שורש הספק בזה הוא דהנה במשנ”ב ר”ס רי סק”א הביא בשם הפמ”ג שם לדון לגבי אכילה בלי שביעה דהיינו באופן שאכל כמה אכילות פחות מכזית אם נחשבים או לא.

ובנידון השאלה דנן יש כאן ב’ מעשים אחד מהם הי’ אכילה בלא שביעה ואחד מהם הי’ שביעה בלא אכילה, והי’ הפסק של ביניהם, ויש לדון האם מה שהיה לו אכילה לבד ושביעה לבד מחייב מדאורייתא או אינו חייב אלא מדרבנן בלבד (לפי הצד ששביעה בלא אכילה אינה מחייבת עי”ש בשעה”צ) עכ”פ מחמת הכזית שאכל.

ומסברא היה מקום לטעון דאכילה לבד ושביעה לבד לא מחייב כל אחד לחוד וגם ביחד לא מצטרפי דלא אכל אכילה שיש בה שביעה, וכ”ש שלשון הגמ’ (ברכות מט ע”ב) אכילה שיש בה שביעה (אם כי הגמ’ מיירי לענין דרשא דכביצה ועי’ בה”ל ס”ס קפד ס”ו).

אולם מטעם אחר יתכן לחייב על ידי שנצרף כל הסעודה ביחד והרי יש כאן סעודה שהיה בה אכילה וגם שביעה, ויעוי’ בתשובה אחרת מה שהערתי דלכאורה השיעור של אכילה כדי שביעה שנזכר בפוסקים לענין בהמ”ז דאורייתא לכמה ראשונים (עי’ בה”ל ס”ס קפד שם) וכן לענין להתחייב בבהמ”ז בפת הבאה בכסנין לחלק מהפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ קסח סקכ”ד) לכאורה שיעור זה אינו כדי אכילת פרס אלא כל שהוא כדי שביעה עי”ש בביאור הענין.

ויש להוסיף דמתבאר בבה”ל סי’ קפד שם דאף אם אכל פת אחר שאכל שאר מינים ושבע מן הפת יש לומר שנתחייב אע”פ שהבהמ”ז אינו מתייחס כלל לפירות בזה אלא למה שאכל כזית מן הפת ושבע ממנו (שיש בזה אכילה כדי שביעה), ואם כי כאן בניד”ד באכילה אחרונה של הפחות מכזית ששבע ממנו היה שביעה בלא אכילה אבל יש לומר דגדרי צירוף לעצם השביעה עצמה היא בשיעור יותר מכדי אכילת פרס ואחר שנצרף כזית ראשון לפירור (פחות מכזית) אחרון לענין שביעה כבר ממילא יצטרף מה שכזית ראשון היה בדרך אכילה (ר”ל שהי’ כזית).

ויתכן להוכיח כן מדברי המשנ”ב גופא בסי’ רי שפתחנו בו שהביא האופן לדון בשכל אכילותיו היו פחות פחות מכזית ומשמע דאם אחת מן האכילות (ואפי’ אינה אכילה האחרונה ששבע ממנה) הי’ כזית בזה ליכא צד לומר שאין בזה אכילה כדי שביעה, ואכן כך מבואר בשעה”צ שם סק”י להדיא דאם אכל כזית אחד מזה בבת אחת (ר”ל אחד מן האכילות) בודאי חייב מן התורה ממה נפשך ודוק ע”כ, ומוכח שם בחשבון הדברים במשנ”ב דהיינו שהפסיק בין אכילת הכזית לשאר אכילות שלאחריה יותר מכדי אכילת פרס.

וה”ה אף באופן שאכל כזית והסיח דעתו לגמרי מן האכילה ואכל פחות פחות מכזית עד ששבע עדיין שייכא בזה הטענות דלעיל שהרי השביעה מצרפת בין האכילות ונמצא שהי’ כאן מן האכילות שאכל כזית.

בבה”ל ריש סי’ רפח הביא פלוגתא אם איסור תענית בשבת הוא מדברי קבלה מדכתיב וקראת לשבת עונג, או מדאורייתא מדכתיב אכלוהו היום, ונשאלתי א”כ איך כתב השו”ע בס”ב דיש אומרים שמי שעונג לו שלא לאכול וכו’ מותר להתענות אם הוא גדר של אכילה שנזכרה בתורה.

ובפשוטו באמת הנך יש אומרים ס”ל כשיטה הראשונה הנ”ל שנלמד מדכתיב וקראת לשבת עונג ואז הגדר הוא רק עונג, משא”כ שיטה שניה הנ”ל, ויעוי’ בשל”ה שנקט דג’ סעודות מן התורה דהרי בגמ’ דרשי’ לה מדכתיב היום ג”פ.

אבל שאר פוסקים לא קבלו בזה דברי השל”ה להלכה, ואולי יתכן ליישב דגם להסוברים שנלמד מדכתיב אכלוהו היום מ”מ גדר האכילה הוא עונג דקרא דדברי קבלה מגלה לן הגדר של מצוות האכילה בשבת, ואינו דין אכילה כאכילת כזית מצה בלילי פסחים.

ואם נימא כן יובן נמי למה סתם השו”ע בס”ג בפשיטות דמי שעונג לו שלא לאכול יתענה ולא כתב יש אומרים, דיתכן דרק בס”ב שהסיבה שלא לאכול היא מחמת נזק בריאות אינו מוסכם לכו”ע דחשיב עונג אבל באופן שמרגיש בעצמו שאינו נהנה מן האכילה אלא נהנה מהתענית בזה שמא כו”ע מודו (מיהו שמא י”ל דבס”ג סמך על מה שכתב בס”ב יש אומרים), וכמ”ש המשנ”ב בסק”ה דהמתענה מחמת עונות ותשובה אסור בשבת, והיינו משום שאינו מרגיש עונג בעצם התענית ורק בשכלי יודע שזה עונג.

ויתכן לומר בנוסח אחר מחודש קצת, דבקוה”ע להגרא”ו נקט דמה שיש כח לחכמים לעקור דבר מה”ת בשב ואל תעשה אינו שהמצוה נעקרה אלא דאריא רביע עליה של איסור דרבנן ואינו יכול לקיים הדאורייתא, ואם יקיים הדאורייתא יחול המצוה (ואמנם עי’ תוס’ סוכה ג ע”א ואכמ”ל בנקודה זו), וממילא בנד”ד אפי’ נימא דמדאורייתא הגדר הוא אכילה מ”מ מאחר דמדברי קבלה רמיא עליה לענג את השבת, לכך מי שהאכילה אצלו היא ביטול עונג והתענית אצלו עונג מוטל עליו מדברי קבלה להתענות.

לא.

מקורות:

משנ”ב סי’ קט סקי”א מבואר שלא, ומקורו מהמג”א בשם מטה משה והמהרי”ל החדשות סי’ נו וכ”כ בדה”ח הל’ תפילה סעי’ ס, וכ”כ במגן גיבורים אלף המגן סי’ קכד ס”ה בשם המהרלב”ח סי’ טו ומג”א סי’ רלב סק”ב (וכן הובאו דבריו שם בבה”ל ריש סי’ רלב) וכ”כ במועד לכל חי סי’ כט סעי’ יג בשם השיורי כנה”ג סי’ תקסה.

והדברים פשוטים לדינא דהרי קדושה היא חובת יחיד לומר עם הציבור כמבואר בגמ’ ואינו דין רק על הש”ץ, ולמה שלא יוכל לאומרה באמצע תפילתו עם הש”ץ כמו שאר הקהל שאינם באמצע תפילתם שאומרים קדושה עם הש”ץ, אלא רק כדי שלא נאמר שיש כאן הפסק לכך יש בזה תיקון שאומרה כחלק מנוסח ברכת קדושת השם דהרי כל קדושה גופא היא הארכת ברכת קדושת השם של הש”ץ כמבואר ברמב”ם, וממילא אין כאן הפסק כיון שמחוייב בברכת קדושת השם והקדושה שהוא אומר אומרה בהארכת ברכת קדושת השם.

ומאחר שמאריך בקדושת השם ומוסיף קדושה צריך לשנות (לנוסח אשכנז) בברכת קדושת השם כיון שבכל הברכות צריך לומר מעין פתיחתן סמוך לחתימתן כמ”ש בירושלמי דברכות ובבבלי פרק ערבי פסחים הובא כן גבי הבדלה, הלכך כיון שהתחלת הברכה נקדש את שמך מסיים כי אל מלך גדול וקדוש אתה (וגם יש עוד טעם של שינוי הברכה בין יחיד לציבור דציבור כמבואר בא”ח תפילה סי’ כ וכלבו סי’ יא דיחיד משלש קדושה בנוסח הברכה משום שאינו אומר קדושה גמורה הלכך לש”ץ לא תקנו לשלש קדושה בנוסח הברכה), ומדינא אינו מפסיד כלום בשינוי הנוסח מכיון שהנוסחאות אין מעכבות וכ”ש שאומר ברכה כנוסח שתקנו חכמים וממילא אינו משנה ממטבע שטבעו חכמים, הלכך משנה בקדושת השם לאומרה בנוסח הש”ץ ואומרה עם הש”ץ משום שאסור לבטל מעצמו עניית אמן דהאל הקדוש של הש”ץ, הלכך הכל אתי שפיר.

אבל לומר ענינו בין גואל לרופא מאיזה דין יוכל לומר כן דהרי מעולם לא נתקן ליחיד לומר ענינו בין גואל לרופא לא ביחיד ולא בציבור אלא אמירה היא לש”ץ בלבד.

יש ענין לקרותה בעמידה או בישיבה (ויש דעה שהוא חובה לכתחילה), אבל אם ישב רוב הפוסקים סוברים שלא יעמוד (אף שהוא מחודש לומר כן בק”ש של ערבית וגם אינו ברור דהוא לכו”ע, עי’ בשוע”ר דלקמן), ובבגדים מי שנדבו לבו לקרות קדוש יאמר לו ואין בזה הפסק.

מקורות:

ודאי שיש ענין לקרותה בעמידה או בישיבה שכך דעת החי”א המובא במשנ”ב סי’ רלט סק”ו שיש לעשות כן עכ”פ לכתחילה וגם הפמ”ג שם מפקפק בסברא להקל בזה לכתחילה כמו שהביא שם בשעה”צ (והוסיף שם בשעה”צ דגם שנצרף הצדדים דאפי’ בק”ש ממש אין חיוב להחמיר לרוב הפוסקים מ”מ ודאי עדיף לכה”פ שלא יהיה בשכיבה כדי שלא יירדם תוך כדי הקריאה), וגם להמג”א שמקל בזה בודאי מודה שהוא דבר טוב.

לענין אם יש עדיפות בעמידה יותר מישיבה הנה המשמעות בסוגיות שאין שום ענין בזה (וכל’ השוע”ר דלקמן שכ’ בתוך דבריו לענין ק”ש של שחרית דלב”ה אין שום ענין בעמידה מבישיבה).

ואמנם בשחרית המדקדק לקרות בעמידה דוקא ומשנה משיבה לעמידה פסק השו”ע דמקרי עבריינא שיש בזה חשש שנוהג כדעת בית שמאי כמבואר בגמ’ ופוסקים.

אבל בערבית כיון שאין קורא בעמידה לב”ש יש מקום לטעון שאין איסור אם רוצה לדקדק שיהיה בעמידה דוקא ועי’ גם בעובדא דפ”ק דברכות יא ע”א דמי שהיטה זקף כדי שלא יראה שנהג כב”ש אם כי לא זקף בעמידה וגם שם שאני שלא היה זה למטרת הידור אלא למטרת הפסקת ההידור שלא יטעו שכך הלכה וקל להבין, ומ”מ מאחר שאינו עושה כן דרך דין לכאורה אין בזה איסור ועי’ גם שוע”ר סי’ סג ס”ב דרק כאן מקרי עבריינא כיון שאין ענין בעמידה לב”ה הלכך נראה שאינו מאמין בפי’ ב”ה בתיבת ובקומך אבל לא בשאר חומרות ולפ”ז ה”ה בעמידה בלילה אם חושב שעושה כן בתורת חומרא.

ואע”ג שכ’ הפמ”ג בסי’ סג בא”א סק”ב (והובא במשנ”ב שם) דגם אם עומד לעורר הכונה מקרי עבריינא (בשחרית) היינו משום שהוא כשי’ ב”ש אבל כשעומד לעורר הכונה במקום שאינו כשי’ ב”ש לא.

אולם מבואר בב”י בסי’ סג דגם בלילה לא יעמוד (ולא רק שלא יטה כמ”ש במשנה ברכות י ע”ב ובגמ’ שם יא ע”א) וכן הוא בסדר רב עמרם והובאו הדברים בקיצור במשנ”ב סק”ה (וכוונת המשנ”ב בעמידה בערבית דהרי לענין הטיה בערבית כבר נקט בסק”ז וכן מבואר גם במקורי המשנ”ב בסק”ה בב”י ובסדר ר”ע דהאיסור הוא גם בעמידה בערבית, וגם בסק”ז גופא הוא מדוייק דלגבי שינוי מישיבה לעמידה כ’ המשנ”ב דניכר דחומרא קעביד ולגבי שינוי מעמידה לישיבה בערבית כ’ המשנ”ב דטעם האיסור משום דמחזי דעביד כב”ש, הלכך יש לומר דחומרא דרישא היינו משום שעמידה היא חמורה מישיבה דלגבי שמונ”ע בעי’ דוקא עמידה), והוא מחודש וצ”ע היאך הוציאו כן מדברי הגמ’.

ומשמע שסברו דמאחר שיש בזה טעם להחמיר ואינו מחוייב להחמיר א”כ הו”ל עבריינא.

וצ”ע דא”כ בכל חומרא נימא הכי וכגון משכיבה לישיבה המשמעות הפשוטה דאיסורא כלל אין בזה לשנות (ואם כי יש לדון דכיון שבשכיבה אין ראוי לקבל עומ”ש שאני משא”כ ישיבה אבל בחומרות רבות מי שרוצה להחמיר הרשות בידו מלבד היכא דשייך יוהרא עי’ במשנ”ב סעי’ הנ”ל מה שהביא בשם המהרש”ל).

ובפרט דבתשובת הרמב”ם כ’ דאפי’ בקריאה”ת אסור לעמוד באמצע לקריאות מיוחדות כגון עשרת הדברות וכיו”ב וכן נקט הגריש”א בשיעוריו למס’ ברכות שכ’ הגרב”צ קוק (ויש אחרונים שחולקים ומיישבים המנהג ועי’ יעב”ץ) ולמד כן מניד”ד ושם הרי לא נזכר שיש דעת ב”ש לעמוד בחלק מן הקריאה וצ”ע בכ”ז.

עכ”פ פשוט שכל מה שאסור לעשות בק”ש של ערבית שיוצא בה ידי חובתו מטעם שנראה שאינו חושש לדברי חכמים אסור לעשות גם בק”ש שעל המיטה ואע”ג שיש מקום לטעון שהרואה רואה שכבר קרא כתיקון חכמים מ”מ איכא דחזא בהא ולא חזא בהא והרי זה כשותה חלב שקדים בעוף מטעם שקודם היו כאן שקדים (ועי’ עוד בסוף סוכה גבי תרי הכירא דר”ח).

הלכך מה שנקט המשנ”ב בסי’ רלט בשם החי”א לקרותה בעמידה או בישיבה היינו אם כבר עמד קודם לכן דבזה אין איסור לקרותה בעמידה (עי’ בל’ השו”ע שם בסי’ סג ס”ב).

ובאחרונים הובאו מנהג החת”ס לעמוד בק”ש או בכל התפילה והאחרונים (עי’ ליקוטי חבר בן חיים ח”א ברכות נג ע”א ולבושי מרדכי תרצז סי’ ריג סק”ג וע”ע תשובות והנהגות ח”ד סי’ כג) טרחו ליישב מנהגו בזה, אבל עכ”פ רוב האחרונים מסתמא לא יתירו בזה כשאינו עומד שיעור לכה”פ שיעור ניכר קודם ק”ש (וגם בכה”ג לכאורה פשטות כלל דברי הפוסקים שאם עושה כן משום שסובר שיש חומרא בק”ש אין בזה היתר ויש לדון בזה גם מצד דינא דכל מה שאסרו חכמים משום מראית העין אפי’ בחדרי חדרים אסור).

ועלה ברעיוני ליישב ב’ הקושיות (דהחת”ס והמשנ”ב) בחדא מחתא דאולי החת”ס סבר דדין זה שאסור לעמוד לק”ש האידנא גם כשמתכוון לעורר הכונה הוא רק דינא משום יוהרא בלבד, וכמו שהביא המשנ”ב שם בסעי’ הנ”ל דברי המהרש”ל לענין המחמיר במקום שיש לחוש ליוהרא, הלכך שמא סבר החת”ס שאדם מופלג בחסידות אין צריך לחוש ליוהרא כמבואר בשו”ע בדינא דתפילין דר”ת וע”ע בכתר ראש לתלמיד מהר”ח מוואלאז’ין מה שהביא בשם הגר”א לענין יוהרא האידנא, הלכך סבר החת”ס להקל בזה, אם כי פשטות דברי הפוסקים דעכ”פ כשיש חשש שסובר כב”ש אין זה רק מצד יוהרא.

אם כי גם לשי’ המשנ”ב והפוסקים אולי יש ליישב עכ”פ לענין עמידה דק”ש שערבית שהוא רק משום יוהרא ולא מחשש שנוהג כב”ש אם כן היכא דאין חשש יוהרא כגון בעומד בביתו (וכמ”ש הבה”ל בהל’ שבת גבי בגדי לבן דבביתו אין יוהרא) או במופלג בחסידות לכאורה שרי.

ואם נימא הכי מיושב ג”כ מ”ט בשאר חומרות לא אמרי’ דנקרא עבריין דהרי אה”נ גם בשאר חומרות מותר רק באופנים המותרים, ומה שבזמנינו יותר הורגלו להקל בזה (להחמיר חומרות ולא חשו ליוהרא לפעמים) סומכים בזה על מה שבזמנינו שיש הרבה בתי הוראה קבועים שיש להם קהל תלמידים אולי חשיב כב’ ב”ד בעיר אחת (עי’ יבמות יד ע”א ורשב”ץ ואג”מ וכו’) וגם על דברי הגר”א הנ”ל שבזמנינו אין יוהרא ועכ”ז אין מקילין בזה בכל דבר כידוע.

ומה ששאלת אם יש ענין לקרות ק”ש שעל המיטה בבגדים (לפני שמחליף לבגדי שינה) הנה בודאי שאפשר לומר שמי שעושה כן מפני כבוד קבלת עומ”ש הרי הוא משובח, ואציין שלפני כמה שנים הייתי בהספד שהספידו על הנפטר הי חסיד שהיה מקפיד ללבוש בגד עליון והכובע לפני ק”ש שעל המיטה כדי לקבל עומ”ש (המספיד היה הרה”ג י”ט זילברמן) ונזכרתי בעובדא זו כשראיתי ששאלתם שוב על הענין.

וכמקור לדברי החת”ס דלעיל ציינו בזה לדברי המדרש המובא בטור סי’ סא משל לפרוזדוגמא הבאה מבית המלך וכו’ לא הטרחתי אתכם לקרותה עומדים ולא פרועי ראש אלא בלכתך בדרך ומשמע דמ”מ טוב היה יותר לקרותה בדרך כבוד בעמידה, ועכ”פ גם אם נימא דדעת הפוסקים שאין להחמיר בעמידה מ”מ בדברים שלא נזכר שלא להחמיר כגון בדרך כבוד בבגדים חשובים כמו שמוכח במדרש שיש בזה הנהגת כבוד בפרוזדוגמה (כתב מלכות) הבאה מבית המלך.

אם כי למעשה צל”ע אם לכתחילה כדאי להדר בזה דהרי משמעות הפוסקים להלכה שיש להסמיך ק”ש שעל המיטה לשינה בלא הפסק.

ומאידך גיסא יש לטעון שמה שמחליף לבגדי שינה אחר כך שהוא מענין השינה לא חשיב הפסק וכעי”ז יש מהפוסקים שנקטו אפי’ לגבי ברכת המפיל שמה שהוא מענין השינה אינו הפסק והרחבתי בזה בתשובה אחרת.

ויש לציין דבמשנ”ב בהל’ תפילין ובהל’ נט”י מבואר דכל הפסק שאינו בדיבור אם הוא הפסק לצורך משמע דשרי לכתחילה עי”ש.

ויש לציין בזה עוד דהנה בפוסקים בסי’ ב’ ע”פ הגמ’ בשבת קיח ע”ב מבואר דהשינוי מבגדים לשינה הי’ עם השכיבה ומכיון שדנו הפוסקים בסי’ רלט על קריאת שמע שעל המיטה בשכיבה או בישיבה א”כ צ”ל דהוה פשיטא להו שאין הסרת הבגד הפסק.

ויש לציין עוד דדעת ריב”ל בברכות ד ע”ב דתפילתו באמצע תקנום דהיינו שאומר הק”ש של ערבית בברכותיה אחר התפילה ובירושלמי מבואר עוד דאיכא אמוראי דס”ל שלא יפסיק בדברים אחר ברכות ק”ש עד השינה וזה פשיטא שהיה אומר השמונ”ע עם הברכות ק”ש שאח”כ בבגדים שהיה מתפלל בהם תפילת שחרית, וממילא הסרת הבגד אינו הפסק.

הלכך מי שנדבו לבו להחמיר בזה משום כבוד קבלת עומ”ש קדוש יאמר לו.

ומדי דברי בזה אכתוב עוד מה שנסתפקתי האם מותר לעשות מלאכה או תשמיש כל דהו בזמן שקורא ק”ש שעל המיטה, דלכאורה להחי”א דמדמה דין ק”ש שעל המיטה לק”ש לענין שכיבה א”כ לכאורה ה”ה לענין מלאכה, ואילו להמג”א יש לדון בזה דיש מקום לדון שמא עיסוק במלאכתו בזמן האמירה גרוע משכיבה דעיסוק הוא זלזול גמור בידיים.

באופן שחלם לגמרי במגילה ולא הקשיב כלל ולא הרגיש מה אומרים דעת רוב הפוסקים שלא יצא כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, ויש פוסקים שסוברים שעכ”פ ברמה מסויימת של חלמנות יצא (עיין בתשובה אחרת ד”ה מי שחולם בהקיץ מחמת קשיי קשב וריכוז האם מחוייב לקחת ריטלין לפני קריאת המגילה), וכאן יהיה תלוי בנידון אם כל פרשת פרה הוא לעיכובא או דסגי במה שהזכירו פרשת פרה, ולגבי פרשת זכור משמע דנקטו רוב הפוסקים שאין כל מילה לעיכובא, וממילא לכאורה בפרשת פרה יש מקום להקל יותר כיון דלא מצינו מקור מפורש בגמ’ שפרשה זו היא מדאורייתא, ועי’ בתשובה הסמוכה בדין טעות בפרשת פרה (ד”ה מי שאמר בקבר בפתח במקום בקבר בשו”א או להיפך אם יצא בקריאת התורה ובפרשת פרה) מה שכתבתי בנידון זה.

נגעתי בנידון זה בתשובות אחרות (עי’ בתשובה לגבי אם מותר לנסוע לכותל המערבי עם נהג מונית וכן בתשובה לגבי ברכת משנה הבריות על אדם הדומה לקוף), ומצאתי בפוסקי זמנינו לגבי ברכת הראיה שנחלקו בזה דיש שחייבו (הגרח”ק שמענו כן ראינו פי”ד ס”ו והגרשז”א במנח”ש ח”א סי’ עג) ויש שפטרו (הגריש”א הובא בשער העין פ”א הערה לא, והגרש”ו הובא וזאת הברכה פי”ז).

ומאחר דהוא פלוגתא ספק ברכות להקל בפרט דעיקר נידון ל’ יום הוא מצד שחסר בהתפעלות תוך ל’ ומעין אכילה שניה בפרי דהוא פלוגתת הפוסקים וכן בבגד בלבישה שניה (ועי’ משנ”ב בסי’ רכה על אכילה שניה ובהל’ ציצית מש”כ לגבי לבישה שניה בבגד ויש לומר דבגד הוא חיוב מדינא דגמ’ לכך גם לגבי ברכה על לבישה שניה יותר יש לברך) וגם אם שם יש לברך אבל כאן שאינה ברכה על שמחה אלא על התפעלות הוא קל יותר לומר שלא נשאר רושם של התפעלות גם אם היה ברכה משא”כ שם שהוא גם מעין ברכת הנהנין וההודאה על מה שמקבל וגם נשאר שמחה ממה שנהנה קודם לכן.

ולגבי ברכת האילנות אי’ בפוסקים דאם ראה ולא בירך יכול לברך, ואולי מזה גופא יש לדייק דבברכות השייכות תמיד כל ל’ שלא בירך א”כ אם ראה ולא בירך לא יברך שוב דדוקא בברכת האילנות יש מקום לטעון שהיא ברכה על מה שגדל השנה מעין ברכת הנהנין (דזו ברכה שמברך קודם שנראה הפרי לברך שהחיינו ויש לומר דהוא כן קודם לשהחיינו) משא”כ מה שמברך אחת לשלושים יום היא ברכה על ההתפעלות מראיה והתפעלות זו אינה קיימת אם כבר ראה תוך ל’.

ובבה”ל סי’ ריח ד”ה במקום כתב דאם כבר עבר ולא בירך וכבר אינו רואה אינו יכול לברך שובוכתב עוד אפשר עוד דאפילו ראה את האדם או את המקום בעוד איזה ימים כל שלא עבר שלשים יום מראיה ראשונה אינו מברך אף שלא בירך בפעם ראשון עכ”ל, ועי”ש דמשמע שזה עיקר דעתו.
.

והגרשז”א אם נימא דלגבי קריעה פטר בזה (עי’ בתשובה הנ”ל לגבי נהג מונית) ולגבי ברכת ראיה חייב בזה שמא שום חילוק היה לו לחלק ביניהם דברכה מחייבת גם על התפעלות שהיתה קודם לכן וקריעה שלא בשעת חימום אינה קריעה.

אין נכון לעשות כן (ארחות רבינו ח”ג עמ’ קצ בשם הקה”י והליכ”ש פ”ג דבר הלכה סקי”ט וראה גם שה”ל ח”א סי’ רכט).

ואמנם יש מי שכתב להחמיר רק בטלית גדול (קובץ תשובות להגריש”א ח”א סי’ ג), אבל יש לציין דראשית זה רק למ”ש המשנ”ב סי’ כא ס”ב דבט”ק שאינו מיוחד לתפילה מותר להשתמש בו תשמיש שאינו מגונה, אבל בכה”ח שם סק”י נקט דגם בזה כיון שעשוי למצוה אין להשתמש בו גם תשמיש שאינו מגונה.

וכן יש לציין דהמשנ”ב גופיה הביא ג’ דעות דדעת העו”ת דתשמיש שאינו מגונה אפי’ בעוד הטלית עליו שרי ודעת הט”ז שאסור ודעת הפמ”ג לחלק בין ט”ג לט”ק, דבט”ג שמיוחד לתפילה אסור ובט”ק שאינו מיוחד לתפילה מותר, ואמנם יש קצת המשמעות בדברי המשנ”ב שדברי הפמ”ג פשוטים גם בדעת הט”ז, אבל המעיין בפנים הפמ”ג בא”א סק”א משמע שבא לחלוק על הט”ז (וז”ל והט”ז כתב וכו’ ולי הדיוט י”ל וכו’), וממילא גם המשנ”ב יתבאר כן ולא בא המשנ”ב לומר דהט”ז מודה לזה רק נקט לשון הפמ”ג באופן חזק שכך הוא פשוט להפמ”ג גופיה שכך הדין.

הנמצא בזה דלהקל כהגרי”ש יש לומר ראשית כל דאין צריך להחמיר כהט”ז ושוב צריך לומר דאין הלכה כהכה”ח וכן שאין הלכה כהקה”י והליכ”ש ושה”ל (וגם האדר”ת דלקמן שהחמיר עכ”פ לפנים משוה”ד) ורק אז נקל כהגרי”ש, ועדיין אפשר שיש ללמד זכות על המקילים בזה כיון דלא ברור איסורא דתשמישי מצוה.

וכן יש להוסיף דבמקום שגורם כתם לבגד יתכן דגם להגרי”ש אין לעשות כן אף בט”ק כיון שסברתו של הגרי”ש היתה שדרך לעשות כן אף בבגד חשוב, ואילו במקום שזה גורם כתם (כגון המנקה את הזיעא שע”ג האפונים בבגד אחר שלא נתקנה במשך זמן ונצטבר זיעא).

ומנהג האדר”ת בצוואתו (נפש דוד אות סז) בעת לימוד הי’ להקל בזה בכל גווני, וציין בזה במשנה אחרונה לדברי המשנ”ב סי’ קנד סקל”א שאם השמש זורחת על הספר שלומד בו יש מקום להקל במקום הדחק להגן בספר אחר להיות כיון שאינו עושה להנאתו, ור”ל שלצורך הלימוד א”צ להקפיד בכה”ג, ויש להוסיף דעדיין לא שמענו מזה דכדי שלא יבטל מלימודו שרי אלא רק שבמשקפיים יש צורך בעצם הלימוד כדי ללמוד ולהתפלל ממשקפיים אלו, ועכ”פ יישוב הדעת ע”י זה, ועי”ש בצוואתו דמשמע שהיה מתכסה מהר מהבל והיה צורך גדול דבאופן כזה מסתמא מקשה עליו הלימוד.