו שבסוכות שלנו א”צ דפנות קודם הסכך, הרמ”א שם בשם הגמ”י פ”ה הרי לא פסק כן, וכ”ה במנהגי מהרי”ל סי’ ה ובמנהגי מהר”ש סי’ רסח, [ובאמת באבנ”ז או”ח סי’ רכב כתב דהרא”ש חולק על ההגמ”י], וגם הבכור”י שהביא הרא”ש גופיה הביאו לענין אופן שכבר יש קצת מחיצות עי”ש.

ולכאורה יוצא בזה מדברי הפוסקים דלענין תעשה ולא מן העשוי לא נזכר פסול אויר, רצוני לומר דכל מה שאויר פוסל הוא רק בסוכה המוגמרת אבל אם בשעת עשיית הסוכה היו כאן ד’ דפנות וסיכך בתוכם אע”פ שאין הדפנות מגיעות לסכך (ואפשר דאף אם מכל גווני אין נוגעות בסכך ג”כ דינא הכי ולא בעי’ אפי’ מצד אחד) כשר, והטעם משום שתעשה ולא מן העשוי לא נאמר אלא בדבר שהוא חסרון בגוף הדבר (דבחוטט בגדיש חזי’ דסגי גובה טפח לענין תעשה ולא מן העשוי וכמו שהביא הבכור”י שם סברא זו לענין דמיירי שם), רק דיש כמה דברים שדנו בהם הפוסקים האם חשיב חסרון בגוף הדבר [וכיו”ב דנו הפוסקים לגבי נוטפ על הקרן בציצית דלא חשיב חסרון בגוף הדבר, והרחבתי במקו”א, וכיו”ב לגבי מזוזה נחלקו הפוסקים אם חסרון דלת חשיב חסרון בגוף הדבר לענין תעשה ולא מן העשוי והרחבתי במקו”א], אבל בני”ד ודאי לא חשיב חסרון בגוף הדבר, וההכרח לזה משום דלא אפשר וע”כ שאין קפידא בזה.

ויש לציין עוד לדברי השו”ע בדעת הר”ן דסוכה העשויה בחצר שיש דפנות כנגדה קיל לענין דיני מחיצות עי”ש וחזי’ דיש צד דעצם מה שיש כאן מחיצות כבר חשיב אוהל עם מחיצות גם כשאין נוגעין זה בזה לדינים מסויימים, ובענייננו הוא יותר דהרי ניכר שהמחיצות נעשה לשם סכך זה, ויתכן שזו כוונת ההליכ”ש, ולמעשה צל”ע.

בשו”ע סי’ תקפט אי’ שאינו מוציא עצמו בתקיעת שופר ולא אשתמיט וקאמר דבמצוות אחרות אינו יכול להוציא עצמו, ויתכן לומר בזה דאה”נ הוא דין מיוחד בשופר ששם המצוה בשמיעה מדברכי’ לשמוע קול שופר (כמ”ש המשנ”ב בריש הסימן), והוא נפק”מ גם לפרטי המצוה, דהרי בלא השמיע לאזניו בשאר דיני דיבור יצא אבל כאן בשופר אי’ בשו”ע לעיל בריש הסימן דמדבר ואינו שומע מקרי אינו מחוייב בדבר, (ובשאר מצוות קי”ל להלכה שאינו כן והרחבתי בזה במקו”א), ומבואר מזה דגם בתוקע לעצמו ההגדרה בזה שהוא מוציא עצמו, וכן מוכח מסוגי’ דתוקע ועולה לנפשיה שהוא מוציא את עצמו ואם לא שמע עצמו או ששמע קול הברה אפי’ שהוא התוקע בעצמו לא יצא, וא”כ הוא דין מיוחד בתקיעת שופר שכל מי שתוקע מקיים בזה שומע ומשמיע משא”כ בשאר מצוות אינו בגדר מוציא את עצמו אלא מקיים ממש.

וכן ראיתי (אחר שכתבתי כ”ז) שציינו לדברי הצפנת פענח פ”ב מהל’ שופר ה”ג שכתב מעין זה ג”כ (בספר הגיוני הלכה אלול תשרי עמ’ קצ), וציין שם דלגבי סוכה אשכחן בסי’ תרמו ס”א שחציו עבד וחציו בן חורין חייב וכן מצינו לגבי לולב ברמב”ם פ”ז מהל’ לולב הי”ט.

ויש להוסיף בזה דלכך אם שומע מאחר יוצא ידי חובה וכ”ה לגבי מגילה בב”י ורמ”א להלן בסי’ תרפט ס”ג דאם שומע אותו החציו עבד וחציו בן חורין את המגילה מאדם אחר יוצא ידי חובה, והטעם משום שכאן אינו עושה מעשה ההוצאה אלא מעשה היציאה ידי חובה בלבד וזה כל חלק בעצמותו עושה החלק שלו.

ולענין להצטרף למנין לפו”ר חציו עבד לא חשיב אחד מבני המנין מכיון שאין כאן אדם שלם דהרי התפילה באה מכח כולו ולא אתי חצי עבד שבו ומצטרף עם ט’ בני חורין.

הנה יש פטור בהכנ”ס (ושם הטעם משום שאין רגילות להשתמש בו כמ”ש בשוע”ר הל’ שמירת הגוף והנפש ס”א) אלא דשם יש מיעוט מקרא [עי’ חו”מ סי’ תכז ובנו”כ שם], ובית פחות מד’ אמות [סוכה ג ובנו”כ שם] כיון שאינו בית ויש מקום לומר דהוא חובת הדר, ובספרי (הובא בתוס’ רא”ש ומאירי מו”ק יא ע”א) ממעט מקום שאינו לדירה כגון בית שער וכו’, ועדיין צל”ע אם דיור בבית מחייבת גם כשאין דירה בגג.

ובביאה”ל סי’ תקמ הביא דברי הריטב”א במו”ק שם, וכתב הביאה”ל בתוך דבריו בדעתו שגג שאין רגילים להלוך בו אינו חייב במעקה, [ואמנם נזכר שם מעקה ג’ טפחים אבל מבואר שם שאינו בתורת מצוות מעקה אלא דבר שרוצה לקבוע לעצמו], ואמנם סיים הבה”ל שם דמסתימת הפוסקים לא נראה כהריטב”א אבל י”ל דמש”כ שלא נראה כהריטב”א היינו לענין מה שכתב בשם הריטב”א בהלכות חוה”מ שהוא עיקר דבריו שם בשמו אבל מה שהזכיר בתוך דבריו אפשר דלא פליגי שאר הפוסקים.

ובחזו”א יו”ד סי’ ריד (על חולין קלו ד”ה למעוטי) כתב דאין ראיה מדברי הריטב”א שם לדין זה אבל הסכים לעצם הדין וכתב להוכיח כן מהשטמ”ק ב”ק נא ע”א בשם רבינו פרץ.

[ולגוף ההוכחה מדברי הר”פ שם אולי יש מקום לדחות דאי מהתם לחוד הנידון שם לגבי גדרי החיוב שבו’ טפחים אין רגילות להלוך בו אבל בגג י’ טפחים שראוי לרגילות להלוך בו שמא חשיב כמי שהולכין בו דלא חילקה תורה דבכה”ג מצינו בכ”מ דאזלי’ בתר ראוי כמו בריש סוכה גבי עד כ’ אמה דראוי לדירת עראי וכן עד ס’ נבללין וכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל מידות חכמים כן ולא נתת דבריך לשיעורין ולא נתת תורת כל אחד בידו].

וכן מבואר בחזו”א חו”מ ליקוטים סי’ יח לענין כמה דברים שמצינו דהגדרת חיוב מעקה הוא מכלל סכנה והיוצא מדבריו דכל שאינו גג המשמש לשימושים אינו בכלל סכנה וגם בית שאינו משמש לשימושים אין הגג שלו בכלל שימושים ואינו בכלל סכנה, ועי’ מה שהאריך בזה הרבה ובדברי החזו”א בספר משנת אליהו להגר”א משקובסקי על סוכה ג ע”א.

ובמאירי מו”ק שם מבואר דגגות משופעין שלנו א”צ מעקה ועדיין יש מקום לדון דדבר שהוא שינוי מהותי בצורה של הגג חשיב זה עצמו כמעקה שא”א לעלות לשם ולהשתמש מחמת שהוא משופע.

אבל עוד דן שם במאירי מצד מרפסת דיש סתירה לענין זה, ונוטה שם לומר דתליא אם יש שימושים במרפסת או לא, ועי”ש מש”כ אח”ז.

אבל יש לדון אם דבריו ראיה ברורה לענייננו, דהרי מפרש מרפסת שהיא תקרה יוצאה לפני פתח העליה וכו’, וא”כ אולי אין דרין תחתיה ושמא אי”ז מדין גג בית [דהרי לא כל מקום גבוה חייב אלא רק גג בית וכמו שנתמעט בית שאין בו ד’ או שאינו עומד לבית] אלא מדין מכשול, ואולי סגי במה שאינו מכשול כיון שאין משתמשין בו, ושמא בגג בית הוא גזה”כ בכל גווני אם המקום שלמטה מן הגג משמש כבית (ובאמת בחזו”א חו”מ שם סק”ו רצה לפטור גזוזטרא מטעם שאין בית דירה תחתיו ועי’ במשנת אליהו שם מה שהאריך להקשות ע”ז דמ”מ יש שם שימושים, אבל עכ”פ יש מקום לטעון דיש מחייב או בית דירה או שימושים ולא רק בשימושים).

אבל עכ”פ לפי תירוצו השני של המאירי בדברי הירושלמי שהביא אח”כ דלפי דבריו יוצא שם שאפי’ בגג בית א”צ לעשות בו מעקה עשרה אם אין משתמשין בו [ולפי תירוצו הראשון מיירי שיש שיפוע שם ולכך אין בו שימוש], ואף יש בזה חידוש יותר דמשמע דאפי’ בחוה”מ שאין משתמשין בו נפטר ממעקה עשרה לאותו זמן.

אלא שיש חידוש שנזכר בדברי המאירי שלא נזכר בבה”ל הנ”ל דמשמע מאוד במאירי שם דבעי’ עכ”פ מעקה ג’ טפחים, [ובבה”ל שם ג”כ הביא דברי הירושלמי אבל מפרש דהג’ טפחים רוצה לעשות לעצמו ולא מצד מצוות מעקה, ועי’ במאירי בסיום דבריו שגדולי המפרשים פי’ דמעקה האמור כאן במשנה אינו אלא משום צניעות ולא נראה כן עכ”ד וכונתו לדברי הראב”ד דלהלן], וזה נזכר לענין ב’ אופנים שם במאירי, האחד לגבי גג שמשתמשים בו שלגביו במקום השיפוע של הוצאת המים ששם אין משתמשים בעי’ מעקה ג’ טפחים, והב’ לגבי גג בחוה”מ שאז אין משתמשים בו כיון שאינו מלאכה דסגי בג’ טפחים, אבל עכ”פ בגג משופע כולו שאין משתמשים בו כלל בזמנינו משמע שם במאירי בתחילת דבריו שאפי’ מעקה ג’ טפחים אין עושין בו.

ובתוס’ הרא”ש שם הביא בשם הראב”ד דגג ומרפסת האמורים שם במשנה [וגג מוכח דכוונתו לגג דלהלן] א”צ מעקה מן הדין אלא לצניעותא בעלמא הוא משום דגג גביה טפי ותשמישו ארעי וסגי ליה [כהירושלמי שם] בג’ טפחים ומרפסת בעי י’ טפחים, ואע”ג דמהלשון בעי וסגי משמע דקאמר מדינא מ”מ לכאורה נראה דלא מן הדין מיירי התם, דהרי כל עיקר עצמו לא הביא ראיה מהספרי אלא לומר דמרפסת פטורה לגמרי והיאך מסיים ומרפסת בעי עשרה, ועוד דקאמר להדיא לעיל מינה דהוא רק לצניעותא בעלמא, וא”כ מה דקאמר דמרפסת בעי עשרה היינו לצניעותא ולא מדינא כלל [וכמו דמשמע גם מהמאירי באופן שהביא דברי הראב”ד דהכל הוא רק לצניעותא] וא”כ לכאורה גג ג’ נמי היינו ג”כ לצניעותא בעלמא דהיינו שאינו מצד מצוה כלל וכמש”כ הבאה”ל בדעת הריטב”א.

ולעיל מינה בהביאו דברי הספרי שיש גג שצריך לעשות בו מעקה י’ טפחים [ובא להוכיח מזה דהירושלמי דקאמר הכא שיש גג שצריך לעשות בו מעקה ג’ טפחים אי”ז אותו הגג] כתב בתוך דבריו “והם צריכות מעקה עשרה מפני שהוא הנמוך והנפילה מצויה שם” וכאן בפירושו דברי הירושלמי על מעקה ג’ טפחים לגג כתב בתוך דבריו “וגג דגביה טפי ותשמישתו עראי סגי ליה בג'” עכ”ל, א”כ חזי’ שעיקר חילוקו בין גג נמוך שמצוי תשמישו לבין גג גבוה שאין מצוי תשמישו.

רק דיש לציין דלעיל בהביאו דברי הספרי הזכיר דגם בגג הנזכר שם יש גג שצריך ג’ טפחים והיינו מקום מעגלו [לפי גירסתו בספרי ויש בתוס’ הרא”ש ט”ס שנדפס מקום מנעלו ב’ פעמים וצ”ל מקום מעגלו כדמוכח בהמשך דבריו בב’ דוכתי], ומפרש שם שהוא מקום משופע שאין דריסה מצויה שם.

והנה בביאור דבריו על החילוק בין מקום מעגלו למקום דריסתו כתב (וחלק מלשונו הובא לעיל) “והם צריכות מעקה עשרה מפני שהוא הנמוך והנפילה מצויה שם אבל במקום מעגלו די לו בג’ טפחים” ושם משמע מדינא דהרי בא לבאר בזה דברי הספרי, ולפ”ז היה מקום לומר דמקום מעגלו הוא גג שאינו נמוך [ואם נפרש כן ממילא צ”ל דגם מה שסיים לבסוף דגג גבוה הוא ג’ טפחים מדינא קאמר] אבל פירוש זה אינו נכון ואדרבה מאחר דמקום מעגלו ומקום דריסתו הוא אותו הגג מסתבר דהכל בגובה השווה ואם מקום דריסתו הוא נמוך גם מקום מעגלו הוא נמוך, וביותר דהרי קודם לכן נתן טעם אחר למקום מעגלו דמחמת שהוא בשיפוע והן ירכתי הבית הקצרים, ומשמע דלכך לא מקרי בית דרסו כיון שאין דורס שם כיון שהוא קצר ובשיפוע [וכעין מה שפי’ המאירי] א”כ לא מיירי כלל בגג גבוה.

וא”כ לעולם יש לומר דגג גבוה שאין משתמשין בו אינו חייב כלל מדינא אלא לצניעותא בעלמא [וכדברי הבה”ל] ובית מעגלו של גג נמוך חייב בג’ טפחים [וכמו שהביא הרא”ש בשם הראב”ד בביאור דברי הספרי] וכמו שכתבתי צד כזה לחלק בדברי המאירי הנ”ל דגג שיש בו מקצת שימוש חמיר טפי כיון שהוא קרוב לסכנה משא”כ גג שבכולו אין משתמשין בקביעות, ואע”פ שיש בזה קצת דוחק מ”מ שבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה והפירוש השני דחוק יותר כמו שנתבאר וגם בבה”ל בדעת הריטב”א מבואר כהצד הראשון ושכן נקט גם החזו”א וכ”ה בשוע”ר שם וכן הורה הגריש”א (אשרי האיש יו”ד פז כח) ועי’ עוד דברי יציב חו”מ סי פב וקנה בשם ח”ב סי’ קי וקיא.

היוצא מזה דבגג שאין בו שימושים אין חיוב לקבוע מעקה מן הדין.

הנה אם מתכוון לגזול או שיש חשש שיבוא להשתמש בו פשיטא דאסור אבל גם אם אינו מתכוון להשתמש בו קי”ל דאסור להחזיק משקל מזויף אפי’ לעשותו עביט לבהכ”ס (ב”ב פט ע”ב ושו”ע חו”מ סי’ רלא ס”ג), וכל כלי מסחר הוא בכלל זה וכ”ש מעות.

וכן אי’ בשו”ע חו”מ סי’ רכז סי”ח נפחתה [המטבע] וחסרה כדי אונאה אסור לקיימה מפני שבקל מרמין בה וכו’, ולא יעשנה משקל ולא יזרקנה לתוך גרוטאותיו, אלא יתיכנה או יקבנה באמצעה ויתלנה בצואר בתו וכו’ עכ”ל, ור”ל שאם ייקבנה שוב לא תשמש עוד כמטבע, ומבואר מדבריו דאף ברישא כשאינו משמש למשקל מ”מ יש איסור להחזיק מטבע זה ברשותו.

וכן ראיתי שכתב בעל האו”ש בענין הירושלמי המזויף על סדר קדשים וז”ל, המטבע המזויפת אשר הוציא הספרדי המזויף אשר כל מומחה בירושלמי יכיר כי היא מזויפת הרחקתיו מביתי משום אל תשכן באהלך עולה וחמור עון זה מעון המשקלות שאסור להשהות בביתו עכ”ל בקיצור, ואע”ג דעיקר דבריו מיירי בספר שיש בו משום אל תשכן ולא במטבע, מ”מ מלשונו משמע דהוה פשיטא ליה דמטבע מזויף הוא בכלל איסור מידות ומשקלות.

היוצא מכ”ז דמי שגילה שיש לו מטבע מזויף אסור להחזיקה.

בסוכה ד ע”א בסוגי’ דאצטבא מוכח דאמרי’ דופן עקומה גם למעלה מכ’ דהרי חוץ לאיצטבא הפסול הוא מצד שהוא למעלה מכ’ ואמרי’ בזה דופן עקומה.

ולפ”ז גם בסוכה העשויה כמין צריף [בסי’ תרלא ס”י] כגון שהגביה מן הקרקע טפח דאם חלק מהשיפוע למעלה מכ’ אמה אם הוא פחות מד’ אמות כשר מדין דופן עקומה אם יש בחלק שלמטה מכ’ אמה ז’ על ז’, ולענין אם יש למדוד ד’ אמות בשיפוע או ביושר עי’ במשנ”ב סי’ תרלב סק”ה דלפ”ד המדידה ביושר והוא לקולא.

נשאלתי בזה שתחתית המחיצה עד גובה י’ טפחים בשיעור הגרח”נ [80 ס”מ] היתה בלא נקב שיש בו ג’ טפחים בשיעור הגרח”נ [דהיינו 24 ס”מ] והנידון אם בחלק הנוסף עליו כדי להשלים עליו י’ טפחים בשיעור החזו”א [דהיינו עוד 16 ס”מ או מעט יותר] יש להקפיד בנקבים שהם יותר מג’ טפחים להגרח”מ [דהיינו 24 ס”מ] ופחות מג”ט להחזו”א [דהיינו בערך 29 ס”מ].

והשבתי דלגוף השאלה אין טעם להקפיד בזה דהרי בנקבים אלו ממ”נ כשר, ואינו שייך לנידון אם החזו”א אמר שיעוריו לחומרא או גם לקולא, דסו”ס לפי הסברא שיש להקטין הטפחים ממ”נ כשר, דאין סברא שלגבי פסול אויר במחיצה ימדדו במדידה אחת ולגבי גובה ימדדו במדידה אחרת (ואמנם מצינו באומנים בבהמ”ק שמודד בגדולה וכו’ וכן מצינו מדידת טפח שוחק וכו’ אבל כאן שהוא פלוגתא והאמת אי כמר אי כמר לא שייך להחמיר ביניהם, ועי’ עירובין ז ע”א).

אבל במציאות אין שייך דבר זה במחיצה מצומצמת בשיעור חזו”א, שהרי אפי’ אם רק מסתיימת המחיצה ב80 ויש עוד קנה למעלה בסוף שיעור חזו”א שהוא 96 ס”מ או מעט יותר אין כאן אויר [נקב] אפי’ ג’ טפחים בשיעור הגרח”נ, אבל שייך כאשר המקל הונח למעלה יותר ואז יש הפרש ביניהם בשיעור כזה שהוא בין שיעור הגרח”נ לשיעור החזו”א.

אסור דדינו כסיכה (שמעתא דמשה עמ’ תלג בשם בעל האג”מ, ועלהו לא יבול עמ’ רא רב בשם הגרשז”א, אשרי האיש פע”א ס”ט בשם הגריש”א, לקט הלכות להלכות תשרי עמ’ מד, בשם הגרנ”ק).

בת”ב מותר לסוך להעביר את הזוהמא (בה”ל סי’ תקנד סט”ו לגבי ת”ב וכ”כ להתיר דאורדורנט במקרה שיש ריח רע או לכלוך מזיעה בשם הגרשז”א שם ובשם האג”מ בספר המועדים כהלכתם עמ’ תשב), אבל ביוה”כ סי’ תריד מבואר בשו”ע שאסור גם להעביר הזוהמא אא”כ כשיש חטטין או בחולה עי”ש פרטי עוד דינים בשו”ע ובמשנ”ב.

גם באופנים המותרים סיכה ביו”כ יש בזה חשש נוסף מצד הולדת ריח ודעת המשנ”ב סי’ קכח סקי”ג להקל בזה אולם כשהוא להבריח ריח רע הוא קל יותר דבכעי”ז מתיר בשאלת יעב”ץ באופ”א (הבאתי במקו”א).

ובאופן שמתיז על עצמו ונמשך מזה גם ריח על הבגדים דנו האחרונים (עי’ דור המלקטים שבת ח”ה עמ’ ב’ אלפים תתקצה מה שהביא בזה), ואכה”מ.

יש להקדים בזה דגם ההיתר להשתחוות כשהוא שלא על אבן משכית הוא רק באופן שיש עוד חדא לטיבותא, כגון שהיה דרך קידה שלא בפישוט ידים ורגלים, או אפי’ בפישוט ידים ורגלים אם היה בהטיה קצת על צדו, ועי’ בפרטי הדינים בזה במשנ”ב ס”ס קלא (סק”מ ואילך).

ויש להסתפק אם בעי’ שכל חלקי גופו ובגדיו לא יהיו ע”ג רצפת אבנים או דילמא רובו ככולו או דילמא בכל שהוא סגיא דלא בעינן אלא הכירא.

ובפוסקים [ב”י סי’ קלא בשם המרדכי ושם נזכר לכסות הקרקע בעשבים ורמ”א שם ושם נזכר להציע עשבים כדי להפסיק בינם לבין הקרקע ומשנ”ב סי’ תרכא סקי”ד הראה לסי’ קלא] בכ”מ נזכר הלשון לכסות הקרקע בעשבים והמשמעות שא”צ כיסוי מלא לקרקע שכן עשבים אינן מכסין כל חלק בקרקע, אבל אינו מוכרח.

ובמשנ”ב סי’ תרכא שם כתב דיכול לחוץ בטליתו משום דאסור לשטוח אפיו על הקרקע, ומבואר בזה דמה שהבגד ע”ג קרקע אין בזה איסור, ואולי יש מקום לטעון דרק אם הבגד נמשך שלא על הקרקע שלא דרך לבישה מותר אבל דרך לבישה בטל לגופו.

ומ”מ בלשון המשנ”ב מבואר דהאיסור מצד פניו ולא מצד שאר הגוף, והטעם י”ל משום שאינו עושה פישוט ידים ורגלים, והנה באמת בפישוט ידים ורגלים ס”ל להמשנ”ב בס”ס קלא דאפי’ ע”ג עשבים אסור, אבל עדיין יש לדון באופן המותר לעשות פישוט ידים ורגלים דהיינו בהטייה אם בזה האיסור הוא רק בפנים או בשאר הגוף ג”כ אפי’ דרך טליתו.

וברמב”ם פ”ו ה”ז מהל’ ע”ז כתב בטעם כיסוי הקרקע שהוא “להבדיל בין פניהם ובין האבנים”, ובטעם מה ששוחה על צדו ומטה כתב שם שהוא “כדי שלא ידביק פניו באבן” עכ”ל, ומבואר מדבריו דהאיסור גם בפישוט ידים ורגלים הוא מצד הפנים, ומה דבהטיה בפישוט ידים ורגלים שרי לפי שיטתו אינו מצד היכר וגם לא מצד שאין בזה צורת פישוט ידים ורגלים, אלא מצד שהפנים אינם מודבקות בכך לצד האבן.

ויל”ע מהיכן הוציא הרמב”ם דין זה שאיסור ההשתחוייה הוא רק מצד הפנים, דהרי בקרא כתיב ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוות עליה, ולא נזכרו הפנים, וגם בגמ’ אמרי’ קידה על אפים השתחוואה זו פישוט ידים ורגלים, ולא נזכר שהשתחוואה שייך דוקא לפנים [אע”ג דבקראי אחריני כתיב השתחווה על אפים בכ”מ שאני התם דפירש בה קרא וא”כ השתחואה על אפים אקרי והשתחווה סתמא לא אקרי וכעין מה דמשני בברכות לה ע”א], ובפרט דאמרי’ במגילה כב ע”ב לגבי אבן משכית דלא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים, ומייתי לה הרמב”ם שם לעיל מינה, א”כ מנין לשייך דין זה לאיסור הפנים.

ויתכן לומר דאה”נ האיסור אינו מצד הפנים אלא מצד מה שמגולה בו, ולכך כל גופו שמכוסה בלבוש אין בו איסור כלל, אבל הפנים שאין מכוסין יש בהם איסור ולכן צריך להפסיק ביניהם לבין הקרקע.

אבל עדיין צל”ע דכיון דהשתחוואה היא פישוט ידים ורגלים כנ”ל ולא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים כנ”ל א”כ איך שייך לומר דהאיסור הוא בצורת השתחווייה שגופו מכוסה בבגד אם אמרי’ דהפסק בגד אינו אסור, רצוני לומר היאך שייך לומר דהאיסור הוא רק מצד מה שמגולה כנגד הקרקע כשהתנאי באיסור בפועל הוא פישוט ידים ורגלים שהם מכוסין.

ולכאורה צ”ל דאה”נ יש בזה ב’ תנאים נפרדין להחיל האיסור [ועי’ משנ”ב סי’ קלא סק”מ], הא’ דיש פישוט ידים ורגלים בגוף המשתחוה ובזה אין נפק”מ אם יש כיסוי בינו לבין הקרקע, והב’ דפני המשתחוה מגולות כלפי הקרקע [ולא יועיל מה ששאר הגוף מכוסה כיון שהפנים מגולות], ובזה אם מכסה הפנים או מטה אותם שלא יהיה דבוקים לקרקע שרי להרמב”ם.

[ויל”ע באופן הפוך שפניו מכוסות ושאר גופו אינו מכוסה אם עובר בזה הדאורייתא, דאם האיסור מצד הפנים או מצד שהפנים הם מגולות, ובפשוטו האיסור מצד הפנים דצורת השתחויה היא בפנים מגולות, רק דצל”ע כנ”ל דא”כ מנ”ל להרמב”ם דבר זה, ואם נימא דהאיסור מצד שהפנים מגולות ניחא].

והמשנ”ב אף שפסק לחומרא כדעת ההג”א ס”פ תפילת השחר (ופשטות הריב”ש סי’ תיב בשם רב האי) דמדרבנן בעי’ תרתי לטיבותא [ולא סגי בכיסוי הקרקע בלבד או בהטיה בלבד אלא בתרתי לטיבותא כגון גם כיסוי הקרקע וגם הטיה] ומ”מ חזי’ בסי’ תרכא שהזכיר ג”כ שהחציצה היא בין הפנים לקרקע.

ויעוי’ בתשובתי ד”ה האם יש איסור נישוק אבן משכית, מה שציינתי שם לדברי כמה פוסקים שהזכירו בהגדרת האיסור שהוא דיבוק הפנים עם הארץ, וכמש”כ הב”י סי’ קלא בשם הכלבו בשם מהר”ם וכעי”ז במג”א שם בשם הריב”ש דהאיסור אם ראשו דבק לארץ.

ואפשר דיש ללמוד מזה דגם כשחוצץ במשהו בינו לבין הקרקע סגי בזה, וכמו בהטיה דסגי בזה, דאז אין ראשו מודבק בארץ [ועכ”פ להמשנ”ב בעי’ תרתי לטיבותא], והטעם הוא משום שצורת השתחוייה על אבן היא שפניו כלפי האבן, ומזה למד הרמב”ם דבלא שפניו מגולות אין איסור כלל [להרמב”ם אף לא מדרבנן], ובזה מיושב מה שהזכירו במרדכי הנ”ל המנהג לשטוח עשבים ביו”כ אע”ג דעשבים אינן חוצצות, ובזה מיושב ג”כ מ”ט המשנ”ב מתיר לחצוץ בטליתו אע”ג דהטלית בטלה לגופו דמ”מ אין פניו דבוקין בקרקע ולא זה צורת ההשתחויה ע”ג אבן משכית שאסרה תורה [ואז בעוד חדא לטיבותא כגון בלא פישוט ידים ורגלים מותר אפי’ להמשנ”ב אפי’ מדרבנן].

[ואגב נעיר בזה עוד על מש”כ המט”א סי’ תרכא דאפי’ ברצפה של נסרים יש להחמיר לכסות, ואילו במשנ”ב סוף סי’ קלא לכאו’ לא ס”ל כן דהא אפי’ בלבנים כתב בשם הפוסקים שאין דינם באבנים, ומשמע דהיינו הרצפה עצמה, והיינו נפק”מ רק לקידה או הטיה, דבפישוט ידים ורגלים אפי’ כיסוי לא מהני להמשנ”ב, ושמא גם המט”א לא קאמר אלא מנהגא בעלמא ולא מן הדין].

המבואר בזה דאין ההגדרה להיתר רובו או כולו או משהו להיכירא אלא ההגדרה להיתר הוא כל שמניח דבר כנגד ראשו שמועיל שאין ראשו דבוק לקרקע.

המנהג ראיתי שנוהגים להכות על לבו גם בחלק זה, ואף שלא נזכרו שם שמות החטאים מ”מ נזכרו שם ענייני החטא והרי גם קודם לכן נזכרו ענייני חטאים שהם רק כוללים כגון ביודעים ובלא יודעים וכיו”ב.

אולם בספר מנחת איש פי”ג סי”ג הביא ב’ מנהגים בזה, וכ”כ הגרח”ק (מחזור שיח שפתותינו יו”כ עמ’ פב) לגבי שאלה זו שיש מנהגים בזה.

ולפ”ז דעביד כמר עביד וכו’ מאחר דאין זה לעיכובא אלא רמז בעלמא ואין קפידא בכ”ז והעיקר הוא הרגש הלב והכוונה, (וכן ראיתי בשם הגריש”א דאין קפידא להכות בכל חטא בפני עצמו דוקא, דאי”ז עיקר המכון), אבל נראה שיותר רווח המנהג עכ”פ לכתחילה להכות בכולן בשווה ומובן יותר.

בשם הגר”ח הלוי הובא (ליקוטי הגר”ח סי’ ז, תשוה”נ ח”ב סי’ מו בשם רשימות הגר”מ שורקין שליט”א ועוד) דבכל השנה אין איסור לומר ביחידות בקול רם ושכך נהג איהו גופיה עי”ש.

ומ”מ כבר העירו דדבריו צ”ב דהרי בגמ’ [פסחים נו ע”א ועי”ש בצל”ח] מבואר בטעם מה שאין אומרין בקול רם משום דלא אמרו משה וכך המנהג שבכל השנה אומרים בלחש גם המתפלל ביחידות, וצל”ע מה הדין ביו”כ.

ויעוי’ בסי’ תריט בטעם דין זה בטור ובמג”א שם ובמחה”ש דלפי המבואר בכל דבריהם יוצא שכבר משה אמרו רק שלא אמרו בפהרסיא מפני המלאכים [ואולי יש להגביל בזה דמ”מ משה לא אמרו בק”ש ממש כפשטא דגמ’ שם אבל אמרו כשבח בפני עצמו עי”ש בטור, ובזה מיושב קושי’ המג”א, אולם עי’ במחה”ש שם, ועי’ עוד במאמ”ר שם], וביו”כ שאנו כמלאכים אומרים אותו בקול רם.

ולפ”ז לכאורה אין חילוק בין אומר ביחיד לאומר בציבור.

[ויש להוסיף דגם לפי מה שהביא שם בתשוה”נ בשם המטה משה בטעם מה שביו”כ יכול לומר בשכמל”ו משום שכולם מכוונים משא”כ בשאר השנה דאם יש מי שאינו מכוון כדבעי הו”ל כעדות שנמצא אחד פסול, ודייק שם דביחידות מותר, ולא עיינתי בפנים המטה משה אבל מ”מ יש לומר דגם אם נקבל דבשאר השנה דין זה נאמר רק בציבור (אף דיש מקום לומר דלא פלוג וגם צ”ע מהגמ’ והטור הנ”ל בשם המדרש) מ”מ הבו דלא לוסיף עלה ועכ”פ זה אפשר לקבל ללמוד מהמטה משה דעכ”פ ביו”כ ביחיד לא אסרו].

והנה בגוף סברת הגר”ח הנ”ל נזכר הטעם דביו”כ שאומרו בציבור הו”ל כדבר שבקדושה והמלאכים מתקנאים ואז רק אינו יכול לאומרו בקול (בשאר השנה) אבל ביחידות כיון שאין אומרו כדבר שבקדושה אין המלאכים מתקנאין, וכוונתו להך דינא דאין אומרין דבר שבקדושה בפחות מעשרה.

[וצע”ק א”כ נימא ליה בעמידה כדין דבר שבקדושה לדעת הרמ”א דדבר שבקדושה בעי עמידה ובטושו”ע סי’ תריט ס”ה נזכר מנהג דיש עומדין כל היום וכל הלילה, אבל לא נזכר שיש חובה לעמוד בברוך שם].

ויל”ע דלכאורה לפ”ז אם מתכוון לאומרו כדבר שבקדושה יצטרך עשרה ואם אינו מתכוון לאמרו כדבר שבקדושה לא יצטרך עשרה [ובאמת צ”ב היכן מצינו דבר שאם אומרו בעשרה ממילא הו”ל דבר שבקדושה וממילא בעי עשרה ואילו אם אומרו שלא בעשרה אינו דבר שבקדושה ולא בעי עשרה, ומיהו אשכחן כעי”ז בקריאה”ת די”א דאם קורא בעשרה מתחייב בברכה”ת ואז גם אין יכול לקרות ולברך בלא עשרה וגם העשרה אסור להם לצאת], אבל בעיקר לענייננו יש להעיר דהא ניחא אם נוהג כהגר”ח לומר ביחידות בשאר השנה ברוך שם בקול, אבל אם רק ביוה”כ אומר ברוך שם בקול ומתכוון לשירת המלאכים א”כ לפי דברי הגר”ח יוצא שהוא כדבר שבקדושה [וכמו שהשווה הגר”ח שם בין ברוך שם לקדוש קדוש שהוא כשירת המלאכים ומצא לזה סמך בפיוט יוצר] וממילא יצטרך לומר בעשרה.

ומ”מ אם יודע להתכוון ולהתנות א”כ ממ”נ לדעת הגר”ח יוכל לומר בקול ולהתכוון שאינו אומר כנגד שירת המלאכים ולשאר פוסקים יכול לומר בקול ולהתכוון לשירת המלאכים.

ושוב חשבתי דגם להגר”ח מנ”ל לדמותו לדבר שבקדושה של קדושת שמונ”ע דשמא נדמהו לקדושה דסדרא או לקדושת יוצר, ומיהו זה בעצם קושי’ על הגר”ח גופיה דהרי קדושת יוצר וקדושה דסדרא אנו מתכוונים למה שאומרים המלאכים ולדעת הרמ”א מותר לאמרו ביחיד, א”כ אפשר דהגר”ח מיירי לדעת המחבר והגר”א שאין קדושות הנ”ל נאמרות ביחיד, וממילא להסוברים שאפשר לאומרם ביחיד שמא לא שייך לומר הך חידוש דהגר”ח כלל, ומ”מ בלאו הכי כבר נתבאר דפשטות שא”פ לא ס”ל מחידוש זה.

בפמ”ג א”א ריש סי’ תרל מבואר בשם הר”ן והראשונים דבכל הג’ דפנות לא מהני שתי בלא ערב.

[ולא באתי בזה לדון בדעות הפוסקים דלא בעי’ מחיצת שתי וערב כלל בסוכה אלא לדעת המג”א והמשנ”ב והחזו”א דבעי’ מחיצת שתי וערב ואילו מחיצת שתי בלבד פסולה].

וזה מבואר מדברי הגמ’ בסוכה ז ע”א דבעי’ פס ד’ בסוכה העשויה כמבוי ולא נזכר קנים פחות מג’.

וכך גם פשטות הגמ’ שם דהרי בעשויה כג”ם אמרי’ דמהני טפח שוחק וצוה”פ ומבואר בגמ’ דבעשויה כמבוי לא מהני טפח שוחק אע”ג דמיירי מסתמא גם בסוכה קטנה דיש כאן לבוד (ואפי’ בסוכה גדולה מ”מ מסתמא מיירי גם באופן שהצוה”פ היא משלמת שיעור דופן ז’ ואז יש לבוד עכ”פ לדעת השעה”צ ריש סי’ תרל בשם הלבושי שרד דמהני בכה”ג גם בסוכה גדולה).

אם כי בדוחק יש ליישב דמיירי בסוכה גדולה ובאופן שהצוה”פ אין בו לבוד כלל, וכך ע”כ יישבו המכשירים סוכה שתי בלא ערב (שהם הא”ח ובעל העיטור ועוד), ועי’ במשנ”ב סי’ תרל סק”ט דבלא”ה יש אומרים שצוה”פ צריכה להיות ד’ טפחים ולפ”ז בלאו הכי אין לבוד לצה”פ, וע”ע בזה בחזו”א סי’ עה אם הטור בהל’ מזוזה סובר כן לגבי סוכה.

אבל בסי’ עה ריש סקי”ב כתב החזו”א דבדופן ג’ מהני לבוד וצל”ע אם מיירי לגבי כל הדופן או רק לגבי הדינים שנתפרשו בגמ’ וגם צל”ע אם מיירי אפי’ בסוכה העשויה כמבוי שהדופן השלישית היא אחת מב’ הדפנות דעריבן, ובאמת בהמשך דברי החזו”א שם בדעת הר”ן מבואר דלענין הב’ דפנות דעריבן לא סגי מחיצת שתי בלבד, ויש מקום לומר דגם בניד”ד שיש ב’ דפנות כהלכתן מב’ הצדדים מ”מ בעי’ דגם הב’ דפנות דעריבן יהיו מחיצה שאינה גרועה וכן מבואר בדבריו בסוף ס”ק הנ”ל שתמה דלמה הפוסקים שהביאו הך דינא דפס ד’ לא הזכירו דתסגי בב’ קנים.

וכן מבואר עוד במש”כ החזו”א שם שכן כתבו תוס’ ז ע”א ד”ה עושה, ואולי כוונתו לתירוץ השני של התוס’ שכתבו שם דפס טפח בדופן ג’ בסוכה העשויה כעין ג”ם כשרה אבל בקנה כל שהוא מבטל ליה אוירא ומבואר מזה דשתי בלא ערב מתבטל, אבל תירוצם הראשון דבעי’ רוב דופן עדיין אינו מתרץ אם נרצה לעשות רוב דופן בלבוד דשתי בלא ערב.

ומאידך אם אכן נימא דמהני לבוד ושתי בלא ערב בסוכה העשויה כמבוי (עכ”פ להסוברים דבכל ג’ דפנות סגי בשתי בלא ערב) א”כ החומר שלה הוא דבעי’ דופן אמצעית ז’ וצוה”פ ולא סגי בד’ וצוה”פ כמו בג”ם ששם הטפח שוחק יוצר ד’ וצוה”פ [ועי’ בהערות על החזו”א שם מה שהביא בשם הריטב”א בענין חידוש הגמ’ בדין פס של דופן שלישית].

אבל כבר נתבאר דבפמ”ג וחזו”א בשם הראשונים מבואר דגם במחיצה שלישית לא מהני לבוד עכ”פ כשיש רק שתי בלא ערב.

ויש להוסיף עוד בהנ”ל דבשו”ע סי’ תרל ס”ג הביא ב’ דעות אם בסוכה העשויה כמבוי בעי’ צוה”פ ולהלכה פסק המשנ”ב להחמיר, ואם נימא דמיירי בסוכה קטנה הא בלא”ה יש לבוד על ידי צוה”פ וש”מ שגם בדופן שלישית אין לסמוך על הלבוד בלבד בסוכה העשויה כמבוי (אם כי אינו מוכרח דמיירי בסוכה קטנה אבל עי’ בסקט”ו שם מש”כ בשם המג”א רק דשם לא נזכר גדר גדולה וקטנה ובפשוטו קטנה היינו ז’ כבהרבה מקומות).

היוצא מכ”ז דהמחמירים במחיצה שלא תהא שתי בלא ערב ה”ה בדופן שלישית דבעי’ לכל הפחות פס ד’ (סמוך לפחות מג’ לדופן) שאינה מחיצה גרועה ושתי בלא ערב לא מהני בזה.

הנה ברמב”ם בריש הל’ תשובה נזכר דיש לומר גם וידוי וחרטה לעתיד בנוסח הוידוי העיקרי (וכלשון הרמב”ם זהו עיקרו של וידוי וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח, ומשמע דעיקרו של וידוי הוא חיוב או עכ”פ קרוב לחיוב), ומשמע שזה מדיני עיקר הוידוי עכ”פ לכתחילה.

אמנם בנוסח הוידוי שלנו ביו”כ לא נזכר וידוי וחרטה לעתיד, ונראה הטעם לזה משום שכל אדם בכלל הודאה בחטא אבל חרטה וקבלה לעתיד אינו שווה בכל אדם שכן יש בני אדם שלא באו לידי מידה זו ואם יאמרו דבר שקר נמצאו שהזיקו מרובה מתועלתו, ולכך תקנו נוסח השווה בכל בלא להזכיר להדיא חרטה וקבלה לעתיד.

(ואע”ג דגם וידוי בלא חרטה וקבלה לעתיד הוא ג”כ אסור והוא כטובל ושרץ בידו, וכבר האריכו בזה הספרים דהוא דרך חוצפא, ועי’ עוד חי”א כלל קמג, וע”ז תקנו על חטא שחטאנו לפניך בוידוי פה, מ”מ אם יזכיר חרטה וקבלה לעתיד בלא שבאמת מתחרט ומקבל לעתיד גרע טפי דהו”ל דובר שקרים, משא”כ לומר חטאנו כשאינו מתחרט לא נמנעו מלתקן כיון שמ”מ אינו שקר, ועוד דלבטל הוידוי לגמרי א”א דאטו מפני שוטים וכו’).

ומ”מ מי שהוא בר הכי ובא לידי מידה זו שמתחרט ומקבל לעתיד יש לעיין אם אכן הפרט הזה בנוסח הנזכר ברמב”ם הוא לעיכובא, ואמנם ראיתי בשם הגריש”א והגרח”ק שצריך לומר הנוסח ברמב”ם מלבד הנוסח בתפילה, אבל יל”ע אם הוא לעיכובא.

ובגמ’ מבואר דאבל אנחנו חטאנו הוא עיקרו של וידוי וגם כה”ג ביו”כ אף בוידוי שמתודה על עצמו לא נזכר להדיא קבלה וחרטה אף שאי”ז וידוי לציבור ואפי’ תימא דאי”ז שוה בכל מ”מ בגמ’ הנ”ל משמע דאי”ז לעיכובא (ודוחק לומר דרק לענין עמידה בוידוי נקט לה דזהו וידוי של יוה”כ ושיש וידוי שאינו מנוסח יוה”כ והוא לעיכובא אבל רק נקט מה צריך לעמוד מתוך הנוסח הנאמר ביו”כ, דוחק לומר כן).

והנה באמת עיקר וידוי הוא להכיר בחטאו כעיקר הלשון וידוי וכלשה”כ תנו תודה לה’ והיינו להודות בחטא עי”ש וכלשה”כ שהביא הרמב”ם שם והתודו את חטאתם, וכן שאול אמר חטאתי ואף בלעם מצינו שאמר חטאתי ואמרי’ במד”ר ר”פ בלק פ”כ אות ט”ו שידע בלעם שכל האומר חטאתי אין רשות למלאך ליגע בו ולכן אבל אנחנו חטאנו הוא עיקר וידוי (יומא פז), ולכן גם בכל הוידויים של הכה”ג לא נזכרו שאר חלקי התשובה בוידוי.

ובשם הגר”א הובא [כ”ה בכתר ראש באחת מהנוסחאות] דעיקר התשובה הוא שיקבל על עצמו שלא יעשה החטא יותר, וכאמור שפרט זה לא נזכר בנוסח הוידוי שתקנו ליו”כ.

והנה פירוט החטא אפי’ בוידוי עצמו קי”ל בשו”ע או”ח סי’ תרז ס”ב דאינו לעיכובא אבל הנידון כאן מצד מצוה מן המובחר ולכתחילה האם בעי’ לפרט בוידוי גם החרטה והקבלה לעתיד או לא.

ובאמת אין להביא ראיה מדברי הרמב”ם שם לדיני הוידוי מעיקר הדין דהרי גם פירוט החטא הזכיר הרמב”ם בוידוי שם וגם זה קי”ל דאינו מחוייב בזה מעיקר הדין, וממילא גם מה שאומר שמתחרט ומתבייש ושלא יקבל על עצמו אין מדברי הרמב”ם ראיה ברורה דמחוייב בזה מעיקר הדין אפי’ לכתחילה, דשמא רק ראוי לעשות כן, וגם הרמב”ם בפ”ב ה”ח פסק דנהגו ישראל לומר אבל אנחנו חטאנו והוא עיקר הוידוי (נתעוררתי לנקודה זו האחרונה אחר שראיתי החיבור לדופקי בתשובה על הרמב”ם פ”ב ה”ח מהל’ תשובה בביאורים, אלא שהוא הלך שם בדרך אחרת, ועי”ש עוד כמה אופנים מדברי האחרונים וגם נופך מדיליה ליישב סתירה זו בדברי הרמב”ם, ועי”ש עוד בפרק א’).

וכן החי”א כלל קמג ס”א כתב דוידוי זה דאשמנו נתקן ע”פ הפוסקים דא”צ לפרוט החטא וממילא י”ל דגם שאר הפרטים שם כ”ש שכלולים בוידוי זה [דלפרוט החטא איכא למ”ד בגמ’ שצריך אבל להזכיר החרטה והקבלה לעתיד להדיא בתשובה לא נזכר שמצריך].

והגרח”ק (בהגהות לחיבור לדופקי בתשובה שם) כתב דאנחנו חטאנו הוא גם קבלה לעתיד דאל”כ למה מתודה, וכוונתו דבאמת הכל כלול בוידוי.

ויש להוסיף דכ”ש מה שמתחרט כלול בוידוי וי”ל דה”ה מה שמתבייש כלול [וכן הגרח”ק בהגהותיו שם בפ”א הסכים לסברא דאין אנו עזי פנים כולל ענין הבושה ומ”מ מה שאומר ‘אני מתבייש’ אינו לעיכובא דהעיקר החרטה והבושה יחד עם החרטה והכל כלול במה שאומר אבל אנחנו חטאנו].

ויש להוסיף עוד דלפי תירוצו מיושב כמין חומר גם הסתירה ברמב”ם שכתב על ב’ הנוסחאות שהם עיקר הוידוי, והענין הוא דב’ דברים אלו הם עיקר התשובה זה בפרטות וזה באריכות.

ויש להוסיף בזה עוד דבאמת כל דברים אלו הכל חד הם, דהרי בד”כ אם מתבייש הרי מתחרט ואם מתחרט מתבייש ואם מתחרט הרי אינו רוצה בד”כ לעשות שוב ואם אינו רוצה לעשות שוב מחמת התשובה [מאהבת ה’ או מיראתו] הרי מתחרט, וכשמתודה ואומר חטאתי כולל הכל, אלא דכולם הם דינים בתשובה ולכן ראוי לפורטם אבל מעיקר הדין אין חיוב לפורטן, ולכן בוידוי של ציבור לא תקנו נוסח זה משום חששא דדובר שקרים וכנ”ל.

[ויש להוסיף עוד דאפי’ מי שיודע בעצמו שמקבל עליו כל גדרי התשובה כדין בחרטה וקבלה לעתיד אפשר דראוי לומר בלשון יחיד ולא בלשון רבים דהרי וידוי זה הוא וידוי של ציבור ושייך וידוי על הציבור כמ”ש והתודו את עונם ואת עון אבותם והיינו שכל פרט מתודה על הכלל כולו וכולם מתודים יחד עם הכלל, ועי’ עוד במשנ”ב סי’ תרז בשם מטה אפרים וכעי”ז בעוד אחרונים דבימים אלו אין ראוי להוציא עצמו מן הכלל ולשנות נוסח הוידוי של ציבור].

כמו כן יש לדון דאפי’ אם בוידוי עצמו אין צורך לפרט מ”מ שמא במחשבתו עכ”פ צריך לחשב בכל חטא שעשה ולשוב ע”ז ומעיקר הדין שמא לא סגי במה שאומר ששב מכל עונותיו בלא שמחשב כל עון לחוד.

[ופשטות הגמ’ בקידושין מט שמא הרהר תשובה בלבו משמע דסגי בהרהור אחד על כל עונותיו, וכן מוכח ממתני’ דסנהדרין ונפסק בשו”ע הל’ ביקור חולים דמי שאינו יודע להתודות אומר תהא מיתתי כפרה על כל עונותיו ובפשוטו עולה לו לוידוי וצל”ע].

אבל באמת למה שלא יועיל מעיקר הדין אם מקבל על עצמו לשוב מכל דרכיו דאטו חטא ששכח אינו יכול לשוב ממנו בלא ידיעה לבסוף כקרבן אם מקבל ע”ע באמת ובתמים שלא יחטא עוד עכ”פ לפי מה דקי”ל שא”צ לפרוט החטא (וכמובן דלכתחילה מבואר ברמב”ם שראוי לפרט).

ובשם הגרמ”מ לובין ראיתי וכעי”ז בעוד מבעלי העבודה וארחיב הדברים ע”פ הבנת ענ”ד דאמנם לפעמים האדם סבור שאין בידו לקבל על עצמו מרגע זה ואילך שלא יחטא וענין תשובה בזה הוא שיקבל על עצמו לעבור תהליך שעי”ז יצא מן העבירה לבסוף ותהליך זה צריך להיות ברצינות כל חד כדי צרכו ומצבו, כגון יש שהורו דצריך ללמוד מוסר בכל יום ויש שהורו שצריך ללמוד הלכה בכל יום ויש שהורו לעשות חשבון הנפש בכל יום ויש שהורו לקבל קבלה [ופשיטא דלקבל קבלה אחת אינו הגדרה של תשובה אלא הענין הוא דעל ידי הקבלה יתקדם עד שיפסוק מן העבירה, ובאמת כבר בגמ’ בפ”ג דסנהדרין נזכר ענין הקבלה אחר התשובה ולא קודם התשובה כגון משישברו את פגמיהן ויחזרו בהן חזרה גמורה דאפי’ וכו’ לא עבדי וכו’, ובאופן שעדיין לא שב מן העבירה בשלמות א”כ ענין הקבלה הוא להתחזק השתא ואחר הזמן לבדוק הענין היכן אוחז עם הקבלה ובמקום הצורך לקבל קבלה נוספת ועיקר הקבלה אינו עוד ענין של הידור אלא לקבל דבר שעי”ז ישתנה אופן הפעולה בזה וקיצרתי שלא להלך בגדולות ונפלאות ממני].

ויש להוסיף בכ”ז דבגמ’ קידושין מט מבואר ששייך תשובה גם בהרהור יש כמה דעות באחרונים בגדר אמירת הוידוי אם הוא תנאי לכל התשובה או תנאי לכפרה או דהוא רק פרט בחיובי מצוות התשובה ואינו מעכב הכפרה או דהוא רק למצוה מן המובחר ומעיקר הדין סגי בהרהור [ועי’ לדופקי בתשובה באריכות בדברי האחרונים בזה ובשאר אחרונים], ומ”מ הסכמת רוב האחרונים דיש דרגא מסויימת של תשובה בהרהור ומאידך יש חיוב בוידוי, ואכה”מ להאריך בבירור גדרים אלו.

בגמ’ ב”ק צד ע”ב וחו”מ סי’ שסו ס”ב אי’ שאם גזל ואינו יודע ממי גזל יעשה בהם צרכי רבים, ומבואר ברש”י שם והובא בפוסקים (בב”י וסמ”ע ונו”כ שם) שצרכי רבים דיש לחוש שיבוא כסף זה לאותו זה שגזל ממנו, וכ”כ המאירי בביצה כט ע”א שיהא הדבר מצוי להנות בו הבעלים או יורשיו עכ”ד, והוא כעין תליה לקולא בדלא אפשר באופן אחר בצירוף עם מה שאיש זה צריך להוציא מתחת ידו ממון שאינו שלו והוא אסור עליו בהנאה.

ומ”מ אין תשובתו שלמה כמבואר ברא”ש ובכמה ראשונים, וכ”ה בסמ”ע סי’ רלא סקל”ד שאי”ז תשובה הגונה, והטעם משום שהוא רק תליה לקולא בלבד ונראה דאינו תלוי בנידון הפוסקים אם ספק דאורייתא לחומרא באופן שאחר הדאורייתא יישאר ספק, ואף דלהלכה בודאי ברור שהוא לחומרא ואכה”מ לזה, מ”מ כאן הוא תליה רחוקה שאינו נכלל אפי’ לא בגדר ספק אלא חכמים תקנו לו תקנה לפתוח פתח לבעל תשובה כדי שימלט נפשו מממון שאינו שלו.

ועי’ בערה”ש בחו”מ שם שכתב דהקב”ה יסבב שיגיע הדבר לנגזל או ליורשיו וצל”ע מנ”ל אם כי יש לציין למש”כ בשבחי האר”י מה שהובא שם מענין גלגולים בענייני השבה, אך יל”ע דלא מדינא קאמר אלא כדאמרי’ שמטריחין אותי להשיב גזלה לבעליה א”כ בניד”ד כ”ש שבא ליטהר שיסייעוהו מן השמים, אבל לא שמקיים בזה דין השבה, ומ”מ מצוה מקיים בזה כעין מה דאשכחן בספרי תצא כד דאם אבד ממנו סלע ומצאה עני דשייך בזה צדקה, וכ”ש בניד”ד, עכ”פ זה נראה פשוט דדין זה שיעשה בהם צרכי רבים הוא דין דרבנן לכל מה שתלוי בגדרי דרבנן.

וגוף שמלוים או נותנים מתנות רק לבני קהילה מסויימת, יש לעיין אם חשיב צרכי רבים דאולי לדמותו למי שנותן מתנה לראובן שמעון ולוי דלא חשיב צרכי רבים אם מסתבר לו שהאדם שגזל אינו נמנה על ראובן ושמעון ולוי.

ולפ”ז לכאורה גם לצדקה אי אפשר עכ”פ אם אין הנגזל עני, [ומה ששייך לתת לצדקה כגון בריש פרק האומר בקידושין ומתקריא ארעא דרבנן היינו כשהוא שלו ע”פ דין רק שאינו רוצה ליהנות מצד מידת חסידות ולא בגזל ואינו יודע ממי גזל, ומיהו שם אינו ברור שהיה לצדקה דרש”י שם פי’ הפקר לתלמידים והמשמעות בגמ’ דכיון שלא נהנו הם מזה היה התלמידים משתמשים במקום ולא נזכר שמסרוה לתלמידים להדיא], ושו”מ כן בשם האג”מ חו”מ ח”א סי’ פח דא”א לתת לצדקה כדי לצאת דין צרכי רבים הנ”ל.

ויש להוסיף עוד דבגמ’ איתא דצרכי רבים היינו בורות שיחין ומערות, ובזה מכיון שהתשלום הוא על החפירה ולא על הדבר עצמו יש מקום לדון דשמא היינו טעמא משום שכל אחד שבא לשתות חשיב כמי שעשה כל החפירה בשבילו ובזה החזיר לו גזילתו והוא מדוייק היטב בלשון המאירי הנ”ל שכתב שיהא הדבר מצוי ליהנות בו הבעלים או יורשיו (ועי’ ברש”י ביצה שם), דהיינו ליהנות בכל הגזול, משא”כ שמחלק מיני מתיקה לבני אדם מהממון הגזול וכיו”ב שבזה הרי ברור שלא יבוא כל הממון לידי הנגזל, שהרי כל אדם מקבל רק חלק מזה, וה”ה כשמשלם לפי שימוש במים כמו בזמנינו יש לדון אם התורם לזה הוא בכלל בורות שיחין ומערות.

ואם תורם להוצאות חשמל של מקום העומד לשירות כל הציבור דומה בזה לבורות שיחין ומערות אבל מאידך גיסא בחשמל אין מקובל למכור שימוש בחשמל לשימוש חד פעמי (אף שיש תשלום חודשי על חשמל מ”מ אין מקובל לקנות שימוש בחשמל בכסף) ויש לעיין דשמא לא דמי בזה לבורות שיחין ומערות שיש מחיר למים וצל”ע בכ”ז.

ואם תורם שימוש במזגן שהוא דבר ששימושו נמכר בכסף בבתי כנסיות בזמנינו יש לדון בזה, אבל עדיין יש לדון דשמא דבורות שיחין ומערות שמתמלאות שוב ושוב ממי גשמים ועומדות לעולם משא”כ מזגן שמכניס כסף במכשיר לקבוצת אנשים מצומצמת אפשר שבזה לא שייך כל כך לתלות שעכשיו בדיוק ימצא האדם שגזל ממנו.

ואם תורם מזגן ממש יותר דמי מצד זה לבורות שיחין ומערות שהוא דבר שאינו כלה, מ”מ השימוש בו אינו דבר הנמכר (דאף שרגילים למכור שימוש הוא על כח החשמל ולא על המזגן עצמו) אבל בתורם מתקן סולרי למזגן למקום ציבורי שכל אחד יוכל להשתמש במזגן לכאורה חשיב צרכי רבים (ואם התרומה תלויה בדעת הגבאי צל”ע).

וכן אם תורם לחברת המים הממשלתית שישפרו מובאי ומוצאי המים באופן שכל אחד יהנה מזה אח”כ יש לדון בזה דאפשר דחשיב צרכי רבים, אבל במציאות בפועל א”א להחשיבו כצרכי רבים שהרי יחסוך לחברת המים את העלויות אך האנשים ימשיכו לקבל את השירות בתשלום וגם מאן לימא לן שיכול לסמוך על אנשי חברת מים עכ”פ אם אינם שותו”מ שהמעות ילך לצרכי רבים דהרי אינם כרחב”ת, וכעי”ז אמר הגרח”ק שא”א לתת למקרה דומה המעות למטרת צרכי רבים כיון שיקחו הכסף לעצמם, וכמובן שא”א לקבוע הדברים בכתב כיון שהדברים עשויים להשתנות.

ועיקרי הדברים דלעיל לפלפולא בעלמא דלמעשה יש לדון בזה וקשה לומר דאין פתח לבעלי תשובה בזמנינו שאין לנו בורות שיחין ומערות ממש כמו שהיה בזמנם, בפרט דבלאו הכי תשובה דצרכי רבים אינו יוצא בדיינים ואין תשובתו שלמה ועיקר מטרתו לקיים השבה כל דהוא שלא יהנה מממון דאתא לידיה באיסורא.

ויש לציין לדברי הארחות צדיקים שער התשובה דג”כ משמע דענין זה של צרכי רבים הוא קולא שהוקל למי שרוצה לשוב בתשובה שלא עזבו הקב”ה ויורה חטאים בדרך.

ולמעשה באהבת חסד הביא בשם השל”ה דה”ה שיכול לנדב ספרים לביהמד”ר, ועי’ בפתחי חושן עוד שהאריך בפרטי דין זה, ועי’ בפסקי המשפט סי’ שסו שהביא כמה הוראות באחרונים לגבי צרכי רבים בזמניננו ומשמע שלמעשה יש שלא תפסו כחלק הצדדים הנ”ל אלא יותר תפסו שיש להקל בזה ומ”מ גם בדוגמאות שהובאו יש לדון בזה לפי הענין אם הנידון היה בגזילה ממש או חששא בעלמא דבזה יש יותר מקום להקל.

[דברי האדר”ת שהובאו שם שעשה עירוב בירושלים כנגד מה שאולי נהנה בחו”ל ממעות שאינו שלו מסתמא מחמת חששא בעלמא או בדלא אפשר, או שמא כיון דאיכא שיירתא יש לדון דחשיב מקום אחד כעין מה דאמרי’ בדיני גיטין ובדיני תעניות, ובזמנינו בעירובי צוה”פ המצויים שמצוי שיש מבני היישובים שאין להם הנאה ממשית מן העירוב להם ולבני ביתם יש לדון ג”כ בזה].

יש לציין עוד דהובא שם בשם כמה אחרונים (חי’ הגר”ש קלוגר והגריש”א ועוד) דבממון דהתירא שבא לידו בהיתר לא נאמר דין זה.

ולא נכנסתי בכ”ז לנידון שנתעורר ונתפרסם לאחרונה לענין יהא מונח דהיינו שהקרן בהפקדה עד שיבוא אליהו דזהו נידון חדש ולא שייך להנ”ל.

הנה לדעת הרבה פוסקים (גם מפוסקי אשכנז) אסור לכהנים להיות במקום הגוסס גם קודם שמת לגמרי, ולדעת כמה פוסקים הוא איסור דאורייתא, והנידון דלהלן הוא גם לגבי איסור הכהנים להיות כל עוד שהיא גוססת וגם לגבי איסור הכהנים להיות שם לאחר מיתה.

ויש לדון בזה כמה נידונים נפרדים, דהנה באופן שהכהנים ישמעו אם יאמרו להם לצאת וכן יש אופן שהכהנים יש להם היכן ללכת לאכול [כך הבנתי מדברי כת”ר השואל], א”כ הנידון בזה מצד אמירה לגוי לצורך אכילה בשבת (ועי’ רמ”א סי’ רעו ס”ב לגבי אמירה לגוי בשבת לצורך סעודת שבת או מצוה, ובתשובה אחרת הארכתי במו”מ בזה, לגבי גוי הרושם בפתח חדר האוכל את כל הנכנסים) או אמירה לגוי לצורך נוחות בעלמא שיש בזה קצת צורך נוחות האכילה.

ומאידך היכן שהכהנים לא ישמעו (כגון שלא יוכל לומר להם או שלא ירצו לשמוע), דהיינו שאם לא יוציא הגוי את המסוכן מהמקום יכשלו הכהנים בספק איסור עכשיו ובודאי איסור אח”כ, והנידון כאן מצד אמירה לגוי לצורך הצלה מאיסור.

נמצא דיש בזה ג’ נידונים, הא’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך נוחות לסעודה, הב’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך סעודת שבת, הג’ לחלל שבת באמירה לגוי לצורך אפרושי מאיסורא.

והנה לגבי ב’ הנידונים הראשונים כבר נפסק להלכה דעכ”פ במקרה רגיל א”א לסמוך על המקילין בזה (עי”ש בסי’ רעו ובמשנ”ב ועי’ סי’ שז ס”ה ובחי”א כלל רמג ס”ה), ולהלן יבואר לגבי הנידון השלישי הנ”ל.

ובמקרה של גוסס רגיל בלאו הכי מותר לחלל שבת על ידי ישראל מכיון שיתכן שמומחה יוכל לרפאותו או להאריך לו חיי שעה אבל כאן מסתמא שאלתך בחולה שודאי מת ובאמת הוא שייך שיהיה במציאות חולה שודאי חי עכשיו ובודאי ימות בקרוב וברור שא”א להצילו אפי’ לחיי שעה אבל לכאו’ הוא אינו מצוי כ”כ במציאות היום.

ובשו”ע סי’ רנד ובמשנ”ב שם מבואר דשבות אחד דרדיית הפת אסור אפי’ לאפרושי איסורא, אם כי יש לחלק בין שבות דאמירה לגוי דקיל.

וברמ”א סי’ שכה ס”ב מבואר שמותר לומר לגוי לצורך מצוה כגון להוציא חמץ והוא אפרושי מאיסורא ומבואר שם במשנ”ב שטעם ההיתר הוא משום שבות דשבות שהרי אין לנו רה”ר דאורייתא, ובשעה”צ שם כתב דאע”ג דלהרבה פוסקים יש לנו רה”ר דאורייתא מ”מ לענין שבות דגוי סמכי’ להקל, ולא פירש הטעם, ואפשר דמצרף הדעות דשבות אחת על ידי גוי שרי לצורך מצוה ולכך סגי דלכמה פוסקים אין לנו רה”ר דאורייתא כדי לחשוש לסברא דבעי’ ב’ שבותין.

[ובבהגר”א שם כתב דגם להאוסרין בסי’ שז ס”ה שבות דשבות במקום מצוה מ”מ כאן שרי, וצ”ע הטעם למה כאן שרי, ולכאורה קאי רק על דברי המחבר שם שמתיר משום איבה או משום אלמות, אבל הרמ”א מתיר לצורך מצוה, ואפשר דלא מיירי בזה הגר”א, אם לא דנימא דאפרושי מאיסורא עדיף, דזה האופן דמיירי ביה הרמ”א, אבל ברמ”א גופיה נזכר הלשון צורך מצוה, ויל”ע, ועי’ בפסקי הגר”א סי’ שכה ס”ב].

ובחי”א כלל סב סי”א כתב בשם התוספת שבת סי’ רמג שכתב ע”פ דברי הפנים מאירות ח”א דבמקום מצוה דרבים יש לסמוך על בעל העיטור כגון אם נקרע העירוב, והובא במשנ”ב סי’ רעו סקכ”ה (וציין שכעי”ז אי’ בפמ”ג שם סוף סקכ”ב, ועי’ עוד בבה”ל סי’ שסג ס”ג), ומבואר בדבריו דאפרושי מאיסורא הוא כמו מצוה דתליא בפלוגתת אם מותר בשבות דשבות או בשבות אחד, אבל לצורך מצוה דרבים הקל לסמוך על בעל העיטור המתיר אמירה לגוי אפי’ באיסור דאורייתא לצורך מצוה, עכ”פ לצורך אפרושי מאיסורא של רבים.

ונראה דבאופן של איסור כהן באוהל הגוסס לא שייך לומר קולת החי”א דהחי”א מודה דבצורך רגיל של מצוה שאין לסמוך על בעל העיטור [כמבואר שם בחי”א בסעי’ ו], אלא דמצוה דרבים הוא חמור יותר, עכ”פ באפרושי מאיסורא, אבל כאן לא שייך לומר שיש כאן חומרא משום מצוה דרבים, דהרי אותם הרבים יש להם קצת פוסקים לסמוך עליהם להתיר לכהן לשהות באוהל הגוסס והדר דינא דאין מחללין שבות אחד לצורך מצוה.

וכן מבואר להלן סי’ רכג במשנ”ב סק”ג מהנוב”י קמא סי’ לג (מוב’ בשע”ת סי’ רכג) דמצוה דרבים דפיוטים אינו מתיר אמירה לגוי להדליק נר [ואע”ג דהנוב”י מחמיר טפי כהבה”ל סי’ שסב הנ”ל והבה”ל לא תפס כדבריו לענין עירוב אבל לענין פיוטים תפס כדבריו דאה”נ רק בדיש טעם חזק להתיר סמכי’ על בעל העיטור ולא בכל מצוה דרבים].

אבל באופן שהמת ימות בזה שייך קולת החי”א הנ”ל אם יש שם כהנים רבים שעלולים לשהות שם מחוסר ידיעה או במזיד [דבפנים התוס’ שבת שם משמע דהמטלטלין מטלטלים משום שקשה להם להזהר בפרט שרגילים לטלטל, ור”ל דלכך פשיטא דלא סגי לן בשום הכרזה, א”כ מיירי אפי’ במזיד], אבל כהן אחד משמע דלא מתירים שבות להפרישו מאיסורא עכ”פ כשהוא מזיד.

[ואם הוא שוגג וא”א להודיעם יש לדון דאולי מותר לעבור שבות כדי להצילם עי’ במשנ”ב סי’ רנד סק”מ ובשעה”צ שם מהמג”א בשם התוס’ דבשוגג רגיל פשע ואין לעבור בשבילו, ואפשר דכאן לא שייך פשיעה דמיתה לא שכיחא כ”כ ולא הו”ל לאסוקי אדעתייהו שיש כאן מת, וממילא יותר לעבור לצרכם ויל”ע].

ואמנם בפנים התוספת שבת נזכר דהקולא היא לצורך שמירת שבת מעין חלל עליו שבת א’ כדי שישמרו שבתות הרבה, אבל אפשר דלאו דוקא אלא לרווחא דמילתא קאמר וגם בחי”א שם ובמשנ”ב סי’ רעו שם לא נזכר דוקא ענין זה, ואדרבה בענייננו י”ל דאם הוא איסור דאורייתא חמיר מנקרע העירוב דלכמה פוסקים אין רה”ר בזמנם.

בענין דעת המשנ”ב להביא לולב ממקום שיש בזה איסור דאורייתא במקום מצוה דרבים יש לדון בזה, דבסי’ תקפו בשעה”צ סקכ”ב כתב צירוף די”א שי”ב מילין דרבנן [והוא כעין הצירוף במשנ”ב סי’ שכה ס”ב עי’ לעיל], אבל לא מיירי שם לצורך רבים, ומאידך גיסא יש לטעון דמסתמא מיירי גם לצורך רבים, ויש עוד סתירות ומ”מ בזה (עי’ מה שהביא בהרחבה במשנ”א סי’ רעו אות נא), אבל אינו ממש שייך לניד”ד דבמצוות עשה שאין ברשותו לקיימה הרי זה פטור גמור ואינו מחוייב בה כלל [עי’ סי’ תרנו] ומשמע דאי”ז ביטול מצוה באונס אלא פטור, וכשיש איסור דרבנן הרי זה מניעה מקיום המצוה כמו תקיעת שופר בשבת, משא”כ במצוות לא תעשה [עי’ שם], ובפרט שיכולין לקיימה אם יודיעום שיש כאן מת או שיוציאו את המת, ויש כאן איסור לכה”פ בשוגג.

היוצא מזה דאין היתר לומר לגוי להוציאה בשבת [כשאין חשש פיקו”נ] אלא כשיש רבים שיבואו לעבור על איסורי כהונה במזיד ואפשר דגם בשוגג ובכהן אנוס יש לדון בזה דיש אולי צד להתיר אפי’ לצורך יחיד ע”י אמירה לגוי להפרישו כמו שנתבאר.

הנה מקור הדין דמהני תיקון הוא בהרא”ש ברכות פ”ח סי’ ב ופסחים פ”י סי’ יד בשם הירושלמי ברכות פ”ז ה”ה, וכ”ה בכמה ראשונים ובטושו”ע סי’ קפב ס”ו.

אולם דעת הרבה ראשונים ואחרונים דאין מועיל לתקן פגם עכ”פ לכתחילה [יש מהפוסקים ששללו הענין לגמרי ויש שרק דחו הראיה מהירושלמי וגם בהרא”ש בברכות דחה שם הראיה מהירושלמי, ויש מהפוסקים שרק כתבו דבדיש לו יין שאין לו פגום לא יעשה קידוש על היין הפגום המתוקן].

ובב”ח הביא דעת מהר”ם מרוטנבורג וכ”ה בהגמ”י פכ”ט מהל’ שבת בשם מהר”ם  דלא מועיל תיקון ליין פגום דקמא קמא בטיל, וכן במחז”ו פסח סי’ נז נזכר מנהג רבו (אפשר שהוא רש”י) שהקפיד בזה (והוא עצמו חלק עליו), וכן דעת המנהיג הל’ סעודה יח ועוד ראשונים  [ועי’ בזה בהרחבה דעות הפוסקים בזה בספר הלכה ברורה על השו”ע סי’ קפב ס”ו, ולא אכפול כל הדברים], וכן דעת היעב”ץ במור וקציעה סי’ קפב דלא מהני תיקון ליין פגום [ועי’ עוד תוס’ ברכות נב ע”א ד”ה טעמו מה שכתבו בענין תיקון ליין פגום דעכ”פ הוספת יין אינו מועיל לפי מנהג צרפת שהובא שם וכ”ה באו”ז ח”א סי’ רח בשם ראבי”ה ח”א סי’ קלט וח”ב סי’ תקיד מנהג צרפת ושאביו לא הקפיד בזה, ובמהרש”ל על הטור כ’ דפגימה נתקן רק אם לא יכניס השאינו פגום לפגום דקמא קמא בטיל], וכן נקט הא”ר סי’ רעא סקכ”ג לכתחילה בדיש לו יין אחר והביא בזה כמה ראשונים [עי”ש בה”ב שהרחיב בזה דכן מבואר בכמה ראשונים].

ולכן זה ודאי אפשר לומר שהמהדר בזה לקחת יין שלא נפגם כלל אין מזניחין אותו.

ויתכן דבזמנינו שמצוי יותר אסטניסות שאין שותין מיין שאדם אחר שתה ממנו, אפשר דשייך בזה טפי משום הקריבהו נא לפחתך ויל”ע.