באמצע הפיוט יש בית ימצאנה (או ימצאה) מקושטת וכו' ותוך כדי שאמרתי הזמר מתוך הזמירות בשבת וראיתי בית זה היה הוא זר אצלי ואחר ההתבוננות בזמר התברר לי שבית זה הוא תוספת ותיקון ממגיה על הפיוט ולא מהפייט יצאו הדברים, ואפרט בקיצור הטעמים שהביאוני למסקנא זו:
א' ראשי התיבות של החרוזים הם שמעיה, או שמעיהו עם הבית האחרון, אבל בית זה מוסיף עוד י' אחד המביא בסוש"ד ראשי התיבות שמעייהו, והוא דבר דלא יתכן בד"כ.
ב' המעיין במבנה הבתים של הפיוט יראה שבית זה מיותר לגמרי, דהרי הפיט מדבר בצדיק וברשע, ומתחילה על הרשע קאמר ימצאנה מטונפת וכו' ושוב על הצדיק קאמר הנאמן בפקדונו יחזירנה לו כרצונו וכו', וא"כ הרב המגיה סבר שיש כאן בית שאינו טוב (ימצאנה מטונפת) ולכן הוסיף עליו או להחליפו לבית טוב (דהיינו ימצאנה מקושטת) אבל אם היה רואה שיש כאן בית טוב כנגד הרע א"כ סגי בזה, וגם אם נימא דרצה שיפתח בטובה (ומ"מ אינו שייך לפי הנוסח שלפני כעת שימצאנה מקושטת אחר ימצאנה מטונפת א"כ בלאו הכי לא תיקן לפתוח בטובה) מ"מ הא קחזינן שאי"ז הפייט עצמו שכן הוא כלל את הצדיק בבית בפני עצמו הנאמן בפקדונו.
ג' הבית ימצאנה מקושטת כפולים בו הרבה תיבות שנמצאים בבית הסמוך לו ימצאנה מטונפת, (כפולה בו התיבה "ימצאנה" וכן כפולות בו התיבות "כמו" ו"תמיד בבוקר בבוקר" ובס"ה אין פחות ממחצה מהבית כפול עם הבית הסמוך) ואין דרך הפייטנים לכפול כ"כ תיבות אלא אדרבה לשונם עט סופר מהיר לדבר צחות קנקן חדש מלא מסך, וניכר שבית זה הוא ניסיון העתקה של הבית הסמוך אליו בשינויים הנצרכים.
והמתבונן יראה דלא רק שהועתקו תיבות אלא אלו התיבות של עיקר מבנה הבית שהועתקו הכוללים את מבנה הבית, ואת חרוז תחילתו ואת ענין הבוקר שבסופו המתחרז עם שאר הבתים ואת החרוז שבין התיבות (סיום סגול תי"ו) ורק הוחלפו התיבות הצריכים החלפה.
ד' הבית ימצאנה מקושטת אין לה פשר, שהרי בנשמה עסקינן שהיא חוזרת בלילה לקונה עם מעשיה כמבואר מהלך הזמר קודם לכן דמיירי במחזיר פקדונו ממילא מה שייך טלית וטוטפת שהוא עיטור הגוף, דהרי הנשמה מתעטרת בכל מצוה וכמו בבית האמיתי הנאמן בפקדונו שלא חילק שם בין מצוה למצוה, וכן טלית וטוטפת הם של יום, וכאן מיירי בלילה כדקאמר בבית שקודם לכן ובבית שלאחר כן (ומש"כ בבוקר בבוקר ר"ל מה שעשה בבוקר), והרי כוונת העיטור הוא מה שמתעטר עכשיו, הלכך המגיה לא דק בזמר והוסיף קישוטין כנגד מה שלא נחה דעתו מהבית שהיה כתוב לו ימצאנה מטונפת והחליט להוסיף קישוטין כנגד טינופין פאר תחת אפר לפי דעתו, ופירש בבוקר בבוקר על מה שבא לפני ה' בבוקר עם טלית וטוטפת.
ה' יש להוסיף שבסוף הזמר נזכר ואשר נפשו לא חיה איך יזכה לאור הבוקר ובקצת ספרים כ' "לא" ו"איך" בסוגר מה שמראה שהיו מגיהים דלא ניחא להו לומר בלשון פורענות, ולכך יש שהגיהו גם ברישא, ומ"מ נראה דגם בזה לא דק המגיה דהרי והחיו העניה יחידה תמה ונקיה מיירי בצדיק ואשר וכו' ע"כ מיירי באדם אחר והוא הרשע וגם לא חשיב מסיים בדבר פורענות כיון שחוזר ואומר אודה לקל וכו' וכה"ג אמרי' בירושלמי ובפסיקתא השיבנו תחת כי אם מאוס מאסתנו עי"ש במפרשי הירושלמי.

מותר.
מקורות:
יעוי’ בב”י ביו”ד סי’ שעג דיש אומרים שהחסרון הוא רק כדי שיחסר מן החי וימות, וי”א דאפי’ עצם כשעורה כיון שיש בו כדי להטמאות לו, ולא הובאה להדיא שם עוד דעה, וע’ בדעות הללו גם בחזו”א יו”ד סי’ רי סקט”ו ושה”ל ח”ג סי’ קסא סק”ג, אולם שן דאינו מהאיברים המטמאים כמבואר בראשונים (עי’ פ”ג דאהלות מ”ג ורשב”ם ורמ”ה וריטב”א בב”ב קטז ע”א ור”ח ברכות ה ע”ב וריטב”א שם וערוך ערך גרם הא’) לכאורה לא חשיב חסר, דעצם כשעורה היינו שיש בו טומאה הא לאו הכי לא, וכן העירו דבגמ’ בנזיר מג ע”ב משמע דהשיעור הוא עצם כשעורה, עי’ בב”י שם בשם הכלבו ובחזו”א שם, ועי’ גם מה שהאריך בשו”ת רדב”ז ח”ב סי’ תשל”ב וסי’ ב’ אלפים רע”ב, ואע”ג דבשו”ע פסק דאפי’ כל שהוא ע”כ צ”ל דכל שהוא זה יש בו שיעור כמו שמצינו בכ”מ וכמה כל שהוא וכו’ ואולי יתכן לבאר דר”ל כל שהוא במה שנחשב חסרון לענין טומאה אבל פחות מכשעורה לענין טומאה לא חשיב חסרון כלל ושו”ר שכ’ לדחוק מעין זה בשה”ל שם וסיים בצ”ע ועי”ש (ועי’ במקור הדין בנזיר מג ע”ב דאי מחסר פורתא וכו’ ועי’ בחזו”א שם).
ומ”מ להצדדים שיש לחשוש בכל שהוא ממש (ועי’ בדי השלחן ביאורים ד”ה חסר) א”כ אם חתכו שן לאחר מיתה אמנם לא חשיב חסר כיון שאינו מטמא ואינו בכלל הנידון שם, אבל יש מקום לחשוש שמא עם חיתוך השן לאחר מיתה יצא משהו מהגוף, וצל”ע להחוששים בכל שהוא האם חוששים גם בכל שהוא שאינו ניכר כלל ומסתמא שלא, דהרי הנידון בפוסקים לגבי חסר מחיים ע”כ א”א לבארו בחסר משהו וגם להסוברים דחסר מחיים לא חשיב חסר הא לא בעו לומר דחסר חתיכת עור קטנה או פירור בשר מאצבעו שאינו ניכר ויש בו להעלות גלד בג’ ימים וארוכה במעט זמן לבלתי היכר שאין בו אפי’ עצם כשעורה.
ועי’ בשבט הלוי שם דהיוצא מדברי הראשונים דגם דין זה קי”ל שהוא רק ספקא דדינא ולא ודאי דאורייתא, והוא נפק”מ לדינא על כל המשתמע בזה לענין ספק ספקא, וממילא אין טעם לחשוש שנחסר דבר עם השן.
ויש להוסיף דלשון הגמ’ נקטע ראשו אולם כבר האריכו בזה למה אמרי’ נקטע ראשו ועי’ בשו”ת רדב”ז הנ”ל כמה תירוצים, אבל לומר דסגי בדלדול כל שהוא שנחסר הוא מחודש ביותר.
והנה כמשנ”ת דלשון השו”ע חסר כל שהוא ולפי פשוטו הוא כל שהוא ממש, אבל הב”י הביא ב’ דעות מהכלבו ושניהם לא ס”ל כל שהוא ממש, אולם בטור אי’ כל שהוא והב”י הביאו לעיל, וציין לו מקורות מדברי הראשונים (אם כי עיקר המקורות שציין שם לדברי הראשונים עיקר כוונתו בזה לפרט אחר שהזכיר הטור שם עי”ש), אבל דברי הכלבו לא הביא על דברי הטור לומר שחולק על הטור, ולכך יש לומר דכל שהוא לאו דוקא וכדלעיל, ומאידך גיסא יש לומר דאדרבה ממה שבשו”ע הביא רק דברי הטור ולא הביא הדעות שהביא הכלבו א”כ ש”מ שהם חולקין זע”ז והלכה כהטור דהרא”ש ס”ל כמ”ש הטור, ומה שהזכיר הב”י את דברי הכלבו רק אחר כך משום דהביא דברי הכלבו על ענין אחר שדן שם בהמשך דהכלבו מיירי ביה ג”כ אבל לא נחית להדיא לפרש דיש פלוגתא בין הכלבו להרא”ש והטור דבזה ברור שהלכה כהרא”ש והטור ובפרט שהוא לחומרא בדאורייתא וכמו שפסק בשו”ע.
וברמ”א הביא דעה דהרוג מקרי חסר ושנכון להחמיר, ומשמע דגם כשלא חסר בפועל וכך למד החזו”א שם בדבריו ותלה הדין במחלוקת הראשונים ע”ש, (ומאידך עי’ בערה”ש ואג”מ יו”ד ח”א סי’ רנא שלא נקטו כן בדעת הרמ”א, וממה שתלה הרמ”א כן בפלוגתא יש קצת משמעות שאינו ספק אלא חידוש דין כד’ החזו”א אבל אינו מוכרח), ומ”מ כתב החזו”א דחיתוך בשר בלבד לא נחשב גם לזה.
וראיה ברורה אין כאן מדבריו, שהרי הרוג הוא דין חסר חדש ולא בהכרח שגדרי הרוג הם כמו חסר לגמרי, אבל מ”מ הפשטות בדבריו שצריך הגדרה של חסרון לענין טומאה לכל היותר להדעה המחמירה בב”י הנ”ל דהחסרון הוא עצם כשעורה או לענין מיתה דהיינו כדי שיטל וימות כהדעה השניה הנ”ל, ולא דבר שאינו ממנין איברים ואין הנשמה תלויה בו ואינו מטמא, והחזו”א אזיל לשיטתו בס”ק הנ”ל שלא הביא דעה חולקת להדיא על ב’ הדעות שהביא בב”י הנ”ל ולכך מתרץ דינא שנתבאר לגבי הרוג כדעת ר”י המקל שם וצ”ע.
ויעוי’ בריטב”א ברכות ה ע”ב גבי דין גרמא דעשיראה ביר דמיירי בשן שנתלשה מחיים, ואין להקשות למה העמיד מחיים, דזה פשיטא שלאחר מיתה אין לחתוך שן וגם יש לדון מצד איסורי הנאה, וממילא אין להביא ראיה מדבריו שאם חסרה שן לאחר מיתה חשיב כחסר.

במשנ"ב סי' תפז סקי"ג תמה על מה שכ' הרמ"א שאם השמיט שבת באתה בחרתנו ואמרו ביעלה ויבוא יצא שהרי הזכיר ב"והנחילנו ה' אלקינו שבת קדשך" וכתב בדעת הרמ"א דאולי סובר שאין יוצא בהזכרת של שבת במילים והנחילנו וכו' משום שזה אומר סמוך לחתימה, ובעי' גם בפתיחה כדאי' בגמ' וסיים בצ"ע.
ויל"ע דהרי אמרי' ג"כ רצה במנוחתינו ואין פירושו תרצה שתהיה לנו מנוחה אלא הכונה יהא לרצון לפניך יום מנוחה שלנו, כמו לרצונכם כדפרש"י שם וכמו תמים יהיה לרצון וכמו ותהי לרצון תמיד, והזכרת מנוחה בתפילה בלא שבת ג"כ הו"ל כהזכרת שבת כדמוכח ברש"י עירובין מ' ע"ש.
ואין ליישב דבעי' רק בפתיחה ממש דהרי גם אתה בחרתנו אינו בפתיחה ממש, ומ"מ שמא לפי צד זה בדעת הרמ"א אה"נ חשיב אתה בחרתנו בפתיחה כיון שכל האתה בחרתנו מתייחס למה שאומר יום השבת משא"כ רצה במנוחתינו הוא כבר ענין חדש.
ומ"מ צ"ע למה שלא תיחשב הזכרה מעין חתימתן דהרי מעין חתימתן סמוך לחתימתן אינו מעכב כדמוכח מברכות דקצרה דשמונ"ע, ואולי מ"מ מה שאמר בתורת מעין חתימתן גריע מעיקר הברכה והוא דחוק וגם המשנ"ב כתב רק אולי וגם מסיים בצ"ע.
וציינו בזה דבדה"ח הל' תפילת יו"ט סי' ג' מוכח דלא סבר כצד זה, דהרי כתב שלא יצא ידי יו"ט בוהשיאנו משום שלא אמר חג פרטי, ולפ"ז יש לפרש דהרמ"א אכן מיירי במי שגם החסיר השבת מכל נוסח הקבוע ואמרו רק ביעלה ויבוא וז"ל הב"י שם כתוב בארחות חיים אם שכח לומר אתה בחרתנו ואמר יעלה ויבוא יצא ואפילו בשבת ויום טוב אם הזכיר בו של שבת ויום טוב יצא עכ"ל, וזהו מקור הרמ"א, וא"כ יש לפרש שלא אמר לא נוסח שבת ולא נוסח יו"ט אלא רק יעלה ויבוא, אבל צע"ק דהרי כל הסעי' מיירי שחתם הברכה כדין כמו שהביא המשנ"ב בסקי"ג בשם הרבה אחרונים, וצ"ל דאה"נ שזכר החתימה אבל הפתיחה כיון דנפישין מילה מיגז גייז ואמר רק יעלה ויבוא והזכיר בה שבת ור"ח.
ושוב מצאתי עוד בספר אמרי הלכה על המשנ"ב שם שהביא ראי' מהמשך דברי הארחות חיים שם שבנוסחתו לא הי' שבת בוהשיאנו וע"ז קאי כל דבריו שם, וממילא אפשר דגם הרמ"א קאי על אופן זה ועכ"פ מדינא דהא"ח אין ראיה כלל לחדש חידוש זה דאין יוצא של שבת והנחילנו.
ונראה דגם להלכה יש לומר כהדה"ח הנ"ל לענין שבת דהרי המשנ"ב תמה בזה מאוד והציע כן רק בדעת הרמ"א וגם לא נקט כן להלכה כלל אלא דאולי צ"ע וכפי שנתבאר הוא צ"ב.

לכבוד ידידי הרה"ג המפורסם וכו' כמוה"ר גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א בעהמח"ס גם אני אודך ושא"ס רב בק"ק רחובות יע"א
הנה לפי הנשמע מדברי כת"ר נראה שמטרת המחזיקים בהנהגה זו היא לנסות לפנות אל רשב"י, וכדי לפתוח בזכות י"ל שכנראה כוונתם שיבקש עליהם המת רחמים כדאי' בתענית טז ע"א למה יוצאין לבה"ק כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים.
ועל השאלה אם יש בזה דורש אל המתים, הנה כמו שנתבארו דעות הפוסקים בתשובה אחרת [ד"ה מה שהחזיק ר' יוחנן עצם בנו האם הוא כדי לעשות בו שאלה על המתים] בגדרי איסור דורש אל המתים דבגמ' ובמדרשים אי' באינספור מקומות שדברו עם המתים ואפי' בקשו מהם בקשות ושאלות, ולכן בגדרי האיסור נאמרו כמה דעות, ועי"ש שביארתי דדעת היראים בסי' שלד שלה כפי שתפסו הרמ"א יו"ד סי' קעט סי"ד (ועי"ש בבהגר"א) והלבוש ביו"ד סי' הנ"ל (עי"ש בש"ך) להלכה בדעתו וכן הגמ"י פי"א מהל' ע"ז הי"ג סק"ח בשמו דהאיסור הוא רק כשמדבר לגוף המת ולא כשמדבר אל רוחו של המת, והיוצא מזה דעכ"פ לדעה זו שהיא דעה רווחת בפוסקים יוצא שדורש אל המתים אין כאן גם אם מתכוון לפנות אל המת (כגון לבקשו שיתפלל ויבקש רחמים עבורו בבחינת צדיק גוזר, עי' תענית כב ע"א ומו"ק טז ע"ב וכן לגבי צדיקים במיתתם מבואר דגם כן יש להם כח לגזור ואדרבה יש מקומות דמשמע דבמיתתם תפילתם מתקבלת יותר כמ"ש בפ"ב דחגיגה גבי ר"מ ור' יוחנן וכדאמרי' גדולים צדיקים במיתתם וכו'), וממילא לגבי מחאה לענין דורש אל המתים אין כאן.
ואמנם יש שם דעות החולקות ולהדעות החולקות יש לדון בזה (כגון דעת הרי"ו נתיב יז ח"ה קנט ע"ג דמשמע שאסור להשביע גם רוחו של המת וכפשטות ד' הרמב"ם בהל' ע"ז שם, וכ' ב"י ביו"ד שם דיש היתר על ידי שם או אם היה בביה"ק ושמע מאליו ולא ביקש ולא הלך כדי לשמוע את המת וכ"ז לא שייך כאן בניד"ד אא"כ נימא דיש צד שיסברו שהאיסור רק כשמבקש שהמת ישיב לו ולכך נקט הרי"ו אופן דהשבעה, וכן ברמב"ם פי"א מהלכות ע"ז הי"ג כ' דכללו של דבר מה שעושה כדי שיבוא אליו המת ויודיעו אסור, ואפשר שלמד כן מהלשון דורש שהוא שואל ומבקש תשובה, ואפשר שכ"ד הסמ"ג בלאוין נ"ו שהאיסור באופן שהרוח בא לדבר עם המת כדי שישיב לו, אם כי הסמ"ג אפשר שסובר כהפרישה שהאיסור הוא מחמת רוח הטומאה כמו שנזכר בדברי הסמ"ג וכדלהלן, אבל הרי"ו בודאי אוסר אפי' שלא דרך טומאה שהרי אוסר בהשבעה, וגם יש לדון דגם אם נימא דהאיסור הוא כדי שיודיע לו המת דבר אפשר דה"ה כדי שישתדל בשבילו המת בשמים שמא הוא ג"כ בכלל דורש, וצל"ע בזה) אבל עכ"פ אפי' אם תאמר דבעל נפש יחוש לעצמו מ"מ לענין למחות סגי כאן שלא למחות כיון דהרבה מעמודי ההוראה סוברים שאין איסור לשוח עם רוח המת וגם האוסרים יש לדון בזה כמשנ"ת.
ורק אעיר בזה דמה שכתבתי בתשובה שם דהפרישה אינו ממש כהיראים, שוב יתכן דאינו ממש חולק דהנה ביראים נזכר תנאי שמדבר עם הגוף ושעושה כן בדרך כישוף, וכתבתי דבפשוטו הוא מחלוקת הפוסקים אם הא דכישוף הוא תנאי או שאינו תנאי, אבל יש לבאר דמש"כ דרך כישוף הוא פירוש איך יכול לדבר עם העצמות רק דרך כישוף כי בטבע לא שייך לדבר עם העצמות גם מי שהוא בעל מדריגה כיון שאין בהם רוח, והוא רק דרך כשפים, והפרישה דקאמר שהלן כדי שתשרה עליו רוח טומאה הוא צורת הדורש אל המתים בא לבר שהוא האופן האסור דסתם מדבר עם המת אינו בכלל האיסור, ונמצא שהוא מעין דברי היראים (ויש להוסיף דגם היראים גופא מודה שאם עושה בדרך כישוף ורוח טומאה חשיב דורש אל המתים, וענין זה שההולך שתשרה עליו רוח טומאה חשיב דורש אל המתים כבר מבואר בחז"ל, וגם א"צ לחדש בזה שהמדבר לרוח המת בדרך כישוף מודה היראים שהוא בכלל דורש אל המתים, דהרי היראים מיירי במכשף בקברים כמבואר בדבריו והוא בכלל המדבר אל גוף המת אם כי להטעמים דלהלן לקושטא דמילתא אפשר דכל דרך כישוף הוא בכלל דורש אל המתים גם להיראים אלא אם כן נימא דגזה"כ דמתים היינו דוקא גופות, אבל יש לומר לאידך גיסא דכל מכשף כשדורש אל המת פונה אל הגוף בכל מקום שהוא ואם נימא כן הרבה דברים ניחא לפ"ז דחידושו של היראים הוא דדרך כישוף אסור וענין הגוף הוא רק ביאור הענין).
וגם בדברי הסמ"ג שם שכתבתי דאינו כהיראים שוב יתכן שיש ליישבו מעין דברי היראים על הדרך שנתבאר דהרי הסמ"ג כ' שבעל אוב עובר בדורש אל המתים והרי בעל אוב הוא דרך כישוף (ובעל אוב משחק בעצמות שהוא גוף ג"כ עי' ברש"י בפ"ט דברכות גבי אובא טמיא) והיראים גופא הזכיר בדבריו בעל אוב (וזה מלבד מה שמבואר בסמ"ג בדבריו שם קודם לכן דיש איסור בדורש אל המתים שהוא ע"י רוח טומאה שזה מקורו ברז"ל בסנהדרין סה ע"ב וגם הטור פסקו רק דנוסף בסמ"ג שבעל אוב ג"כ בכלל זה ומשמע שלמד כהיראים וכהפרישה שהאופן האסור הוא על ידי כישוף וטומאה ובדעת הרמב"ם פי"א הל' יג מהל' ע"ז עי' מה שכתבתי לעיל).
ויתכן לבאר עוד דאפי' אם נימא שיש גדר להיראים שאיסור דורש אל המתים הוא רק בגוף ולא ברוח מ"מ אין זה טעם האיסור דטעם האיסור הוא משום שהוא דרך כישוף כמ"ש היראים, או כנוסח הסמ"ג שבעל אוב הוא כדורש אל המתים, או כנוסח הפרישה שדורש אל המתים הוא שרוצה שתשרה רוח טומאה עליו, אלא דהיראים הזכיר שמדבר עם הגוף כיון שהכישוף שהוא אינו טבעי נעשה באופן זה, והמדבר עם הרוח בלבד בלא העצמות הוא דבר טבעי למי שהוא בעל מדרגה כמבואר בהרבה מקומות וכמו שציין היראים שם והב"י שם ועי"ש בבהגר"א.
ואם נימא הכי מיושב קוש' התועפות ראם על האחרונים שלא הזכירו תנאי דהיראים שהוא דרך כישוף די"ל דהיינו הך דזה צורת האיסור לשאול לגוף והגדרת האיסור הוא שעושה דרך כישוף ובזה מיושב שגם הברכ"י שראה היראים בפנים לא הקשה על האחרונים שהשמיטו פרט זה וגם הגמ"י שראה היראים לא הזכיר פרט זה והטעם כנ"ל.
וגם שאר הקושיות שכתבתי ליישב בתשובה הנ"ל מיישבים גם לפי ענייננו ומה שכתבתי כאן הוא מעין מה שנתבאר בתשובה הנ"ל בתוספת דברים.
ובאמת יתכן דגם בגמ' סנהדרין שם יש להוכיח כהיראים וסייעתו דדרך האיסור הוא בדרך כישוף דהרי מקשה שם בעל אוב היינו דורש אל המתים ומתרץ דדורש אל המתים היינו בדרך רוח טומאה משמע דלא כל דורש אל המתים בכלל זה, אלא רק דרך כישוף, ופשטות הגמ' דבעל אוב אינו בכלל זה אבל הסמ"ג פירש שהוא בכלל זה, ולפירושו ר"ל דהעושה על ידי רוח טומאה גרידא נתרבה לאיסור מדורש אל המתים אבל בעל אוב כבר אסור בלאו הכי ומ"מ נאסר גם השתא, ולפי פירושו כ"ש שיש ראיה מהגמ' דהרי גם הוא סובר דרק בעל אוב ולא כל אחד שמדבר עם המת כמשנ"ת, והטעם משום דגם בדורש אל המתים אמרי' בגמ' שהאיסור על ידי רוח טומאה, ומ"מ בלאו הכי מוכח מדוכתי טובא בגמ' שאין איסור לדבר עם רוח המת לכל חד מהפוסקים כדאי' ליה באופנים המותרים ועי' ביראים שם וב"י ובהגר"א שם.
ורק אעיר הערה קטנה דביראים בפנים נזכר הלשון שבעל אוב מעלהו מקברו והוא צורת אוב דהאוב צריך להתפס בטומאה ועי' במדרש ב"ר פי"א ה ובמדרש פסיקתא רבתי דעשרת הדברות מה שהובא שם גבי אבוה דטורנוסרופוס (ובזה תבין למה הובא הענין גם בגמ' סנהדרין דלקמן) אבל אפשר דיש אוב מעצמות גרידא של טומאה עי' ברש"י ברכות הנ"ל ועי' סנהדרין סה ע"ב ורש"י שם ויש עוד אופנים של אוב עי' בפהמ"ש בסנהדרין ובמורה הנבוכים וכנראה שסובר היראים שצורת האוב בכל גוני הוא שמתחבר לעצמות המת ולא לרוחו.
ומ"מ למעשה עכ"פ לדידן אין לנהוג כן כמו שפסק המשנ"ב סי' תקפא סקכ"ז שאל ישים מגמתו אל המתים, והרי כוונת זריקת הקוויטלאך הם להשים מגמתו אל המתים, ועי' גם בב"ח יו"ד סי' ריז דעתו שמקל ובלבד שיפנו אל הקב"ה (והש"ך סי' קעט הביא דעת המחמירים יותר וגם דעת הב"ח והלכה ודאי כהב"ח בזה במה שחלק על המחמירים להתיר, עי' בתשובתי הנ"ל), ומ"מ המבקש מהמת שימליץ עליו טוב לפני הקב"ה יש לו על מי לסמוך דהרבה מקומות בחז"ל נזכר שדברו עם המתים ושאלו מהם שאלות [עי' לעיל] וכך כתבו גם כמה פוסקים (עי' משנה אחרונה סי' תקעט מה שהביא בהרחבה דברי הספר חסידים סי' תנ בפמ"ג סי' תקפא א"א סקט"ז ומנחת אלעזר ח"א סי' סח וקצה המטה על מטה אפרים סי' תקפא סקצ"ו ומהר"ם שיק או"ח סי' רצג בסופו וגשר החיים ח"ב פכ"ו ומנח"י ח"ח סי' נג ועוד).
והנה לענין מה שמותר לאדם להשתדל שיבקשו עליו למעלה רחמים כבר ידועים בזה דברי הגמ' בסנהדרין מד ע"ב לעולם יבקש אדם רחמים שיהו הכל מאמצין את כחו ואל יהו לו צרים מלמעלה, ואמנם שם נזכר לגבי לבקש רחמים מלפני ה' אבל מצינו בהרבה מקומות בחז"ל שבקשו מצדיקים אחר מיתתם שיעמדו לימינם בתפילתם ואכמ"ל, ומן הסתם אפשר לומר גדר בזה דכל דבר ששייך לבקש מן החי אין איסור יותר בבקשה מן המת גם אם סובר שהמת קרוב יותר שתתקבל בקשתו, דגם בחיים יש חיים שבקשתם מתקבלת יותר, ומ"מ צל"ע בכל דבר לפי עניינו.
ולענ"ד באופן שעושים ענין מזריקת הפתקים ושמחה ומעמד בודאי שאינו כדאי להנהיג הדבר דיש בזה גבול דק של חשש איסור שעלול להתכוון שבעל ההילולא בעצמו ינהל לו ענייניו (עי' ביה"ל סי' א' וחי"א בריש הספר מה שהביאו בשם החינוך), וגם אם החכם שנוהג כן אינו מתכוון לזה אך יש מפשוטי העם שעלולים לטעות בדבר ויצא שכרם בהפסדם, ומ"מ כבר נתבאר בעיקר הפוסקים דכל שידוע שאין מתכוון לזה יש לו על מה לסמוך בעצם המעשה ולאו עבריינא מקרי.
ואמנם יש גישות שונות במנהגים אלו, ומ"מ הנלענ"ד כתבתי.

אין להתיר ויכולים לדחות את החלאקה.

מקורות:

הנה עצם מנהג החלאקה הנהוג גם אם תאמר שאין בו הכרח לשמחה מצד עצמו אבל מ”מ המנהג שהוא נעשה דרך שמחה, משום שמכניס בנו ללימוד אז, ובכלבו סי’ עד ג”כ מבואר שהוא דבר של שמחה וז”ל נהגו כשאדם מכניס בנו לתלמוד תורה שכותבין לו האותיות וכו’ (עי”ש שפירט ענין הבגדים הנקיים והמאכלים הטובים ושאר המנהגים שהרבה מהם נהוגים גם היום, וכתב טעמים ורמזים בזה), ועושין לו סעודה של שמחה לפי שדומה לאביו כאלו מקריבו לפני הר סיני כדכתיב ביום הזה באו מדבר סיני אמרה תורה כל יום ויום יהיו בעיניך דברי תורה כאלו היום נתנו כדכתיב (שמות יט א) ביום הזה ולא כתוב ביום ההוא ע”כ, ומבואר דיש בזה שמחה.

וממילא יש לדון האם בדברים שיש בהם צורת שמחה אם מותרים באבל או לא.

ובמו”ק כו ע”ב אי’ ואמר ר”פ תניא באבל רבתי אבל לא יניח תינוק בתוך חיקו מפני שמביאו לידי שחוק ונמצא מתגנה על הבריות ע”כ, ומשמע דהוא רק מצד גינוי ולא מצד הדין, וכן בר”ח שם אי’ מפני הרבים (ובהגו”צ שם הגיהו בפני הרבים), דהיינו שהאיסור מחמת שמתגנה בפניהם.

אולם בשו”ע סי’ שצא ס”א כתב אבל אסור בשמחה לפיכך לא יקח תינוק בחיקו כל שבעה שמא יבוא לידי שחוק ע”כ, ומבואר שיש איסור לאבל לגרום לעצמו שמחה או שחוק, וכן מבואר שם בפת”ש סק”א דאין לו לומר פסוקי השמחה שלפני הבדלה וגם י”א שלא לקדש הלבנה אם יכול לקדש אח”כ וכן נקטו המשנ”ב סי’ תכו סקי”א בעיקר בבה”ל שם ס”ב ד”ה קדם וחכמ”א כלל קסז ס”ג.

ובבהגר”א ציין מקור לדין השו”ע שאבל שאסור בשמחה מדינא שאבל אסור להכנס לבית השמחה במו”ק כב ע”ב כפרטים שנתבארו שם וכמו שפסק השו”ע בס”ב שלא יכנס לבית המשתה, רק דדין בית השמחה הוא ל’ יום ובאביו ואמו י”ב חדש, וממילא לא על כל מקום שיש בו שמחה נאמר אלא כפרטי דינים שנתבארו בשו”ע ורמ”א שם.

אבל אפשר שלמד הגר”א מכ”ש לענין שבעה שיהיה אסור בשמחה דעיקר דינא דסעי’ א מיירי בשמחה אלא דצ”ע דדיו לבא מן הדין להיות כנידון, ואולי הגר”א מפרש ריש סעי’ א על ל’ יום ויב”ח וצ”ע דבאמת יהיה אסור לו לשמוח בכל זמן זה.

ובגמ’ סוכה כה ע”ב אבל חייב בסוכה דה”מ צערא דממילא פוטרתו מסוכה אבל הכא איהו דקא מצטער נפשיה וכו’ וברש”י שם חובה עליו ליישב דעתו למצוה.

וכן שם ע”א אי’ דאבל טריד טירדא דרשות ופרש”י שאע”פ שהוא חייב לנהוג אבלות להראות כבוד מתו אינו חייב להצטער.

ואמרי’ בתענית יג איכא דאמרי אמר רבא אבל אסור בצונן כל שבעה מאי שנא מבשר ויין התם לפכוחי פחדיה הוא דעביד, וכך הלכתא דאבל אסור בצונן ומותר בבשר ויין, ובריטב”א שם התם לפכוחי פחדא הכא לתענוג וכעי”ז בפי’ הר”ח ובפי’ ר”ג שם, וכנראה שגרסו חילוק זה בגמ’, ואין מזה קושיא על השו”ע דבשר ויין הוא דבר של אכילה ושייך לאכלו גם בכל יום לרגילים בו או לרפואה ואינו דוקא מיוחד לשמחה משא”כ דבר שהוא משמח וכ”ש דבר המיוחד להרבות שמחה יש לומר דאסור כמו מידי דתענוג, ועי’ מנחת שלמה ח”ב סי’ צו סק”ח.

ויעוי’ בשו”ע יו”ד סי’ שעח ס”ח וכ”ה ברמב”ם פ”ד מהל’ אבל ה”ו וכלבו הל’ אבל, כיון שנקבר המת, מותר לאכול בשר ולשתות יין מעט בתוך הסעודה כדי לשרות אכילה שבמעיו אבל לא לרוות ע”כ.

והנה המקור לזה מכתובות ח ע”ב שכיון שהשתכרו החזירו הדבר ליושנו, ועי”ש בבהגר”א ובבית הלל, וצע”ק דלפכוחי פחדיה לא משמע לשרות אכילה, והך דכתובות היה מקום לומר דהיינו רק לענין שלא לתקן ריבוי כוסות אלא שכל אבל יעשה כצרכו.

ואולי ממנהגא אסר לה, אבל אי”ז כ”כ דרך הרמב”ם, או דיש לומר דההיתר הוא רק כשצריך לפכוחי פחדיה, וצע”ק דא”כ הו”ל לפרש דעכ”פ באופן זה מותר, וגם צע”ק דהמקשן הוה פשיטא ליה דבשר ויין אינו בכלל איסורי אבלות, וא”כ גם מה דמתרץ יש לומר דמאחר וסתם אבל בעי לפכוחי פחדיה לכך אין בו איסור לאבל.

ובבהגר”א (ועי’ גם בבית הלל שם) פירש דברי השו”ע ע”פ דברי הרמב”ן בתורת האדם דההיתר הוא ביין שבתוך הסעודה ולא אחר הסעודה דיין שבתוך הסעודה אינו משכר ומש”כ השו”ע לא לרוות היינו שלא לאחר הסעודה, ולפ”ז מיושב דהגמ’ בתענית שם מיירי על סתם בשר ויין שאוכלין דרך סעודה ולא על מי שמייחד עצמו לזה לשכרות כגון השותה לאחר הסעודה, וזה כדברינו דכל דבר המיוחד לשמחה נאסר לאבל, ויש לומר דאחר שתקנו הך דכתובות תקנו ג”כ לאסור כן בכוסות של רשות כדמשמע בפוסקים ברמב”ם ורמב”ן ושו”ע ובהגר”א.

ובאחרונים נחלקו בזה דבהערות הגרי”ש על הגמ’ במו”ק שם כתב דטעם שלא יתגנה הוא מלבד עיקר הטעם שאסור לשמוח, וליישב שי’ השו”ע שיש גם טעם זה בהנחת קטן בחיקו, וכן הפת”ש בשם האחרונים שנקטו שיש איסור שמחה בימים אלו.

אבל באהל משה סי’ קמב (להרא”מ הורביץ) הוכיח מהגמ’ במו”ק שם וסוכה שם ע”א דאין חיוב להצטער, ומ”מ יש לומר דמודה שמה שאסרו משום שמחה אסרו והך דתינוק נמי יש לומר דלמדו הראשונים שאין בו שמחה עצמית כ”כ כשאר שמחות רק שנראה כמסיח דעת מן האבלות כששוחק לקטן משא”כ בענייננו שהוא לשם שמחה של מצוה, רק דהרא”מ תלה זה במחלוקת הראשונים, ומ”מ לדידן בודאי אסור כיון שכן מבואר בשו”ע ופוסקים שאסור לאבל לעסוק בדברים של שמחה.

היוצא מכ”ז דאמנם היה מקום ללמוד ממשמעות הסוגיות וחלק מהראשונים שאין איסור על האבל לשמוח בדברים שלא נזכרו אבל להלכה נקטו השו”ע והאחרונים לאסור.

ויש להוסיף דבניד”ד יתכן לאסור אפי’ לפי פשטות הגמ’ שהאיסור הוא כדי שלא יתגנה דהרי גם כאן ששמח בשמחת החלאקה כנהוג יתגנה בפני הבריות ששמח בזמן אבלותו.

אסור.

מקורות:

ראיתי בקונטרס ‘התנא האלקי’ (שיעורי הר”ב עולת יצחק) שהביא שם השואל שיש מי שנהג לומר לכבוד התנא והאלקי, והשיג המחבר שם שהנהגה זו אינה נכונה.

ואמנם ראיתי שם רק ד”ז מקופיא ולא קראתי כל דבריו שם, ומ”מ אבאר דמכמה טעמים דאע”ג שאמנם כוונתו לשמים מ”מ אין לנהוג כן.

ראשית דהו”ל משתף ש”ש ודבר אחר והאיסור הוא גם בדרך שבח בלבד כדמוכח בפ”ה דסוכה.

שנית דמקדים אדם לש”ש ואמרי’ דאפי’ אבנר שכ’ מן אבנר לדוד נענש ע”ז (רש”י שמואל ב ג יב ע”פ ירושלמי פאה פ”א ה”א ופסיקתא דר”כ פ’ פרה אדומה ועוד מדרשים), וכ”ש שבשם שמים אסור בכה”ג דשם בן נח נענש שהקדים ברכת אברהם לברכת שמים שאמר ברוך אברם וברוך וגו’ כדאי’ בנדרים לא, והרחבתי בנידון זה בתשובה ד”ה האם כשמזכיר את שמו ושם רבו יחד צריך להזכיר קודם את שם רבו.

שלישית דהרי בא לתקן שהתנא אינו האלקים והרי מסיים ואלקי רבי שמעון וכו’ א”כ מה הועיל שהוסיף וא”ו.

ורביעית שטעה בכוונת התנא האלקי שהוא מטבע לשון שהיו כותבין גם באגרות בימי הראשונים למעלת החכם האלקי והכונה שחכמתו מעשה אלקים היא שחלק מחכמתו ליראיו ושיש לחכם זה חכמה שאינה כדרך הטבע כנס מאת ה’, ועכשיו שאמר והאלקי בפתח בא לתקן וקלקל בזה המכוון שיצא מזה טעויות כמשנ”ת ותחת זה היה לו לתקן להניקוד הנכון.

ולהסיר מחרון אף אולי י”ל דגם האומרים התנא האלקי בפתח אין כוונתם לטעות הנשמע מזה דלעולם כוונתם כביאור דלעיל רק שלא דקדקו לומר ע”פ כללי הדקדוק, וצ”ע, ומ”מ לדינא בודאי שצ”ל כדין.

והואיל דאתאן להכי יש לציין דהנה ל”ג בעומר יש בו צד שמחה משום שבו פסקו תלמידי ר”ע מלמות כמפורש בפוסקים, וה”ה הוא יום שמחתו של רשב”י משום שהוא מתלמידי ר”ע כמ”ש המהרח”ו בכתבים (כמ”ש החיד”א הגירסא) ותלמידי ר”ע הנשארים אז הוא יום שמחתם.

אבל השמחה אינה על מיתת רשב”י דיום שמת בו צדיק הוא יום אבל כמפורש בשו”ע גבי תעניות צדיקים, ולא אשתמיט השו”ע לומר שיש חילוקים בזה, ואפי’ תלמידי ר”ע עצמם אנו מתאבלים על מיתתם בימים שקודם ל”ג בעומר.

ויש להוסיף עוד דגם מהכתבים גופא מוכח דאם ידע האר”י יום פטירתו ידע שאינו ל”ג בעומר דהרי קאמר (בגי’ דווקנא הנז’) שיום שמחתו הוא מחמת שהוא מתלמידי ר”ע ולא מטעם אחר, ואפי’ אם תאמר דיום מיתה אינו יום שמחה וכנ”ל עכ”פ זה מוכח שאין יום זה יום שמחה מחמת פטירתו.

ויש להוסיף עוד דאמנם בזוהר באדרא זוטא נזכר שהיה טובה לרשב”י ביום שבת וקרי ליה הילולא מ”מ הא להדיא אמרי’ בגמ’ שיום שמת בו צדיק היא טובה לצדיק ורע לעולם דאמרי’ בפ”ג דמו”ק בכו לאבלים ולא לאבדה וכו’ (ויש ליישב ממיתה לצדיקים וכו’ דמ”מ הפסיד קיום המצוות), ועל ר’ יצחק שזכה למות עם רשב”י (ועי’ עוד בענ”ז בזהר ר”פ ויחי) אמרי’ באדרא זוטא הנ”ל זכאה חולקיה אבל הנשארים לא שמחו על פטירת רשב”י.

ואמנם אמרי’ דספדן הנזכר במו”ק שם לא אמר כדין מ”מ היינו משום דקרי לרב אשי אבדה כמ”ש המפרש שם אבל עיקר הדברים אמת.

יעוי' במשנ"ב סי' עה סקט"ו דיש פלוגתא אם מותר להשתמש בפאה נכרית, ולענין פאות זמנינו עי' באג"מ ובקריינא דאגרתא ובשיעורי הגרי"ש בפ"ו דשבת (ויש הקלטה מהגרי"ש הסותרת הדברים שנכתבו שם אולם שמעתי בשם הרב השואל שההקלטה עברה עריכה הפכית וצל"ב מקור השמועה ומ"מ עי' בשיעורים הנדפסים שם), והרחבתי בזה במקו"א, וא"כ גם בלא להכריע מצד רוב או מצד מנהג וגם א"צ לבוא מצד ספק נידוי לקולא (גליון מהר"ש אייגר ביו"ד ר"ס שלד בשם רשב"א, ועי"ש בהגהת המו"ל), מ"מ מאחר דשפיר יכולה לטעון קים לי לא חשיבא עוברת על דבר איסור (ע"ע חו"מ סי' כה), דאמנם פסק השו"ע ביו"ד ר"ס שלד שהעובר על דבר איסור מנדין אותו, ואמנם לא בכל איסור מנדין עי"ש בסעי' מג ובש"ך סק"ע ובהגר"א ובערך לחם ובשאר נו"כ, מ"מ כאן לא חשיב איסור כיון שיש על מה לסמוך, ולא חל נידוי.

ויש להוסיף דאמנם ביו"ד סי' רכח נזכר דיש לקהל לנדות ולהחרים על תקנה שאינה איסור מן הדין, מ"מ מבואר שם דהיינו רק אם נתקנה התקנה ברוב הציבור או שלוחיהם (ועי' בערך לחם שם סט"ו דחרם שנתקן על ידי גדולי הדור או גדולי העיר ולא נתפשט אצל רוב הקהל דבטלה מאליה בשם הרא"ם סי' נז, והוא דינא דגמ' בהוריות ג ע"א עי"ש בבהגר"א בשם רשב"א, ושם בערך לחם נזכר גזירה אבל ה"ה חרם כמבואר במה שציין בדבריו בסי' שלד לדבריו בסי' רכח עי"ש) אבל כאן אין כאן רב המקום ולא ב"ד ולא ז' טובי העיר (עי' רמ"א סי' רכח סל"א) ולא תקנת רוב הקהל ולכן לא חל נידוי, דמיעוט קהל אין יכולין לתקן חרם בדבר שאינו איסור כמבואר בסי' רכח סל"ד ובערך לחם ורע"א שם, ואפי' המנודה לעירו אינו מנודה לעיר אחרת כ"ש תקנה שלא תקנה בעירו כלל, ועי' בש"ך סקל"ט בשם הב"ח והלבוש בדינא דמנודה לעיר דהיינו מחמת כבודם, ולפ"ז אין ראיה מחמת תקנה דחשיב כלא ציית דינא, אבל כאן אין תקנה, אמנם המנדה על דברים שחייבים עליהם נידוי חל הנידוי אפי' בקטן שבישראל כמבואר בסי' שלד סי"ז, מ"מ כאן אי"ז דברים שחייבים עליהם נידוי, וגם יש להעיר מנוסח המודעה שכל העושה כן היא בנידוי ולדינא מנהג דאפי' בגזרת הקהל נהגו שלא לנדות בעובר על גזירת הקהל עד שיכריזו עליו כמ"ש ביו"ד סי' שלד סכ"ב.

נשאלתי דטטפת כל תיבה שתי תיבות וא"כ מצטרפות לרמ"ח תיבות ולמה אומרים ה' אלהיכם אמת, אבל הפוסקים לא נקטו כן.

והשבתי דראשית פלוגתא דתנאי היא אי דרשי' לטט פת או לא כמ"ש בסנהדרין ד ע"ב ומכילתא ס"פ בא, ושנית לא נאמרו ג' טטפת בק"ש אלא רק ב' וחסרות ג' תיבות כמ"ש הפוסקים, ושלישית מנין שתיבה שכוללת ב' תיבות חשיבן ב' תיבות דהרי כל ל' השימוש ג"כ ראויה להכתב בתיבה בפני עצמה "אל" אלא דאזלי' בזה בתר התיבה שנכתבה (ומסתבר ששמע השואל מאיזה חכם הדברים דרך דרוש ומזה הוקשה לו אלא שלא עמדתי על כוונת הדרוש).

והואיל דאתאן לזה הנה הפוסקים בכרו עכ"פ לכתחילה לומר דהשלמת ג' תיבות הוא בלא הפסק, דהיינו ע"י עניית אמן על אהבה רבה שהוא ר"ת אל מלך נאמן או ע"י שמיעת ה' אלהיכם אמת מהש"ץ, דלהש"ץ אינו הפסק כיון שהוא לצורך הציבור שיתחילו יחד ואמונה כל זאת, שיש מצוה שיתחילו יחד כמ"ש הב"י בשם המדרש לענין ק"ש, אבל אמירת ה' אלהיכם אמת ביחיד אמנם יש מהאחרונים שהתירו אבל בגמ' המשמעות שלא חזרו לא אמת ולא ה' אלהיכם אמת, וגם הצד דחוזר ואומר אמת לא משמע דהוא גם למי שאמר ה' אלהיכם אמת או ששמע מהחזן לצאת ידי חובת אמירה המוטלת על היחיד, ומ"מ כ"ז להוכיח שלא נהגו בזה, אבל לגבי אם יש להוכיח מהגמ' לאיסור הוא נידון נוסף ואכה"מ.

הנה אמנם באבלות יש אופנים לאסור בזה (עי' יו"ד סי' שצ ס"ז), וכן בבין המצרים דברו בזה הפוסקים (עי' משנ"ב סי' תקנא סק"ח ובשעה"צ שם דהמג"א אסר והט"ז מתיר ובתשו' מהר"ם חלאוה סי' י מבואר כהמג"א) והרחבתי בתשובה אחרת אימתי הוא זמן האיסור שם להמחמירים (ד"ה האם מותר בשבוע שחל בו תשעה באב לגזוז ציפרניים לכבוד שבת), אבל כאן פשיטא שאין לאסור והטעם דלא שייך לתקן איסור נטילת ציפרניים למשך זמן רב כזה, ובלאו הכי דיש כמה מנהגי אבלות שלא נתקבלו בימי ספירת העומר ומה דנהוג נהוג ומה דלא נהוג לא נהוג וסברא הוא שבדבר שהקילו בו במקומות אחרים יקלו בו בספירת העומר כמשי"ת, ובלאו הכי לא שמענו מי שנהג איסור בזה.

ויש להוסיף דגם בבין המצרים ביררתי לדינא בתשו' הנ"ל דהמחמירים אין מחמירין בכל זמן איסור תספורת אלא רק בשבוע שחל בו, עי' שם שהבאתי הראיות לזה, ומלבד הטעמים שנתבארו שם יש להוסיף בטעם המנהג דגם איסור מתמשך של גזיזת ציפרניים לא מצינו שנהגו מאחר שמטריחין בזה את הציבור יותר מידי באבלות דרבים לענין גזיזת ציפרניים, אבל גם בלא טעם זה שאינו מוכרח לדינא מ"מ יש ללמוד מכ"ש מא' אב עד שבוע שחל בו שלא אסרו נטילת ציפרניים כ"ש בספירת העומר שיש דברים שלא נהגו בהם מה שנהגו בא' אב עד שבוע שחל בו, וכ"ש להמתירים גזיזת ציפרניים עד שבוע שחל בו.

וכן מצאתי בשם הגריש"א שמותר (אשרי האיש עמ' תלא).

בשו"ע יו"ד סי' רסז סל"ד הכהו על עינו וחיסר מאורה וכו' אם יכול להשתמש בו עדיין אינו יוצא לחירות, ויש לדון אם בזמן ההכאה היה יכול להשתמש ואח"כ הורע מצבו, ומצד חסרון כוונה אין כאן דגם אם לא נתכוון לסמאות כלל יוצא לחירות כל שנתכוון לאבר עצמו כדלקמן סוף סל"ו (ודעת התוס' והרא"ש דאין חילוק בין נתכוון ללא נתכוון כמ"ש שם בש"ך).

אבל יש לדון אם חשיב גרמא כיון שבשעת ההכאה עצמה לא היה כאן הכאה שיוצא בה לחירות, ובאופן שלא עשה בידיים אין יוצא לחירות כדלקמן בסל"ה.

ומסברא היה נראה דאין לחדש כאן גדרי גרמא יותר מדיני נזיקין, וכיון דלענין נזיקין מה שמחמיר מחמת המכה לא חשיב גרמא ה"ה לענייננו וצ"ע לדינא.

ולגבי נזיקין לגבי שבת וריפוי מבואר בשו"ע חו"מ סי' תכ סי"ח דאם החמיר אחר שהכהו יותר ממה שהיה בשעת ההכאה אינו מוסיף לו על ימי שבתו וריפויו, אבל זהו רק משום שפסק עמו אבל לא משום דחשיב גרמא, דהרי אם לא פסק עמו מראש מבואר שם בסי"ט דמה דבא מחמת המכה לא חשיב גרמא משמע דצריך לשלם, כדאמרי' שאכל מיני מתיקה והעלתה מכתו צמחין המזיק פטור וכן אמרי' (הובא בשו"ע שם ס"כ) שאם עבר על דברי רופא והכביד החולי אינו חייב לרפאותו, הא לאו הכי לא דאם עלו צמחים מחמת המכה חייב לרפאותו (שו"ע שם סי"ט), וכן אמרי' חיתה ונסתרה וכו' עד חיתה כל צרכה אינו חייב לרפאותה דמבואר דכל מה שהורע מחמת המכה הוא בכלל המכה (אף דשם חמור יותר כיון ששם חזר למצב הקודם שהיה בשעת המכה) כל עוד שלא חיתה וכן במשנה בסוף נזיר בפלוגתא דר' נחמיה ורבנן עי"ש עכ"פ כל שלא הוקל והיה מחמת המכה.

השלמה לנידון אסמכתא בגוגואים

הראוני במנחת שלום שהתיר ענין הגוגואים מטעם שהוא מעשה שתלוי בו ולעד"נ דמה שהתיר הרמ"א בבחו"מ סי' רז סי"ג מה שתלוי בדעתו הוא בדבר שיש בידו לעשות בכל רגע ובידו להחליט אם לעשות או לא והוא תנאי ככל דיני תנאים, ומאידך הרמ"א הביא מתירים באופן שהדבר אינו תלוי בדעתו כלל כגון הגרלה (ועי' פסקי משפט על הרמ"א שם) וכגון זוג ופרט (כמו שציינתי לרמ"א בהל' שבת), אבל יש המקרה הממוצע שהוא דבר שהאדם עצמו משתדל ואין ההצלחה תלויה בו שהוא המקרה שמבואר בגמ' לאיסור כגון גבי המשחק בקוביא אנא ידע טפי וגבי אי תקדמך יונך ליון אנא ידע לאקושי טפי, וזה ממש איסור משחק בקוביא, וגבי גוגואים בד"כ אין אפשרות להצליח בוודאות וגם לא קרוב לוודאות, דאם כך היה לא היו בעלי הקופסה מניחים בידו לקלוע בקופסתם, שהרי הוא מזיק להם, וממילא כאן הוא ממש המקרה האסור שאינו לגמרי תלוי בו ואינו לגמרי לא תלוי בו.

והטעם בזה הוא דהרי בדבר התלוי בדעתו אין כאן אסמכתא כלל משום שיודע שאם יעשה יקבל ואם לא לא והוא ככל תנאי במכר, ובדבר שאין תלוי בדעתו ג"כ אין אסמכתא באופן האסור דאיסור אסמכתא הוא משום שסבור שלא יצטרך לתת ולא גמר ומקני ודבר שאינו תלוי בהשתדלותו לא סומך כלום, ולכן אסמכתא הוא רק דבר שתלוי בהשתדלותו מחד גיסא ואין מוכרח שיהיה לפי מה שיעשה מאידך גיסא, דמחד גיסא סומך על דעתו שיצליח כיון שהוא דבר התלוי בבקיאות ואומנות, ומאידך גיסא יוכל להיות מצב שלא יצליח (ואף כך הוא ברוב הפעמים בד"כ), וזהו משחק בקוביא ומפריחי יונים והיינו ממש בכלל זה משחק הגוגואים של קטנים שלנו.

שיטת הגרי"ח זוננפלד בזמן קימה בזמנינו

במקו"א הזכרתי שיטת הגרי"ח זוננפלד שיש מקום ללמד זכות על המאחרים זמן ק"ש בזמנינו עכ"פ בדיעבד כיון שנשתנה זמן הקימה, וכתב שם דאם אין ישראל נביאים בני נביאים הם, וצ"ב דהרי אם נלמד ממנהג המאחרים שאינם מקפידים על זמן ק"ש א"כ הרי גם אינם מקפידים על זמן תפילה והרי זה לא מצינו דתליא בזמן קימה אלא בתמיד של שחר שהיה קרב בד' שעות, ותמוה שכוונתו ליישב שהם נהגו כרבנן ועי' בט"ז ר"ס פט סק"א.

*

השלמה לענין קיבול שכר במצוה לשליח ולמשלח

יש להוסיף על הראיות הנ"ל דבאיסור מצינו לפני עיור ואדם שמעביר חבירו איסור ע"י מעשה שעושה בעצמו עבור חבירו לדעת כמה פוסקים עובר בלפנ"ע דאורייתא (והרחבתי בזה במקו"א) וגם לרע"א שחולק לכה"פ עובר באיסור מסייע דרבנן, ומידה טובה מרובה שבמזכה חבירו בכה"ג נוטל שכר בין השליח למשלח ובין המשלח לשליח.

*

השלמה לענין תענית פ"ד תעניות בפדיון הבן

הראוני מאמר שנתפרסם בענין ומבואר שם מכמה לשונות של ספרים מהדורות האחרונים שהזכירו שהוא מאמר העולם, ומשמע ג"כ שהיה ידוע לאותם המחברים שאין לזה מקור קדמון מאוד.

*

השלמה לענין סירוגין בדיעבד בנט"י של שחרית

נראה להביא עוד ראיה דמהני בדיעבד בלא סירוגין דהרי ביומא אמרי' שלא רצה שמאי להאכיל ביד א' וגזרו עליו בב' ידיים ומבואר דלולי הגזירה היה מאכיל ביד אחת והיינו בנטילת שחרית לחלק מהמפרשים עי"ש ברש"י ותוס', וע"כ שנטל רק א' דאל"כ מה הרויח בנטילה ביד אחת, ומבואר דיד אחת מהני וממילא דסירוגין אינו לעיכובא, וממילא צ"ע על הנך אחרונים שכ' שיטול פ"א לסירוגין ופ"א שלא לסירוגין לחשוש לב' הדעות דהרי בדיעבד ודאי מהני (ודוחק לומר דיש לחשוש להשי' דשם לא מיירי בנט"י של שחרית דכולי האי ואולי).

*

השלמה לתשובה על מלביש ערומים בטלית גדול

כתבתי בפנים התשובה דסוגיין דעלמא בפוסקים ובמנהג דאין לחשוש לברך ברכת השחר על בגד שכבר מברך עליו ברכת המצוות דלא כרס"ג, והעירני הרב רבינוביץ דברמב"ם פ"ז מהל' ברכות ג"כ ג"כ כתב דהמתעטף בסדין מברך עוטר ישראל והיינו בציצית לפי דבריו, ומ"מ לענ"ד אמנם סייעתא יש כאן אבל אי משום הא הכרח אין כאן דמיירי דוקא בסדין שיש בו ציצית דאפשר דמיירי בסדין של ראש בלבד דיש כמה אופנים שפטורים כמבואר בשו"ע ורמ"א ובפרט דהר"א בנו בהמספיק (הובא במקורות וציונים שם) כתב מצנפת וא"כ אפשר דמיירי בסדין כעין מצנפת דידהו וגם אפשר דמיירי בלא ד' כנפות ובפרט דהרמב"ם לא הזכיר שמברך על הסדין גם ברכת ציצית ואע"ג שיש לדחוק דנקט רק ברכות השחר מ"מ אם נפרש דלא מיירי בבגד שיש בו ציצית ארווחנא גם דבר זה, ואע"ג דבסתם סדין של גמ' מיירי בסדין המחוייב בציצית (עכ"פ להסוברים שיש ציצית בפשתן וכ"ד הרמב"ם) אבל הבגדים נשתנו בזמן הרמב"ם לגמרי והרי ידוע שכל פסקי הרמב"ם הם רק דברים שנוהגים בזמנו (ולכן לא פסק הרמב"ם שום דיני המשכן וכמעט שום דבר מסכנות כשפים וסגולות שבגמ' שכבר פקעו בזמנו לדעתו מלבד סכנות שסבר שעדיין שייכות ומה שהביא מהקרבנות משום דקי"ל דחיישי' שמהרה יבנה בהמ"ק ובעינן כהן הראוי לעבודה), וא"כ בצירוף כל הנ"ל אינו מוכרח דמיירי בסדין שמחוייב בציצית אבל סייעתא וזכר לדבר יש כאן וכמו שנתבאר דסוגיין דעלמא והפוסקים שאין מניעה לברך ברכה אחת על ב' ברכות.

ואמנם הבאתי דברי השבלי הלקט דרב עמרם השמיט ברכת עוטה ישראל משום דאין סודר מצוי בינינו, ואע"ג שיש לנו טלית גדול עדיין אין ראיה שסבר רב עמרם (וה"ה שאר הראשונים שסברו שאין מברכין עוטה ישראל בזמנינו, ועי' בפנים התשובה וכן במקורות וציונים שם), נראה דרב עמרם סבר דהברכה היא רק על סודר שהוא בגד של ראש, דעטיה אשכחן בשל ראש כמ"ש ועל שפם יעטה דמזה למדו שמחוייב בעיטוף ישמעאלים וכן כתיב ועוטך עטה ודרשו חז"ל ג"כ לענין עיטוף הראש לכך תקנו לשון עטיה להגאונים בסודר של ראש, (וגם הרמב"ם הנ"ל מיירי בסודר של ראש), אבל לא שהציצית מפקיע ברכת עוטה ישראל.

והרב המעיר רצה להוסיף ולטעון דגם לא תקנו מלביש ערומים על טלית גדול כיון שהוא דרך עיטוף ולא דרך לבישה ולענ"ד זה פשוט בהרבה מקומות שגם עיטוף הוא בכלל לבישה עי' שבת עז ע"ב לבושא לא בושה ושם הכונה מה שמכסה בגדיו, וכן ברז"ל אי' שבעה לבושין וכו' ונזכר שם גם מיני עיטוף וכן מה שנזכר ברז"ל הרבה מקומות לבישה ועיטוף זה עם זה במקרא בד"כ אינו אלא או כסות או לבוש או עטיה אבל לא מצוי כ"כ זה בצד זה משום שעיטוף בכלל לבישה, הלכך שייך גם מלביש ערומים על ט"ג.

ועי' במס' כלה רבתי פ"ג ועטיף גיותא לגלימיה והוא לבושיה כל יומיה וכו' הרי שפתח בעיטוף וסיים בלבישה, ועי' שוחר טוב פ' צ ראתה אותו הדור ביותר לבוש ומעוטף בציצית וכו' (אם כי יש לדחוק דהם ב' מיני בגדים), ובראב"ע ישעיה ג' כב והמעטפות יש אומרים הלבוש תתעטף בו האשה וכו', ובראב"ע תהלים סה יד יעטפו מגזרת המתעטף כמו ילבשו, ובמושב זקנים מבעלי התו' בס"פ שלח וכשבאים לבית הכנסת חוזרים ולובשים עוד טלית שמתעטפין בו שחוזר ומברך וכו', וברד"ק תהלים עג ב ומלבוש מחמס זהו יעטף שית חמס למו, יעטפו להם שית החמס תמיד, כמו שיעטוף האדם מלבושו תמיד כל היום כן ישימו הם החמס כל היום ע"כ, וברד"ק תהלים קט יח כ' וילבש קללה כמדו [פי'] כלבושו כלומר שיהיה מעוטף בקללה וכו', ובחזקוני בראשית ג ז כ' ויתפרו עלה תאנה למלבוש ובכסות קל נתעטפו שלא להנות מן העולם כדי לכפר עליהם וכו', וברבינו בחיי בראשית ג כב כ' וזהו לשון (יחזקאל ט יא) לבוש הבדים מעוטף בטלית הרחמים וכו', ובבעל הטורים ס"פ שלח ועשו להם ציצית, אמר הקדוש ברוך הוא אני רוצה שתהיו מעוטפים כמלאכים לבוש הבדים וכאשר ראית אותי מעוטף (פסיקתא רבתי פרק טו כא) ע"כ, ויש להוסיף דעיקר ענין מלאכים שהם עטופי לבן בבגד של עיטוף נזכר בכ"מ בגמ' (עי' שבת כה ע"ב ובפ"ד דקידושין) ואכמ"ל, והבעל הטורים למד כן מענין לבוש הבדים שהוא לבן דבד היינו לבן כדבר"פ אחרי, הלכך למד לבוש לענין עטיפה, ואפשר להביא עוד הרבה מקומות שמשמש לבישה על עיטוף ועיטוף על לבישה, ולא הארכתי כי הוא מיותר והבוחר יבחר.

(ולענין אם אפשר לברך להתעטף על לבישה בלא עיטוף ג"כ עיקר הדעה להלכה דאפשר רק דמחמרי' במקום ברכה לחשוש להמחמירים שלבישה אינו בכלל עיטוף, עי' בב"י וד"מ נו"כ ריש סי' ח בשם הא"ח סי' ח ומהר"ח או"ז סי' ד' ותה"ד סי' מה ובחזו"א מש"כ בזה [ויש להעיר דהתה"ד אפשר שלא סבר כהחזו"א בטעם תחילת הלבישה], וכל הנידון אם שייך לשון עיטוף בדבר שהוא דרך לבישה, אבל להיפך לית מודה דעיטוף בכלל לבישה, וכן בכה"ח סק"כ כתב בפשיטות דלמהר"ם ומהר"ח או"ז וסייעתו שמברכים על ט"ק להתלבש (או ללבוש) יצא בנוסח זה גם בט"ג.

ועי' תשב"ץ ח"ב סי' מ וה"ה שאם רצה לברך ללבוש ציצית שרשות בידו אלא שאינו ניכר מתוך ברכותיו שהוא ת"ח ואנו נוהגין לברך להתעטף בין דרך עטיפה בין דרך מלבוש וכן ראוי לעשות עכ"ל, אלא שעיקר דבריו מיירי לענין המברכים על ט"ק ללבוש שהזכיר לעיל מינה וכדעת מהר"ם ומהר"ח או"ז שמברכים להתלבש על ט"ק, וע"ז דן להשוותו לברכת טבילה עי"ש ומסיים דלהתלבש יצא.

אבל יש לדון בכוונתו לעיל מינה שבכלל מאתים מנה דמשמע שעיטוף הוא פחות מלבישה, ועי' שע"ת סי' ח סק"ג שהביא דבריו בקיצור, וצע"ק דבכה"ח שם סק"כ כתב גם בדעת התשב"ץ שגם בט"ג יצא בלהתלבש, והאמת שגם כך ניחא יותר לשונו של התשב"ץ דמסיים בין דרך עטיפה בין דרך מלבוש דיש לומר דגם מש"כ לעיל מינה שאם רצה לברך להתלבש קאי גם על זה.

ויש ליישב דיש חילוק יסודי בין "לשון עיטוף" שהוא פחות מלבישה כיון שהלשון עיטוף גרידא יש במשמעות כיסוי בלבד, שהרי עיטוף הוא שם כולל לעוד שימושי דומם ולא רק לכלי אדם, לבין "עיטוף אדם בבגד" בפועל שהוא ג"כ נכלל בלשון לבישה, וליכא דס"ד שאין טלית גדול בכלל לבישה כיון שהוא בגד המשמש את האדם, אלא דהרשב"ץ כתב דלגבי ט"ק הנוהג כאותם שמברכים להתלבש יצא יד"ח גם לשיטתו שסובר שאין מברכין לכתחילה להתלבש, אבל בט"ג לא נחית לנידון אם מברך בו להתלבש מה דינו כיון שאין אדם מברך על ט"ג להתלבש לכתחילה.

אבל זה אינו מיישב לגמרי דהרי סו"ס מש"כ דעיטוף הוא פחות מלבישה בס"ה למד כן מלשון הברכה להתעטף דגבי בגד מיירי לשון זה, וצ"ע.

וכן מבואר בברכי יוסף בשיורי ברכה מו סק"ח בשם אלפסי זוטא כת"י (ולפנינו הוא באלפסי זוטא פ"ט דברכות עמ' לב) דעת הרמ"ע (הובא בעמק ברכה בסידור צלותא דאברהם עמ' סג) דמבואר מדבריו שברכת מלביש ערומים ולהתעטף מברך בשחרית על ט"ג וכגי' הרי"ף [וכ"ה בעוד מהראשונים כמשנ"ת בתשובה] וכן הוא בסידור האר"י, ועי' כה"ח סקמ"ז מה שהביא בזה.

והנה כ"ז לענין ברכת מלביש ערומים על ט"ג חדש אבל לגבי ברכת מלביש ערומים על ט"ג בברכת השחר (באופן שלובש רק ט"ג ולא בגד אחר) יחד עם עוטר ישראל או עוטף ישראל יהיה בזה נידון נוסף להסוברים שאין לברך ברכה"ש על מה שלא עשה באותו היום, דהנה רס"ג בסידורו פסק שאין ב' ברכות על בגד אחד וסוגיין דעלמא אינו כן כמו שנתבאר לענין ברכת השחר עם ברכת המצוות, רק דיש לדון בב' ברכות השחר.

דהנה בהרא"ש פ"ט דברכות נזכר שהם ברכות הנהנין וברוקח (כמו שנתבאר בפנים התשובה) נזכר שהם ברכות ההודאה ולא ברכות הנהנין ולכן א"צ לברך לפני כל פעם כמו בברכות הנהנין אלא רק פעם אחת, והנה בברכות הנהנין מצינו שאין מברכין ב' ברכות על מאכל אחד, ומיהו גם להרא"ש אינו ממש ברכות הנהנין דהרי מודה הרא"ש שמותר ללבוש לפני הברכה, א"כ יש לטעון דגם לעניין זה הוא לא ממש כברכות הנהנין ויוכל לברך ב' ברכות על בגד אחד.

ואפי' אם נימא דיש משמעות בגמ' שלא תקנו ב' ברכות על בגד אחד, דהרי מלביש ערומים על בגד שאין בו עיטוף ראש ועוטר ישראל בבגד שיש בו עיטוף ראש (או עוטף ישראל לחלק מהראשונים או עוטה ישראל ומ"מ ראשונים מכל הגירסאות נזכר שהברכה נתקנה על בגד של ראש) ולהתעטף בציצית על בגד שיש בו ציצית כסדר הברכות בגמ' ברכות ס ע"ב, מ"מ אחר שתקנו הברכות יש לומר שמברך ב' ברכות על בגד אחד.

וכן מצינו בתפילין לדידן שמברכין ב' ברכות דמברך על של ראש ב' ברכות אע"ג דעיקר התקנה לא תקנו על של ראש ב' ברכות אלא דשם בתפילין השל יד אזיל על של ראש וכאן א"צ לזה כיון שאין כאן ברכת הנהנין על כל בגד שלובש כיון דאי"ז ממש כברכת הנהנין כמ"ש הרוקח וגם הרא"ש נתבאר דמודה לזה, הלכך כאן אינו מש כמו שם וילה"ס בזה.

ובמתיר אסורים וזוקף כפופים אע"פ שנזכר בפוסקים שבכלל מאתים מנה (שאם בירך זה לפני זה אינו חוזר ומברך זה) מ"מ מודו הפוסקים (גם הרא"ש שסובר שנתקנו רק למי שעשה הדברים) שיכול לברך הברכה הראשונה אחר שכבר גמר הפעולות שהרי כ' שסודרן בבהכנ"ס, ומ"מ ראיה גמורה אין משם כיון שטוען שהברכה הראשונה מברך על הפעולה הראשונה והשניה על השניה (וכמו לדידן שמברכים על סידורו של עולם ולא אכפת לן שסידורו של עולם כולל ב' ברכות אלו אע"פ שהיה אפשר לטעון שכיון שמברך על סידורו של עולם איך יכול לברך על פעולה שכוללת ב' פעולות ב' ברכות, ורק למאן דמברך על הפעולות מברך הברכה הראשונה בין הפעולה הראשונה לפעולה השניה, אין לטעון כן) ולא דמי למי שכבר בירך על הפעולה השניה שכבר נפקע מחובתו על הפעולה הראשונה.

ומ"מ לדידן דמברכין גם אם לא עשה פשיטא דמברכין גם ב' ברכות על בגד אחד דבכלל מאתים מנה.

ושוב מצאתי בדה"ח סי' יג ס"ז שכתב בזה"ל, קנה טלית ועשה בו ציצית וכו', ומברך להתעטף קודם ואחר כך שהחיינו (פרי מגדים) כמו ברכת מלביש ערומים ושהחיינו שהדין שמברך מקודם מ"ע ואחר כך שהחיינו ע"כ, ובפשוטו משמע דאין ברכת מלביש ערומים בטלית שיש בו ציצית אף דמיירי בט"ג ואף דנקט שיש מלביש ערומים בבגד חדש (וכן שם בסי' רכג ס"ז), ואולי סבר שברכת מלביש ערומים הוא רק בבגד שצריך לכסות גופו בו ולא בגד לכבוד ועי' מעין זה בכה"ח דברכת מלביש ערומים הוא בבגד שהיה צריך לכסות גופו ערום, ואף שזה מחודש לפרש בירושלמי כן.

אבל מ"מ אפשר שלמד הדה"ח דלכה"פ בעי' בגד שמטרתו לכסות גילוי בשר ולא בגד שמטרתו לכבוד וכ"ש אם עיקר מטרת לבישתו למצוה.

ועי' גם חי"א כלל סב ס"ב שאולי יש קצת משמעות בדבריו שאין ברכת מלביש ערומים בטלית של ציצית אבל שם אינו מוכרח.

וכן ראיתי להרי"צ דושינסקי אבד"ק העדה"ח שנהג שלא לברך מלביש ערומים בבגד חדש של ט"ג או ט"ק, היינו מצד הציצית ולא מצד צורת הבגד, והיינו משום שהבגד אינו למטרת לבישה, וכ"כ בשיעורים וכתבים לראי"ש בהגר"ח גרינמן עמ' עב שנראה שאין מברכין על טלית מלביש ערומים שעשויה לכבוד על הבגדים עכ"ד וכ"ש מחמת שמטרת הבגד הוא למצוה ולא מחמת שיש בזה חסרון בצורת הבגד שאינו דרך לבישה אלא עיטוף.

וציינו בזה לדברי הט"ז סי' יד סק"ד שסתם טליתות שלנו אינן למלבוש אלא למצוה, וכן להגהות ר"ש טויבש במנחות מא שדן לגבי כלאים בטליתות שלנו דאינם למטרת מלבוש.

[ובגוף מש"כ הדה"ח בשם הפמ"ג עי"ש מ"ש בהג' רע"א, ועי' משנ"ב סי' כב סק"ג ובשונ"ה שם ושאר פוסקים, ואכה"מ].

השלמה לנוהגים שלא לברך האידנא ברכת מלביש ערומים על בגד חדש

בתשובה הרחבתי בדעות הפוסקים הסוברים כהמנהג הרווח שאין מברכין מלביש ערומים על בגד חדש אלא לכל היותר מכוונים בברכה"ש, ושוב נשאלתי על מה סומכים הנוהגים כהמשנ"ב, ויעוי' מש"כ שם בתשובה בענין זה (ובתשובה אחרת הרחבתי בביאור דעת הראשונים שלא הביאו דין זה), ועכשיו מצאתי עוד בספר מאיר עוז ח"י עמ' תנט שהביא בשם הגרח"ק שמנהגינו שלא לברך ברכה זו אלא יש לכוין בברכת השחר להוציאה, וכ"כ בדעת נוטה ציצית סי' תשכא ושכן נהג החזו"א, ועוד הביא שם שבהמכתם בברכות נט ע"ב משמע דהבבלי חולק ע"ז.

ובעלי שיח עמ' לה, שאלה כשלובש ט"ג חדש פעם הראשונה אם ראוי לברך ברכת מלביש ערומים, והשיב הגרח"ק היום לא נהוג לברך רק פוטרים בברכת השחר עכ"ל.

וגם בארחות רבינו ח"ד סי' קנח כ' אמר לי הגרח"ק אמרו בשם מרן החזו"א שכיון לפטור על בגד חדש בברכת מלביש ערומים בברכות השחר, והוסיף הגרח"ק כמדומה שגם לו הורה כן מרן ע"כ.

השלמה לנידון על איסור מלאכה במוצ"ש אחר זמן רב קודם הבדלה

יש להבהיר דבכל השאלה על איסור מלאכה במוצ"ש קודם ברוך המבדיל כלולים כמה נידונים הא' על עצם האיסור מלאכה, הב' אם הוא מצד תוספת שבת, או רק מצד איסור מלאכה, והג' אם יש מצוה לכתחילה בהארכת תוספת שבת זו.

והנה דברי המג"א השייכים לענייננו הם בעיקר לגבי החלק השלישי הנ"ל ואילו בחלק הראשון והשני לפמשנ"ת אין הכרח דהמג"א מיירי בזה, ואילו בארחות שבת שם בודאי דן מדברי המג"א גם לענין החלק השני ומשמע מדבריו דגם לגבי החלק הראשון שם כמ"ש בפנים התשובה, אולם הנה לענין החלק הראשון מבואר בכמה פוסקים שיש איסור מלאכה כמו שהובא בפנים התשובה ויש להוסיף עוד שכ"ה גם בחק יעקב, ולכן דחוק לענ"ד לומר שהמג"א חולק ע"ז והוא מילתא דתמיה טובא לומר דכל דין איסור מלאכה הוא רק בזמן התוספת שבת, ושו"ר דגם מלשון הפמ"ג על המג"א שם מבואר דרק סגי בכל שהוא ולא דלא חל, ומחומר הקושיא הנ"ל אולי גם הארחות שבת לא נתכוון לזה אע"ג שכך הפשטות בדבריו כמשנ"ת בתשובה, ומ"מ לענין החלק השני אין הכרע לומר דאין כוונת המג"א לזה, דאדרבה יש משמעות בכמה אחרונים שלא למדו זה מדין תוספת שבת וכמשי"ת, אבל מהפמ"ג הנ"ל דגם לזה אין כוונת המג"א.

לגוף השאלה האם איסור המלאכה הוא מדין תוספת שבת, יש להגביל דהנה להסוברים דדינא דתוספת שבת הוא משהו בלבד אם נימא דהוא רק להבדיל בין קודש לחול כל שהוא ולא יותר כמו שהיה מקום לטעון בדעת התוס' ר"ה ט ע"א א"כ פשיטא דאי"ז בכלל דינא דתוספת שבת, אבל יש שנקטו דגם למ"ד תוספת שבת כל שהוא יכול להוסיף על הכל שהוא (עי' שו"ת להורות נתן ח"ב או"ח סי' נב, ויש להוסיף דלשון התוס' בכל שהוא סגי ויש להוסיף דהרבה ראשונים פי' הא דר' יוסי בשבת קיח ע"ב מצד תוס' שבת ואם לא נרצה לעשות פלוגתא מבואר כנ"ל), ולהסוברים שתוספת שבת הוא דין דרבנן א"כ קשה לקבוע גדרי קדושת זמן בדרבנן אם הוא מצד איסור שחל עליו כעין המשכת השבת כל עוד שלא הוציא שבת בפה, או מצד איסור שהטילו עליו איסורי מלאכה מדין חדש כל שלא עשה הוצאת השבת וזה גופא מחמת כבוד השבת ג"כ אבל לא כתוספת לשבת, ויש לדון בכל נפק"מ לגופו (ועי' עוד להלן בלשונות הפוסקים בהגדרת האיסור), אבל להסוברים שתוספת שבת דאורייתא אם נימא שמה ששייך לקבל התוספת שבת (כמ"ש במשנ"ב סי' רסא סקכ"א, ואולם יעוי' רא"ה ברכות כז ע"ב דהתוספת חלה מאיליה ועי' חי"א כלל ה ס"ב ומחנה ישראל להח"ח ואפשר שאין חולק שיכול לקבל ושגם אם לא קיבל נאסר כדמוכח בגמ' ביצה עי"ש ובר"ן דט"ז מדה"ר, ומ"מ יש נידון האם עיקר מצוותו בדרך קבלה או לא, ומצאתי שהורה הגראי"ל דמוטב לפרוש בזמן הלכתחילה המבואר במשנ"ב בלא קבלה כדי שאם יעשה מלאכה לא יעבור איסור אבל אינו מוסכם כלל ואכה"מ, ואם נימא כפשטות הריטב"א דלקמן שבלא קבלה לא נאסר יש לפרש הגמ' בביצה שם דהאיסור עצם מה שלא קבלו, אבל אולי יש לפרש בכוונתו דלעולם יש מה שחל מאיליו אבל יותר משיעור החובה לכל מר כדאית ליה לא חל מאיליו, וע"ע כתבי קה"י החדשים סי' א) הוא מדאורייתא וכך אי' בריטב"א שבת כג ע"א א"כ יש מקום לדון דעכ"פ להסוברים הבדלה דרבנן א"כ גם האיסור לעשות מלאכה בלא ברוך המבדיל הוא דרבנן (וצל"ע אם מהני קבלה מעיקרא קודם שיצא שבת שרוצה להמשיך השבת ולכאורה לא, וגם אחר השבת י"ל דהדאורייתא יצא אחר שעבר כל שהוא ולא קיבל תוס' שבת, כיון שלא היה יכול לקבל דא"א לצמצם לקבל ברגע הראשון, ואולי זו טענת הארחות שבת בדעת המג"א וק"ל, והצד השני בזה דעצם שמירתו את השבת וקדושת השבת יותר את התוספת בצאה"כ עד שיוציא), ולהסוברים דהבדלה דאורייתא צל"ע אם ברוך המבדיל דאורייתא ועי' סי' רצו במשנ"ב סק"א דלפי דבריו לכאורה יוצא שלשיטתם איסור מלאכה קודם לזה הוא דאורייתא, ועי' גם שו"ת חת"ס או"ח סי' כא.

ויש משמעות בריטב"א שם דבמוצ"ש זמן התוספת הוא רק עד צאה"כ (היינו עכ"פ מדאורייתא) אבל אולי מיירי שם על החובה ולא על שיעור התוספת, אבל אולי יש ללמוד דמיירי גם בשיעור התוספת עכ"פ מדאורייתא ממה שהזכיר שם קבלה רק לענין ער"ש.

ובאשל אברהם מבוטשאטש סוף סי' רצט כתב דאה"נ שתוספת שבת אין לו שיעור למעלה ועד שלא הבדיל בפה יש תוספת שבת עכ"ד בקיצור, ואמנם יש פוסקים שהזכירו דענין ברוך המבדיל או הבדלה הוא ללוות את השבת ביציאתו (עי' שוע"ר סי' רצט סט"ז ועי"ש בט"ז), אבל אינו בהכרח סתירה לזה.

ובלבוש כתב בס"ס רסג שהוא שכיון שלא הבדיל יש עליו במקצת קדושת שבת, וי"ל דאי"ז סתירה לתוספת שבת, דזוהי ממש הגדרת תוספת שבת שהיא קדושת שבת במקצת דהיינו באופן חלקי ולא לכל הדינים (כגון עונשין), אבל מדשינה לשונו ולא נקט תוספת שבת יש מקום לבאר דלשיטתו באמת אין כאן תוספת שבת כיון שלא קיבל עליו תוספת שבת והיא רק מקצת קדושת שבת.

ובמשנ"ב ס"ס רצט כ' גם כדברי הלבוש וגם כדברי השוע"ר וכמו שנתבאר דאין בהכרח כאן סתירה לדבר.

עוד השלמות לנידון קריעה במועד על הרואה מקום המקדש

ביאור הקושיא לענין פטור מקריעה באופן שאינו משלים הקריעה אחר המועד

הנה בחוט שני ביסס את פטור הקריעה בנידון זה על ענין אבלות ישנה, וכוונתו לכאורה לדמות קריעה על מקום המקדש לשמועה רחוקה שאין קורעין עליה במועד, ויש לציין דאמנם במשנ"ב בשם הש"ך ובש"ך גופיה לא נזכר לגבי שמועה רחוקה שיקרע אחר המועד, אבל צ"ב דבמקור הדברים בב"ח בשם מהרש"ל לגבי שמועה רחוקה של אביו ואמו אי' שיקרע אחר המועד וכמו שהביא הט"ז משמו, וממילא א"א לדמות כאן לאבלות ישנה לפטור כאן לגמרי.

א"כ הפוסקים מזמנינו שנקטו דבאבלות ישנה אין קריעה אולי היה לפניהם רק דברי המשנ"ב והש"ך אבל במקור הדברים בב"ח בשם מהרש"ל נוסף עוד שקורע אחר הרגל וצ"ע.

(בהשלמה הקודמת נשמט ענין זה של החילוק בין לשון הט"ז ללשון הש"ך ומ"מ הש"ך אינו חולק על הט"ז שהרי הוא מעתיק דברי הב"ח כמו הט"ז ורק קיצר בלשונו שכתב אין קורע במועד עי"ש וס"ל דאחר המועד קורע).

והיה מקום ליישב דדברי מהרש"ל הם סברא בדין דלא שייך לקרוע במועד באבלות ישנה אבל כאן הוא סברא במנהג לומר דבאופן זה יש ללמוד מהמנהג שאין קורעין במועד אפי' על שמועה רחוקה וה"ה המנהג כולל גם בניד"ד.

אבל א"א ליישב כן, דהרי המנהג מיירי באופן שקורע אחר המועד, ועוד דדין זה של אבלות ישנה שנתבסס עליה בחוט שני הוא ג"כ דין המוסכם לכו"ע שאין קורעין על אבלות ישנה בחוה"מ, ולא מצינו מנהג המקל שלא לקרוע גם אחר המועד, ועוד דאם הוא נלמד מהמנהג א"כ למה צריך ללמוד מאבלות ישנה ולא סגי ללמוד מקרובים (אם כי מצד זה י"ל דס"ד לדמות לאו"א דלא מאחין).

ועוד יל"ע דבתה"ד סי' רפח כתב בטעם המנהג לקרוע אחר המועד על קרובים דכיון שיודע במועד שיקרע אחר המועד הו"ל אחר המועד כשעת חימום, ויל"ע א"כ מנ"ל דלא אמרי' סברא זו ברואה מקום המקדש להחשיב אחר הרגל כשעת חימום מחמת זה.

ולהמנח"ש דלמד ניד"ד ממלקט עצמות ניחא דשם משמע שהוא בטל לגמרי והטעם שכאן דומה למלקט עצמות משום שבאבלות ישנה לא הטילו עליו הקריעה שוב אחר שכבר נפקעה ממנו דדוקא בחיוב קריעה שהוטל עליו עכשיו החמירו בזה כיון שהיא מצוה המוטלת עליו ולא הוא גרם לעצמו להתחייב בה דהיינו מצוה חיובית ולא קיומית.

ביאור ראייתו של המנחת שלמה

דהמנחת שלמה הביא מהתוס' הרא"ש במו"ק ח ע"א דבליקוט עצמות יש קריעה בשאר השנה ואין קריעה בחוה"מ יתכן להיות ראיה לענייננו, וכ"ש דבתוס' הרא"ש מוכח דסובר דבשאר קרובים יש קריעה במועד כהדעה העיקרית ברמ"א שהביא השו"ע, שהרי כתב שם טעם הקולא בליקוט עצמות משום שהיא אבלות דרבנן, וכן מבואר להלן בדבריו בפ"ג דיש קריעה על קרובים בחוה"מ, ואין צ"ל להמקילים בענין קריעה על קרובים בחוה"מ שמודים שאין קריעה על ליקוט עצמות בחוה"מ לפי דברי התוס' הרא"ש, וממילא מסתבר לדמות בניד"ד לליקוט עצמות שהיא אבלות ישנה כמו כאן, ואע"ג שהתוס' הרא"ש כתב שטעם הקולא משום שהוא דרבנן למרות שבאדם כשר מחמיר בקריעה בחוה"מ (כמבואר בדבריו בפירוש הסוגי' להלן בפ"ג), למרות שגם שם הקריעה אינה מדאורייתא, יש לומר דמ"מ כאן דומה לליקוט עצמות שהיא אבלות ישנה כליקוט עצמות.

ואע"ג דבאבלות ישנה גרידתא דשמועה רחוקה של אביו ואמו צריך לקרוע לאחר המועד כבר כתבתי חילוק בין מצוה חיובית למצוה קיומית וזה מבאר למה אביו ואמו ואדם כשר בקריעה ראשונה שלהם מחוייב לקרוע (וגם אדם כשר היא מצוה המוטלת עליו כמ"ש במאמרים הקודמים) משא"כ ליקוט עצמות שכבר קרע, וקריעה על מקום המקדש דומה בזה לליקוט עצמות עכ"פ כשכבר קרע.

הערה ומו"מ בדברי המנחת שלמה

הבאתי דברי המנחת שלמה בשם התוס' הרא"ש במו"ק ח ע"א דהמלקט עצמות במועד אינו קורע, והקשה הגר"ש דהרי הקושי' והתירוץ שם בגמ' הוא אליבא דר"מ דאמר למסקנא ששמחת רגל עליו ומבטל אבלות דליקוט עצמו, אבל ר' מאיר חולק עכ"ד.

ויש להוסיף דאין לטעון דר' יוסי מיירי רק לכתחילה אבל בדיעבד מודה שאין ליקוט עצמות דוחה מועד, אין לטעון כן, דהרי למסקנא בגמ' כוונת ר' מאיר שההיתר הוא משום ששמחת הרגל מבטלת אבלות דליקוט עצמות, וע"ז קאמר ר' יוסי אבל הוא לא, והלכה ביו"ד סי' תג כר' יוסי וצע"ג.

אולם יעוי' בנ"י הובא במלא"ש דבאמת ר' יוסי לא פליג ע"ז שהרגל מבטל האבלות ומסכים שכ"ה, ומ"ש אבל הוא לו היינו שיש לו צער מזה וכעי"ז בחי' הר"ן והר"י מלוניל שם דר' יוסי מסכים שמבטל האבלות ורק שלבו דואג וכעי"ז בפסקי רי"ד.

ובמאירי נמצא ג"כ דר' יוסי פליג שלבו דואג, וכן אי' בשי' תלמיד הר"י מפאריס ובשי' תלמיד הרשב"א, וכעי"ז בריא"ז, ואם אי' דלא ס"ל ככל הנך רבוותא הו"ל למימר דר' יוסי סובר דע"י הליקוט עצמות מחיל על עצמו אבלות.

[וכן המאירי שכתב שאין אבלות חלה והביא פלוגתא אם לר' מאיר קורע ואין בכך כלום דאינו גורם אבלות ושגדולי המפרשים כ' שאינו קורע, לכאורה לא הביא הפלוגתא אלא משום שנוגע להלכה גם לר' יוסי, ואמנם הטור בשם רמב"ן הביא דהלכה כר' מאיר אבל המאירי אזיל להדיא כשי' רוב הראשונים דהלכה כר' יוסי.

ומ"מ יש לציין דגדולי המפרשים במאירי הכוונה בכ"מ להראב"ד, אבל בניד"ד הראב"ד סובר כהמחמירים שצריך לקרוע עכ"פ בשאר קריעות כמ"ש בתוס' הרא"ש להלן דף כה.

אולם שוב מצאתי מציאה אמיתית ברבינו ירוחם נכ"ח ח"ב שהביא לשון הראב"ד להדיא בניד"ד שכתב כסברת התורא"ש דכיון שהיא אבלות דרבנן אינו קורע, אבל מבואר מדבריו שם שפסק כר' מאיר וכדעת הרמב"ן שהרי התיר לפנות עצמות מפני ששמחת הרגל עליו, וממילא אין ראיה משיטתו לעניננו, וכן באהל מועד פסק כר"מ].

ולפי דברי הרי"ד הר"ן והר"י מלוניל והנ"י וסייעתם יש לבאר דר' יוסי לא פליג על מה ששמחת הרגל עליו אלא קאמר שאע"פ ששמחת הרגל עליו מ"מ יש לו צער.

והלשון דחוק קצת דמשמע דפליג אעיקר מילתיה דר"מ, ויש לומר באופ"א דמ"ש ששמחה היא לו למסקנת הגמ' ששמחת הרגל עליו היינו ששמחה בלבו וממילא ר' יוסי קאמר שאין שמחה בלבו, אבל אין הכונה ששמחת הרגל עליו ומפקיעתו מן האבלות.

וכן מבואר במפרש למו"ק שם מפני ששמחת הרגל עליו כלומר הרבה הוא עוסק בשמחת הרגל ואינו מצטער במלקט עצמות אביו ואמו עכ"ל וכעי"ז בפירוש הר"ג.

ויעוי' בירושלמי דג"כ משמע דמבאר מילתיה דר' מאיר שיש שמחה בלבו, אלא דהירוש' לא מפרש כהבבלי דקאי על שמחת הרגל.

ובמפרשים מצינו שיש שפי' ששמחת הרגל עליו מצד שמחה ויש שפי' באופ"א עי' רש"י ורע"ב ורע"א ותפא"י ושפ"א ובמגיה על התוס' הרא"ש מה שהביא שם.

ועי' בפירוש ר"ש בן היתום על מו"ק וכיון דשמחת הרגל עליו דוחה מעליו אבילות זה עכ"ל, והוא כהצד הראשון בביאור דברי הרי"ד ור"ן וסייעתם וכמשנ"ת שהוא דחוק ואולי סובר כשי' האו"ז דלקמן דר' יוסי פליג ע"ז גופא וס"ל דרגל לא מבטל אבלות.

ומצאתי שי' חדשה דלא כרוב הראשונים דלעיל (היינו דלא כהר"ן והר"י מלוניל והנ"י והרי"ד ומשמעות המאירי) והיא שי' האו"ז סי' תכ שכתב שם דלר' יוסי שאם ילקט חל עליו אבלות.

וצ"ע דהרי אמרי' לקמן די"ג דלא דחי אבלות דיחיד עשה דרבים דושמחת בחגיך, והר"י מלוניל שם הביא ראיה זו, ולכאורה היא ראיה ברורה דהרי שם מיירי אפי' באבלות חדשה וכ"ש באבלות ישנה דליקוט עצמות דאף גריעא משמועה רחוקה כיון שכבר קרע פ"א, וגם הוא הביא החיוב על עצמו והיה יכול להפטר, (ולכן באופן זה התורא"ש פטר מקריעה כמ"ש דהיא אבלות דרבנן), ואפי' אם נימא דקריעה אין בה כלום כל' המאירי וכדעת רוב הראשונים דקריעה נוהגת במועד, [וכמשנ"ת דיש צד דבניד"ד קל יותר בליקוט עצמות מאבלות חדשה כמ"ש התורא"ש, אבל יש גם צד להיפך כמ"ש המאירי], אבל באו"ז שם לא מיירי לענין קריעה אלא לענין אבלות.

ואין ליישב דגמ' דלהלן קאי כשי' ר' מאיר דהרי האו"ז קאי כשי' הרי"ף דפסק כר' יוסי, ואולי יש ליישב דכאן חמיר כיון שהביא האבלות אנפשיה בידים.

והגר"ש צביון תירץ דהאו"ז שמחייב באבלות הוא רק בדברים שבצנעא כבאבלות חדשה, והיינו דהרי גם באבלות חדשה שנאמר כלל זה דאינו דוחה עשה דרבים הוא רק בפני רבים.

עכ"פ להלכה כמעט כל שאר הפוסקים שנזכרו לא ס"ל כדעת האו"ז בדעת ר' יוסי, רק דחידושו של הראב"ד שהובא בשמו ברי"ו ובסתמא בתורא"ש דבניד"ד אינו קורע אזיל כשי' ר' מאיר ולא כשי' ר' יוסי, והלכה לרוב הראשונים כר' יוסי, אבל לפי המתבאר דר' יוסי לרוב הראשונים לא חלק בענין אבלות אלא רק מפני צער לבו א"כ ה"ה מן הסתם לענין קריעה לא פליג דאין קריעה בזה אלא רק שלבו דואג, ושו"ר שבהערות הגריש"א כתב כאן בפשיטות בפירוש דברי הנ"י (מכח דברי הנ"י בשלהי מכלתין) דאין קריעה במועד וזה כוונתו לענין מ"ש דר' יוסי מודה דאין אבלות במועד עי' היטב בדבריו שכך יוצא מהם ע"פ החשבון.

ויעוי' בספר המכתם שכתב ואף על גב דתניא באבל רבתי [שמחות פי"ב] כל שקורעין עליו בשעת מיתתו קורעין עליו בשעת ליקוט וכל שאינו מאחה בשעת מיתה אינו מאחה בשעת ליקוט עצמות.
ההיא חומרא בעלמא דרבנן היא ולא בתורת חובה עכ"ל, ולפי דבריו ששם אינו חובה (אם נפרשנו כפשוטו) אין להביא ראיה מקריעה על מקום המקדש, אבל שאר הפוסקים הנ"ל לא הזכירו סברא זו אלא שהרגל דוחה, ומשמע שהקריעה חובה, וכן בשו"ע סי' תג משמע שהקריעה חובה.

והנה התוס' הרא"ש קיצר מאוד בלשונו שהקשה ממס' שמחות פי"ב דיש קריעה בליקוט עצמות, ותירץ דכאן רגל דוחה אבלות, והמשמעות בדבריו דכיון שהקשה לענין קריעה ותירץ לענין אבלות דשניהם נדחין כאן, והנה גוף ההשוואה בין קריעה לאבלות העיר הגר"ש דכ"ה גם בפסקיו כאן כמו שהביא הב"י בסי' תג דדין אבלות במלקט עצמות נלמד ממ"ש במס' שמחות שיש קריעה בליקוט עצמות, ובזה מובן קושייתו כאן, אבל מה שרצה לטעון דאפשר שהתוהרא"ש בתירוצו מיקל רק לענין אבלות ומחמיר לענין קריעה לענ"ד זה דחוק מכמה טעמים, הא' דבקושייתו הרי הזכיר רק קריעה, ואפי' דכוונתו ללמוד מזה גם על אבלות ולהקשות על המבואר בסוגיין דאבלותו נדחית, מ"מ לא יתכן שבא לתרץ בתירוצו רק מה שנרמז בקושייתו וממילא ואילו שאר דיני אבלות לא הזכיר בקושייתו כלל, אלא צ"ל דקריעה כולל גם בענין אבלות, ולהכי מקשה דבמס' שמחות מבואר דיש קריעה במלקט עצמות והיא קושי' על מה דבמתני' וגמ' כאן מבואר עכ"פ לר"מ שאין אבלות, ומיישב דכאן הרגל דוחה האבלות, ולא מיישב שיש חילוק בין אבלות לקריעה.

והטעם הב' דמקור דברי הרא"ש בתוספותיו למו"ק בהרבה מקומות הוא מהראב"ד וגם המקור לדין זה שאינו קורע במועד כתב המאירי בשם גדולי המפרשים שהוא שם כינוי לראב"ד בכמה מקומות בדברי המאירי, ובאמת הדברים נמצאים לפנינו ברבינו ירוחם בשם לשון הראב"ד (הובא בקובץ שיטות קמאי), ולענ"ד הוא ברור בלשונו שם דר"ל שגם אין קריעה במועד, וממילא הרא"ש שהיה לפניו פי' הראב"ד למו"ק והביא הרבה ממנו וגם כמה דברים בסמוך לדין זה בשם הראב"ד אין ספק שגם זה הביא מדבריו, וממילא בודאי שכוונתו גם לקריעה כמו שנתבאר בראב"ד.

והטעם הג' יש לבאר דהנה הראב"ד והתוס' הרא"ש הוה פשיטא להו שבמלקט עצמות אין קריעה במועד, דאם היה קריעה במלקט עצמות במועד לא היו מתירין לו ללקט עצמות ולחייב עצמו בקריעה, ואע"ג דברבלות חדשה מחוייב בקריעה להרא"ש וכן להראב"ד עי' בתוס' הרא"ש להלן דכ"ה ע"א, אבל שם לא הוא עצמו הביא החיוב משא"כ הכא (ועכ"ז גם שם באבלות ישנה שיכול לקרוע אחר המועד קורע אחר המועד כמ"ש מהרש"ל), וזה הוה פשיטא ליה דההיתר דר' מאיר ללקט עצמות מפני ששמחת הרגל עליו כולל שאין גם קריעה במועד, ולכך הוצרכו לומר דאבלות דהכא קיל ואין אבלות וה"ה קריעה.

אבל המאירי בסברתו הראשונה שהיא דלא כהראב"ד הנזכר בשם גדולי המפרשים כתב דקריעה לאו כלום היא, אבל הוא מחודש מאוד, דאמנם שייך לומר שהיא חובה ברגל, אבל כאן כדי לומר שמותר לחייב עצמו בקריעה שיהיה מחוייב לקרוע צריך לבוא לומר דקריעה לאו כלום הוא מחודש מאוד, דבכל מקום קריעה הוא סי' צער ואבלות, ולכך הראב"ד הוה פשיטא ליה דלא כן.

ויש להוסיף עוד דאע"ג דבאבלות חדשה דברים שבצנעא נוהג מ"מ כאן הוה פשיטא להו דאין נוהג אבלות שבצנעא מאותו הטעם גופא שאם היה נוהג היה אסור בליקוט העצמות.

וכדי לבטל כל הראיה נהיה מוכרחים לומר דכל הראשונים שכתבו דר' יוסי מודה שאין אבלות ס"ל דבין ר"מ ובין ר"י מחייבי בקריעה (כדעה ראשונה במאירי) ופטרי אפי' מדברים שבצנעא (והוא דוחק להעמיד כמעט כל הראשונים שיסברו כהמאירי כנגד הראב"ד והרא"ש), ואילו הראב"ד והתורא"ש שכ' דר"מ פוטר מקריעה יסברו דר"י חולק ע"ז ומחייב בין באבלות בין בקריעה, ע"ד שיטת האו"ז שהוא יחידאה כמשנ"ת (וגם זה דוחק להעמיד הראב"ד והרא"ש כנגד כמעט כל רהאשונים שחלקו על האו"ז), או ליישב דהראב"ד והתוס' הרא"ש פסקו כר' מאיר (והוא ג"כ דחוק לומר כן בדעת הרא"ש דהרי הרא"ש בפסקיו פסק כר' יוסי ואמנם כתב החיד"א דאין מקשין מתוס' הרא"ש על פסקי הרא"ש אבל הוא דחוק, אם כי הראב"ד סובר כן דהלכה כר"מ כמבואר ברי"ו בלשון הראב"ד שהביא שם עי"ש ודוק), או לומר דהתוס' הרא"ש לא מיירי לענין קריעה (שהוא ג"כ דחוק מאוד), ואיני יודע אם יש שום הכרח לדחוק כ"כ, אלא מסתמא יש לתפוס דהדעה העיקרית בראשונים שר"מ פוטר מקריעה אתיא כהדעה העיקרית בראשונים שהלכה כר' יוסי וכהדעה העיקרית בראשונים דר' יוסי לא פליג אדר"מ בפטור האבלות, ואפושי פלוגתא לא מפשי' והראב"ד והתוס' הרא"ש מסכימים דלר' יוסי אין אבלות כלל בליקוט עצמות כרוב הראשונים, ובפרט שמנהגינו שאין קורעין על המקדש במועד מיושב לפ"ז.

ויש להוסיף דהלשון אבל הוא לו נתבאר שפי' רוב הראשונים לענין צער ולא דיני אבלות, ובזה מתיישב הלשון אבל הוא לו כלומר שהוא ענין שלו בלבד ולא שחכמים הטילו עליו ע"ד מה שנקט ר' מאיר שמחה היא (ואין כוונת הגמ' למחוק נוסח המשנה אלא רק לבאר) ומיהו הכרח או דיוק ממש אין כאן.

וברמב"ם נזכר ג"כ שאבלות היא לו וצ"ע דבשלמא במשנה נזכר על דברי ר' מאיר שאמר ששמחה וכו' לכך אמר ר' יוסי אבל הוא לו דהיינו על האדם ההיפך משמחה שהזכיר ר"מ כמשנ"ת אבל הרמב"ם למה הזכיר כן ואולי יש ללמוד מזה שסבר הרמב"ם שנוהגים בו דיני אבלות כהאו"ז אבל אינו מוכרח די"ל דנקט לישנא דמתני' וגם יש מקום לטעון דלו ר"ל אצלו כמשנ"ת, והוא דחוק.

תירוץ ליישב דברי החוט שני (בנוסף לראייתו של המנחת שלמה)

יתכן ליישב דברי החוט שני דאין כוונתו ללמוד רק מקריעה על אבלות ישנה שקורע לאחר המועד שכאן לא יקרע כלל, אלא רק גם בצירוף עוד דין וכדלהלן.

דהנה מבואר בדברי הב"ח (שהובא בט"ז סקי"ח ובש"ך סקמ"ז) דגם באבלות של שאר קרובים שתיעשה רחוקה לאחר הרגל ולא יוכל לקרוע אחר הרגל נחלקו בזה הראשונים והמקילים יקילו גם בזה אלא דיש להחמיר כיון שאין מנהג להקל בזה.

ומבואר בזה דשייך להקל גם בדבר המפקיע לגמרי מחיוב קריעה, ואמנם לא נהגי' כוותייהו באבלות שהיא קרובה עכשיו אבל באבלות שהיא כבר רחוקה עכשיו בזה יש להקל, דכל מה דמחמרי' באבלות שהיא קרובה עכשיו ולמוצאי הרגל תיעשה רחוקה הוא רק בדבר שברגל הוא קרוב, אבל אבלות רחוקה לא אשכחן בשום דוכתא שקורע ברגל דלכל היותר אשכחן שקורע אחר הרגל, ומה בכך שכאן אינו קורע אחר הרגל, הא אשכחן דהיכא דפטור מקריעה ברגל פטור אף אם נפקע לגמרי מהקריעה.

ומדברי המקילים בקריעה בשמועה קרובה בשאר קרובים שנפקע לגמרי נלמוד לכל שמועה רחוקה להמחמירים שנפקע לגמרי.

דהרי בסברא זו גופא שיש לחייב בקריעה באופן שייפקע אחר הרגל כדי שלא ייפקע לא מצינו שום פלוגתא לכאו', אלא רק סברא של הב"ח והנו"כ בהכרעת המנהג שבזה לא יאות לתפוס כהמקילין ולהפקיע עצמו לגמרי מקריעה כשיש המחייבין בקריעה וזו עיקר הדעה (דהיינו בצירוף שהיא קולא גדולה ביותר ובצירוף שאין מנהג להקל כ"כ ובצירוף שרוב הפוסקים מחמירים), אבל עצם הדין לא מצינו בו חולק שיטעון דאין שייך להפקיע מצד הדין בקריעה במקום שמוסכם לכו"ע שנפקעה הקריעה במועד באופן הגורם שייפקע גם לאחר המועד, ובדבר זה לא נחלקו בו הפוסקים.

הלכך באבלות ישנה שאין קריעתו דוחה הרגל לכו"ע (כמ"ש הב"ח בשם רש"ל והובא בנו"כ ובמשנ"ב) הוא גם היכא שעי"ז יפקע לגמרי מקריעה אח"ז.

ובזה יתכן ליישב גם הקושי' דלעיל מהתה"ד דלא קאמר התה"ד דחשיב שעת חימום אחר הרגל באופן שידע שיקרע אחר הרגל אלא רק באופן שיתחייב אחר הרגל לקרוע ולא באבלות שכבר קרע עליה בעבר דאין זה שעת חימום, אם כי פרט זה אינו מוכרח לומר כן בדעת התה"ד דיש מקום לטעון שהתה"ד יחמיר לקרוע אחר הרגל גם ברואה מקום המקדש ברגל דשעת החימום שהיתה ברגל נמשכה אחר הרגל לפי מה שנתבאר בדבריו שם.

ויתכן עוד דשמירת השעת חימום לאחר המועד שהזכיר התה"ד נצרכת למת שלא יקרע עליו בעתיד שוב אבל באופן שאפשר שיקרע עוד לא חשו לזה, דאפשר שגם התה"ד מודה דמעיקר הדין אין מחוייב לשמור שעת החימום לאחמ"כ אלא רק כדי שלא להפקיע עצמו מקריעה על מת זה, אבל צריך מקור לטעון כן.

האם במקום ספק עדיפא לן ללכת בתר המחמירים או המקילים

והגר"ש צביון הקשה (ויש עוד מהדברים כאן שנתלבנו עמו) דמאחר שיש כאן ספק א"כ יש ללכת בתר המחמירים שהם עיקר הדעה עכ"ד.

אבל לאור הנ"ל יש מקום לטעון גם להיפך, דהרי המקילים ודאי מקילים בניד"ד (וכמבואר בפוסקים שהמקילים יקילו אפי' באבלות קרובה שתהא רחוקה במוצאי הרגל רק דלא נהגי' כוותייהו בזה וכמו שהובא לעיל מהנו"כ ביו"ד סי' שמ, וא"כ מקילין גם באופן שמפקיע הקריעה), ואפי' המחמירים יש לכל היותר להסתפק לשיטתם מה יסברו.

דהרי התוס' הרא"ש סובר כהמחמירים בקריעה על קרובים ואעפ"כ יש לומר בדעתו דמקל בניד"ד וכמשנ"ת, וכ"ש דלפי הצדדים דלעיל אכן נראים הדברים שגם הוא מקל בניד"ד כיון שבניד"ד יותר דומה לליקוט עצמות שאינו תחילת האבלות אלא אבלות ישנה שחזרה שוב (וסברא היא להקל באבלות ישנה כיון שאין הגבלה לכמות הפעמים שיכול להתחייב בה ויכול גם שלא להתחייב כלל, ולא דמי לאבלות חדשה שהחיוב אינו יכול להכפל וגם בכל אופנים דאבלות חדשה שיש קריעה הם קריעות שאינם תלויים בדעתו), וממילא מצינו טעם למנהג שלא לקרוע על המקדש בחוה"מ.

דחיית הראיה מאבלות ישנה דאביו ואמו ומאבלות דקרובים דכאן הוא אבלות דרבים

והרה"ג נ' דנציגר העיר על הדברים שנזכרו בדברים הקודמים דעדיין לא דמי לאבלות ישנה דהרי שם הוא אבלות דיחיד וכאן הוא אבלות דרבים עכ"ד, ויש להוסיף דסברא כעי"ז בשו"ע סי' תרצז ס"ז לגבי אנינות בפורים בבשר ויין בשם א"ח, ועי"ש במג"א ובפמ"ג ומחה"ש ולבושי שרד מה שנתקשו דא"צ שם לבוא לזה שהוא יחיד כנגד רבים כיון ששם הוא דרבנן כנגד דאורייתא, אבל עכ"פ בניד"ד יש לדון לענין הגאונים שסוברים שאין קריעה דוחה רגל אם הוא מצד שקריעה היא דיחיד, וכן לגבי אבלות ישנה יש לדון בזה.

ויש להוסיף דגם ליקוט עצמות הוא רק אבלות דיחיד, ואמנם התוס' הרא"ש הנ"ל כתב דהטעם שנדחה מפני המועד משום שהוא אבלות דרבנן, אבל נתבאר דלאו דוקא הוא דהרי קריעה במיתת אדם כשר הוא ג"כ דרבנן וככל אשר נתבאר, אם כן יש לדון עכ"פ להמחמירים בקריעת אדם כשר (שהנו"כ ביו"ד סי' שמ תפסו לחוש לדעה זו בפרטים שלא נקבע בהם המנהג).

אבל בשו"ע לעיל מינה (סי' תרצז ס"ד) מבואר דאף בפורים נוהג אבלות ולא אמרו סברא זו אלא לענין אנינות בלבד כמבואר במשנ"ב שם.

אולם מקור הדין דלא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים נזכר לגבי אבלות ברגל במו"ק יד ע"ב (והוא מקור שי' הא"ח שם רק די"ל דאבלות אינה סתירה לפורים כיון דמותר בבשר ויין ורק אנינות היא סתירה לפורים), ממילא יש לטעון דזהו טענת הגאונים שפטרו קריעה במועד מצד שהוא אבלות דיחיד וממילא בניד"ד שהוא אבלות דרבים לא נאמר דין זה.

אבל בניד"ד המקילים בקריעה בחוה"מ מסתמא מקילים גם בנשיא ואב"ד שמתו אע"ג דשם לכאורה חשיב אבלות דרבים, אבל להלומדים מאבלות ישנה וממלקט עצמות שם הוא אבלות דיחיד, ומאידך לגבי המלקט עצמות כ' התוהרא"ש הסברא מחמת שהוא אבלות דרבנן, וא"כ י"ל דה"ה בניד"ד שהוא קריעה דרבנן ולא הוצרכו לומר דעשה דיחיד לא דחי עשה דרבים אלא למ"ד יום א' דאורייתא, וצ"ע.

ויש לציין דמ"מ אחר שלמדנו לפטור כאן מנשיא ואב"ד שוב אין לחייב אחר הרגל כיון דלענין זה שוב הדר דינא שאין לחייבו יותר מליקוט עצמות (או מאבלות ישנה לפי הביאור שכתבתי לעיל בדעת החוט שני).

וממילא אפשר דעדיין אין כאן הכרח להחמיר ולבטל המנהג, חדא דהרי אין ספק מוציא מידי ודאי שהרי יש כאן ודאי מקילים (היינו המקילים בקריעת קרובים ואדם כשר וכן מקילים בקריעת אב"ד ונשיא מן הסתם) וספק מחמירים, ב' דהרי טעם הפוסקים שיש להחמיר בקריעה שלא הוקבע המנהג אינו שייך בניד"ד שיש מנהג, ג' דמ"מ מצד עיקר ההגדרה יותר דומה כאן לליקוט עצמות כמש"כ המנחת שלמה מלדמותו לקריעה על אדם כשר מצד ההגדרות שנתבארו לעיל.

אם הלכה ודאי כהמחמירים

יש לציין דאמנם סוגיין דעלמא שהעיקר כהמחמירים בקריעה במועד שכך נקטו לעיקר הדעה הב"י ביו"ד סי' שמ ובאו"ח סי' תקמז וברמ"א שם וכך פשטות הסוגיות וכן בירושלמי מבואר דמתני' דמו"ק כד ע"ב והגמ' שם כה ע"א מיירי במועד ולא בשאר השנה וכך דעת רוב הראשונים, מ"מ הדעה המקילה לאו דעה שנשתקעה היא שכך דעת הגאונים כמ"ש התה"ד סי' רפח וכך דעת בה"ג ורב נטרונאי כמ"ש הרמב"ן בתורת האדם וכן דעת הראבי"ה שהביא המרדכי במו"ק סי' תתפד ושהביא בהל"ש למהר"ם סי' לו, וכן דעת ראב"ן בהג"מ ספ"ו דהל' יו"ט (וי"א שגם במרדכי צ"ל ראב"ן עי' במגיה לטור יו"ד שם), וכך מנהג אשכנז שהביא התה"ד שם עכ"פ לגבי שאר קרובים וכן הוא בחיבור אחד שהזכיר התה"ד שם.

יש להוסיף דבגמ' אמנם לגבי הלכה כהמקל באבל נזכר אבלות לחוד וקריעה לחוד, אבל בפוסקים נזכר בכ"מ שגם בקריעה לדידן מקילינן.

אם יש להשוות מסברא קריעה על מקום המקדש לקריעה על אביו ואמו

כתבתי דלהראב"ד והרמב"ן ושא"פ שלא השוו קריעה על המקדש לקריעה על אביו ואמו אלא לאיחוי בלבד יש בזה טעם דדוקא איחוי ולא שום נידון אחר, וממילא לענין ההכרעה שחילקו בחוה"מ בין אביו ואמו לשאר קרובים אין לדמותו לאביו ואמו.

והגר"ש צביון העיר דאמנם בדיני קריעה הוא דינא דגמ' שלא השוו אלא לאיחוי בלבד (לפי פירושם), אבל מ"מ לפי מה שהכריע המנהג לחלק בין קריעת אביו ואמו לקריעות קלות א"כ יש להשוות קריעת המקדש לחמורות עכ"ד בקיצור.

וכוונתו כמבואר בתה"ד סי' רפח והובא בב"י ביו"ד סי' שמ סל"א דהמקילים מקילים גם באו"א ורק דהמנהג נקט באו"א כהמחמירים כרש"י שעשה מעשה בזה כדאי' בסמ"ק סי' צז, א"כ לענין מנהג יש להחשיב קריעה על המקדש כחמורות.

ומ"מ בעיקרי הדברים יש הרבה לפלפל כמשנ"ת דיש כמה קולות שיש במקום המקדש (אין אבלות, אבלות ישנה, חייב את עצמו ויש בידו להפטר, קרע כבר פעם אחת, לא הושוו לאו"א אלא לאיחוי לדידן), ודוחק להשוותו לאביו ואמו מצד עצמו, מלבד הטענה שאין השלמה לקריעה זו אחר המועד וטענה זו אכן טענה ודנו בה לעיל.

ויש להוסיף דהטעם שכ' הב"ח ביו"ד סי' שמ בשם המהרש"ל במה ששמועה רחוקה על או"א ברגל אינו קורע ברגל (ומשמע דהיינו אפי' לדעת הרמב"ן בטור שם שבשמועה שתהיה רחוקה במוצאי הרגל קורע ברגל ואצ"ל לדעת הגאונים שם שבזה האחרון אינו קורע ברגל כ"ש ברחוקה ברגל), דמאחר שפסקה ממנו אבלות לא חמירא הקריעה לדחות רגל עכ"ל, וכאן ג"כ היא קריעה בלא אבלות (רק דשם יש קריעה אחר הרגל והוא נידון בפנ"ע ודברנו מזה בפנ"ע).

ויש להוסיף עוד דיש קצת משמעות בתה"ד שהביא הב"י שם דהטעם שהחמירו מאו"א משום מעשה שעשה רש"י וממילא אינו נוגע לנד"ד שאין מעשה אב, ומ"מ בפוסקים נזכר דגם בשאר קרובים קורע ברגל אם תהיה רחוקה אחר הרגל כיון שבזה אין מנהג שלא לנהוג כן, א"כ ש"מ שלא תלו הדבר להחמיר רק בדבר שהיה בו מעשה רב.

(אבל יש לומר דאי"ז סתירה דלעולם באו"א החמירו משום דמעשה רב ואילו באופן שתהיה רחוקה לאחר הרגל החמירו מטעם שמפקיע עצמו מן הקריעה, נמצא דבכל דבר שהחמירו יש טעם להחמיר, אבל בניד"ד שכבר קרע פ"א על המקדש וגם יקרע פעם אחרת א"כ אפי' אם נימא דהמחמירים מחמירים כאן מ"מ לא שייכא טענה זו, וכ"ש לפי הצדדים דלעיל דבני"ד גם המחמירים מודו שא"צ לקרוע אי משום שמועה רחוקה ואי משום דדמי למלקט עצמות).

לענין הטענה שכבר יש מנהג קבוע שלא לקרוע על מקום המקדש היום

ומה שכתבתי דהפוטרים בקריעה שלמוצאי הרגל תיעשה רחוקה משום שאין מנהג ברור דכאן יש לקרוע כשיש מנהג, כתב ע"ז הגר"ש צביון דגם אם נקבל שיש מנהג שלא לקרוע במועד על המקדש מ"מ קשה למה הנהיגו כן עכ"ד.

בביאור הסתירה בדברי הב"ח והנו"כ בין אבלות רחוקה במועד לאבלות שתהיה רחוקה לאחר המועד

והואיל דאתאן לכ"ז יש לדון עוד, דמחד גיסא משמע בט"ז בשם הב"ח ששמועה קרובה שלמוצאי הרגל תיעשה רחוקה הוא טעם שלא היה קורע במוצאי הרגל אלא ברגל עצמו גם לדידן, כדי שלא יפקיע עצמו מקריעה ע"י שלא יקרע ברגל, ומאידך כ' הט"ז בשם הב"ח דאפי' רחוקה ברגל עצמו על או"א אין קורע ברגל אלא קורע אחר הרגל אפי' להמחמירים.

והיה מקום לומר דב' הדברים מיירי בקריעה על אביו ואמו שיש בהם קריעה על שמועה רחוקה (מו"ק כ ע"ב ויו"ד סי' שמ), אלא שיש חילוק בדבר דבאופן שרק למוצאי הרגל נעשית רחוקה אז לא חשיב שאפשר להשלים כיון ששמע כשהיתה קרובה ואינו יכול להשלים בתורת שמועה רחוקה, וכמבואר במו"ק כ ע"ב לחלק מהראשונים שם דקריעה על שמועה רחוקה אפי' שקורע על אביו ואמו אינו מעיקר דין קריעה אלא לכבוד אביו ואמו, משא"כ כשבא לקרוע ברגל בתורת שמועה רחוקה אזי אין לו טעם למה לקרוע דוקא וברגל אלא דכ"ש שיכול לקרוע אחר הרגל לכו"ע כיון שהוא קריעה גרועה שהיא רק לכבוד אביו ואמו וממילא מכיון שיכול לקרוע אחר הרגל אינה דוחה הרגל (וכיון שהיא קריעה גרועה גם המחמירים בקריעה מעולה לחייב לקרוע ברגל מ"מ בזה מודו שקורע רק אחר הרגל).

או בנוסח אחר, דלעולם ב' הדברים מיירי באביו ואמו, והיא הכרעה משום שהדברים תלויים בכמה דעות, דהרי לבה"ג ורב נטרונאי [בתה"א הל' קריעה ובטור וב"י סי' שמ] הדין הוא בשמועה שתהיה רחוקה אחר הרגל הפסיד הקריעה ברגל ואחר הרגל (ומודים שאם יקרע ברגל יקיים הקריעה ויצא יד"ח קריעה, רק שסוברים שהרגל דוחה המצוה, ואין הנידון כאן לרב האי והתשוה"ג שהביא התה"א דלדידהו הטענה מצד דקריעה בלא שבעה מי איכא, ולא מצד דחיה אלא שלא נאמרה כאן מצוות קריעה), ויש מקום לטעון דהיינו אפי' באביו ואמו (וכמ"ש התה"ד שם דהמקילים מקילים אפי' באביו ואמו, וגם אולי יש לדייק מלשונם דברגל אין קורעין אפי' שמועה קרובה ומשמע דכ"ש רחוקה וא"כ באביו ואמו מיירי דיש בהם קריעה על שמועה רחוקה), ולכן סברא היא להכריע שא"א לנהוג כשיטתם להפסיד הקריעה, כיון שיכול לקיים הקריעה, אבל בשמועה שהיא רחוקה כבר ברגל אמנם להגאונים אין קריעה ברגל (ואפשר שגם אין קריעה לאחר הרגל ויש לדון בזה), אלא שלדידן דנקטי' כהמחמירים בכל מקום שאין מנהג ידוע א"כ לא יוכל לתפוס חיוב ברגל דהרי אינו מרוויח כלום בקריעה ברגל ויכול לקיים שניהם בקריעה אחר הרגל, ולא דמי זל"ז כך היה מקום לומר.

אבל אפשר דאין כאן סתירה אלא דהנה דינא הוא כמבואר לעיל בסי' זה ע"פ הגמ' במו"ק כ ע"ב דעל אביו ואמו קורע גם בשמועה רחוקה ועל שאר קרובים קורע רק בשמועה קרובה, והמדקדק יראה דמ"ש הב"ח בשם מהרש"ל דבשמועה רחוקה קורע רק אחר הרגל הזכיר שם אפי' אביו ואמו (וקצת דוחק תיבת אפילו) ומ"ש הב"ח שבשמועה קרובה שתהיה רחוקה אחר הרגל קורע ברגל מיירי שם להדיא לדידן שאין קורעין בשאר קרובים דמ"מ באופן זה קורע בשאר קרובים, ואין הכרח להעמיד זה גם באביו ואמו כמו בתירוצים הקודמים.

היוצא מזה דבשאר קרובים אם היא שמועה קרובה ברגל שתיעשה רחוקה לאחר הרגל קורע ברגל כדי שלא יפסיד הקריעה ובאביו ואמו בלאו הכי קורע למנהגינו אפי' על שמועה שתהיה עדיין קרובה לאחר הרגל, ואילו בשמועה רחוקה ברגל על שאר קרובים בלאו הכי אין קריעה, ועל אביו ואמו בנידון זה אין קריעה דמאחר שפסקה ממנו אבלות לא חמירה הקריעה לדחות הקריעה ויקרע לאחר הרגל (כלשונו), ובניד"ד הספק מה הדין באבלות כזו שפסקה ממנו האבלות באופן שלא יוכל לקרוע לאחר הרגל.

והנה באמת לפו"ר הפוטרים קריעה בחוה"מ יפטרו גם כאן, וכן נראה מקופיא, דהרי הגאונים פוטרים גם היכא שיפסיד הקריעה לאחר המועד כדאי' ברמב"ן בתוה"א ובב"י ביו"ד סי' שמ ושאר נו"כ וכמשנ"ת לעיל.

הערה בדעת רב האי

הרמב"ן בתוה"א כ' דמקור רב האי וסייעתו לפטור קריעה במועד בנעשית רחוקה לאחר המועד מגמ' במו"ק כ ע"ב דקריעה בלא שבעה מי איכא, וכאן אין טענה זו שייכת, דהרי מעיקר תקנת קריעה זו היא קריעה בלא אבלות, ודמי בזה לקריעה רחוקה דאביו ואמו שהיא קריעה בלא אבלות, אולם הגאונים שהובאו בתה"ד שם ס"ל דאין קריעה אפי' באביו ואמו ושם אינו מצד הטענה דקריעה בלא שבעה מי איכא אלא מצד דאין קריעה במועד.

וכן בתורת האדם הל' קריעה מבואר דהגאונים שמקילין לגבי שמועה שתיעשה רחוקה הם תשוה"ג ורב האי, ואילו הגאונים שמקילין לגמרי הם בעל הלכות ורב נטרונאי ומוכח שם להדיא מלשונו דהם ב' דעות, דיש דעות שמקילין רק באבלות שתיעשה ישנה במוצאי הרגל ויש שמקילין אפי' באבלות קרובה שתהיה קרובה גם במוצאי הרגל.

אבל זה פשוט דגם רב האי מסכים דבשמועה רחוקה של אביו ואמו אין קריעה ברגל דהא המהרש"ל (המובא בב"ח סי' שמ) כ"כ בסתמא לכו"ע אפי' להרמב"ן דמחמיר מיניה, וממילא בניד"ד דכמשנ"ת לא חמיר מרחוקה של אביו ואמו מצד דיני הקריעה לא יחמיר רב האי יותר מרמב"ן (רק דיש לדון מצד שלא יוכל לקרוע אחר הרגל, אם נימא דבנד"ד אינו קורע לאחר הרגל, דבזה דנתי לעיל).

*

תמצית הדברים

תמצית הדברים דלהפוטרים בכל הקרובים מקריעה ברגל קרוב לודאי שפטור לקרוע ברגל גם בניד"ד ואילו להאוסרים יש ויכוחא רבה מה דינם, דיש צד לדמותו לדין ליקוט עצמות, ויש סברא של החוט שני שיש לדון בכוונתו כמשנ"ת, כך שאין ברור אם יש כלל מחמירין בזה (ואמנם אם נימא דידוע שיש מחמירין בזה אז יש לטעון אם עדיפא לן לנהוג כהמחמירין ולא לדחות הקריעה לגמרי אבל אינו ברור דיש מחמירין).

וכמו"כ לפי המנהג שמחלק בין מיני הקריעות להחמיר רק באו"א יש כמה טעמים מסברא לומר להקל דדמי לשאר קרובים ולא להחמיר, כמשנ"ת.

וכמו"כ הטעם שנזכר להדיא במהרש"ל להקל באופן המדובר שם הוא משום דאבלות ישנה קיל (ולא משום שיכול להשלימו אחר הרגל), וכעי"ז בתוהרא"ש לענין ליקוט עצמות וכאן דומה לליקוט עצמות כיון שקרע בעבר.

וגם אינו ברור דשייך לטעון כאן הטענה שיפסיד הקריעה החיובית כיון שאפשר שקרע בעבר ויקרע בעתיד ומעוד טעמים שכאן אין קריעה חיובית.

וכמו"כ הטעם שנקטו הנו"כ להחמיר באופן המדובר הוא מטעם ששם אין מנהג ידוע באופן הנידון שם, ואילו בניד"ד יש מנהג.

ומ"מ המחמיר תע"ב, מאחר שיש גם כמה צדדים להחמיר כמשנ"ת.

לענין קריעה אחר הרגל אם נדמהו לקריעה קרובה על שאר קרובים (לפי המנהג) או לשמועה רחוקה על או"א (להב"ח בשם המהרש"ל) א"כ צריך לקרוע אחר הרגל, אלא אם כן נטען כפי החידוש שהוצע לעיל בדעת החוט שני לומר דדברי התה"ד על שעת חימום לא נאמרו על קריעה שכבר קרע פעם אחת.

ואם נדמהו לליקוט עצמות דעת המנחת שלמה שא"צ לקרוע אחר הרגל וברוב הדברים אכן דומה לליקוט עצמות, וכך המנהג.

יש להקדים ברכת המזון מכמה טעמים.

מקורות:

הנה הדין הוא דאף דלדעת השו”ע בסי’ מו הישן ביום אינו מברך ברכת התורה והניעור בלילה אינו מברך ברכה”ת, מ”מ בצירוף שניהם נקט הרע”א לברך ברכת התורה ממה נפשך, וכן הביא דבריו במשנ”ב שם.

וכן הדין הוא שפוסק מסעודתו בעה”ש גם שהתחיל לאכול קודם לכן וכמש”כ המשנ”ב סי’ פט סקכ”ח.

ונשאלתי באופן כזה שישן ביום ואכל קודם עלה”ש מה יקדים קודם לכן האם יקדים בהמ”ז או ברכת התורה.

וביאור הצדדים בזה דמחד גיסא יש לטעון דבהמ”ז קודם שכן דאורייתא, ומאידך גיסא גם ברכה”ת יש אומרים שהוא דאורייתא, עי’ במשנ”ב סי’ מו.

ויעוי’ בשאג”א סי’ כב דאין דיני קדימה מדין מקודש בדאורייתא על דרבנן להקדים אולם דבריו אינם מוסכמין כמו שציינתי במקו”א (בתשובה לגבי מי שיש לו מעות מצומצמין למתנות לאביונים וזכר למחה”ש), וראה פמ”ג סי’ תפט סקט”ו ורע”א באו”ח סי’ ז בגליון וצל”ח שהובא ברע”א שם שחלקו על השאג”א וכך יוצא לפי הנוב”י באו”ח סי’ לט עי”ש דלא כהשאג”א, וראה ישועו”י סי’ תרסא ואו”ש פ”ו מסוכה הי”ב מה שדנו בדברי הנוב”י וג”כ מסתמא דלא ס”ל בזה כהשאג”א, וכן יעוי’ מה שהבאתי בתשובתי הנ”ל, א”כ סוגיין דעלמא בזה הוא דלא כהשאג”א.

אבל מאחר דקי”ל לחשוש שברכה”ת הוא מדאורייתא ג”כ (והרחבתי בתשובה אחרת בבירור דעת המשנ”ב בזה) א”כ אין כאן טענה כ”כ בפרט בצירוף דברי השאג”א, ובפרט דמבואר בבה”ל דבלא אכל שיעור שביעה לדעת רוב הראשונים נתחייב רק מדרבנן ואילו ברכה”ת היא מדאורייתא, אולם למסקנא מתבאר לקמן דיש להקדים בהמ”ז ובזה מרוחי’ לקיים דעת הפוסקים דיש להקדים דאורייתא לדרבנן עכ”פ בבהמ”ז דאורייתא.

וכמו”כ יש לטעון דבהמ”ז קודם שכן תדיר שכן יש לו לאדם להתחייב כמה פעמים ביום משא”כ ברכה”ת שאם לא ישן אינו יכול להתחייב לפי דעת השו”ע בסי’ מו, ומאידך גיסא גם זה אינו מוסכם שאם לא ישן פטור מברכה”ת.

ומאידך יש לטעון דאמנם בהמ”ז אולי נקבל שהוא תדיר מצד שיכול להתחייב יותר אבל ברכה”ת מחוייב יותר שהרי גם להדעות שהלילה קובעת ולא השינה (שהיא הדעה שחש לה השו”ע הנ”ל) הא מ”מ אם לא יעשה כלום הברכה”ת קבועה יותר שהרי מתחייב לברכה יותר פעמים מצד עצמו בלא מעשה, ונמצא שמצד החובה ברכה”ת תדיר טפי.

ולהסוברים ששינה קובעת בברכה”ת יש לטעון דאין עדיפות לאחד על חבירו, ומאידך יש לטעון דתדיר נמדד לפי דרך העולם ומאחר שדרך העולם לאכול ביום ובלילה הלכך בהמ”ז חשיב יותר תדיר מברכה”ת שדרך לישן שינת קבע רק בלילה (ועי’ סוכה כו ע”ב ובפוסקים סי’ ד סט”ז וסי’ רלא ס”א), ועי’ זבחים צא ע”א דלפי פשטיה דסוגי’ שם משמע דמצוי אין לו דין תדיר כלל, וצל”ע בכ”ז.

ובשאג”א סי’ כב כתב לגבי היו לפניו ספיה”ע וברהמ”ז דבברכת המזון של חול יש להקדים ספירת העומר דבחול שברהמ”ז אינו חובה חשיב מצוי ולא תדיר כיון דאי בעי לא אכיל, ונקט מכח הסוגי’ בזבחים כלל דמצוי אין לו שום מעלת תדיר.

ועיקר דינו של השאג”א שברכת הנהנין של סעודת חובה חשיב תדיר מחמת זה הוכיח כן מדינא דברכת היין תדירה עי’ שם סי’ כא, אולם י”א דהיינו מטעם מצוי כמו שאציין להלן ואינו מטעם השאג”א.

ובספר דרך מצותיך עמ’ ס למד מזה דה”ה יש להקדים ברכה”ת דלגבי ברהמ”ז אי בעי לא אכיל וכנ”ל ונקט דגם בשבת יש להקדים כיון דסרכה”ת יותר תדיר אפי’ מבהמ”ז של שבת, אולם יש לדחות הראיה דברכהמ”ז ג”כ אי בעי לא ישן רק דבברכה”ת אינו יכול שלא לישן כלל אבל יכול שלא לישן שינת קבע ולא דמי לגמרי לספיה”ע.

ומאידך יש לטעון דאפי’ אם נימא דבהמ”ז תדירה לגבי ברכה”ת מ”מ הדבר שעליו מברכים ברכה”ת חשיב תדיר יותר לגבי בהמ”ז כיון שהלימוד הוא בכל היום כמבואר בהרבה מקומות בחז”ל שזו עיקר מצותה של התורה (עי’ מנחות צט ע”ב וירושלמי ברכות פ”ט ה”ה ועוד), וכעי”ז ראיתי סברא בשם הגראי”ל (הובאו דבריו בדרך מצוותיך עמ’ סב) לענין ברכהמ”ז וברכת הציצית דלענין ציצית החיוב בכל הזמן.

ולגוף ענין מצוי אמנם אפשר שדעת השאג”א דאין חשיבות למצוי אולם עדיין יש דעות להקדים מצוי לשאינו מצוי וכדלהלן.

ראשית דין דברכת יין תדירה הפשטות משום שהוא מצוי הרבה והשאג”א אמנם חידש דיש חובה ליין אבל ביד דוד נקט בפשיטות דמצוי קודם, ועי’ גם במהרש”ל המובא במג”א סי’ קסה סק”ג ורעק”א באו”ח סי’ ז א.

והטעם משום שעיקר המו”מ בגמ’ בזבחים שם הוא לגבי מצוי כנגד מקודש, דאין קודם את המקודש מטעם שמצוי אינו תדיר וממילא מספקא לה לגמ’ לענין תדיר ומקודש ולא נפשט ממצוי ומקודש, אבל מצוי גרידא לא נתבאר בגמ’ שם שאין לו קדימה.

מלבד זה התי’ השני של הגמ’ שם ואב”א מילה לגבי פסח כי תדיר דמיא וברש”י שם שמצויה היא (בשטמ”ק תמיד) הרבה מפסח אבל מצוי דשלמים לגבי מצוי דחטאת לאו כתדירה דמיא ע”כ, ומשמע דיש דרגות במצוי, דדבר שהוא מצוי בדרך קבע חשיב תדיר, ויש פוסקים (עי’ בספר דרך מצוותיך) שהזכירו תירוץ זה של הגמ’ להלכה.

ואולם היה מקום לפרש דברי הגמ’ שם באופ”א דמ”מ מילה בכל ימות השנה היא חובה ולא דמי לפסח שהוא חובה (ואף רשות רק בזמנו, אבל לא נפק”מ לדעת תירוץ זה אם יש בו רשות, דלא מחשיב מצוי למידי) רק בזמנו, וזו סברת השאג”א דלא מחשיב מצוי כתדיר.

ויתכן גם לומר ביאור חדש בתי’ הגמ’ בדעת השאג”א דפסח הוא קרבן שאסור להקריבו לשמו שלא בזמנו, ובזה יש עדיפות למה שיכול לקיימו בכל זמן, דכמו שדבר שהוא חובה בכל זמן חשיב תדיר יותר לגבי דבר שהוא חובה רק בזמנו הוא הדין דבר שיכול לקיימו בכל זמן חשיב תדיר יותר לגבי דבר שאסור לקיימו שלא בזמנו, ומ”מ גם החולקים על השאג”א יוכלו לפרש כן כוונת הגמ’ דהרי שם הנידון בגמ’ לענין מצוי ומקודש דלא חשיב תדיר אא”כ יש כאן טעם מספיק להחשיבו כתדיר וכמשנ”ת.

ועי”ש עוד פי’ בשפ”א דתדירה היינו שהאדם מהול תמיד ואכמ”ל בנידון זה בקיום מצוות מילה אחר עשייתה וציינתי המ”מ בזה במקום אחר.

היוצא בזה דאם נקבל שמצוי חשיב תדיר א”כ מסתמא שברוב בני אדם בהמ”ז מצויה יותר ואם הנידון מצד דאורייתא לדרבנן ג”כ יש בזה כמה דחיות, אבל אם נקבל דאזלי’ בתר חובה א”כ אם הלילה קובעת ברכה”ת הו”ל תדיר חובה יותר ואם השינה קובעת אזי הבהמ”ז תדיר יותר (כיון שנוהגת חובה בשבתות וי”ט עי’ בשאג”א סי’ כא שם, ואע”ג דבסי’ כב משמע לחלק בין בהמ”ז של חול לשל שבת מ”מ הוא מחודש דבחול נפקע ענין תדירותו כיון דסו”ס ברכה זו תדירה דיש ממנה חובה, ועי’ לעיל הדעות גבי מצוי).

ובהכרעת הגר”א והמשנ”ב משמע דיותר פשוט לעיקר דינא דהשינה קובעת.

ומלבד הנ”ל נראה דיש להקדים בהמ”ז דברכת המזון חשיב דחיוב רמיא עליה כבר משא”כ ברכה”ת החיוב הוא מצד מה שילמוד אח”כ דהרי אם ימתין חצי שעה בענייניו ויברך לאחריהם וילמוד לא עבר איסור מדינא והאיסור עבר רק אם ילמד קודם ברכה”ת (ובתשובה אחרת הבאתי הדעות בזה ועכ”פ מדרבנן כך הוא לכו”ע).

וגם אין להביא ראיה מהשאג”א בסי’ כב כנגד סברא זו ממה שכ’ להקדים בהמ”ז לספה”ע דהרי שם בספיה”ע חל עליו ג”כ החיוב, משא”כ הכא, ואע”ג דבתורה ג”כ אסור להתבטל מ”מ דרגת החיוב אינו כמו בשאר מצוות, עי’ מנחות צט ע”ב ויו”ד ר”ס רמו.

וכן מה שדן שם השאג”א בסי’ כא לגבי ברכהמ”ז וק”ש ג”כ לא דמי דגם בזה חיוב ק”ש כבר חל עליו ופשוט.

והנידון לעיל לגבי ציצית ג”כ אינו שייך לכאן דשם מסתמא מיירי ג”כ במי שכבר לבוש בציצית וצריך לברך ואדרבה לענין זה חמיר מברכהמ”ז כיון דבבהמ”ז אין החיוב עליו לברך ברגע זה משא”כ בציצית כשלבש ולא בירך החיוב לברך הוא באותו הרגע שיוכל אז לברך.

ומה שדן המשנ”ב בסי’ ז סק”ב לגבי אשר יצר וברכהמ”ז לק”מ דשם ג”כ נתחייב כבר באשר יצר והו”ל כברכה אחרונה כמו בהמ”ז ואף יותר דבבהמ”ז החיוב לברך מיד משמע דהוא קל יותר מאשר יצר והטעם אפשר דבאשר יצר באופן המצוי כבר כלה עשיית צרכיו שמברך עליהם משא”כ בבהמ”ז אילו מייתן ליה ארדיליא וגוזליא מי לא אכיל ואין מסלקין דעתינו מפת עד גמר הסעודה ממילא אין חיוב לברך המזון מיד כמו אשר יצר וזה גם התי’ למה שם הדרבנן קודם בנוסף על מה שתי’ שאר המחברים.

והנה באמת הטענה הזו היא טענת בית שמאי בפסחים קיד ע”א דמברך על היום ואחר כך מברך על היין מפני שכבר קידש היום ועדיין יין לא בא, אבל בית הלל לא פליגי על ב”ש אלא מטעמים אחרים ואחד מהם תדיר ושאינו תדיר וכו’ שכאן אינו ברור ששייך וכמשנ”ת, אבל עצם הסברא מצד עצמה משמע בגמ’ שם (וכי תימא התם תרתי וכו’) דלא פליגי ע”ז ב”ה, וכן מוכח ביותר בסוכה נו ע”א דהיכא דלא שייך טעם ב”ה הדרי’ לטעם ב”ש עכ”פ לרב דהלכתא כוותיה בגמ’ שם, ויעוי’ בבהגר”א סי’ תרפא.

ויש להוסיף דהתם גבי קידוש ממ”נ אם קידוש על הכוס דאורייתא א”כ ברכת היין יש בה צד חוב עליו ג”כ (אולם השאג”א דן מצד דלפעמים לא אמר בתפילה עי”ש משכ”ב), ואם קידוש על הכוס לאו דאורייתא א”כ ברכת הקידוש חוב מדרבנן ושתיית יין חוב עליו מדרבנן וה”ה כשמקדש על הפת אז החוב על הפת הוא ג”כ שווה ליין על הדרך הנ”ל ואעפ”כ טענו ב”ש דבכת היום עדיף מצד שכבר נכנס הדב שמברך עליו אבל מצד החוב שניהם חוב עליו עכשיו ולא דמי לברהמ”ז שהמחייב כבר בא והלימוד שעליו מברך עדיין לא בא.

אבל עדיין יש לדחות דגם בברכה”ת סו”ס מחוייב ללמוד משהו היום לכה”פ ק”ש של שחרית וערבית א”כ במה שנכנס היום כבר נתחייב ללמוד ולברך ודמי ממש לנידון של יין שם דמחוייב לשתות יין ואעפ”כ הברכה על היום קודמת כיון שהיום כבר נכנס אבל עדיין לא שתה היין וכאן בבהמ”ז וברכה”ת הוא ממש אותו הדבר.

אבל יש לדחות דשם בברכה על היום צריך ג”כ ליין בשביל זה משא”כ כאן בברכהמ”ז אינו צריך ללימוד בשביל זה, ויש להוסיף דיש דעות בפוסקים דאין מעבירין על המצוות קודם לתדיר (עי’ בב”י ר”ס כה ובשא”פ), ודמי לזה קצת לגבי מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה שמשם נלמד אין מעבירין וגם כאן שכבר מחוייב בבהמ”ז ועדיין לא בא ללמוד משא”כ התם שכבר תלוי בכוס.

וכן מוכח בפסחים קב ריש ע”ב דברכת המזון קודמת לקידוש ועי’ שו”ע סי’ רעא ס”ו.

ועי’ להלן עוד גבי קדימה במצוה שאינו בא לקיים עכשיו.

אבל בסוכה שם לא מחשב צד זה ומוכח שם מההשוואה להילך חמץ וכו’ דלא ס”ל מחילוק זה עי”ש, ואולי יש לדחות כיון שצריך לחלק הכל יחד הו”ל כתלוי זה בזה אבל כאן בהמ”ז קודם.

היוצא מזה דאפי’ אם כאן הוא כנידון ב”ש וב”ה רק דאם נימא דאין כאן אחד מהם תדיר ומקודש (דהיינו אם נימא דאין ערך למצוי וגם נימא דברכה”ת נקבע רק לפי שינת קבע וגם נימא דברכהמ”ז דשבת אינו מועיל לברכהמ”ז לעשותו תדיר בחובה היינו אם לא נקבל סברת השאג”א, ואפי’ נקבל סברת השאג”א מ”מ לגבי חול אפשר דהשאג”א בסי’ כב לא סבר שיש כאן תדיר עי”ש, ועכ”פ כשאין תדיר או מקודש נגדי), אזי אזלי’ בתר סברת ב”ש שכבר קדש היום וכו’ ואז יש להקדים בהמ”ז.

ומלבד הנ”ל נראה עוד טעם להקדים ברכהמ”ז לברכה”ת דהרי השאג”א שם סי’ כא וכב דן לענין הקדמת מצוות לבהמ”ז אבל סוגיין דעלמא שאין מפסיקים לפני בהמ”ז לקיים מצוות שיש חיוב עליהם, והעיר בזה בספר דרך מצוותיך דכנראה סומכין על הדעות דתדיר קודם הוא רק כשצריך לקיים שניהם, והרחבתי ג”כ בדעות אלו בתשובה אחרת, וממילא כל שעוסק בסדר הסעודה וצריך לברך בהמ”ז אינו מחוייב לברך מה שאינו עוסק בו עכשיו.

ומ”מ יש להגביל שטעם זה לא בכל גווני שייך ואכה”מ.

היוצא בזה דיש כמה טעמים להקדים בהמ”ז:

א’ מטעם דמצוי להצד שיש חשיבות למצוי היכא דשוין.

ב’ דלעיקר הדעה שינה קובעת בברכה”ת וממילא בהמ”ז חשיב תדיר מצד חובה בשבתות וי”ט כמשנ”ת.

ג’ דעכשיו מחוייב בבהמ”ז משא”כ בברכה”ת שעדיין לא נתחייב.

ד’ כיון שעסוק עכשיו בסדר הסעודה וממילא בבהמ”ז ועדיין לא חשב לברך עכשיו ברכה”ת עד שיסיים ענייניו.

ה’ מאחר דלכמה פוסקים ברכהמ”ז דאורייתא וברכה”ת דרבנן וסוגיין דעלמא בפוסקים שיש להקדים דאורייתא לדרבנן.

בפשוטו אינו לעיכובא מכמה טעמים, ומ”מ היכא דאפשר יש לחשוש לצדדים ולדעות שהוא לעיכובא מדאורייתא.

לגבי שיעור ההטייה משמע דצריך להניחו באופן שיש הטייה כל שהוא כשהיד למעלה בשעת ההנחה שכשיישר ידו למטה תהיה הטייה הניכרת.

מקורות:

הנה המדקדק במקור הדין בגמ’ במנחות לז ע”ב אינו מפורש בל’ הגמ’ דהכונה שם להטות התפילין עצמם דאפשר שהכונה על מקום התפילין שהיה מכוון שיהיו ממש כנגד הלב ודרשי’ לה מדכתיב בדברים ו’ ו’ על לבבך (ואפי’ בל’ הגאון שהביא הרא”ש דלקמן ג”כ אפשר שאינו מוכרח).

ואע”ג דענין זה שהתפילה כנגד הלב נזכר כבר בברייתא שלפני כן, מ”מ נזכרו שם בברייתא דעות בזה ואפשר שבא ר”א להכריע כדעה זו.

א”נ אפשר דלהברייתא כשר כל השטח שמקביל ללב ור”א היה מכוון שיהיה גוף התפילין אמצעו מכוון ממש כנגד אמצע הלב [ולתי’ זה כנגד הלב הוא עוד דין ואינו סותר שאר הלימודים וכך יוצא מד’ הנצי”ב דלהלן עי”ש].

וכעי”ז כ’ בברכת הנצי”ב על המכילתא פ’ בא פי”ז דילפי’ מדין על לבבך דמנח להדי ליביה היינו לכוון שיהיה כמה דאפשר יותר כנגד הלב שיש ליתן לכתחילה בתחילת הקיבורת (היינו לכתחילה כדעת ההגהת סמ”ק שכתב שתהיה בחצי התחתון ועי’ במשנ”ב סי’ כז, ויתכן עוד דלכתחילה יש לכוון יותר ע”ד הנ”ל), ולכך הביאו הרי”ף והרמב”ם דרשה דתהיה התפילין כנגד לבו ללמד כמה שיכוון יותר כנג דהלב עדיף וזהו תחילת הקבורת, וכעי”ז כ’ שם לענין של ראש דלכתחילה ליתן בתחילת הראש עי”ש (ועי’ בבה”ל בפלוגתת הראשונים ג”כ בגובה שבראש) ע”כ חלק מדבריו בקיצור וחזר על עיקרי דבריו בהעמק שאלה על השאילתות ריש שאילתא מ”ה, ונקט כן בדעת הר”א בעל השאילתות דלכתחילה יש לעשות כדעת הגהת סמ”ק ובדיעבד כל הקיבורת כשר (כדעת הגר”א), ויש להוסיף דגם בסתירות בלשונות השו”ע יש מקום ליישב כן רק דהשו”ע גופיה למד הך דעל לבבך דרב אויא בגמ’ שם כהרא”ש וכדלהלן (וגבי על לבבך דהברייתא דוחק ללמוד כן דמשמע שהוא בירור מקום התפילין לעיכובא אבל הנצי”ב סובר דר”א מפרש הברייתא, וי”ל דב’ הדינים כלולים בזה).

ול’ הרמב”ם פ”ד מהל’ תפילין ה”ב ושל יד קושר אותה על שמאלו על הקיבורת וכו’ שנמצא כשהוא מדבק מרפקו לצלעיו תהיה תפלה כנגד לבו עכ”ל, ולא הזכיר כלל שצריך להטות התפילין קצת, דיש לומר שכנגד לבו היינו שיהיו התפילין בקו ישר עם הלב וכן מבואר בנצי”ב על המכילתא שם שלמד כן (ועי’ עוד בשיעורי הגרמ”ד הלוי על הגמ’ שם).

או יש לפרש שכשהזרוע מוגבהת אינה כנגד הלב וכשהוא מיישרה למטה היא כנגד הלב, אבל כשהזרוע מוגבהת אינו צריך כלל שתהיה נוטה כנגד הלב, וא”כ אפי’ אם נפרש שזה כוונת הרמב”ם שכשהוא מקרב את זרועו לגופו התפילה נוטה כנגד לבו מ”מ זה כשמצמיד או כשמיישר את הזרוע לגופו עומד באופן זה ולא נזכר שצריך לכוון כן מעיקרא כשמניח ומגביה הזרוע למעלה.

אבל בטור ושו”ע ריש סי’ כז ס”א נזכר להטות כנגד הלב, ומקור דין הטור הוא מהרא”ש בהל’ תפילין שכתב כוונת הגאון כשישים התפילין בגובה זרועו יטה אותן מעט כלפי פנים דהיינו לצד ימין כדי שיכוף זרועו למטה שיהו התפילין כנגד לבו ע”כ, וכעי”ז הלשון בשו”ע שם ויטה התפלה מעט לצד הגוף בענין שכשיכוף זרועו למטה יהיו כנגד לבו, ונמצא מקיים והיו הדברים האלה על לבבך עכ”ל.

וצריך לברר גם השיעור בזה כמה צריך הטייה.

והנה בלשון השו”ע גופיה לכאורה יש סתירה מרישא לסיפא, דהרי בסיפא כתב דשיעור ההטייה הוא שכשיכוף זרועו למטה יהיו הפרשיות כנגד לבו ומשמע שעכשיו עדיין אינו כנגד לבו וכדמשמע בפשיטות ברמב”ם.

אבל בתחילת לשונו כתב כלשון הרא”ש ויטה התפילין מעט לצד הגוף [ובב”י שם ציין לזה לדברי הרמב”ם וצ”ב], ומשמע דבכל גווני כבר בשעת ההנחה שאז עדיין רק מגביה זרועו למעלה כבר צריך שיהיו התפילין נוטין מעט לצד ימין.

ויתכן דר”ל שלמעלה יהיה הטיה כל דהוא וכשיכוף ידו למטה אז יהיה נוטה בזוית ישרה התיתורא לצד שמאלו של האדם והלאה והקציצה אל עבר ימין הזרוע היורדת למטה שהוא מקום הלב.

אבל ודאי שלא נהגו להקפיד כ”כ עכ”פ לדידן (ואמר לי עושה בתים אחד מבני ספרד שאצלם נהגו להטות יותר מדידן) אלא לכל היותר הטיה פורתא למעלה והטיה הניכרת למטה, וצ”ע בכ”ז.

ושו”ר בדעת נוטה תפילין סי’ רמה בהערה בשם הגרח”ק ששיעור ההטייה הוא משהו, וצ”ב אם משהו כשהיד פשוטה או כפופה דמשמע ברמב”ם ורא”ש וטוש”ע שיש הבדל בזה.

וצ”ע אם הוא לעיכובא, דהנה מצינו בכמה דינים בסת”ם שכתבו עליהם הפוסקים שהם לעיכובא ובכמה דינים שלא נזכר וצל”ע בניד”ד מה הדין.

ועל דרך זה יש לדון גם באדם שבירך והניח באופן שלא היה נוטה כלפי לבו אם צריך לחזור ולברך כשמטה התפילין לצד לבו.

ויש קצת משמעות ממה דבגמ’ נזכר כהנהגה של ר”א בריה דרב אויא היה מקום ללמוד שאינו לעיכובא אבל אינו מוכרח כלל ואדרבה ממה שהובא בפוסקים שמע מינה שנפסק להלכה.

ואולי יש לדייק מהמשנ”ב בסי’ כז שדן במש”כ השו”ע שיש להניח בשמאלו דאם הניחו בימין לא יצא וכן במש”כ בקיבורת שאם הניחו שלא במקום הקיבורת לא יצא, אבל לענין זה שתיק ולא קאמר ולא מידי (וגם בבה”ל שדן לגבי המשך הדין במחבר על מקום הרצועה והקציצה מ”מ לענין זה לא קאמר כלום), ולפו”ר משמע מזה דזה אינו בכלל הדברים שנאמרו לעיכובא, ובפרט העירו עוד מל’ המשנ”ב שכ’ על הקיבורת שזה לעיכובא משמע זו ולא אחרת והיינו למעט שאר הדין שנזכר שם.

ועוד יתכן לדייק דהרי הך דינא דכנגד הלב נלמד מדברי הגמ’ במנחות שם, והרי עיקר דינא דכנגד הלב לכאורה כ”ש שכולל בו שיהיה מכוון כנגד הלב כמה שאפשר כמשנ”ת, והרי זה אינו לעיכובא, דהרי כל מקום הקיבורת כשר ולמר חצי קיבורת (עי’ בשו”ע ונו”כ ומשנ”ב), גם אם לא כיון אמצע התפילין כנגד הלב, אולם יש לדחות דממה שהשו”ע הביא רק דינא דיטה כנגד הלב א”כ למד דברי הגמ’ שם רק לענין זה ואילו אידך דין אפשר שלא למד כלל וצל”ע.

ויש להוסיף דממה שלא האריכו בזה הפוסקים ובגמ’ ובראשונים לא הזכירו ענין זה להדיא פשוטו כמשמעו עד הרא”ש משמע דאינו דין עיקרי מעיקרי דיני התפילין לעיכובא, וצל”ע למעשה.

ובאחרונים מצאתי פלוגתא בזה, דבשיח הלכה סי’ כז סק”ג הביא בשם שו”ת בית יעקב סי’ עא (שהא”ר כאן סק”א ציין לעי’ שם) כתב דאי לא ילפי’ לדין ההטייה מקרא אזי הוא רק מדרנבן כדי לעשות מצוה מן המובחר, אבל אם ילפי’ לה מקרא כדאי’ ברמב”ם ושו”ע אז חובה לעשות כן ובפשטות הוא לעיכובא עכ”ד.

ואילו בדעת נוטה סי’ רמה כתב הגרח”ק לא שמענו שמעכב וסיים שצע”ק, ובהערה שם דאע”ג דדין זה הוא מדינא דגמ’ מנחות לז ע”ב מ”מ לא כתוב שזה מעכב אלא דיש כזה ענין וצריך ליזהר בזה ע”כ, ובתשובה שאח”ז משמע דקצת מספקא ליה ושאפשר שמעכב.

ומה שכ’ המגיה שם בהערה להקשות מהמאירי בשבת קג שהזכיר לגבי איטר דדינא דכנגד הלב הוא לעיכובא, לא הבנתי קושייתו דהרי דינא דכנגד הלב הוא בודאי דין המלמד לעיכובא דהנחה בגובה שביד כמבואר שם בברייתא, ובזה קאי המאירי שם במש”כ כנגד הלב, דאילו כאן הנידון הוא לענין ההטייה בלבד אם הוא לעיכובא או לא והמאירי לא מיירי במה שחידש הרא”ש בדעת ר”ע גאון דרב אחא בר אויא היה מטה כנגד הלב, אלא למה שנזכר בברייתא שם דילפי’ מדין כנגד הלב שיניח התפילין בגובה שביד.

כצירוף בודאי מועיל להחשיב שיש כאן חיוב ודאי להלכה, אף אם נימא דהתנאי לכשלעצמו אינו ברור לכל הדעות.

מקורות:

יש מקום ללמוד כן מדברי הבה”ל לענין תנאי על ציצית עד שיכנס לבית המרחץ דמועיל להתחייב אחר כך שוב, אבל יש לדחות הראיה משם, חדא דשם בזמן המרחץ אינו שייך בברכה לכו”ע משא”כ בניד”ד לדעת הב”י והשו”ע סי’ מו בדעת התוס’ ברכות יא ברכת התורה אינו חובה לברך דוקא כשבא ללמוד אלא גם אם אינו לומד כלל, ועוד דלגבי ציצית ההסח הדעת המחייב בברכה חוזרת הוא בודאי יותר מחייב מבניד”ד דלהלכה עכ”פ יסח הדעת גרידא דמהני בציצית לא מהני בברכה”ת.

ולכן כאן לא דומה לגמרי לשם, רק דמאחר וברכה”ת אחר שנת הצהריים להכרעת המשנ”ב אפשר לברך וגם יש בזה צד חובה מדאורייתא לכן גם מי שאין מברך בלא התנאי אפשר לומר דכצירוף התנאי ודאי מועיל.

ויש להזכיר עוד דינא דד’ כוסות שנחלקו הראשונים אם מברכין על כולן, ונאמרו בזה טעמים שונים בפוסקים, ובט”ז סי’ תעד כתב דהענין הוא מטעם שאינו מתכוון לפטור הכוס השניה בברכה הראשונה וכמו שהרחבתי הדברים בתשובה אחרת (ד”ה האם יש ענין לכתחילה ובדיעבד לכוון לפטור את הכוס השני להנוהגים שלא לברך על הכוס השני), והטעם הזה הוא הטעם שנפסק להלכה כמו שנתבאר שם עכ”פ לבני אשכנז מיהא, ולפ”ז ה”ה לדידן יועיל תנאי זה לכה”פ כצירוף כדי להתחייב בוודאות לאחר שנת הצהריים.

ואמר לי אברך שאיני מכיר שמו ששאל על ענין התנאי הנ”ל, והסכימו עמו הגרמ”מ לובין והגרי”א דינר שמועיל התנאי, והגר”ע פריד אמר לו שכ”ה לפי דעת המשנ”ב עכ”פ אם כי אפשר שאמר שהוא דלא כהרמ”א, ושהגרי”א דינר העיר דמ”מ מה שלא נהגו בתנאי זה אפשר דחששו שמא ישכח לברך אחר שנתו עכ”ד, ואכן מסתבר דמי שחושש שמא ישכח מוטב שלא לעשות תנאי זה שלא ילמד בלא לברך בתורה תחילה שהרי גם בלא התנאי הזה המברך עושה כדין וכ”ש בצירוף התנאי.

אפשר שאין עובר איסור מדינא ומ”מ ראוי לגוללן מיד היכא דאפשר.

מקורות:

מצינו בספרים שאסור להשאירן בלא כיסוי אם הם פתוחים (עי’ ביו”ד ריש סי’ רעז ונו”כ שם), אבל כאן יש לומר דחשיבי כסגורים כיון שיש בית, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דהשי”ן שבבית יש לו דין קדושה עצמה כאות וא”כ כשמניחו על השלחן יש לכסותו (מלבד כשמקיים מצווה בו שאז הוא כקורא בס”ת שאין צריך לכסות הס”ת אז, וגם כשמקיים מצוות תפילין א”צ לכסות של ראש כמ”ש בש”ס ופוסקים ואכמ”ל).

ולענין הרצועות והאותיות שבהן דעת הרבה ראשונים שאין בהם קדושה אלא תשמישי קדושה כעין קדושת מטפחות ספרים וכך הוא להלכה, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת בדברי הפוסקים, וממילא מעיקר הדין לא נאמר בתשמישי קדושה דין כיסוי וכעין מה שלא נאמר בהם דין איסור נגיעה בידים שלא נטל ואיסור ישיבה על ספסל שיש בהם תשמישי קדושה.

ומ”מ יש לדון דגם לרש”י הסובר שיש קדושה באותיות שברצועות מ”מ שמא סגי בזה שמכסן ומנ”ל שצריך לגוללן.

נמצא דיש בזה ד’ ספקות, ספק אחד האם הבית מותר להיות מגולה, ספק שני האם השי”ן של ראש מותר להיות מגולה, ספק שלישי האם הרצועות מותרות להיות מגולין, ספק רביעי האם צריך לגלול הרצועות.

(ויש להוסיף ספק חמישי האם סגי לכסות האותיות שברצועות או כל הרצועה, ואינו שייך רק לנידון אם קדושה לרש”י תופסת כל הרצועה דיש לומר דגם אם קדושה תופסת מ”מ הדין הוא רק לכסות הכתב וכדאשכחן בעירובין הופכו על הכתב אע”ג דמבואר להרבה פוסקים דהקדושה גם בעבר השני כמשנ”ת בתשובה אחרת [לענין הדפסת דברי חול בתוך ספרי קודש או מעבר השני של הדף] וגם בכל ס”ת גלול הצד החלק מגולה ונראה).

ובפשוטו היה מקום ללמוד מדין [או”ח סי’ מג ס”ה] גוללן בבהכ”ס שיש חיוב לגלול, אולם אין משם ראיה דשם הגלילה היא כדי שלא יהיו הרצועות דרך ביזיון בבהכ”ס ולכך מסיים שם ובלבד שלא תהא רצועה יוצאה מתחת ידו טפח, וכן אשכחן בהולך במקום שאינו נקי שהזכירו הפוסקים [ראה משנ”ב סי’ מג סק”כ] לכסות התפילין, אלא דצ”ע דלגבי מקום שאינו נקי הובאה פלוגתא במשנ”ב שם אם מחוייב לכסות והם כב’ דעות בשו”ע ורמ”א שם כשנכנס לבהכ”ס שלא לעשות צרכיו אם מותר להכנס בתפילין בראשו בלא לכסות או שאסור עי”ש במשנ”ב לעיל מינה בשם המג”א ובבה”ל בשם האו”ז, וזה ניחא, אבל מה שקשה דלגבי מבואות המטונפות הזכיר המשנ”ב דלדידן א”צ לכסות הרצועות.

ואולי יש לומר דגם אם אין צריך לכסות הרצועות מ”מ גלילה בעי דכשמגולות בבהכ”ס הו”ל בזיון, ואולי יש ללמוד כן גם מהדין שלא תהא רצועה יוצאה מתח”י טפח דמשמע הא פחות מטפח שפיר דמי משמע דעצם הגילוי אין בו בזיון ורק אם יש שם טפח שלא נגלל הוא דרך בזיון, וכך המשמעות אבל עדיין צל”ע מנין למדו בגמ’ דין זה ואולי הוא כדי שלא ישפשף ברצועות בידים מטונפות, עי”ש בשו”ע ס”א ובמשנ”ב ריש סק”כ [וכן מצינו דבבהכ”ס יש חומרי שאין מחוץ לבהכ”ס דס”ת אסור להכנס לבהכ”ס אפי’ נתון במטפחת כמ”ש ביו”ד סי’ רפב ס”ד].

ובמשנה ברפ”י דעירובין ובשעת הסכנה מכסן והולך לו ולא נזכר שצריך לגלול, אבל יש לומר דשם מיירי בגלולין והיינו צבתים או כריכות ויל”ע אם אינו דוחק להעמיד דרק בגלולין פטור מלגלול, אבל גם מצד הכיסוי אין להוכיח משם דבעי’ כיסוי די”ל דעיקר הכיסוי שם הוא מצד שמירה עי’ בביצה טו סע”א ובמשנ”ב סי’ רסו סקכ”ח.

והנה דעת רוב הראשונים דברצועות אין קדושה אלא תשמישי קדושה ומסתמא שאפי’ לכסותן אין חיוב וכ”ש לגוללן, (וגם לרש”י אין ברור שכל אורך הרצועה בקדושה והארכתי במקום אחר), ובפרט דהמשנ”ב בסי’ מג שם בשם רדב”ז ח”ד סי’ לו נקט להקל אפי’ במהלך במבואות המטונפות שתפילין בראשו שא”צ לכסות האותיות שברצועות א”כ יש לומר דה”ה בניד”ד.

על אף שבמשנ”ב ס”ס כח סק”ח בשם הפמ”ג בשם הב”ח כתב שנכון להזהר שלא לחלוץ של יד עד שתהא של ראש מונחת במקומה מ”מ אם אינו מתכוון מלכתחילה להניח בתיק אפשר דאינו מחוייב דדין זה נאמר מצד אין מעבירין וגם נאמר רק לרווחא דמילתא היכא דאפשר שבל”ה הוא נותן בתיק וצל”ע.

ובבא”ח ש”א חיי שרה סי”ט כתב דלכתחילה יקפל התפילין מיד משום כבוד התפילין (וז”ל שם יזהר לקפלו ולהניחו בכיס תכף ומיד אחר שיחלוץ אותו, ולא כאותם שחולצים ומניחים אותו מצידם ואחר איזה רגעים מקפלים אותו כי אין זה כבוד לתפילין שיהא מונח כך ע”כ), ובר”ח או כשאי אפשר כ’ שיקפל לאחר מוסף עי”ש.

ומשמע מתוך דבריו דהוא קפידא משום כבוד התפילין ולא איסור מדינא כמו הנחת תפילין ע”ג קרקע ולכן היכא דלא אפשר מותר במקום הצורך ויזדרז.

ויעוי’ בספר ברוך שאמר לבעל התורה תמימה דף ש”ל שהעיר כשמסלקין התפילין בר”ח יש לכסותן שלא יראו בושתן כעין דין כיסוי החלות בקידוש הנזכר בטור סי’ רעא עי”ש שהרחיב בזה, ושכך ראה לזקני ת”ח שכשלא הספיקו לגוללן כיסו אותם עד אחר התפילה, והזכירו בשו”ת רבבות אפרים ח”א סי’ רפה סק”ה.

ובשו”ת תשובות והנהגות ח”א סי’ מה כתב שראה לכמה גדולים שהקפידו שלא להשאיר התפילין מגולות בר”ח אך לא הזכיר שם סברא הנ”ל אלא מעצם מה שהוא בזיון לתפילין להשאירם כך, וכן בשם הגר”מ פיינשטיין הובא (מגד גבעות עולם ח”ב עמ’ נט) שהקפיד לגלול מיד בר”ח גם כשהציבור התחילו בינתים מוסף.

אולם בספר הזכרונות מובא על החזו”א שלא קיפל התפילין רק הניחן על הכסאות עד אחר מוסף, והובא בדעת נוטה ח”ג עמ’ קטו ונשאל שם הגרח”ק לגבי אם מותר להשאיר התפילין בלא לגוללן כתב אין איסור ונכון לכסות, ועי’ שם עוד בעמ’ קטז לגבי חזרהש”ץ שטוב להמתין לאחר חזהש”צ (ומאידך עי’ בספר אלא פ”מ ס”ח), ועי’ עוד שם תשובה תשצט להתיר להניחן על סטנדר והרצועות משתלשלות.

ויעוי’ בחסד לאלפים סי’ מ ס”א כנגד התולים תפילין בר”ח קודם מוסף ומשמע דעיקר האיסור הוא מצד תליית התפילין ולא מצד מה שמשאירין אותם בלא גלילה, אם כי יש לומר דלזמן מועט כשעוסק בתפילה לא חשיב כ”כ הפסק כמו שגם בספר יש שלא החמירו להשאירו פתוח בהפסק מועט לצורך הלימוד (עי’ בגנזי הקודש שהביא דעות בזה).

ובאמת מעיקר דין תליית תפילין בשו”ע שם היה מקום ללמוד דשלא בכיסן רק תליה אסור והנחה מותר, אבל ג”ז יש לדחות דמיירי שם בזמן מועט דבזה לתלות אסור.

היוצא מכ”ז דהוא דבר שאינו ראוי להניחו עכ”פ זמן רב אבל איסור אין בזה עכ”פ בזמן מועט וגם זמן רב אין ראיה ברורה שהוא אסור מדינא דגמ’ אבל הוא דבר שאינו נכון וכנ”ל ועיקר החשש הוא בבית אבל גם לגבי הרצועות יש לומר דראוי שלא להשהותן ולהשאירן בביזיון באופן שאינו מסודר (ויש שכ’ גם לגבי ספרים שאינו נכון להשאירם בערימות בביזיון).

*

נראה שמותר.

מקורות:

בבה”ל ס”ס מג הקיל בשם המג”א בשם רש”י להניח תפילין בתוך כלי ע”ג קרקע אפי’ בפחות מטפח אם אינו כליהן עכ”ד, וכ”ש שאר ספרים, וכ”ש שיהיה מותר לפ”ז במושב שיושב עליו.

ולכאורה כשהספר ביד אדם גם אם היד נשענת על הספסל כ”ש שלא נראה כמי שהספר מונח על המקום שהאדם יושב שם גם שאין היד מפסיקה טפח בין האדם לבין הספסל.

ואין להקשות מדין המבואר בשו”ע שם דכשמחזיק בידו לא מהני להכנס לבהכ”ס עכ”פ אם אין כלי, דיד אין מועלת מדין כיסוי כיון שאינה מכסה אבל מדין הפסק למה שלא תועיל.

וברמ”א ביו”ד סי’ רפב ס”ז בשם המהרי”ל ולא יניח אדם ס”ת על ברכיו וב’ אצילי ידיו עליו ומקור הדין כמ”ש בבהגר”א שם מהמס’ סופרים פ”ג הי”א [ובס”א הט”ו] שכ’ שם ולא יתננו על גבי ארכובותיו ויתן אציליו עליו ויהא קורא כדברי ר’ נחמיה עכ”ל, ומשמע דהאיסור רק מצד שנשען עליו (ועי’ בבני יונה ביו”ד שם) אבל עצם מה שמונח על מקום מושבו או ע”ג קרקע בלא שנשען עליו אפשר שאין בזה איסור.

ומ”מ אין משם ראי’ ברורה דאין מצוי שארכובה תהיה פחות מטפח ואע”ג דבב”י שם הובא שיעור ג’ טפחים או י’ טפחים בס”ת היינו ממידת חסידות כמ”ש הש”ך והנו”כ שם.

ובשבת ג סע”א מבואר דהמניח על היד כשאדם ברשות אחרת לא דמי למניח על גופו, ופרש”י משום שידו אינו מונחת ע”ג קרקע, ולפו”ר אם מונחת ע”ג קרקע משמע לפו”ר דאה”נ דחשיב שהניח באותה הרשות, (וגם כשאינה מונחת ע”ג קרקע מוכח שם בחשבון הסוגי’ דכל מה שאין ידו מתייחסת לקרקע הוא רק כשגופו ברשות אחרת דבפרט זה לא נחלק רש”י על התוס’ דהוא פשוט במשנה שם), אבל עדיין אין ראיה דחשיב שיש הפרדה מהקרקע.

ומאידך גיסא התוס’ שם ביארו וביתר ביאור נתבאר בר”ח שם ע”ב דהיד טפלה לגוף ולכן מה שמונח ע”ג היד כשהגוף במקום אחר לא מתייחס לרשות ששם היד עומדת.

והנה זה מסתבר שאם יש פלוגתא בין רש”י לתוס’ כאן ההלכה בזה כהתוס’ דהרי רוב ראשונים סוברים כן ובתראי נינהו וגם דרש”י מוחק ומגיה גירסת הל”א בגמ’ כמבואר בדבריו וגם דכמו שנתבאר שפרט זה שהיד טפלה לגוף במקום שהוא שם אם שניהם ברשות אחת זה מפורש במשנה ומסתמא ה”ה לענין הנידון שם בגמ’ של הטעינו חבירו אוכלין ומשקין כמו שהוכיחו שם התוס’ ולא פליג רש”י על פרט זה וכן מבואר להדיא גם ברשב”א כאן בדעת רש”י (ואמנם בתו’ אפשר שלא נקטו כן בדעת רש”י אבל הקשו עליו מכח דין זה, ועי’ רא”ש פ”א סי’ ב וק”נ שם וראש יוסף וחזו”א סי’ סב סק”א).

אולם מ”מ גם לשי’ התוס’ והר”ח עדיין אין התייחסות ברורה למקרה שסמך את ידו והניחה ע”ג קרקע ממש האם בזה מתייחס היד למקום היכן שהוא מונח או לא.

והנה ברשב”א דן כאן לב’ הדעות בגמ’ להלן צב ע”א אם אגד יד שמיה אגד או לא, ונקט דלמ”ד אגד יד שמיה אגד כאן יהיה פטור גם אם היד מונחת ע”ג קרקע ממש, ולמ”ד אגד יד לא שמיה אגד אם היה מונחת ע”ג קרקע ממש חשיב שמונח באותה הרשות.

והמגיה על הרשב”א כתב דהרשב”א למד סוגיין כמאן דאמר אגד יד שמיה אגד וממילא סוגיין אזלא לפי הצד שגם אם הניח ידו ממש ע”ג קרקע אין היד מתבטלת לרשות והוסיף דהרמב”ן והריטב”א והר”ן חולקין ע”ז וס”ל דלרש”י דוקא אם היתה ידו מונחת למעלה מג’ אבל אם היתה מונחת ע”ג קרקע חייב, אבל לפי גירסת התוס’ נקטו דגם למטה מג’ פטור.

ולענ”ד אינו מוכרח לפרש בדעת הרשב”א שהעמיד סוגיין כמ”ד אגד יד שמיה אגד בפרט שהוא נגד ההלכתא, גם שביאר מתחילה כמ”ד אגד יד שמיה אגד מ”מ ביאר לבסוף הדעה השניה וגם סיים בדעה השניה.

והנה לפי הצדדים שסוברים שאין היד מתבטלת לרשות שתחתיה אפי’ במונחת ע”ג קרקע (אם גוף עומד במקום אחר) פשיטא דבניד”ד הדין שמותר.

אולם גם להסוברים שיד המונחת מתבטלת לרשות שתחתיה עדיין אין ראיה כנגד המתבאר כאן להיתר, דהרי גם כלי מתבטל לרשות שתחתיו, ועוד דהרי לדעה זו יד תוך ג’ לקרקע מתבטל לקרקע (עי’ בראשונים שם ובדף צב ע”א ורש”י שם ותוס’ ה ע”א ד”ה כגון), והרי בניד”ד תוך ג’ לקרקע באויר פשיטא שאין בזה איסור בקדושת ספרים.

והנה להלכה מבואר בדף צב שם שאם הוציא מרשות והניח ידו ברשות אחרת תוך ג’ חייב ולפי המתבאר אין מזה ראיה לניד”ד.

אלא דמ”מ יש להעיר במאמר המוסגר בגוף מה שהזכיר הרשב”א שם דינא דאוגדו בידו לענין דיני שבת מ”מ עיקר דין אוגדו בידו לא ממש שייך לכאן דהרי אוגדו בידו וצד השני מונח ע”ג קרקע הוא בכלל אוגדו בידו כדמוכח בהך סוגי’ דהיה קורא בספר שהביא הרשב”א וכן בדף קב ע”א בסוגי’ דלכתא ומתנא עי”ש, ומאידך לגבי ביזוי ספרי הקדש אפי’ מחזיק בצד אחד הוא ביזוי כדמוכח בדברי ר”ש במשנה דהיה קורא בספר שם (ועצם דין זה שיש בזה ביזוי בחול גם כשמחזיק בצד אחד אין בזה פלוגתא והוא פשוט לאיסור, ותמוה טובא מה שראיתי מי שרצה לטעון לגבי רצועה של תפילין דמהני מה שמחזיק בידו צד אחד כדי ליישב אותם שאין נזהרים בזה), וממילא אינו ממש אותו הדין, ומ”מ כשהכל מונח בידו אין ללמוד להיפך משם דלא מהני דכל הנידון שם אם אמרי’ אוגדו בידו להניח בתר גופו או לא, וכשחלק על הקרקע יש כאן ביזוי, וכשאין דבר על גבי הקרקע אין ביזוי, אבל בדיני ביזוי חזי’ דלא תליא בדיני רשויות.

ובמשנ”ב סי’ שמז ג”כ מדמה הנחה ביד להנחה בכיס בגדו ויש לדמותם שכמו בכלי חשיב מונח ע”ג קרקע בתוך כלי כך ביד, ובפרט דכשאין היד סמוכה לקרקע חשיב שמתבטל לגופו וגם אם כשסמוכה לקרקע אין מתבטל לרשות שגופו שם כרבא בדף צב שם, מ”מ חשיב בתוך דבר ע”ג קרקע דהרי ידו של אדם חשובה ד’ שהוא מקום חשוב בדף ה ע”א (ועי’ בתוס’ לעיל דסברא היא שבעי’ מקום חשוב להנחה דילפי’ ממשכן) ואע”ג דלהלכה א”צ מקום חשוב ביד מונחת ע”ג קרקע ממש מ”מ חשיב כמונח בתוך דבר.

היוצא מכ”ז דאין הכרח ברור להיוצא להלכה מכ”ז שאגדו בידו הוא דין ששייך לכאן אבל המסתבר דמאחר דחשובה ד’ על ד’ יש בזה חשיבות מקום גם לניד”ד.

יש להוסיף דאינו ברור דבעי’ גובה טפח בהפסק ע”ג הספסל דפלוגתא היא בירושלמי כמו שהביאו הפוסקים.

השלמה לתשובה על חיבוב מצוה בנשיקת מזוזה

יש לציין עוד לדברי המכילתא דרשב"י פ' בא וכעי"ז במכילתא דר' ישמעאל פ' בא משארותם צרורות וגו' על שכמם וכי לא היה בידם מה ליטול וכו' אלא שהיו מחבבין את המצוות ע"כ, ור"ל שהחזיקו הדברים בידיהם לחיבוב מצוה וכ"ז אע"פ שלא היו עסוקין במצוה אז וחזי' שיש חיבובי מצוה שאדם יכול לעשות בגופו גם מדעתו בדברים שלא נאמרו לו לעשות.

עוד הראני הרב מושקוביץ דבספורנו כ' בטעם וישק לו (שמות ד, כז) דאהרן למשה משום מצוה, ונלענ"ד כוונת הספורנו דהרי היתה אז מצוה על אהרן בהוראת שעה לך לקראת משה המדברה, והוא מעין חיבוב מצוה דנישוק המצוות שכ' השל"ה והפוסקים (ומעין זה מצינו ברש"י פ' חיי שרה מב"ר נט יא, שמצוה חביבה לו ובאה על ידי צער וכו' והיינו דהמילה הי' חפצא דמצוה).

אמנם שוב עינתי בל' הספורנו ולא נראה שזו כוונתו וז"ל כמנשק דבר קדוש, כענין וישקהו, ויאמר הלא כי משחך ה' על נחלתו לנגיד (ש"א י, א) ע"כ, אלא נראה שהוא כעין מה שהביא מטבע הלשון משמואל א'.

בענין התשובה על ויכולו בשבת שחל ביו"כ

יתכן לומר דהמדרש עצמו שהזכיר לומר ג' ויכולו יסבור כן בכל שבת, אבל הפוסקים לא נראה שתפסו כן בכל שבת אלא כשיש טעמים נוספים לומר ג' ויכולו אז מקיימים המדרש, אך בלא זה לא, מאחר דבגמ' לא נזכר ג' פעמים אלא רק לומר ויכולו.

השלמה לתשובה לענין זריעת גרעיני פרי עץ כלאים

יש להוסיף דאמנם יש דעות דגם זריעת גרעיני כלאים אסורה בא"י (עי' בהרחבה בב"ח וש"ך סי' רצה סק"ב וחזו"א כלאים סי' ג סקי"א ודיני כלאים סקל"ב ושבט הלוי ח"ב סי' קסה על הרמב"ם בה"ו ושאר אחרונים שהובאו באליבא דהלכתא על שו"ע שם סי' רצה ס"ג) מ"מ לא חמירא זריעת פרי שגדל מכלאים יותר מענף שגדל מכלאים שלכו"ע זריעה קילא מהרכבה באילן עכ"פ בחו"ל ואפשר גם מן התורה.

השלמה לנידון על התכלת

בעיקר המאמר שהזכרנו שאמר חכ"א דיש די ראיות בזיהוי התכלת כדי להתיר עגונה יש להעיר דגם אם כנים הדברים מ"מ גם פסק של חכם מובהק ומופלג בדורו הוא ג"כ די כדי להתיר עגונה שהרי סברא שחידשו מדנפשייהו הרמב"ן והרשב"א ותוס' ורא"ש ושאר פוסקים יש בו כדי להתיר עגונות גם בזמנינו ומעשים שבכל יום שכ"ה, וגם סברא שכתבו הב"ש והח"מ וכן הגריש"א והגרנ"ק דאטו קטלי קניא באגמא אנן, ואדרבה בעלמא דרך הוא שאחר המו"מ החכמים מכריעים.

השלמה לנידון אימתי מברך הגומל אם לפני קדיש או לאחריו

הראוני דבסידור הגרח"ק הובא בשמו דמנהגינו לומר הגומל לפני קדיש.

וכמו שהערתי בפנים התשובה דבמנהגים היה נראה מדברי האחרונים שנהגו יותר לפני קדיש, ובאופן כללי במנהגי הקדמונים מצינו יותר הפסקים ממנהגים שלנו, כמו פיוטים בברכות ק"ש ובקריאה"ת ושאר ברכות ואמירת שב בין התקיעות וחבטת הערבה באמצע קדיש ותשבחות באמירת החזן ברכו אחר ישתבח, ואין זה שהקדמונים היו זהירים בהפסקים פחות מדידן אלא שהיה בידם הכח לקבוע איזה דבר שייך ולא אסור מצד הפסק, וגם הגומל שהנהיגו הקדמונים להסמיכו לקריאה"ת מהטעמים המבוארים בחת"ס ובפוסקים נקטו הקדמונים דלא הוי הפסק בין קדיש לקריאה"ת וכמו פסוקי הכנסת הס"ת לארון ושאר פסוקי במנחתא דשבתא דאי"ז הפסק בין קריאה"ת לקדיש.

השלמה לנידון לאיזה צד לכרוך את הציצית

העירוני שבדעת נוטה כ' הגרח"ק לסובב לצד הלב והוא כמ"ש מאיר עז בשמו לעשות כבתפילין, וכ"ה מנהגינו בתפילין, ור"ל שיש לעשות כמנהגינו בתפילין עכ"פ לדידן שנוהגין כן בתפילין, אם כי בתפילין כתיב על לבבך ודרשי' במנחות לז ע"ב שתהא שימה כנגד הלב, ולכך עבדי' גם הרצועות בכה"ג, אם כי גם בציצית נזכר בהגמ"י בשם שוחר טוב שהיה דוד מחזיק הציצית כנגד הלב.

ומצאתי בפנים דעת נוטה ציצית סי' שצ שכתב הגרח"ק לענין השאלה לאיזה צד מסובבים שיש בזה מנהגים ומנהגינו לפניו, ובהערה שם כתב בשם בכתבי הגרח"ק ששמע בשם החזו"א לעשות כריכות הציצית לצד פנים כמו תפילין ולא לצד חוץ עכ"ד, ושמעתי מרבינו דלנוהגים כמנהג ספרד לכרוך בתפילין לצד חוץ י"ל דה"נ לא שנא עוד שמעתי מרבינו דהקביעות לקבוע צד הפנים הוא כפי מה שנמצא צד הפנים כשהיא מונחת לפניו בשעה שתולה בה הציצית ע"כ מהערה שם.

ובגוף מה שכתבתי בפנים התשובה דאפשר שיש לפנות לצד ימין להנוקטים כן בשאר מצוות יש לציין דמלבד הנפק"מ היאך הציצית מונחת הוא נפק"מ ג"כ היכן החוט נמצא ובאיזה צד מתחיל את הכריכה, והפניה לימין לכו"ע היא בתחילת הפניה, דבמזבח גופא הפניה לימין היה רק בתחילה ובשאר הסיבוב כבר הוצרך לפנות לשמאל, אע"פ שאם היה פונה פ"א מתחילתו לשמאל היו רוב פניותיו אח"כ לימין, דהעיקר משגחינן במה שעושה כשיש לו ב' מקומות לפנות מתחילה ולא אח"כ שמוכרח לפנות לצד אחד.

השלמה לנידון על קריעה בחול המועד ברואה מקום המקדש

כתבתי דלפי המנהג שאין קורעין על שאר קרובים בחוה"מ כ"ש שאין קורעין על המקדש, והעיר הגר"ש צביון דאמנם כ"ה המנהג שאין קורעין על המקדש בחוה"מ אבל יש להעיר דהרי בקריעה על המקדש קורעין ולא מאחין וא"כ אדרבה נדמה לאביו ואמו ע"כ חלק מדבריו בקיצור.

ונראה דהטעם דלפי המנהג תפסו דלא חמיר מאביו ואמו דאמנם כ"ה דעת הרמב"ם דבמקדש קורע עד שמגלה לבו כמו באביו ואמו וכן פסק המשנ"ב להלן סי' תקסא, אבל המנהג הפשוט אינו כן אלא כהראב"ד והראב"ד ושא"פ דאין שאר דיני קריעה דאביו ואמו נוהגין בקריעה על המקדש וכמו שהורו פוסקי זמנינו וכמו שהרחבתי בדינים אלו בתשובה אחרת, ומבואר מזה שתפסו בפשיטות דא"א ללמוד חומרא מאביו ואמו לכל מה שנאמר בהם ומאי דאתמר שלא לאחות אתמר ויש ליתן טעם בדבר דשאני חורבן בהמ"ק דתקיף צערא טובא (עי' חגיגה ה ע"ב) וכתיב בצע אמרתו (איכה ב, יז) דבזע פורפירא דיליה (מד"ר שם) ועדיין לא נתאחה ודיו לעבד שיהא כרבו (עי' ברכות נח ע"ב) אבל נקטו דלסתם מילי לא נאמר דין זה.

[ובמנחת שלמה דלהלן שחישב זה עם דין מלקט עצמות או"א עי"ש מה שחישב לעיל מינה דין מלקט עצמות או"א להנך פוסקים לענין דיני קריעה של או"א אם נוהגים במלקט עצמות].

ולענין גוף מה שכתבתי דקיל מקריעה על קרובים הכונה בזה דהרי היא קריעה שאין עמה אבלות השתא וקריעה שהוא הביא על עצמו החיוב ויש בידו להפטר על ידי שלא יבוא לשם, ועי' להלן בדברי האחרונים שביארו עוד למה היא קריעה קלה מקריעה על קרובים ובדבריהם מתבאר גם הראיה מנ"ל לומר דתליא בזה, (ואולי יש גם להוסיף דרבים נהגו להקל בזה מטעמים שונים, כגון הדרים בירושלים או המקנים בגדיהם לאחרים, וגם מי שאינו סובר מקולות אלו מ"מ אפשר דמודה דחזי לאצטרופי וצ"ע).

ועוד הקשה הגר"ש מה דכתבו הפוסקים דבקריעה על קרובים אם למוצאי הרגל תיעשה רחוקה קורע במועד ומבואר מזה דהיכא שלא יקרע אח"כ אין הרגל פוטר מקריעה ולמה ל"א דה"ה בניד"ד עכ"ד בקיצור.

ואולי יש לחלק לענייננו מיהא שהוא חייב את עצמו והיה יכול להפטר קל יותר לענין קריעה שלא יוכל לקרוע אח"כ, ובכה"ג אפשר דלא דמי לקריעה שמחויב בה וצריך לקרוע, ואע"ג שבכה"ג מצינו גם באבלות שאם לא שמע לא נתחייב מ"מ לא בדידיה תליא מילתא וגם חשיב דחיובא איכא וגברא ליכא כיון שעיקר צורת האבלות היא להתחייב לקיים ציווי התורה משא"כ בניד"ד אבל צריך ראיה לחילוק זה (ולהלן בדברי האחרונים יתבאר דמצינו דברים דומים לזה).

אבל להסיר מחומר הקושי' יש לציין דעיקר דין זה שאם למוצאי הרגל תיעשה רחוקה צריך לקרוע מבואר בב"ח ביו"ד סי' שמ (והובא בש"ך שם סקמ"ז ובט"ז שם סקי"ח) דהוא רק מטעם דאין ברור בזה מנהגא, ולכן באופן זה הדרי' לדעת רוב הפוסקים וההלכה לקרוע, ומשמע דלולי סברא זו לא היינו קורעים מעיקר הדין להמקילים, ולכן באופן שברור שיש מנהג שאין קורעים גם באופן זה לק"מ.

(וגם אם נימא שא"א לקבוע שיש מנהג כנגד הב"ח והש"ך והט"ז שלא היה להם מנהג קבוע בזה מ"מ במקרה חדש שלא דברו בו וידוע בו המנהג י"ל דשייך לקבוע מנהג).

ומ"מ עיקר הטענה [המיוסדת על מה שעורר עוד הגר"ש הנ"ל ג"כ] דבלא"ה רוב הראשונים מחמירים בשאר קרובים ובשאר קריעות וברמ"א מבואר שזו הדעה העיקרית במקום שאין מנהג וכ"ש להמחבר וגם המנהג שנהגו שנהו להקל הוא חדש וממילא הבו דלא לוסיף עלה ובודאי שיש ממש בטענה זו ונפק"מ עכ"פ למי שירצה להחמיר בזה דאין מזניחין אותו עכ"פ היכא דליכא למיחש ליוהרא.

אולם בחוט שני (נושאים שונים עמ' שעו, סי' תקסא סק"ה) כתב דבחול המועד אין לקרוע דאע"ג דאיתא דבמקום שאין מנהג יש לקרוע על כל המתים בחול המועד היינו דוקא אבילות חדשה אבל אבילות ישנה אין קורעין במועד ואע"פ שיעבור זמן הקריעה עכ"ל, ומבואר שתפס כן גם להמחמירים בחוה"מ בשאר מתים וגם דבשאר מתים קורעים לכו"ע אם יעבור זמן הקריעה (כמש"כ המשנ"ב וכמו שהעירו כנ"ל), והטעם משום שהוא אבלות חדשה ולפי דבריו נמצא דאין דעה שאין לקרוע במועד.

ויש לציין בזה דבט"ז יו"ד סי' שמ סקי"ח כ' בשם הב"ח בשם המהרש"ל ונראה בעיני היכא ששמע שמועה רחוקה אין קורעין במועד אפילו על אב ואם אלא קורע אחר הרגל דמאחר שנפסק ממנו אבילות לא חמיר הקריעה לדחות הרגל עכ"ל, והובא גם בש"ך שם סקמ"ז, ומבואר מזה דאף שלא יוכל לקרוע אח"כ מ"מ באבלות ישנה לא החמירו, ועי' משנ"ב סי' תקמז סקי"ד.

ובמנחת שלמה ח"א סי' עג הביא ראיות ליסוד זה דבאבלות ישנה אין קורעין במועד, דבמלקט עצמות אביו ואמו במו"ק ח ע"א נקט להלכה בתוס' הרא"ש שם שאין קורעין במועד וכן דעת גדולי המפרשים במאירי שם (ודלא כהדעה השניה שם), והביא מחת"ס יו"ד סי' שכ"ג דאחר הרגל אינו מתאבל ואינו קורע אפי' אם עדיין לא נקברו, וכתב שם ליישב בזה גם כן הקושי' הנ"ל דבאבלות שתהיה ישנה אחר המועד יש לקרוע במועד ואעפ"כ בניד"ד יש לקרוע במועד דלמלקט עצמות מדמי' לה משום שהיא אבלות ישנה כמלקט עצמות ומעוד טעמים שהזכיר שם.

ולפי דבריו בתחילת התשובה שם מיושב בזה גם הקושי' דלעיל דממה שאין מאחין יש לדמותו לקריעה דאביו ואמו ומיישב דהרי גם בליקוט עצמות אין מאחין ועכ"ז אין קורעין בחוה"מ ועי"ש מש"כ עוד בדיני ליקוט עצמות.

לסיכום הדברים, אבלות זו היא אבלות ישנה דמבואר בפוסקים שאין בה קריעה במועד ולכל היותר כמלקט עצמות או"א שנזכר בזה להלכה בתוס' הרא"ש שאין בזה קריעה במועד, וכ"ז אע"ג שלא יוכל לקרוע במועד, וגם בלא כ"ז מה שקורעין על קרובים בחוה"מ אם למוצאי הרגל תיעשה ישנה הוא רק באופנים שאין ידוע בהם המנהג וכמ"ש הפוסקים (ואין דינו כקריעה על או"א לדידן כמשנ"ת).

וכן מבואר המנהג שאין לקרוע על המקדש בחוה"מ בעיר הקודש והמקדש להגרי"מ טוקצינסקי ח"ג עמ' רכ ומנחת שלמה ח"א סעי' עג הנ"ל וחוט שני סי' תקסא הנ"ל ואול"צ ח"ג פ"ל תשובה ה וזכרון בצלאל להגר"ש דבלצקי וארחות רבינו ח"ב עמ' קפה, וכן המנהג (ובחידושים וביאורים יו"ד סי' שמ סקמ"ד ועמק ברכה עמ' קלט החמירו בזה).

א) הערה במנהג כיום ובקושי שיש מחמת זה לצאת מהש"ץ

יש להעיר דבזמנינו המנהג ברוב מקומות שהש"ץ ממתין לקדיש רק לעשרה ולא כדמשמע ברמ"א שיש להמתין לרוב הציבור וכשמקיימים מנהג זה בצירוף המנהג לספור אחר קדיש לפני עלינו יצא בהפסדו שלרוב הציבור קשה להשיג את הש"ץ לצאת ידי חובת הברכה, ואדרבה מאחר שיש שמנסים להשיג את הש"ץ כדי לצאת בברכתו הרי מן הסתם הוא מקדים בימים אלו יותר משאר השנה בקדיש, והמתאמצים ומתקשים לכוון בשמונ"ע קשה להם להשיג את הש"ץ לצאת בברכתו במצב כזה, וא"כ הנוהגים כהגר"א לספור אחר עלינו הרויחו בזה שיכולים יותר בקלות לצאת בברכת הש"ץ, ולכן בודאי שהסומכים על הגר"א לנהוג כמנהגו לא הפסידו וק"ל.

ב) אם סובר המשנ"ב שיש איסור לברך אחר כך מי שלא ספר יום אחד

עוד יש להעיר דאכן יש עוד אחרונים שנקטו דיכול לספור בברכה לכתחילה ויש אחרונים שנקטו כן בשעת הדחק, ועי' בחיבורי הליקוטים מה שהביאו בזה, אם כי לגוף דעת המשנ"ב משמע דסבר דהוא איסורא לברך אם שכח יום אחד, שהרי מטעם זה פקפק בברכת נשים, וכמבואר במקור הדברים בספר שלחן שלמה שהוא מקור המשנ"ב שהחשש הוא שמא ישכחו וימשיכו לספור בברכה, ומשמע שתפס שהוא איסור מעיקר הדין שמחמת זה חשש עוד עי"ש (אם כי יש מקום לדחות דבנשים יש צד שאסורות לברך על מ"ע שהז"ג בפרט שיש לשון במקו"א בד"מ דאין מוחין בנשים שמברכות וכו' ולכך הו"ל כאן ס"ס לחומרא אך לא משמע דזה הטעם), וכמ"ש הפמ"ג דבברכות נקטי' להקל שלא לברך לחשוש גם לדעות שלא נפסקו לעניינים אחרים.

ויש להוסיף דבמשנ"ב ס"ס רטו מבואר דכל פטור מברכה הוא איסור ודלא קצת ראשונים שלא כ"כ, וכן מבואר במקור הדברים בפמ"ג שציין שם דאפי' בס"ס ואע"ג דבעלמא ס"ס לקולא מ"מ בברכות הס"ס יוצר פטור וממילא יש איסור לא תשא עי"ש, ואפשר קצת להשוות ס"ס לדעה שלא נפסקה להלכה כנגד רוב ראשונים דשניהם מדין רוב (דגם דין ס"ס מדין רוב כמ"ש הרשב"א וגם רוב פוסקים הוא מדין רוב כמבואר בחולן יא).

ג) בטעם מה שיש ספק ספקא לחייב בברכה במי שספק ספר יום אחד

מש"כ בשם הגרי"י פוזן בביאור ענין הס"ס כאן שאינו פוטר כאן מברכה למרות שבשאר ברכות הדין הוא שפוטר כמ"ש במשנ"ב ס"ס רטו כן כתבתי במקומות אחרים דהטעם הוא משון שכאן הדעה העיקרית כרוה"פ לברך, וכעי"ז ראיתי בשם הגרשז"א דאי"ז ממש ס"ס העיקר כהדעה הנ"ל הוא נפק"מ לעוד ענינים, וכן יש משמעות בבה"ל סי' תפט דזהו דעת רוב הראשונים דאין המצוה מוגבלת רק למי שסופר כל הימים, ויש לציין דבפמ"ג מבואר דבברכות חיישי' גם לדעות שלא נפסקו להלכה, ומ"מ בצירוף שיש כאן ס"ס יחד שהדעה העיקרית לברך נקט המשנ"ב לברך.

ד) מי שמהדר לצאת מהש"ץ אפי' במקום ספק ספקא

יש לדון במי שיש לו ס"ס ד לפי הכרעת המשנ"ב והפוסקים מצד הדין יכול לברך אבל רוצה להדר לשמוע מהש"ץ האם מקיים הידור בזה בדאפשר לצאת בקל או דלאו כלום קעביד (ולפ"ז אדרבה עדיף שיברך בעצמו לחשוש להצדדים וכו').

ונראה שהידור ודאי יש כאן במה שאינו מברך בעצמו דהרי כתב כבר הפמ"ג דאפי' בס"ס אסור לברך וכבר כתב הפמ"ג דבברכות חיישי' לספק דעות דלא פסקי' כוותייהו וא"כ מאחר שיש כאן ספק שיכול לצאת עוד צד ודאי עדיף.

ובסי' ד' לגבי ניעור שאם עושה צרכיו ומשפשף וכו' שהכריע המשנ"ב שיכול לברך ענט"י מאחר דיש כאן רוב צדדים שיכול לברך מעיקר הדין ואכמ"ל, היה נידון בבחרותי בישיבה אם יש ענין להוציא דאני טענתי דמאחר והוא רק בצירוף כמה צדדים שלא נפסקו כ"א בפנ"ע א"כ בודאי שאם יש מי שמוציא בשאר ברכות טוב שיוציא גם בזה משום מהיות טוב ואחרים טענו דזה נגד הכרעת המשנ"ב והשבתי דהמשנ"ב לא מיירי באופן שיש מי שהוציאו והלכתי להגרח"ק והשיבני בפ"ק "יותר טוב שיצא מחבר".

ה) עוד הערות על החיבור הנ"ל

מה שכ' כת"ר בדעת  המג"א על חיוב נשים בספיה"ע בקבלוהו עלייהו, יש לציין לדעת ההרמב"ן דמשמע דחייבות מדינא.

בענין דעת הפנ"י מקובל לומר דלכל היותר סובר ששייך לומר נוסח של ברכה בלא להתכוון לחלות ברכה (ויש שנקטו בדעתו רק לענין בא"י שומע תפילה ולא לכל נוסח ברכה, ואולי יש אחרונים שנקטו גם עכ"פ נוסח טופס ברכה בלא שם ומלכות ששייך בזה) וזה דעת החו"ד, אבל יש דעה מקילה יותר והיא דעת החינוך שהביא הנשמ"א (היינו מה שציין המשנ"ב בס"ס רטו) לענין ברכה מספק בנדבה עי"ש, והרחבת בכ"ז בתשובה אחרת.

מי שאינו מניח תפילין דרבנו תם אם חשיב בר כתיבה לגבי זה

במה שדנו האחרונים אם מי שאינו מניח תפילין דר"ת אם חשיב בר כתיבה לענין זה, לכאורה יש להביא ראיה להתיר מדין גר שחזר לסורו מחמת יראה ביו"ד סי' רפא ס"ב דאע"ג שאינו מקיים מצוות מ"מ כיון שאינו עושה אלא מחמת יראה אין כתיבתו פסולה ולכאורה ה"ה מי שאינו מניח תפילין דר"ת מאחר שסבור שנפסקה ההלכה לפטור, ומ"מ אולי יש קצת חילוק קטן בדוחק דמ"מ יודע שיש ספק קצת שנפסק שיש הידור בתפילין דר"ת משא"כ גר שחזר לסורו מחמת יראה סיבת מניעתו מקיום המצוות הוא מחמת שמתיירא מהשלטון והרי שם הסיבה היא גמורה, ומ"מ לפי הטעמים שהביאו הפוסקים בחזר לסורו שלבו לשמים לכאורה ה"ה בניד"ד, וצל"ע.

*

הקורא לחבירו ממזר מה טעם שאין צריך לבקש מחילה מאבותיו

נשאלתי על מש"כ בבהגר"א או"ח סי' תרו מקור להא דקורא לחבירו ממזר א"צ לבקש מחילה מאבותיו מדאמרי' אינו חייב עד שיתכוון לבייש, והקשה גיסי המופלג בתו"י הרה"ג יהודה בלומטל דהרי דין זה נאמר בתשלומין ולא בבקשת מחילה, ואולי מחומר הקושיא יש ליישב דהנה בגמ' סנהדרין נב ע"א מבואר דהאידנא קרינן רשיעא בר רשיעא גם למי שאין אביו רשע, וממילא כשאמר ממזר והתכוון לבזותו אבל לא התכוון לומר שהוא באמת ממזר לבזות את אבותיו, וכה"ג אשכחן גבי יי"נ שכתב הרמ"א סי' קכד סכ"ד דבזמן הזה דהאומות לאו עובדי כוכבים הם כל מגען מקרי שלא בכונה לדינים היוצאים מזה אע"ג דנתכוון ליגע מ"מ לא נתכוון לנסך שזהו עיקר האיסור.

והנה באמת היה מקום לטעון דאמנם חשיב בניד"ד שלא בכוונה לענין תשלומין אבל הרי חייב לפייסו, דהרי אפי' המקניט בדברים בלבד חייב לפייס, אבל י"ל דהנה דינא דאדם מועד לעולם הוא חידוש ואינו פשוט מסברא שאדם שלא רצה ולא התכוון יתחייב על מה שיצא ממנו, וכמו"כ דינא דבושת בתשלומין הוא ג"כ דין מחודש שיש לשלם על מה שלא הזיק ולא פחת, דהרי לא בכל גרם עגמ"נ ותרעומת יש תשלומין על שווי העגמ"נ שגרם לו, רק דהתורה אמרה ב' חידושים אלו שיש תשלומין בבושת ויש תשלומין שלא בכוונה, ומ"מ תשלומי בושת עצמן אין שלא בכוונה, ובאמת לא רק דין תשלומין בהזיק שלא בכוונה הוא חיוב אלא גם דין פיוס (שאינו נמחל לו עד שיפייסנו כמ"ש במתני' ספ"ח דב"ק) שצריך לפייס לכאורה גם על היזק שלא בכוונה?, הוא ג"כ חידוש, ובתרוויהו אמרי' אין לך בו אלא חידושו.

ולכאורה יוצא מדבריו חידוש דין שאם בייש חבירו שלא בכוונה כגון שנתכוון לשבח חבירו ויש שהבינו מזה שמתכוון לגנותו (ועכ"פ באופן שלא היה פשיעה מצדו ועי' בח"ח דיש אופנים שא"א לשבח חבירו) אפשר שלא יצטרך לבקש מחילה, ומ"מ בקורא ממזר לכאורה יש גם פשיעה מצדו שהיה יכול לשער שאביו של חבירו יתבייש מזה ויל"ע.

*

בדין חנ"נ בכחל למ"ד אפשר לסוחטו אסור

בב"י סי' צ הביא בשם התוס' חולין צז ע"ב ד"ה וכחל והרא"ש פרק גיד הנשה סי' כז בדין כחל דאע"ג שלאחר גמר בישולו יוצא כל החלב מ"מ קודם גמר בישולו נאסר בשביל חלב שבגומא ותו לא משתרי דחיישי' שמא יאכלנו קודם גמר בישולו עכ"ד, ומשמע דלולא חששא זו מדינא הוה שרי כחל גופא, ויל"ע דהרי בלא ניער בתחילה אלא בסוף ולא כיסה בתחילה אלא בסוף אמרי' חנ"נ ואע"פ שנתערב הטעם, ולמה צריך לבוא לזה, ודוחק לחלק ולומר דהכא קיל כיון שלא היה צריך שיעשה מעשה אלא היה נעשה לבד, דא"כ יוצא כאן נפק"מ לדינא ג"כ וק"ל, ובאמת בתוס' גופא כתבו טעם זה רק אליבא דמ"ד אפשר לסוחטו מותר (דהיינו דלא כדידן), ולא חילקו לומר דכאן עדיף ודלא חשיב כאן חנ"נ משום שעומד להתפשט הטעם בקדירה בלא שיעשה שינוי בעצמו, וצע"ק.

בב"י סי' צ הביא דברי המגיד משנה פ"ט מהל' מאכא"ס הי"ג שיש אומרים שמה שכחל עצמו ממנין ששים הוא משום שהוא מותר בפני עצמו ושכ"כ הר"ן חולין לה ע"א מדה"ר ד"ה וכחל עצמו, ובמגיה הביא בשם הכנה"ג בהגב"י סק"י דהוא כפרש"י ולפו"ר ר"ל דאזיל כדעת המחמירים שהביא הב"י לעיל אליבא דרש"י דגם אחר קריעה כדין וטיחה אסור לבשלו עם בשר ומותר בפני עצמו, וע"ז קאמר דמאחר שבפני עצמו מותר לכך הקילו שכחל עצמו מן המנין כך לכאורה ר"ל, וזה לא יתכן דחדא שאינו מוסכם בפרש"י כן ועוד דהרי הר"ן כאן כתב כהמ"מ והרי הר"ן גופיה לעיל נקט דמעיקר הדין לדעת רש"י מותר לבשלו גם עם הבשר, א"כ בהר"ן א"א לפרש כן וממילא גם אין כוונת המ"מ לזה שהרי כתבו אותו הדבר, ועוד דהרי הב"י בא לבאר כאן דברי הטור דמיירי באופן שלא היתה קריעה כדין או טיחה כדין דבזה הכחל מן המנין, והרי לפי פירוש הנ"ל ההיתר הוא רק כשהיה מותר בפני עצמו דהיינו כשהיה קריעה וטיחה כדין.

וידידי הרב קוגל הציע לפרש דמ"ש שהוא מותר בפני עצמו ר"ל שהוא מין בשר שהיה מותר בפני עצמו בלא החלה עכ"ד ר"ל אילו היה בלא חלב כלל (ועכ"פ להסוברים דאחר הכשר גמור מותר גם לפרש"י לבשלו אפי' עם בשר וגם להחולקים עכ"פ בלא בשר ודאי שרי), ויש להוסיף דזה שייך לנידון על איסור דבוק אבל עכ"פ הענין מובן דיש כאן הסתכלות לקולא.

*

באיזה קול של ס"ת או חכם צריך לעמוד

ברמ"א יו"ד סי' רפב ס"ב ויש מחמירים השומע קול ס"ת אע"פ שאינו רואה אותו חייב לעמוד, מבואר דיש מחלוקת אם רק ברואה או גם בשומע, והנה בגמ' נזכר שהיה הו"א שיכול לעצום עיניו כדי שלא יראה הזקן ויפטר מלעמוד ודנו האחרונים אם באמת תליא בראיה או לא, וציינתי לדבריהם בתשובה אחרת, אבל אין הכרח לתלות הפלוגתא ברמ"א כאן בדברי האחרונים בביאור הגמ' שם, דשם הנידון במי שנמצא בטווח ראייתי ועוצם עיניו, וכאן משמע באדם שעדיין אינו רואה והנידון אם חשיב כעין ראיה מה ששומע הס"ת שעובר במקומו, וכן ראיתי דבברכ"י כאן סק"א ומקדש מעט סקי"ד ביארו דמיירי רק באופן שהס"ת צריך להכנס לטווח ראייתו ועומד כששומע קולו, אבל אינו עתיד להכנס עכ"פ במי שאינו סומא א"צ לעמוד גם בשומע.

*

שליח שעשה מצוה מי נוטל השכר בדיני שמים

בענין מה שביקש כת"ר שאחווה דעתי במה שמצא סתירות בדברי האחרונים במשלח לדבר מצוה אם השליח מקבל שכר המצוה או המשלח (עי' מנחת אשר קידושין מד), לענ"ד הענין הוא דהנה זה פשיטא ששניהם מקבלים שכר, דהרי בעבירה אי' בקידושין מג ע"א דבידי שמים יש שליח לדבר עבירה ומידה טובה מרובה, ולענין מי מקבל עיקר השכר מסתבר דתליא בעיקר מהות צורת קיום המצוה, דבמצוה שעיקרה טירחא עיקר המצוה הוא השליח שעשה הטירחא, ובמצוה שעיקרה הפסד ממון וכיו"ב כגון פאת השדה עיקר המצוה היא הבעה"ב המשלח, ובמצוות שיש בהם שניהם לכל אחד יש חלק במצוה, ומ"מ לעולם המשלח בכלל המזכה את חבירו והמעשה את המצוה ולעולם השליח ג"כ מקבל שכר שאין הקב"ה מקפח אפי' שכר שיחה נאה בין לשליח ובין למשלח.

*

בירור דעת המשנ"ב בענין כיס בתוך כיס לכתבי הקדש בבבהכ"ס

במשנ"ב סי' מג סקכ"ה ובשעה"צ שם סקי"ז הביא פלוגתא כשנכנס לבהכ"ס עם ספרים אם צריך כיס בתוך כיס או דדי באחד, (ועי' בשו"ע יו"ד סי' רפב ס"ו ובבני יונה שם וערה"ש שם ס"י, ועי"ש עוד בשו"ע ס"ד), ובהליכ"ש תפלה פ"כ סכ"א וסקל"ג נקט דדעה הראשונה במשנ"ב היא עיקר מדהביאה בסתם וא"כ עיקר הדין להקל (ועי' אליבא דהלכתא על שו"ע יו"ד שם ס"ו שהביאו עוד דעות פוסקי זמנינו בזה).

ויש להעיר דלקמן בבה"ל סי' מ הביא דברי הדה"ח דאפי' בבהכ"ס ארעי שעשה פ"א בביתו צריך כיס בתוך כיס, ואמנם תמה עליו מנין לו זה אבל לא הביא דעה חולקת רק כתב שאין ראיה מלקמן סי' מג ס"ז לדברי הדה"ח, לקמן במשנ"ב סי' מ סק"ה משמע שתפס לדינא כהדה"ח בפשיטות, אולם ב' המקומות שם שדן ומביא דעת הדה"ח הם לענין תפילין אבל יש חילוק בין תפילין לשאר ספרים כמבואר בסי' מג הנ"ל ואמנם בבהכ"ס שבשדה יש מקום לומר דתפילין קיל מספרים עי"ש בסי' מג סעי' ז, אבל לענין בהכ"ס שבבית אולי תפסו שתפילין חמור משאר ספרים.

*

בענין פירוש כוונת שם אדנות

בטושו"ע סי' ה מבואר דפירוש קריאת שם אדנות הוא אדון הכל, ויש לבאר דהתרגום המילולי של שם אדנות הוא אדון בלבד, אלא שע"ז בא פירושו וביאורו שהוא אדון על הכל ובזה מעולה ושונה משאר אדונים שיש קצבה לאדנותם (ויש לדון אם בשעה"ד כגון המתפלל במקום סכנה יכול לכתחילה לכוון אדון כיון שהוא עיקר הכוונה).

*

עוד בדעת השו"ע אם ג' או ד' תיבות מפסוק יש בהם קדושה

יו"ד סי' רפג ס"ג כתב מגילה שלוש שלוש תיבות בשיטה אחת מותר, וזה אזיל כמ"ש בפ"ק דגיטין לחד דעה דעד ג' תיבות ועד בכלל אין קדושה לענין שרטוט (ע"ש ברמב"ן), וכמו שרמז הגר"א כאן בביאורו ובמגיה בבהגר"א כאן, וכן מפורש במקור הדברים בתשובת הרמב"ם בפאר הדור סי' ז דאזיל לשיטתו שפסק כהך דעה בגמ' בגיטין, אולם כבר העירו דהשו"ע גופיה להלן בסמוך בסי' רפד ס"ב לחשוש לחומרא למ"ד דרק בב' תיבות אין קדושה ולא בג' דשם כבר יש קדושה, ואין לומר דהשו"ע ספוקי מספקא ליה ונקט הכא לחומרא והכא לחומרא, דהרי כאן היא קולא שיכול לכתוב מגילה כזו ולא חומרא, והנלענ"ד דכאן מצרפים דעת הרי"ף שהביא הגר"א בסי' רפג סק"ג דמתיר לכתוב מגילה, וכן דעת המרדכי והאגודה כמו שהביא הש"ך סק"ג, וכן דעת התשב"ץ ח"א ס"ב כמו שהביא הפת"ש שם סק"ב וכן המנהג פשוט במדינות אלו כמו שהביא הבה"ט סק"א בשם הב"ח, ומכח כ"ז הו"ל ספק ספקא משא"כ לענין שרטוט מחמיר השו"ע לחומרא כמאן דאמר דבג' תיבות יש כבר קדושה.

ויש להוסיף על כל זה דגם להפוסקים שאסור לכתוב מגילה לתינוק להתלמד בה מ"מ לא נתברר גדר האיסור דמגילה דהרי בגמ' ומדרשים כתבו פסוקים לאלפים וכי תימא דשם מותר כיון שהוא דרך לימוד גמ' (עי' משנ"ב סי' רטו לענין אמירת השם) הרי בגמ' בפ"ק דגיטין ו ע"ב גבי ר' אביתר מוכח דגם בכה"ג צריך שרטוט וא"כ לכאורה גם יהיה בגדר מגילה, אלא דשמא מגילה היינו פרשה או עכ"פ ענין שלם, ומה שחידש הרמב"ם דשיעורו בג' תיבות הוא ג"כ חידוש דין, ואולי צירף שו"ע גם צד זה דהבו דלא לוסיף עלה להחמיר בג' תיבות לדידן.

ובתשו' אחרות כתבתי באופן אחר ביאור דעת השו"ע והעיקר כמ"ש כאן.

*

בענין עיר שיש בה חזירים פטורה מן המזוזה

יו"ד סי' רפו ס"א ברמ"א וכן חצרות או עיירות שמקצת גויים דרים בה פטורין ממזוזה ע"כ, בראשונים נזכר דעיר שיש בה חזירים פטורה מן המזוזה (סמ"ג ע' כד בשם ירושלמי ועוד), ונלאו המחברים מלהבין הענין, ויש להוסיף דבאמת רפת בקר חייבת כמבואר לעיל בשו"ע בסעי' זה, ואפי' אם יש צד דמקום החזירים כצואה (עי' ברכות כד) וכמו שיש פוסקים שפטרו רפת בקר שזוהמתו מרובה (עי' בזה באליבא דהלכתא על הש"ע שם), מ"מ משמע בלשון אותם ראשונים דגם אם יש חזירים שלא במקום הפתח פוטר, והרי בצואה או בהכ"ס בעיר בכה"ג אין צד שפוטר, ואולי בדוחק באמת צ"ל שיש בה חזירים קאי על הפתח והוא דחוק מאוד.

ומה שיתכן דבדברים הנוגעים לגויים מצינו בכמה מקומות שכתבו הדברים ברמז וכמו שציינתי באיזהו מקומן דוגמאות לזה, הלכך אפשר דחזיר הכונה לאו"ה כדדריש בויק"ר עה"פ ואת החזיר ובב"ר עה"פ יכרסמנה חזיר מיער ואע"ג דשם נדרש על עשו מ"מ יש לומר דהכונה לכל או"ה עי' בברכות שם דדרשי' בהו אשר בשר וגו' אע"ג דקרא במצרים כתיב, וכוונת הראשונים למש"כ כאן.

אם כי שו"ר דיש שהאריכו לבאר דבמקור הדברים במס"ס הנוסח הוא אחר וט"ס נפל במאמר (עי' בהרחבה בירושתנו ח"א עמ' ריב בסמיכות) ויש לבדוק הדברים.

*

הערות בב"י יו"ד סי' צ

בב"י יו"ד סי' צ ומ"ש ולצלי וכו', הקשה הב"י על התוס' והרא"ש וסייעתם שנקטו בדעת רש"י דלצלי בעי' קריעת שתי וערב, וטען דבפי' הסוגיא לדעת רש"י אינו מוכרח וכמ"ש הר"ן בדעתו, וצ"ע דהרי בריש הסי' הביא הב"י מדברי התוס' והרא"ש שהזכירו דברי רש"י להלן בהמשך הפרק (חולין קיא ע"ב) שפסק דלצלי בעי' קריעה שתי וערב, אבל המעיין בב"י הוצאת המאור יראה דתיבות "רש"י ז"ל" שם בריש הסי' הם הוספה מבדק הבית כת"י, וממילא מש"כ הב"י כאן להקשות בדעת רש"י הוא קודם חזרה דבאמת מפרש"י בסוגי' אין יוצא שצריך קריעה שתי וערב לצלי וכמ"ש הב"י כאן, ורק ברש"י להלן מבואר כן, וכמו שתיקן הב"י בבדק הבית למסקנתו בריש הסי', ויתכן דהלכתא שכ' רש"י הוא ממנהגא או מתקנת הגאונים דהרי קבלו עליהם בכחל להחמיר יותר מן הדין כמ"ש גם בשו"ע כאן, וממילא אפשר דההלכתא שכ' רש"י בדף קיא ע"ב אינו מדינא וזה מיישב כל הסתירות מרש"י בפי' הסוגי' על רש"י בדף קיא בהלכתא.

*

בב"י יו"ד סי' צ ולדעת ר"ת אם קרעו וכו' כ"כ שם התוס' והרא"ש וכו', צע"ק דנמצא לפ"ד ר"ת שיש ב' חידושים לדינא שלא נזכרו בגמ' להדיא, הא' דדין היתר כחל עם בשר בדיעבד הוא רק בקריעה כל דהוא ובלא קריעה כל דהוא לא נאמר דין זה, והב' דדין חיוב קריעת כחל כל דהוא כשמבשלו בפני עצמו הוא רק לכתחילה (למרות שכשמבשלו עם בשר מעכב קריעה כל דהוא בדיעבד), וצע"ק שסתמה הגמ' ב' דינים עיקריים ויסודיים אלו ולא פירשתם להדיא בכל סוגיא זו של כחל ולכאורה אינם נלמדים אלא מכח קושיות מסתירות מדלעיל דצ"ז ע"ב (ועי' ברש"י סוטה כב ע"א שממתני' א"א לפסוק לפני שמקשה ומתרץ ומשמע דמהגמ' אפשר לפסוק בלא זה ועי' עוד רש"י ברכות ה ע"א ולר"ת צ"ל שיש יוצאים מן הכלל, ועי' עוד בריש כרם יהושע מה שחידש בפלוגתת רש"י ותוס' בזה).

*

בב"י סי' צ ורבינו שכתב וכו' וכך היה ראוי לכתוב וכו', הב"י נתקשה דהטור והרמב"ם וסייעתם כתבו דלגבי איסורי כחל אין חילוק בין מינקת לשאינה מינקת, והקשה דאדרבה היה להם לומר דלגבי היתרי כחל אין חילוק בין מינקת לשאינה מינקת, דכיון שהשמיעו לגבי האיסור א"כ החידוש דאינה מינקת יש לה איסורי כחל והרי אין שום פוסק שחולק ע"ז, ועדיפא להו לומר לגבי ההיתר ואז החידוש הוא במינקת.

ויש ליישב דהרמב"ם והטור וסייעתם שהזכירו החידוש לגבי אינה מינקת שחלבה אסורה דאמנם אינו חידוש מצד שלא בא לאפוקי משום דעה אבל הוא חידוש מצד עצמו דהרי לולא הגמ' והפוסקים לא היינו מחדשים דכחל של בהמה שאינה חולבת אסור, וממילא הוצרכו לומר דגם בשאינה מינקת יש איסורי כחל.

*

הקונה עבד האידנא בסתמא האם מותר לקיימו בלא למולו והאם הו"ל כמסתמא התנה על מנת שלא למולו

יו"ד סי' רסז ס"ד בהג"ה, וכן במדינות אלו שאסור לגייר שום גוי הוה כאלו התנה עמו שלא למולו ומותר לקיימו ערל כל זמן שירצה ע"כ, והאיסור שהזכיר בדבר היינו איסור מצד החוק, שהיה אסור לגייר במקומו (בין לשם גרות ובין לשם עבדות בדיני ישראל) אבל לא היה אסור להחזיק משרת אפי' בתורת עבד.

ויש לדון במקומותינו עכשיו שהוא אפכא ממש, דמחד גיסא אין איסור חוקי לגייר ומאידך גיסא יש איסור חוקי להחזיק עבד, האם גם בזה אמרי' דמסתמא הוא על דעת שלא למולו כיון שבפועל יש איסור חוקי להחזיק עבד בדיני עבדות של ישראל או דילמא דכיון שעיקר האיסור מצד החוק הוא העבדות ואין איסור על גירות א"כ כיון שעבר על החוק והחזיק בעבד למטרת עבדות א"כ ההמשך לגיירו לשם עבדות כבר אין בזה עוד איסור חוקי.

ובפשטות לכאורה גם בזמנינו אין שונה הדין מהרמ"א מכמה טעמים, חדא דכיון שיש איסור חוקי להחזיק עבד א"כ יתכן מאוד שאין כוונתו להשאירו לתמיד אצלו מסתמא וממילא כ"ש שאין בדעתו לגיירו, ועוד דמן הסתם עצם מה שמגיירו לשם עבדות כ"ש שמחמיר על עצמו איסור החוק בדיניהם לענין עונשיהם, ועוד דסו"ס מכיון שאין דרך האידנא לגייר אנשים לשם עבדות א"כ ממילא מסתמא כשקנה אדם למשרת קבוע לא היתה בדעתו מסתמא לגיירו והו"ל כאילו התנה עמו כמו בזמנו של הרמ"א, וצל"ע למעשה.

בדברי התנא דבי אליהו שנהרג גד החוזה כשנזכר אחר כך בפסוק

נשאלתי מבני חביבי ישראל מאיר נ"י ששאל בשם רבו הרה"ג דנציגר בדברי התנא דברי אליהו (רבה פ"ח) עה"פ ויפל דוד והזקנים מכסים בשקים על פניהם (דברי הימים א' כ"א טז), באותה שעה ירד מלאך משמי מרום והרג את גד החוזה ואת ארבעת בניו של דוד ואת הזקנים אשר היו עם דוד ע"כ, והנה אחר פסוק זה נזכר שוב גד החוזה, וממילא צ"ב.

והנה התשובה לכאורה היא שאין מוקדם ומאוחר במקרא, ועי' בתוס' פסחים ו ע"ב דלפעמים גם באותה פרשה, וכ"ש בעניננו דבאותה פרשה לא נזכר שוב גד החוזה אח"כ, ובזה אתיא גם כפשטות הגמ' שם, רק דהקשה הרה"ג הנ"ל דהרי גד נתן העצה לדוד בדבר ה' להקים מזבח כמבואר בפסוקים שאח"כ.

ומדוחק הקושי' צ"ל (אם נימא דאין ט"ס בתד"א בנוסחאות שלפנינו) דאה"נ גד נתן העצה קודם לכן אבל מת קודם שנתקיימה העצה והכתוב הזכיר מתן העצה רק סמוך לקיום העצה.

ושוב עיינתי בתד"א החדש הנדפס עם המפרשים (הוצאת זכרון אהרן עמ' שכב) ומצאתי שהרבה מהמפרשים עמדו בשאלה זו (זיקוקין דנורא ומענה אליהו וישועות יעקב ומאורי האש ורמזי אש וטובי חיים ומשפט וצדקה) וכתבו בזה הרבה תירוצים, וחלק מהדברים יש בהם דוחק, וכעין דבריי הנ"ל מצאתי באחד מהמפרשים שם רק דלא נראה דהוצרך לבוא לזה מצד מוקדם ומאוחר אלא דכך הדרך לומר כל דבר בפני עצמו גם אם חלק מהפרטים קדמו לחלק לפרטים מהמעשה הנזכר קודם לכן (ר"ל גם אם מתן העצה קדמה למיתת גד עצמו).

בענין מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין

בשבת קד ע"א נבוב בובן, ויל"ע דהרי אם האותיות היו הפוכות היו כל אות בפני עצמה הפוכה ולא היו כתובות בובן, והמדקדק בדברי רש"י יראה דאה"נ הכונה שהאותיות היו הפוכות, ומה דנקטו בגמ' נבוב בובן רצו ללמד רק זה שהאותיות היו הפוכות ולא נחתו לפרש שגם הצורה היתה הפוכה.

והתוס' בגמ' שם שהקשו דאין נבוב בלוחות לא הקשו קושי' הזו מאחר שהדברים כבר מבוררים בפרש"י ואין דרכם לחזור על דברי רש"י בלא צורך.

ואולם במהרש"א משמע שיש איזה סוד ורמז הנרמז מהיפוך האותיות, ויש לומר דלכך נקטו בגמ' נבוב בובן כדי ללמד שיש סוד זה.

ובשם הגרי"ז שמעתי שאולי אמר (ואיני יודע אמיתות השמועה) שזה עוד נס שנעשה בלוחות שהיה כתוב נבוב בובן, וצל"ב מקור השמועה וגם דברש"י לא משמע כן, ומ"מ אם כנים הדברים יש ליישב ע"פ המהרש"א הנ"ל דמאחר שיש סוד בתיבה ההפוכה לכך נעשה נס ונכתבה התיבה הפוכה.

אולם אחר מחשבה נראה דמ"מ הדבר לא יתכן לומר כן דהרי בגמ' שם הובא נבוב בובן ללמד ענין זה דמ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין, ולכשתדקדק לא יתכן לפרש השייכות ביניהם אם נימא שהאותיות היו בנס ישרות מהצד השני ועומדות כנגד האות המקורית בצד הראשון, דהרי הנס שמשנה את האות אין לו נפק"מ אם האות חלולה או לא, דהרי לא תליא האות שבצד זה לאות שבצד זה, אבל לפרש"י ניחא וכנראה שלא יצאו הדברים מפי הגרי"ז וגם השומע ששמע מה ששמע לא היה יכול לומר בפני דבר ברור בזה.

לא.

מקורות:

לא יתכן להחמיר יותר ממצוות וברכותיהן שאם אמר בישיבה יצא אפי’ בדבר שיכול לחזור ולעשות בעמידה, וגם לא יותר משמונ”ע דלדידן יצא בישיבה כמ”ש בסי’ צד ס”ט במשנ”ב, ואע”ג דהמשנ”ב שם לא מיירי בהתפלל במיוש באיסור, מ”מ בפמ”ג משב”ז סק”ה דייק מהרמב”ם פ”ה מהל’ תפילה ה”א דגם בלא א'ו'נ'ס אינו מעכב בדיעבד, ואמנם עי’ במשנ”ב סי’ קי סק”ד לענין תפילת הביננו שהפמ”ג הסתפק אם התפלל בישיבה אם יצא, אבל שפיר יש לסמוך על הפמ”ג בסי’ צד שהקל אפי’ בתפילה כדי להקל בעלינו שאינו חיוב מדינא  דגמ’ ורמב”ם.

ובתורת חיים בסי’ קי חידש דבהביננו הוא דין מיוחד שלא יצא בדיעבד בישיבה מכיון שעיקר תקנתה היתה בעמידה ולא מצינו שהתירו בה חכמים בישיבה (ויתכן דכלול בכוונתו לומר דמאחר שהיא קצרה לא התירו בה חכמים ישיבה, וגם דבמקומות אחרים התירו חכמים ישיבה בשמונ”ע מפני הצורך אבל כאן שהתירו לקצר הנוסח מפני הצורך לא היה צורך להתיר עוד להתפלל בישיבה וממילא לא מצינו היתר ישיבה בהביננו), ואם נימא דסבר הפמ”ג גם מסברא זו ניחא למה לגבי הביננו הסתפק ולמה לגבי שמונ”ע הוה פשיטא ליה.

ולגבי עלינו אף שהיה מקום לטעון דהיא קצרה ולא תקנו לה היתר ישיבה מ”מ דחוק לומר שהיא חמורה משמונ”ע אחר שאינה חיוב מדינא דגמ’ ורמב”ם וכנ”ל, בפרט דבראשונים (עי’ כלבו סי’ טז וארחות חיים ח”א דין התחינות שאחר שמונ”ע ס”ח ומטה משה סי’ ריב) נזכר לומר עלינו בעמידה מאחר שכתבו הראשונים בשם הפרדר”א שהוא שבח גדול ומשמע דהתקנה לומר בעמידה היתה אחר התקנה ולא שייך לומר דעיקר התקנה היתה לומר בעמידה דוקא, ועוד דהרי חולה שמתפלל כל השמונ”ע בישיבה פשיטא שמתפלל גם העלינו בישיבה וא”כ מצינו בזה היתר ישיבה.

ויש להוסיף דגם בהלל שהוא שבח גדול (שמטעם זה כ’ הראשונים לומר עלינו בעמידה) ואף אמרי’ מטעם זה בשבת קיח ע”ב הקורא הלל בכל יום הר”ז מחרף ומגדף ומטעם שהוא שבח גדול קוראים בעמידה [כמבואר במשנ”ב דלהלן] אעפ”כ בדיעבד יצא בישיבה (סי’ תכח משנ”ב סקכ”ח בשם הפמ”ג).

ויש להוסיף דאולי יתכן שיש לומר סברא בגוף התקנה שכשהנהיגו הקדמונים לומר עלינו לא הנהיגו על דעת שאם אמר בישיבה לא יצא יד”ח כיון שמדינא אינו חיוב, ויל”ע.

ואע”ג דיש כריעות בעלינו מ”מ בדיעבד בודאי יש לסמוך על הדעות שאין כריעות בעלינו (עי’ בספר אלא שכן נקט הגרח”ק בדעת הגר”א וכן נקט בסידור אזור אליהו בדעתו, אולם הגריש”א לא נקט כן בדעת הגר”א, ויש לציין דלפי סברת התוס’ דמאן דלא כרע עם הציבור במודים נראה ככופר לכאורה גם כאן יש לחשוש לזה וכמ”ש המשנ”ב בשם היעב”ץ דאם לא כרע נראה ככופר, אמנם הגרח”ק נקט דמצד הציבור אין כאן נראה ככופר כיון שכ”א כורע בזמן אחר עכ”ד, אבל עדיין יש לדון מצד מה שאומר ואינו כורע וכנ”ל בשם המשנ”ב) וגם להמצריכים מסתמא דלא שייך לומר בזה עיכובא דאין החיוב לכרוע אלא מצד מה שאמר שלא יבוא למצב שאומר ואינו כורע.

הנידון הוא אם מברך על טלית גדול חדשה רק שהחיינו ולהתעטף או מברך גם מלביש ערומים (לנוהגים לברך מלביש ערומים על בגדים חדשים).

והנה ר' יוחנן הוה קרי למאני מכבדותי כדאי' בשבת קיג ע"א ושאר דוכתי, והטלית גדול ג"כ האדם נאה ומתכבד בו, ואמרי' בשבת כג ע"ב הזהיר בציצית זוכה לטלית נאה והוא גם בזמנינו, וגם בטלית גדול שלנו, וכן מבואר במשנ"ב סי' יג דיש חשש כבוד הבריות לפשוט טלית בציבור וה"ה עצם לבישת הטלית יש בה כבוד, עי' גם בבה"ל ריש סי' כה.

והנה אם נימא דברכת מלביש ערומים היא ברכת הנהנין א"כ מה שמברך להתעטף אינו פוטרו מברכת מלביש ערומים, דתקנו חכמים כמה ברכות המצוות עם ברכות הנהנין יחד, כמו שתקנו ברכת אכילת מצה עם ברכת המוציא, וכן אשר קדשנו בקדושתו של אהרן דאכילת תרומה אינה פוטרת ברכת הנהנין כמבואר ברמב"ם סוף הל' תרומות פט"ו הכ"ב וברמ"א ביו"ד סו"ס שכב בשם כל בו, וכן ברכת קידוש על הכוס אינה פוטרת ברכת היין כדתנן ברפ"ח דברכות נא ע"ב, וכ"ש דשהחיינו אינה פוטרת ברכת הנהנין וברכת המצוות.

וכן העיר ידידי הרב מושקוביץ (ע"פ הערתו) דברכת על אכילת מרור אינה פוטרת בורא פרי האדמה דהרי הראשונים כתבו טעמים אחרים מה פוטרה מברכה זו, ויש להוסיף דלכאורה גם מה שנזכר במתני' סוף פסחים בירך על של פסח וכו' והיינו ג"כ ברכת המצוות כמבואר ברמב"ם פ"ח מהל' חמץ ומצה ה"ו דברכות על פסח וזבח הם אשר קדשנו, צ"ל דאין זה פוטר מברכת הנהנין (כגון באופן שלא נפטר על ידי הפת).

והוסיף בשם מו"ר הגרמ"מ לובין כמ"ש דאין להתעטף פוטרת מלביש ערומים.

אמנם העיר ידידי הנ"ל מסידור רס"ג דמשמע שם שעל ציצית אין מברכין מלביש ערומים.

ומקופיא כששמעתי הדברים בע"פ לא היה נ"ל כ"כ ראיה מה שכ' הרס"ג שעל בגד יש ברכה א' ועל ציצית יש ברכת להתעטף רק שבא לומר שאם יש ציצית יש עוד ברכה וכמדומה שבכה"ג מצינו עוד לשונות שאם יש מצוה נוספת וכיו"ב מברך עוד ברכה (ועי' ירושלמי פ"ט דברכות), ואי"ז סותר הברכה הקודמת.

אבל עיינתי בפנים סידור רס"ג שכתב בסדר הברכות וז"ל וכשיפרוש עליו כסות שאין בה ציצית עוטף ישראל בתפארה ושיש בה ציציה להתעטף בציצית ע"כ.

ומשמע דבאמת תפס דברכת עוטף ישראל לפי גירסתו היא ברכה שתקנו על בגד שאין בו ציצית, ואילו ברכת מלביש ערומים על בגד חדש לא הביא כלל כהרבה ראשונים שלא הביאוהו מהירושלמי להלכה (והרחבתי בתשובה אחרת בביאור שיטתם) וכאלו הנוהגים שלא לברך מלביש ערומים.

אבל יש לדון לשיטתו שתפס שברכת עוטף ישראל (לפי גירסתו) תקנו על בגד שאין בו ציצית בכל יום בבוקר מה יסבור לגבי מלביש ערומים על בגד חדש אליבא דהסוברים בדעת הירושלמי שברכת שמלביש ערומים נתקנה גם על כל בגד חדש.

ואולי יש לחלק בין ברכה שתקנו על הבריאה המתחדשת בכל יום (דמה"ט נקטי' לדידן שבבוקר מברך גם אם לא לבש ואפשר דע"כ לא פליג שזו ההגדרה) והיא ברכה על סידורו של עולם הלכך סגי במה שמברך על הציצית, לבין ברכה שהיא על בגד חדש כעין ברכת נהנין, אבל יותר נראה דלשיטתו באמת יהיה פטור, כיון שאינו סובר שמברכים אם לא לבש (דהרי אי' בדבריו שמברך כן רק על בגד שאין בו ציצית וכ"ש אם לא לבש כלל שאינו מברך), וממילא גם הלבישה בבוקר היא כעין ברכה של מלביש ערומים שמברך על ההנאה שנהנה ואעפ"כ אינו מברך אם הוא בגד שיש בו ציצית כיון שכבר תקנו עליו בגד, וצל"ע.

והטעם יש לומר דהנה ברוקח סי' שסד כ' והשוכבים על מטותיהן ועל כרים וכו' אין צריך לברך כי אם בתחילת קנייתם בפרק הרואה שצריך להודות כמו שמודה מלביש ערומים ואוזר ישראל שהוא מותר מן הבהמה וכמו נתן לשכוי הודאה לקונו על בריותיו יוצר המאורות שכל טובות והנאות על ידי האור כי טוב ע"כ, וקאי על ברכת שהחיינו במה שהזכיר מפרק הרואה, ומבואר שדימה ברכת שהחיינו על כלים חדשים לברכת מלביש ערומים ואוזר ישראל ויוצר המאורות שמברך בבוקר דהכל הוא מענין הודאה.

ואין לטעות בכוונתו דמיירי במלביש ערומים על בגדים חדשים אלא מיירי לענין מלביש ערומים של שחרית דומיא דאוזר ישראל ויוצר המאורות וע"ז קאמר דברכת שהחיינו על כלים חדשים הם הודאה כמו מלביש ערומים של בוקר.

והשתא לפי דברי הרוקח יש לומר דיש חילוק בין ברכת הנהנין לברכת ההודאה דברכת הנהנין היא משום שאסור ליהנות מן העוה"ז בלא ברכה לכך צריך לברך לפני כל פעם משא"כ בברכת ההודאה מברך פעם אחת בתחילת היום וכן שהחיינו פעם אחת בקניית הבגד ומבואר לפ"ז ג"כ למה בברכת הנהנין מצינו שאין ברכת המצוות פוטרתן ואילו כאן הוא פוטר והטעם משום דבברכת ההודאה סגי בהודאה שמודה פ"א וסגי במה שמברך אשר קדשנו לענין זה.

אמנם אי' בשו"ע סי' כה ס"ג שהרא"ש היה מברך עוטר ישראל בסמיכות לתפילין ומבואר בזה דאע"פ שהיה מברך על התפילין היה מברך ע"ז גופא גם עוטר ישראל, ואם נימא דסובר כמ"ד שהברכות היא על העולם ואז מברך אפי' לא לבש כלל ואז אין מזה ראיה שחולק על רס"ג בעיקר הדין שברכת המצוות פוטרת ברכת ההודאה דכאן לא שייך פטור.

אבל יש לומר דחולק, חדא דהרא"ש בפ"ט דברכות סי' כג להדיא נקט דאין מברך הברכות אם לא נתחייב בהן [ומה שהביא מהמנהג אח"כ י"ל דהוא רק לאחר את זמן הברכה ולא לענין לברך בלא להתחייב], א"כ למרות שסבר שהיא ברכה על הדבר אעפ"כ מברך גם עוטר ישראל וגם תפילין [וע"כ כן הוא דשניהם נזכרו שם בגמ'], ועוד דגם כאן שייך פטור דאמנם לא היה נפטר מן הברכה אם לא היה לובש אבל במה שמברך אקב"ו צריך להפטר, ועוד דסו"ס עוטר ישראל בתפארה להרס"ג לא יוכל להיות קאי על התפילין כיון שע"ז מברך ברכה אחרת, (ועי' ברא"ש שם שמבואר בדבריו דברכת מלביש ערומים דהבוקר היא ברכת הנהנין עכ"פ לפי שיטתו הנ"ל), הלכך אפשר דענין זה של הרס"ג שברכת המצוות פוטר ברכת ההודאה אינו מוסכם.

וצ"ע להרס"ג דהרי בגמ' שם נזכר ברכה גם על ציצית לחוד וגם העוטף ישראל (לגי' רס"ג) לחוד, ואולי באמת מודה הרס"ג דאם עוטף טלית עם ציצית וטלית בלא ציצית מברך ב' הברכות ולא זו פוטרת זו וכו', ואמנם דהרא"ש ג"כ יש לומר דהיה לו עוד כיסוי הראש מלבד התפילין והראש מודה דעיקר הברכה דעוטר ישראל אינה על התפילין אלא על כיסוי אחר כדמוכח בגמ' שם, ומה שבירך בסמיכות לתפילין הוא כדי להזכיר גם על התפילין שבח הברכה וממילא אין ראיה מהרא"ש שסובר דאין ברכת המצוות פוטרת ומ"מ כך הפשטות.

אבל יש לדון דהרא"ש שם נקט דברכת מלביש ערומים של הבוקר היא ברכת הנהנין ואם נימא דברכת מלביש ערומים דבגד חדש היא ברכת ההודאה כדברי הרוקח א"כ אפשר דבזה מודה דברכת המצוות פוטרה כיסוד שי' רס"ג וצ"ע.

ובשולי הדברים יש לציין דבהערות על סידור רס"ג הביא דברי השבה"ל שהגאונים רב עמרם ורב נטרונאי לא הביאו ברכת עוטה ישראל (כ"ה לפי גירסתו) לפי שאין עטיפת סודר נוהגת במקומינו וע"ש מה שציין בזה עוד, ועי' עוד בבירור ענין זה בב"י סי' מו לענין ברכת עוטר ישראל בזמנינו, ואולי לכן הרא"ש הסמיך לתפילין כדי שיברך הברכה על התפילין, ואם נימא הכי מבואר דסבר שאין ברכת התפילין פוטרת.

ובגוף הדברים יש לדון עוד דלגבי לבישה לא חילק הרס"ג שם אם הבגד יש בו ציצית או לא, וכנראה מיירי בבגד שאין בו עיטוף ולא ד' כנפות לכך לא הזכיר ציצית ולכך הי' לו ברכה נפרדת לעיטוף, אבל אין ראיה דבלבישה אין ברכת ציצית פוטרתו.

יתכן דגם רס"ג לא פטר אלא מעוטף ישראל אחר שכבר בירך מלביש ערומים על הבגד עצמו אבל מברכת מלביש ערומים לא פטר ויש מקום לומר גם אם אין לובש עוד בגד מלבד הבגד של ציצית.

יש להוסיף דבכמה ראשונים (רי"ף ורי"ד וספר הבתים מהדו' בלוי עמ' קד) נזכר ציצית אחר מלביש ערומים בברכות השחר, ומבואר דמברך שניהם על לבישה אחת ואולי שניהם על בגד אחד.

ועי' בספר הבתים הנ"ל שציין דיש ספרים שאין עוטר ישראל ויש ספרים שאין ברכת ציצית (היינו לפי מה שגרס ברכת ציצית באמצע ברכוה"ש) והבין מזה שיש שלא גרסו עוטר ישראל, אבל בשבה"ל הנ"ל מבואר דהגאונים השמיטוהו מחמת שלא היה עיטוף בזמנם ועי' בב"י משכ"ב.

ואולי הרס"ג למד מן הנוסחאות ממה דיש שגרסו כך ויש שגרסו כך (לפמ"ש בספר הבתים ולפנינו ב' הברכות בגמ') דבאמת הם ב' ברכות נפרדות בב' מצבים שונים הסותרים זא"ז וכל אחד במקום השני ותלוי אם יש ציצית בבגד או לא, ואין איתנו יודע מה היה לפני רס"ג בנוסחאות, אבל לפי השבה"ל הנ"ל נראה דאין זה המקור להרס"ג כיון שההשמטה היא תיקון הגאונים, וק"ל, אבל אולי הרס"ג סובר דהגאונים גופא תקנו לברך רק להתעטף בציצית במקום עוטף ישראל לגי' רס"ג (או עוטה ישראל לגי' הגאונים האחרים) היכא שיש ציצית בבגד דס"ל שהגמ' מיירי באופן שאין ציצית בבגד וזה מקורו, ועכ"פ במלביש ערומים לא הזכיר כן ועי' במה שכתבתי בזה לעיל, וצ"ע.

היוצא מכ"ז דמצינו פלוגתא בין הרס"ג לבין הרא"ש והשו"ע דלהרס"ג אין מברך ברכת השחר על דבר שמברך עליו ברכת המצוות ולהרא"ש מברך וכן משמע שפסק השו"ע וכך סתימת הפוסקים וכ"ש שכך המנהג למנהגינו שמברכים בכל גוני ברכוה"ש גם בלא בגד כלל, וגם הרס"ג מודה בברכות הנהנין שמברך ברכת הנהנין ואינו נפטר בכה"ג במה שבירך ברכת המצוות, ולענין ברכת מלביש ערומים של שחר להרא"ש הוא ברכת הנהנין ולהרוקח הוא ברכת ההודאה, וכן מסתמא גם להרס"ג הוא ברכת ההודאה, ולענין ברכת מלביש ערומים על בגדים חדשים אם נימא דהרא"ש מסכים שהיא ברכת ההודאה כמו שיוצא לפ"ד הרוקח (שמברך רק פעם אחת בברכת ההודאה) א"כ אין לנו הוכחה שאינו מודה בנידון זה שלא יברך על הבגד אם מברך על ציצית כעין דברי הרס"ג על ברכת השחר, אלא שדברי הרס"ג הם חידוש וגם לא מיירי להדיא לענין ברכה על בגד חדש וגם אינם מוסכמים אפי' בברכת השחר להרא"ש ושו"ע וסתימת הפוסקים, [וגם נזכר דהדבר נתון לעיון למה במלביש ערומים לא הזכיר רס"ג דין זה דיש צד שמלביש ערומים של שחר  אינו נפטר מחמת ברכת להתעטף גם לרס"ג, ואין הכרעה בזה], הלכך הבו דלא לוסיף עלה.

עיקר הטעם בזה שפעמים שאין בזה פיקוח מספיק מאחר דיש ממשגיחי הכשרות דקים להו שאין בזה כל חשש.

ולכן שמעתי לגבי כמה פעמים שכבר לפני פסח היו מחברות מסויימות כיתובים על המארזים נטחן לאחר הפסח, ומציאות זו אפשר שיכולה להמצא יותר אם אין דרישה נחרצת מצד המשגיח כשרות להקפיד שיהיו המוצרים מחמץ שהוחמץ לאחר הפסח.

וכמו כן מצוי שיש כיתוב בחלק מהחברות "נאפה לאחר הפסח" בעוד שאפי' באופן רשמי אין באותם החברות כל כוונה בזה לומר שלא היה חמץ בפסח אלא אף יוכל להיות שנילוש קודם הפסח, כמו שהעיר הרה"ג משה ויא בספרו (ועי"ש דיש מהחברות שהזכיר שם שכן מקפידות בזה), ומן הסתם שדבר זה יוכל להחשב כרמאות אף בדיני או"ה או בדיני משומדים, ותימה שאין מי שעומד מנגד לבל ירשמו דברים אלו.

וכן מצוי שכתוב נטחן לאחר הפסח ויש מרכיבים חמץ, כמו שהעיר איש הכשרות הרה"ג יוחנן רייכמן, ויש לברר אם המרכיבים אפי' יש כנגדם ששים מ"מ שמא יש בהם מעמיד או תבלין הנותן טעם ואז הוא צריך בירור מה דינו (עי' ביו"ד ס"ס פז ובד"מ שם), וזה יתכן שאם היה גוף כשרות המספק את הכיתוב נטחן לאחר הפסח היה אפשר לקבל בהירות בנושא.

וכמו כן הכיתוב נטחן לאחר הפסח אינו ברור דהרי הטחינה אינה מעלה ואינה מורדת, אלא אם נעשה חמץ קודם הפסח, ולענין לתיתה ומתן מים קודם לכן אפשר שא"צ להחמיר בדיעבד עכ"פ בספק בפרט דאפי' בפסח בדיעבד מעיקר הדין קמח מן השוק כשר, ואע"ג דכאן יש לטעון שידוע מה עושים קודם לכן, מ"מ הכיתוב אינו ברור דיש לכתוב שלא נגע במים לפני פסח וכיו"ב, ובפרט דיש כמה דעות בראשונים בחימוץ במים ע"ג חיטים בב"י סי' תסז, ומן הסתם שהיה ראוי שיכתבו נאפה מחמץ שהוחמץ לאחר הפסח ומי שאינו יכול לכתוב כן מחמת שהיה לתיתה קודם לכן או מרכיבי חמץ עכ"פ שיכתבו נאפה מבצק שנילוש לאחר הפסח.

והנה היה עדיף שיהיה פיקוח חתום גם על דבר זה, מאחר שיש כאן חומרא חשובה של דעת הפר"ח והגר"א שאלפים מישראל משתדלים להחמירה כידוע, (וכ"ש שדבר פשוט אצל בני תורה שמקפידים עכ"פ לכתחילה שלא להסתמך על מכירה בחמץ שלהם, וכמ"ש כעי"ז גם השבט הלוי הבאתי דבריו לענין ויסקי, ובפשוטו להפר"ח והגר"א הסוברים שאין כאן מכירה ה"ה שאחרי מכירה כזו החמץ לא הותר בהנאה דהרי בעל החמץ ידע לפני הפסח שאין מכירה זו מועלת לפני הפסח ליש פוסקים, ועכ"פ אם יודע, ולא רצה לחשוש ולהחמיר ולמה שיתירו לשיטתם, והרחבתי בזה בתשובה אחרת), וא"כ אין זו חומרא שאינה נכונה גם אם יש החולקים על החומרא, ולכן מאחר דיש חומרות אחרות שמקפידים עליהם שיש בהם חותם כשרות בודאי שהיה טוב שיהיה גם בזה חותם כשרות.

ויתכן שיוכל להועיל בזה אם העוסקים בזה יספקו באופן פרטי תעודות וחתימות על בתי עסק לאשר שהחמץ שבהם הוא לאחר הפסח ללא כל חשש, וכן לגבי קייטרינגים ומסעדות ואולמות וכיו"ב, ואז ממילא גם גופי הכשרות הגדולים והידועים יוסיפו הדבר גם בחתימותיהם.

ורק אציין שכמה פעמים שאלתי מאפיות זמן לאחר הפסח אם הבצקות מלאחר הפסח והשיבוני שלא, וכן היום ממש (אחר שהיו שטענו כנגדי שאינו נכון) שאלתי שוב מאפיה בב"ב ואמרו לי שלא, וזה עדיין בלא לדון על החומרים והמרכיבים, ויש חכ"א שליט"א המברר ומעדכן על המציאות בפועל ותיתי ליה מן שמיא, ויש מאפיות שהתוצרת שלהם זמן רב לאחר הפסח עדיין מלפני הפסח.

והדברים מוכיחים שאנשים אינם יכולים לשער זאת בכוחות עצמם כלל, ובכמה הזדמנויות שוחחתי עם אנשים חכמים ומבוגרים שתורתם אומנתם ואמרו בפשיטות שהבצקות לא יוכלו להיות מלפני פסח ושאין סיכוי שהוא כך וטעמיהם ונימוקיהם עמהם, אבל במציאות בעלי ומוכרי חלק מהמאפיות עצמם אומרים להיפך וכ"ז למרות שהוא לחובתם ולא לזכותם שיודעים שמחמת זה לא יקנו מהם הקניה שעליה הם נשאלים כרגע.

ויש להעיר עוד הערה קטנה דיש חנויות שהם בבעלות ובניהול משומדים, ויש בהם תעודת מכירת חמץ ואין ידוע הנעשה שם מאלו מחסנים הובאו הסחורות שלאחר הפסח, וכמדומה שאין הקונים חוששים בהם שמביאים לשם סחורות ממחסנים שלא נמכרו כדין, אלא מסתמכים על תעודת המכירה.

ואולי יש ללמד עליהם זכות שבד"כ מביאים מהיצרנים שלהם יש חותמת כשרות, או משום שתולים שמן הסתם יש לרוב המחסנים בזמנינו מכירת חמץ כיון שהוא נעשה בקל והפסדו מרובה למי שאינו עושה כן, או שסומכים על איזה מכירה שמא מאן דהוא עושה לזכות את כל המשומדים (ולענ"ד גם לפי הצד ששייך בזה זכין מ"מ לכאורה למשומד ודאי לא שייך לומר זכין בדבר זה כיון שאינו מודה בדבר וגם לפי מחשבתו שרוצה להשתמש בחמץ בפסח א"כ סבור שיש לו הפסד יותר גדול מהמכירה למכור לגוי חמצו במעות מועטין ולא להשתמש בהם עכ"פ עד הקניה ממנו לאחר הפסח), או שסומכים על הדעות שספק חמץ שעבר עליו הפסח לקולא, ועי' בחולין ד', וכבר ציינתי במקו"א לדברי השע"ת בשם הח"י דהאידנא לא אמרי' דעוברי עבירה חזקה מחליפין וכ"ש במשומדים שלנו, ויל"ע בכ"ז.

לכאורה נראה שאין בזה כל חשש שמחמתו יצטרך להמנע מחומרא זו, דהרי לגבי תפילין דר"ת כתב השו"ע או"ח סי' לד ס"ג שלא יחמיר על זה אלא מי שמוחזק ומפורסם בחסידות, ובבה"ל לגבי בגדי לבן בשבת בסי' רסג ס"ב בשם הפמ"ג שם בא"א סק"ב מבואר דבביתו אין יוהרא.

ומבואר מזה דיוהרא הוא איסור בדבר שבפרהסיא ולכן בתפילין דר"ת מי שאינו ראוי לזה הוא מנוע מלהחמיר (עכ"פ בזמן השו"ע שלא היו אנשים פשוטים שהקפידו בזה), משא"כ אכילה במה שלאחר הפסח עכ"פ כשאינו מפרסם בפני אחרים שמחמיר בזה אזי להנ"ל אין בזה חשש.

לגוף הנידון אינו דומה לתפילין דר"ת שבזה נפסקה ההלכה כרש"י דהרי בשום מקום האידנא אין מניחין בשעת ק"ש ותפילה תפילין דרש"י, אבל כאן מאן לימא לן שנפסקה ההלכה שאין לחשוש לשי' הפר"ח והגר"א, ואדרבה המצוי ביראים ושלמים שאינם מוכרים חמץ בעין היכא דאפשר כמ"ש כעי"ז השבט הלוי, וא"כ חוששים להמחמירים, ואמנם יש המקילים יותר בשימוש בתוצרת לאחה"פ ומצרפים גם שהוא איסור דרבנן וגם מחמת שכ' הרמ"א ביו"ד סי' רצג ס"ג שאין להורות להחמיר על דבר שרוב מאכל המקום ממנו מכיון שלא ישמעו ומוטב שיהיו שוגגין, אבל לא שנפסק שאין הלכה כסברת הפר"ח והגר"א.

ואין בכוונת הדברים לומר שהמקל אין לו על מה לסמוך אלא רק ליישב ולהצדיק מנהג רבים המחמירים שגם להם יש על מי לסמוך.

עי' תשובות והנהגות ח"ב סי' יד שהאריך הרבה בנידון זה ולפי המבואר שם נחלקו בזה הב"י בשם מהרי"א והב"ח דלהב"ח אין בזה הפסד ואילו להב"י בשם מהר"י אבוהב יוצא שיש בזה הפסד דלרוב הגאונים והראשונים החולקים על בעל העיטור וסוברים שיש נקב אחד בציצית אם יעשה ב' נקבים תהיה פסולה דאינה נוטפת על הקרן וגם לענין שבת רצה לצדד שם דיהיה בזה חשש הוצאה עי"ש בהרחבה בכל ענינים אלו ובדברי הפוסקים שהביא שם, ושם כתב להוכיח (ועי' להלן בסמוך מה שכתבתי לענין ראייתו מס' האשכול) כהמהרי"א שהוא לעיכובא דלא כהב"ח, ומ"מ עיקר הנוהגים בב' נקבים בזמנינו עכ"פ רק בט"ק ככל הנראה נמשכים אחר מנהג האר"י בזה ומאידך עי' בתשוה"נ שם מה שהשיג לענין אם יש לנהוג כהאר"י בזה, ומסיק שם דהנוהגים בנקב אחד יישארו במנהגם והנוהגים בב' נקבים יש להם על מה לסמוך.

יש להוסיף על דבריו דמדינא א"א לטעון ס"ס בפוסקים בכה"ג [שמא הלכה כהעיטור ואת"ל שאין הלכה כהעיטור מ"מ שמא הלכה כהב"ח דאין זה לעיכובא] וכדמוכח בחו"מ סי' כה דאם אמרו ב' דיינים מב' טעמים מצטרפים לכל היותר לב' דעות אבל לא לרוב מטעם ס"ס והוא מתיישב עם טעם הרשב"א שס"ס מטעם רוב ודיינים מטעם רוב ולכן א"א ליצור ס"ס לרוב כשאין רוב דיינים וק"ל.

ויש להוסיף עוד דלפו"ר היה טעם נוסף לתפוס כהתשוה"נ דלא כהב"ח שהרי הרמ"א בחו"מ שם כ' עוד דאם נמצאה תשוה"ג שלא היה לפני הפוסקים נסמכים ע"ז, ושם בתשוה"נ נסמך על האשכול ג"כ לדחות דברי הב"ח, והאשכול לא היה לפני הב"ח, אם כי האשכול הראשון נתברר דלאו בר סמכא הוא ובאשכול המתוקן דף פז ע"ב מצאתי המאמר נוטפת על הקרן בלי התוספת שהביא התשוה"נ בשמו שתהא נוטפת על ב' כנפות (ובלא"ה הדבר צ"ב גם לפי נקב אחד ואם תימא דכוונתו שימשכנה על הקרן ממש ואז יראו חוטים מב' צדדים א"כ הוא מנהג הקראים שבאו הפוסקים להוציא מזה).

בבה"ל סי' כה ס"א ד"ה שלא הראשון, הביא פלוגתא במי שכיס התפילין מעל הטלית דהמג"א מקל בזה אבל השו"ע שם ועוד אחרונים נקטו להחמיר בזה וכן מסיק שם הבה"ל דקשה להקל בזה כהמג"א מאחר דרבים חולקין עליו ואין מעבירין על המצוות הוא דבר תורה.

ולפ"ז כ"ש כשרק גוף התפילין נמצא בתוך קופסה (הנקראים "שיידלעך") והרצועות יוצאות ממנו דשייך בזה אין מעבירין, אבל להמג"א גופיה מסתמא שבתוך קופסה הוא בכלל ההיתר גם שהרצועות מבחוץ כיון שאין הקציצה לפניו, וכן מוכח ממש"כ הבה"ל שאח"ז (שיצויין בסמוך) "דעד כאן לא קשרי המג"א אלא היכא שהתפילין מונחין בכיס בפני עצמו שלא נגע בהן כלל בידו רק על ידי כיס ואי אפשר להניחן על ידי כיס" וכו' וכאן שהקציצה בתוך הכיס הוא בכלל זה.

ועי' בבה"ל שאחר זה ד"ה שלא השני, דנקט הבה"ל דגם המג"א מודה דאם כבר החזיק בתפילין של ראש עובר על אין מעבירין במה שמעביר עליו אפי' שהוא בתוך כיס ודלא כהפמ"ג שהקל בזה בדעת המג"א, אבל בניד"ד שהחזיק רק את הקופסא מבחוץ מבואר מלשון הבה"ל (שהבאתי לעיל בסמוך) דכיון שהחזיק רק מבחוץ סובר המג"א שאין בזה דינא דאין מעבירין.

ובמשנ"ב סי' כח סק"ז הביא דברי המג"א סק"ד דיש נוהגין לעשות ב' כיסין אחד לשל ראש ואחד לשל יד אבל גם בב' כיסין יותר טוב שיזהר ליתן הכיס של יד קצת לצד מעלה כדי שיפגע בהם תחילה ולא יעבור על המצוות דדעת הט"ז לעיל בסי' כה דגם על ידי כיס שייך מעביר על המצוה ועיין במג"א בסי' כה סק"א עכ"ל המשנ"ב שם.

ומשמע מדבריו כאן דלהמג"א בב' כיסין אין עובר על אין מעבירין על המצוות, ולפ"ז העיקר לכאורה כהצד דלעיל שמעבירין על המצוות להבה"ל בדעת המג"א בתוך כיס הוא רק אם מחזיק את התפילין בתוך כיס ולא אם מחזיק את הכיס עצמו.

אבל צע"ק שכתב כאן רק וטוב ולעיל בבה"ל משמע שהכריע מעיקר הדין כהחולקין על המג"א מאחר שהוא דאורייתא.

ויש לתרץ בפשיטות דלעיל בריש סי' כה מיירי הבה"ל לגבי להקדים טלית ולהעביר על התפילין דבזה יש איסור דאורייתא אבל כאן מאחר דמה"ת מחוייב להעביר על של ראש ולהניח של יד כמ"ש השו"ע סי' כה ס"ט ממילא הוא קל יותר גם לגרום לעצמו מעיקרא להעביר ובזה אפשר שאינו דאורייתא לכו"ע מה שגורם לעצמו להעביר כיון שמעביר על המצוה כדין.

ועכ"פ לפי דעת המג"א יוצא שמאחר ואין דינא דאין מעבירין על המצוות שהקופסה סגורה א"כ כשהקופסה פתוחה יש איסור אין מעבירין, ולכן לדעת המג"א מי שהוציא התפילין של ראש עם הקופסה מתוך הנרתיק קודם שהניח תפילין של יד, אזי אסור לו לפתוח את הקופסה של ראש, שהרי כל עוד שהקופסה סגורה לאו מידי קעביד ואם יפתח את הקופסה נמצא שעובר על תפילין של ראש ומניח את של יד.

בשם הגרנ"ק הובא (וישמע משה ח"ו סי' כז וכמו שציין כת"ר) שאי אפשר לברך על הנר אחר עלה"ש.

ויש להוסיף דכך נראה מסתימת הפוסקים שהנר הוא למוצ"ש בלבד, וכך מסתבר דהרי הברכה במוצ"ש הוא לא רק משום שאז יש חשכה, אלא גם משום שאז נתגלה האור ע"י אדה"ר כמבואר בפסחים נד ע"א דאין מברכין על האור אלא במוצ"ש הואיל ותחילת ברייתו הוא, וממילא הוא דין במוצ"ש ולא רק בחשכה, ועוד שאם היה דין בחשיכה וסגי במה שהוא יום ראשון המתייחס בה לאדה"ר כיון שהיום הולך אחר הלילה א"כ היה צריך להיות מותר לברך גם ביום אחר כך בבית אפל עכ"פ כל היום ראשון שאז עדיין מתייחס להתגלות האורה ע"י אדה"ר, אלא ע"כ שהוא דין שנאמר במוצ"ש ולא ביום ראשון, ומוצ"ש נגמר בעה"ש.

ויש להוסיף דמוצאי שבת משמע זמן יציאת שבת ואחרי שהשתנה דבר בזמן שהוא כבר יום ולא לילה צ"ב איך לקרוא לזה מוצ"ש.

ויש להוסיף ביאור בזה דכל ענין היצירה מתייחס לששת ימי בראשית והזמן המחובר לו הנראה עמו וסמוך לו, ולכך חלק מהדברים שהם יוצאים מגדר הטבע מתייחסים לבין השמשות (עי' בגמ' פסחים שם), וחלק מהדברים מתייחסים לשבת עצמה כעין מה דאמרי' מה היה חסר העולם מנוחה באתה שבת באתה מנוחה ואילו האור מתייחס למוצ"ש שהוא סיום ששת ימי בראשית מאחר שהיה בכח ואדה"ר הוציאו מן הכח אל הפועל וזה מתייחס לסיום זמן ימי בראשית, הלכך הוא בהחלט דבר השייך בתאריך דהיינו במה שמוגדר ע"פ תורה מוצ"ש ולא אחר כך וסיום הלילה הוא בעלה"ש כמבואר במגילה כ ע"ב (ועי' תוס' ברכות ח ע"ב).

ויש להוסיף עוד דהנה הבדלה במוצ"ש הוא ודאי לכתחילה ולא למחר (כמ"ש המשנ"ב ופשוט מל' הגמ' דמשמע שהוא חידוש להבדיל למחר), והרי לענין זה פשיטא דהגדר הוא עלה"ש, וממילא דוחק לומר דלענין ברכת האור הוא גדר אחר.

ועוד יש להוסיף דגם לענין הבשמים שצריך להוסיף בהבדלה לכתחילה הוא רק במוצ"ש משום הנשמה יתרה שהלכה [עי' סי' רצט ס"ו ובמשנ"ב שם], והרי זה פשיטא דבכל דבר שחכמים נתנו גדר הגדר הוא מוצ"ש, וממילא גם זה דחוק לומר דחכמים נתנו קביעות לכל זה במוצ"ש והגדר יהיה עד אחרי עלה"ש.

ובפרט דאמרי' בחדא מחתא דהמבדיל ביום ראשון אינו מברך לא על הנר ולא על הבשמים ודוחק לחלק ביניהם כ"כ שיש זמן שאפשר לברך על הנר ולא על הבשמים.

ועוד יש להוסיף דלדעת הגר"א במעש"ר גם זמן סעודת מלוה מלכה תם בעלה"ש אם כי שם אינו יכול לאכול אחר עלה"ש מחמת שהוא קודם שחרית.

ועוד יש להוסיף דהנה הבדלה בתפילה נתקן רק במוצ"ש (ע"ע משנ"ב סי' תקנו סק"ג בשם השע"ת), ושם הוא גם אם הבדיל קודם לכן על הכוס כמ"ש המשנ"ב, ושם ההבדלה היא עד עלה"ש אם כי גם משם אין הראיה מוחלטת משום שאין תפילת ערבית אז.

אולם בשם הגרח"ק הביא בספר וישמע משה שם דברכת בורא מאורי האש הוא עד הנה"ח שאז נהנה מן האור, וצ"ע כנ"ל.

ויש לברר דבר נוסף לפי הצד שאפשר להבדיל על הנר עד מוצ"ש דבזמנינו כשיש חשמל הנה הרי בלאו הכי אינו נהנה ממש מן הנר, והגריי"ק לא נהג לכבות החשמל (ארחות רבינו ח"א עמ' קיא, ועי' משנ"ה חט"ו סי' צב וגם דבריו שם אינם מוסכמין לכו"ע), ואיכא למ"ד בברכות נג ע"ב דבעי' ראוי ליאותו ולא יאותו ממש עי"ש ברש"י, ועכ"פ לכל היותר בעי' ראוי ליאותו במקום שהוא שם (ועי' או"ח סי' רצח ס"ד ומשנ"ב שם), ואם סגי במה שנהנים מן האור עד הנה"ח, והיינו מה שהיה יכול ליהנות מן הנר, א"כ הרי באופן שיש חשמל הרי אינו נהנה מן הנר, וא"כ היאך יכול להסתמך על מה שהיה יכול להנות מן הנר, אלא דמברך על מה שהיה יכול ליהנות, א"כ למה שלא יוכל להמשיך ולברך גם ביום מאחר דגם אז יכול ליהנות אם היה חשכה.

ומיהו באמת בלאו הכי עיקר הקושיא כבר קשה לכו"ע ולא קשה דוקא על המסתמך לברך עד הנה"ח, דהרי גם המברך עד עלה"ש מודה דהברכה על מה שאפשר ליהנות מן האור גם די"א שאפשר לברך כשהחשמל פתוח, אלא דצ"ל דמברך על מה שהיה יכול ליהנות, אבל לדידיה א"צ לבוא לסברות למה תקנו בלילה כיון שעיקר התקנה היתה במוצ"ש, אבל להסובר שמברכים על הנר עד הנה"ח ס"ל דאמדי' לזה לפי זמן התקנה שאז היה תועלת בנר עד הנה"ח.

והיה מקום לומר דכיון דבעי' ראוי ליאותו סגי עכ"פ ראוי ליאותו במקום שהוא שם א"כ אם בזמן תקנת ברכת בורא מאורי האש הו"ל ראוי ליאותו, והוא דחוק טובא, דראוי לשעבר לא סגי בזה, אלא לכל היותר ראוי בריחוק מקום, עי' בגמ' שם, ולהלכה אולי ראוי במקומו, עי' במשנ"ב שם, וצ"ל דסו"ס סגי במה שראוי עכשיו אם לא ישתמש באור החשמל וכדין כל יאותו בלילה בזמנינו וצ"ל כנ"ל שהגדר הוא כבזמן התקנה כל זמן שהיה צורך להשתמש באור הנר, אבל יל"ע דכ"ז מנ"ל.

ואולי ההבנה בזה לשיטתו שאור שהוא בידי אדם כל פיסת אור חשיבא שנעשה יחד להאיר ואין אור החשמל עדיף מן הנר כמו שאם יש כאן אלף נרות אין אור אחד עדיף מחבירו ורק אם יש כאן אור קבוע בטבע אז אמרי' שרגא בטיהרא מאי אהני והאור בטל ואין מברכין עליו ומ"מ גם זה הוא מחודש בזמנינו לומר שיש חשיבות לאור נר במקום חשמל (וביו"ט בהיתר ההדלקה י"א שהוא משום כבוד ואכה"מ).

ובעיקר הנידון אם אפשר לברך בין עלה"ש להנה"ח שו"ר שציין שם שבאשל אברהם מבוטשאטש סי' רצט נסתפק וכתב צדדים בזה עי"ש.

לכבוד ידידי הרה"ח הרבני המפואר וכו' כמה"ר רבי גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושא"ס ורב בק"ק רחובות יע"א

א"א לקבוע כלל גמור בזה כי הדבר משתנה לפי הענין, דהנה באופן שהאחרים עושים כדין ובאים להדר בדבר שהוא רק תוספת הידור, דבזה ברוב המקרים אין הפסד מלהדר אבל אם בולט מאוד יש לדון מה אפשר לעשות שלא יהיה בולט לפי הענין, ומאידך יש מקרה שהאחרים אינם עושים כדין כלל, ובזה פשיטא דאין טעם לחשוש למנהגם, דהרי הדרה בין הגוים פשיטא שאין לה ללבוש במלבושיהם גם אם יהיה ניכר שינוי מחמת זה, וכן יש מקרה ממוצע שהאחרים יש להם על מי לסמוך וכאן רוצים לחשוש לשיטה אחרת ואומרים קים לי (ועי' רמ"א חו"מ סי' כה), דבזה גם יש לומר דעדיף להחמיר שיטה גם באופן שהוא שינוי מהאחרים.

ומאידך גיסא יש חילוק בין דרגות ההידורים, דלגבי הבגד המכונה שאל נקטו רוב הרבנים שאינו כדאי להדר מכמה טעמים ואכה"מ, ואילו לגבי מטפחת נקטו כל הפוסקים כמעט ללא יוצא מן הכלל דעכ"פ הידור טוב ודאי שיש בזה, גם אם אמרי' דאין איסור בפאה (ע"ע במשנ"ב סי' עה סקט"ו), ויתכן שהוא גם במקום שיהא נחשב קצת שינוי, וכמובן שהשאלה משתנה גם לפי כמה נתונים נוספים כגון דלפעמים יש קהילה שמי שמשנה שם נחשב שינוי בקהילה אבל מצד בליטה אין בזה התבלטות כ"כ מאחר שיש מתושבי המקום שאינם מבני קהילה שנוהגים בחומרא זו, ולפעמים אינו כן, ולכן יש לנהוג כפי הענין.

ולגבי מה ששאל כת"ר לגבי אנפילאות כהות ואטומות במקום שלא נהגו בזה, סוגיין דעלמא ההוראה הכללית שהוא דבר הגון לעשותו ואין צורך להמנע במקום שאין נוהגים כן, וכך שמעתי בשם ראש ישיבה ידוע ומפורסם שהוא אחד מרבותי וכך המשמעות במכתבי גדולי הרבנים שכתבו בענין, ועיקר הטעם בזה משום דבאמת הסברא שלא לנהוג כן אינה ברורה דיה וקלישא טובא ובעבר היה כנראה בטעות תקנות בבתי החינוך שלא לעשות כן, ושמעתי שחזרו בהם ובטלו התקנות לאחר שהרבנים גילו דעתם בזה.

ויש להוסיף עוד כמה ראיות דעיקר המעלה בצניעות אף במקום שהוא משונה, דבפ"ח דשבת מבואר דהצנועות אין כוחלות אלא עין אחת אע"ג דהיה מקום לטעון כנגד זה שהוא בולט שכל הראש מכוסה, ועוד יש להביא ראיה מפ"ק דמגילה דאי' שם שתמר היתה צנועה בבית חמיה כי כיסתה פניה ולכך לא הכיר בה ומשמע שהי' בזה כיסוי פנים ממש שזו דרך הצניעות, ומבואר מזה דלא חששה להבלטה, ונראה דעיקר הטענה של הבלטה במה שצנוע אין טענה זו עיקר כ"כ ואינה מועלת בסופש"ד לצניעות יתר בחלק מהמקרים, ומ"מ הכל לפי הענין.

ובגמ' ברכות סב ע"ב אי' גבי שאול שהי' צנוע שסכך עצמו כסוכה עי"ש, ובמדרש במדבר רבה פ"ד הנוסח הוא עשה עצמו כסוכה עטיף פעליונים וישב לבית הכסא והיה חמי ליה משולשל ציבחר ומסלק ציבחר משולשל ציבחר ומסלק ציבחר אמר דוד לית אריך מנגע בהא גופא צניעה ע"כ, ואע"ג שהי' מקום לטעון שזה מבליט יותר, אם כי צניעות דגברי לא בהכרח אותם גדרים.

ובקצרה בדברים שצריך להקפיד עליהם מן הדין אין לחשוש בהתבלטות, אבל בדברים שאין להם מקור והם מעלה בלבד אמנם ע"ד הרוב לא יהיה בזה חשש, אבל לעתים יהיה עדיף שלא להתבלט, ועכ"פ באופן שיש התבלטות מאוד חריגה במצב שיש בזה חשש איסור בהתבלטות אזי אין להתבלט והכל לפי הענין דכל מצוות התורה נתנו לישר דרכו כמ"ש הרמב"ם בסוף הל' תמורה וכמ"ש בזוהר דכולהו תרי"ג עיטין טבין ועשית הישר והטוב כמ"ש הרמב"ן.

ובאמת שהרבה מענייני שאלות הבגדים לא נתבארו היטב בספרי הפוסקים המותר והאסור (וע"ע ברכות כ ע"א ורש"י וערוך שם, ויו"ד סי' קעח וש"ך סק"ג, ועי' ברמב"ם הל' אישות פכ"ד ובשו"ע אה"ע סי' קטו ס"ד), ובחלק מהדברים השאירו מקום לגדור עצמו כראוי כפי הבנת המצב, ויש דברים שלא דברו בהם הפוסקים משום שהדברים היו פשוטים אצלם שאינם מדרך דת יהודית ולא היתה פירצה זו נוהגת אצלם כלל, אבל יש דברים שגדריהם לא נתבררו כל הצורך (ומכירני רב מובהק מבית הוראה דהגרנ"ק שעונה בכל שאלה מלבד שאלות בנושאים אלו), וגם בתקנות שעשו ועושים בכל מקום לפי עניינו הוא עכ"פ לתקן המצב הקיים לגדור פרצות הקיימות אבל לא כל תקנה ותקנה היא עיקר דינא דגמ' למרות שיש תקנות שאכן כך הם, ומאידך בקצת תקנות היה עדיף לתקן באופן אחר כידוע, ואכמ"ל והעדפתי לקצר בענין זה, וגם ענין ההתבלטות לא נתבאר בספרי הפוסקים הראשונים אלא דתן לחכם ויחכם ויש לבדוק לפי הענין.

לכאורה יש להביא ראיות שא"צ ס"ת כשר, חדא ממה שהתירו בתפילין ומזוזות (מגילה יח ע"ב ומנחות לב ע"ב) לכתוב שלא מן הכתב משום דמגרס גריסין (ובב"י ביו"ד סי' עדר כתב דאפשר שאפי' בס"ת א"צ לכתוב פרשיות אלו מן הכתב משום דמגרס גריסין ולא הכריע בזה, והובא בד"מ וש"ך שם), ומה בכך שבודאי לא יטעה, הרי בעי' ס"ת כשר אלא ע"כ דלא בעינן.

וכן יש ללמוד ממה דהביאו הראשונים מהירושלמי מגילה פ"ד ה"א דיש אומרים שר"מ כתב ב' מגילות וגנז ראשונה והוצרך לה רק כדי לכתוב ממנה ומה הועיל בתקנתו אם הראשונה פסולה להירושלמי בפשטות (ואמנם הר"ן במגילה ה ע"ב מדה"ר נקט בירוש' דפסול רק לכתחילה ולשיטתו בביאור דברי הירושלמי יש לומר דלענין כתיבה מן הכתב כשר לגמרי, אבל יתכן שדברי הר"ן רק לשיטה ראשונה בירושלמי שהוא כהבבלי שר"מ השתמש במגילה שכתב, ולשיטתם לא כתב ר"מ ב' מגילות, וזוהי דעה ראשונה בירוש', אבל להיש אומרים בירושלמי הו"ל שעה"ד ולא היה צריך לכתוב ב' מגילות אם הוה ס"ל כהבבלי והדעה קמייתא שבירושלמי דשרי בשעת הדחק, ועכ"פ גם דעה ראשונה לא פליג על דעה שניה דא"צ להיות מן הכתב ממגילה כשרה דוקא, דכמו דלהיש אומרים סגי לכתוב ממגילה פסולה ה"ה לדעה ראשונה, דלענין זה לא נזכרה פלוגתא, וק"ל, ואמנם היה מקום לטעון ולומר דמה שכתב ר"מ ממגילה פסולה היינו רק בשעה"ד אבל אין צורך לומר כן דהרי לשיטת היש אומרים משמע שקיים ר' מאיר דין כתיבה מן הכתב).

וכן לכאורה יש ללמוד ממש"כ ביומא לז ע"ב כשהוא כותב רואה מה שכ' בטבלא וכו' והוא ג"כ מדין כתיבה מן הכתב [עי' בשיירי קרבן על הירושלמי סוטה פ"ב ה"ד], ולכל הצדדים קשה דהרי טבלא אינה ס"ת כשרה ואף לכל היותר לא פרשת סוטה כשרה.

וכן אולי יש משמעות מדקאמר מן הכתב ולא קאמר מס"ת וכיו"ב דסגי שהוא מן הכתב.

וכן המנהג פשוט שיש תיקון סופרים לסופרים לכתוב ממנו, וכ"כ במקדש מעט ביו"ד סי' עדר סקי"ג דא"צ דוקא ס"ת כשרה, ובספר בני יונה ביו"ד שם הקל אף יותר מזה עי"ש.

אולם בהגהות חת"ס על קסת הסופר סי' ד ס"ו כתב דמדינא יש להעתיק מס"ת אבל מאחר שקשה להניח ס"ת לפניו חשיב שעה"ד ויכול לקחת תיקון סופרים מוגה, ויל"ע מלבד כל הנ"ל הרי הרבה פעמים אינו שעה"ד ואם משום טענת הפרישה (יו"ד סי' ע"ר) לגבי הוצאת ס"ת ליחיד [ועי"ש בש"ך ועי"ש עוד דעה בבאר הגולה, ובגוף דברי הפרישה הרחבתי עוד בתשובה אחרת ד"ה האם מותר להוציא ספר תורה לקריאת זכור לנשים], הרי כאן שמוציא לצורך מה שצריך מן הדין אין טענת הפרישה, ועוד דהרי לא דמי הך שעה"ד לשעה"ד שבגמ' שלא היה לו מגילה ומנ"ל שכל נוחות חשיב כשעה"ד, ויל"ע.

אין ראיה להתיר הדבר אבל א”צ למחות ביד המקילה בזה.

מקורות:

הנה בפוסקים (סי’ תקמה) נזכר שמותר לכתוב אגרת שלומים לצורך המועד וכתב הרמ”א שיש מחמירים ונהגו לכתוב בשינוי, וטעם המחמירים מבואר במשנ”ב שם סקל”ב ואילך דכל כתיבה חשיב מעשה אומן, אבל אחר שמשנים מותר (כך יוצא ע”פ גירסת המשנ”ב ברמ”א), ותמצית דבריו דמעיקר הדין כתב משיטא דהיינו כמו גם כתב שלנו נחשב שינוי אבל יש לשנות גם שיטה עליונה עקומה ובמקומו של הרמ”א נהגו בכל השורות עקומות ובמקומו של משנ”ב לא נהגו עד כד כך אבל עכ”פ יעשה שורה עליונה עקומה.

ומ”מ אין לכתוב כתב מהודר ידי סופר (עי’ בבה”ל שם).

ובשם הגריש”א הובא (אשרי האיש חוה”מ פ”ט ה”ט) דעכשיו כתיבה לא נחשבת מעשה אומן אבל אין לשנות ממה שהקפידו לשנות שורה עליונה.

ובמנהגי מהרי”ל הל’ חוה”מ נזכר השינוי לכתוב בשמאל אבל מ”מ צריך שיהיה שינוי הניכר בכתב כמ”ש הרמ”א לעיל דשינוי שאינו ניכר בכתב אינו מועיל, וגם במהרי”ל שם מבואר שהיה הכתב מדולדל כשהיה כותב בשמאל.

אבל יש לדון דאפשר שתשבצים ותשחצים אינם ממש צורך המועד כמו אגרות שלום, דהרי באגרות שלום כתב השעה”צ סק”ל בשם ריטב”א מו”ק יח ע”ב ד”ה ואגרות, שהוא לצורך שלא ידאג המשלח או המשתלח והרי כאן לא שייך דבר זה, ויש להוסיף שכמה דברים התירו לצורך שאלת שלום משום שדבר גדול הוא כמו שאלת שלום בק”ש ושאלת שלום בשם ולהרמב”ן גם קריאת שטרי הדיוטות בשבת כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, א”כ א”א ללמוד מזה תשבצים ותשחצים.

ואמנם מצינו דגם טיול להנאה חשיב צורך המועד עי’ ריש סי’ תקלו, אבל כבר אמרו בירושלמי הל’ מועד עקורות זו מזו ואין למדין זמ”ז, ועי’ בחוט שני חוה”מ עמ’ רט שרצה לדמות דין טיול בחוה”מ לדין צרכי הגוף שהזכיר הרמב”ן בהל’ חוה”מ, ועכ”פ יש ללמוד מזה דעכ”פ כתיבה לצורך טיול יש לדון להתיר עכ”פ במעשה הדיוט (ועי’ שם מ”ש לענין מעשה אומן ובשאר פוסקים לא התירו מעשה אומן לצורך טיול, עי’ ישא יוסף ח”ג סי’ קלו בשם הגריש”א, באר משה ח”ז סי’ נו, שש”כ פס”ו הערה רכו בשם הגרשז”א), וצל”ע.

ועי’ בערוה”ש ריש סי’ תקלו מה שלמד בדברי הרמ”א די”ל דגדר טיול המותר הוא רק אם רוכב בנחת ונהנה מהרכיבה עצמה, ועי’ חוט שני שם עמ’ רי דלגבי רכיבה על אופניים משמע שלא החשיבו כצורך טיול, וחזי’ מזה דלא כל הנאת גוף חשיב צורך טיול, ומ”מ אפשר שאין למחות ביד המקילין בזה בשינוי שיש מקום לטעון דחשיב צורך המועד במלאכת הדיוט.

וכעת מצאתי בספר חול המועד כהלכתו פ”ז סכ”ד כתב בשם הרבנים בעלי המנחת שלמה והשה”ל והקנה בושם והבאר משה ורבבות אפרים דעצם התענוג מפעולה מסויימת לא חשיב צורך המועד, ושהאג”מ בהל’ חוה”מ סי’ יג לגבי תצלומי תמונות אכן כתב סברא מעין זה להחשיבו צורך המועד מחמת ההנאה אם כי יש מקום לטעון דשם יש גם הנאה אמיתית של רווח שהשיג עשיית התמונות, אבל אם למד כן מדין טיול הנ”ל שם לא הרויח דבר.

נשאלתי בזה ונלענ"ד שאין כאן ספירה כלל לא לענין לפוטרו מספירה או ברכה באותו היום ולא לענין שאם לא ספר באותו היום לסמוך על זה לברכה למחר, דרק בנידוי בחלום [נדרים ח ע"ב ויו"ד סי' שלד סי' לה] הוא דין מיוחד כיון שחיישי' שזה נידוי מן השמים וחמירא סכנתא אבל בכל דינים דתליא באמירה כגון תפילה וק"ש בחלום לא עביד מידי מלבד דלחלק מהפוסקים ישן חשיב לאו בר חיובא ומלבד מה דבד"כ הוא ספירה רק בהרהור.

לענין ספה"ע בחלום יש להוסיף דגם אין לו כוונה בשינה, וכן בגמ' בגיטין ע ע"ב מדמדמי אחזו רוח לישן ש"מ שישן גופיה לכו"ע אינו יכול ליתן גט אלא ע"י שליח.

ויש להוסיף דהרבה ממה שעושה בחלום הוא על ידי בעל החלום שהוא שד או מלאך כמ"ש בברכות נה, ועי' מ"ש בזה רבינו יהודה החסיד, וכן בגמ' בברכות נה אי' שהשכים ופסוק בפיו הר"ז כמין נבואה קטנה, וממילא לא עדיף חלום מכפאו שד, עי' בר"ה כח ע"א דדינו כעתים שוטה ולא כעושה מעשה כלל.

ובגמ' בפ"ט דברכות המתפלל בחלום והקורא ק"ש בחלום וכו' ומריהטא דמילתא לא משמע שיש צד שיצא בזה יד"ח אם כי אין משם שום ראיה ברורה.

ואמנם הר"ן בנדרים ח ע"ב הביא דעת הרשב"א סי' תרסח בשם הגאונים דגם נדר בחלום צריך התרה, אמנם המפרשים תמהו בזה מהרבה סוגיות דישן אינו עושה מדעת (עי' מהר"צ חיות וקר"א ואילה"ש שם).

ובמקור הרשב"א שם בשם הגאונים אי' דבעי' שיתירו עשרה וחזי' דאי"ז נדר רגיל אלא כנדר מן השמים, והש"ך סי' רי סק"ה הביא מהב"ח שם דלפ"ז גם הפרת בעל לא מהני בזה כיון שהוא כעין דינא דנידוי מן השמים.

ובאיה"ש שם כ' באופן אחר לבאר ענין ההתרה הזו עי"ש, והיעב"ץ והחת"ס [יו"ד סי' רכב] נקטו שהוא רק בנדרי מצוה דמהני במחשבה ומשום שחלם מהרהורי לבו.

ועכ"פ מעיקר הדין משמע בשו"ע יו"ד סימן רי ס"ב דהדין שא"צ ורק משום חומרא ועי"ש בט"ז וגם י"ל דהוא דין בנדר (או לכל היותר גם בשבועה לדעת יש פוסקים) אם מהטעם דהוא מן השמים ואם מן הטעם שכ' האילה"ש הנ"ל או מטעם היעב"ץ והחת"ס, אבל לא שיש צד שיצא בזה בברכות.

ושו"ר שבשו"ת לב חיים למהר"ח פלאג'י ח"ג סי' קכו דן בזה, אלא שלפי הראיות שהביא שם משמע שעיקר הנידון מה שמוגדר בלשונינו כספירה תוך כדי שינה (דדן שם לגבי פרו"ר בכה"ג וכן ממה שהביא הראיה ממתנמנם ברפ"ב דמגילה יח ע"א).

מצינו עוד דברים שיש בהם איסור להשהותו בביתו מפני התקלה (ועי' עוד פסחים יא ושם בספ"ק ובמתני' סוף שקלים ועוד), ובל"נ נרחיב בזה במקו"א, אבל לגוף הנידון אם אפשר ללמוד מכלאים שנזכר בו דינא לכשאגיע אלקטנו שאינו מתקדש בינתיים (שו"ע יו"ד סי' רצו סט"ז), יש לדון דשם הוא דין מיוחד בכלאים ויש מהמפרשים שכתבו דנלמד מקראי (עי' תוס' ב"ב ב ע"ב ד"ה נתייאש ורשב"א שם ע"א), ומ"מ יש לצדד דמקראי בעי' רק ללמוד שאינו מתקדש בינתיים ולא חשיב מקיים לרצונו, אבל תקלה כ"ש דלא חשיב שיש כאן לענין דברים שאסורים לקיימן רק משום תקלה, אם כי בחזו"א כלאים סי' ד סקי"ז נקט דהיתר זה הוא אם הולך בדרך הליכתו לכלאים דחשיב שכבר עכשיו הוא בדרכו לעוקרן, ושצ"ע, אם כי במקום אחר (סי' ג סקי"ד ד"ה ובר"מ) משמע דלמד מל' הרמב"ם (וכ"ה הלשון בשו"ע שם) להקל יותר מזה, עי"ש, ועי' עוד שם בסי' ד סק"י שכתב שיעור בזה דהוא רק עד סוף היום, ובזה ג"כ משמע יותר שנקט להקל, ומאחר ובמקום שכתב להחמיר סיים בצ"ע יש לדון דאולי נקוט תרתי דפשיטותא כנגד, ומאידך יש כאן דאורייתא וגם פשטות הלשון בדין זה הוא דמיירי בעומד בשדהו (כהל' הרואה וכו') ועומד להגיע לשם (כהל' לכשאגיע וכו') הלכך למעשה קשה להקל בזה עכ"פ בנידון שם.

ומ"ש ברמב"ם ושו"ע הגיע לו ועבר מעליו ואמר כשאחזור וכו' אולי יש לפרש דרבותא אפי' שעדיין עסוק בכרמו חשיב מקיים כלאים אבל אם לא בא לכרמו יש לדון דכ"ש, אלא דצע"ק אם שייך שיוסיף במאתים בכ"כ מעט זמן שעסוק בכרמו, אבל ע"כ צ"ל דגם במעט זמן שייך שיוסיף במאתים דהרי לכשאגיע וכו' משמע דמעט זמן יכול להוסיף, ועי' חזו"א כלאים סי' יג סק"ט גבי מעביר עציץ דנקט דמ"ש ואם הניחו אסור משום דאין דרך בהעברה להוסיף במאתים, וה"ה מקדש גם במעביר אם הוסיף במאתים, אולם בתוספתא ספ"ד דכלאים שהובאה בבהגר"א סי' רצו סקל"ז השני מבואר דגם כשמעביד מוסיף במאתים רק דאז אסור באכילה (לפי' הגר"א שם וכ"ה בחס"ד שם) ואין קידוש (ועי' עוד דעות בזה באליבא דהלכתא על השו"ע שם).

ויש להוסיף דבירושלמי פ"ה דכלאים ה"ה נקטו דהיתר זה הוא רק בבעה"ב או בפועל העסוק במלאכה וכן הובא בר"ש וריבמ"ץ שם מ"ו ובמלא"ש שם ובחי' תלמיד הרמב"ם כלאים אות ט, וכן נקטו להלכה המהר"י קורקוס פ"ה מהל' כלאים הכ"א והכס"מ שם ה"ט ודלא כמרכה"מ שם שכתב שהרמב"ם לא פסקו להלכה.

משמעות המשנ"ב (סי' תנא סקי"ט) דרק בהגעלה החמירו ולא בליבון עי"ש וכ"כ בבאר משה ח"ג סי' קה.

בשעת הדחק נראה שמותר להכשירם למין השני אף לכתחילה (פמ"ג או"ח סי' תנב א"א סקי"ג).

בדיעבד לכאורה בכל גווני אם הכשירו הותר וכן דעת האג"מ יו"ד ח"א סי' מד, (וכן יש ללמוד מהיתר דשעת הדחק דלעיל בשם הפמ"ג דכל שעה"ד כדיעבד דמי, רק דכאן יש מקום לטעון שהבדיעבד יהיה רק לאחר השימוש בכלי למין השני, אבל אינו מוכרח), ועי' גם במהרש"ם ח"ב סי' רמא רק דשם עיקר הנידון בבדיעבד דבדיעבד דהיינו לאחר שכבר השתמש הכלי במין השני לאחר ההכשר דאינו אוסר.

כלי ששהה י"ב חודש כתב המהרש"ם שם בשם הרב מבוטשאטש שלא החמירו שלא להכשירו למין השני, ואולי מזה יש ללמוד דגם באופנים שיש צירופים להתיר הכלי עכ"פ בשעה"ד שיש להקל בזה.

כלי שהשתמשו בו בטעות למין השני באקראי יל"ע אם חשיב מילתא דשכיחא דשמא לא גזרו בזה שמא לא יכשיר כראוי (להמג"א דלקמן) או בן יומו (להשעה"מ דלקמן), ויש להוסיף עוד דעיקר החששא דהמג"א (ומסתמא גם המשנ"ב שציין לו בב' מקומות) הוא שמא יהיה לו כלי אחד לחלבי ולבשרי וזה חשש שלכאורה לא שייך בשימוש בטעות וצל"ע.

קנה או קיבל כלי ממין אחד יכול להגעילו למין השני (עי' באר משה שם, דרכי תשובה יו"ד סי' קכא סקנ"א, להורות נתן ח"א סי' לה בשם קובץ מפסקי שאגת אריה, ואולם עי' עוד אג"מ יו"ד ח"א סי' מג), והיינו לפני שהתחיל להשתמש בו למינו.

ולכאורה ה"ה ירש כלים, דבכל כה"ג לא גזרו שיהא לו כלי אחד לב' המינים.

ובאופן שהכניסה לו אשתו בנדוניא לפו"ר דמי ג"כ למכר אבל יש להגביל רק באופן שהכלי עבר לשימושו, אבל כלי בישול שהשתמשה בו לפני נישואיה והמשיכה להשתמש בו לאחר נישואיה אין סברא לומר דלא גזרו בזה, גם אם יש לו זכויות בשימושי הכלי, דמאיזה טעם לא נגזור, ואי"ז מילתא דלא שכיחא דבדבר הקבוע בכל אדם כנישואין ונדוניא לא אמרי' מילתא דלא שכיחא.

אבל בשכירות מסתבר דלא מהני דהרי בשכירות יותר שייך שכל שוכר ישתמש בכלי למין אחר ובזה נוגע יותר החשש שכ' הפוסקים שישתמש לכלי אחד לב' המינים ולא יגעילנו וכן משמע באחרונים שלא הזכירו אלא כעין מתנה או עכ"פ מכירה.

באופן שנטרף כתבו הפוסקים שיכול להגעיל.

וכתבו עוד (משנ"ב סי' תקט סקכ"ה בשם הפמ"ג) שיכול לכתחילה להטריף את הכלי כדי להתיר את העברתו מחלבי לבשרי.

ונראה דאי"ז רק בנטרף מהמין השני שאז הוא ב' מינים וסברא הוא שמותר להגעילו לאחד מהמינים אלא גם אם נטרף משאר איסור (וכן מוכח מהמשנ"ב שם בסי' תנא גבי פסח, ושם בסי' תקט ציין המשנ"ב לדבריו בסי' תנא הנ"ל, אם כי שם כ' המשנ"ב דטעם ההיתר משום שלא היתה כוונת ההכשר בשביל זה, ויש להוסיף דאינו פשוט לדינא שמותר לכתחילה להטריף כלי חלבי בבשר רותח ועי' ביו"ד ס"ס פז וש"ך שם).

באופן שנתערבו הכלים חלבי ובשרי ואינו יכול להשתמש בהם כעת בלא להגעילם מותר להגעילם למין השני כמו בהנ"ל גבי כלי שנטרף (אג"מ יו"ד ח"א סי' מד, ויש לציין דהוא כל שכן שאל"כ ימצא שכאן אינו יכול להגעילו אף למינו ופשוט).

מי שאינו אוכל מכלים שבשלו בהם בשר על ידי שחיטה כל שהיא בלא הגעלה בתורת חומרא בעלמא, וה"ה כל חומרא שבא להגעיל מחמתה את הכלי, לכאורה אם מקפיד תמיד להגעיל סגי בזה להתיר, כיון שאינו מגעיל כדי להתיר המין השני, והו"ל כמגעיל כלי שנטרף שלא לשם העברתו למין השני.

מותר להגעיל מבשרי או חלבי לפרוה (מהרש"ם שם בשם הרב מבוטשאטש ודרכ"ת יו"ד סי' קכא סקנ"א וראה עוד בשבה"ל ח"ט סי' קסח, אבל בחוט שני פסח פ"י סק"ד מחמיר בזה), ולאחר מכן מותר להפכו לחלבי או בשרי אם בשעת ההגעלה לא נתכוון לזה (מהרש"ם שם בשם הרב מבוטשאטש וכך לכאורה גם דעת החת"ס שהביא המשנ"ב בסי' תנא שם).

כשמגעיל לצורך פסח מותר לאחר מכן להעביר הכלי גם מחלבי לבשרי (משנ"ב סי' תנא סקי"ט בשם מנהג החת"ס בתשובה סי' קי), ומסתבר דה"ה אם לבסוף לא השתמש בו לפסח שהרי הטעם הביא שם המשנ"ב משום שלא היתה כוונת ההכשר בשביל זה.

יש לדון במקום שהיה טעם וסיבה למה להשתמש בכלי למין אחד ונשתנה הטעם או שיש כעת טעם להשתמש למין השני, האם בכה"ג נימא דלא שייך בזה חששת המג"א שישתמש בכלי אחד לב' המינים, ולכאורה מסתימת הפוסקים משמע דלא חלקו בזה וצל"ע.

יש לדון בעשה שינוי מעשה בגוף הכלי אם בזה שוב לא שייכא חששת המג"א הנ"ל או דילמא דזה אינו דבר השייך להכשר, (ואולי יש לחלק בין שינוי ששינה שם הכלי לשינוי שעדיין שמו עליו), ואת"ל כהצד השני יש לדון כשהיה בכלי סימן בשרי ושינהו לסימן חלבי על ידי שינוי במעשה בגו הכלי מה הדין בזה, וצל"ע.

יש לדון בכלי שפחת או נשבר עד שלא היה אפשר להשתמש בו ותקנו האם בזה לא גזרו לשנותו למין השני, ואת"ל שמועיל באופן זה א"כ יש לדון בכלי חשמלי שהתקלקל ושהה זמן מה בלא שימוש עד שתוקן, וכן יש לדון אם הדביק ב' כלים זל"ז.

בני ספרד נהגו היתר בזה לגמרי (פר"ח יו"ד סי' צז סק"א, וחיד"א במחב"ר או"ח סי' תקט סק"ב ועי' כה"ח סי' תקט סוף סקמ"ה).

ונראה דאם בן ספרד מכשיר הכלי כדי להשתמש בו גם בן אשכנז יוכל להשתמש בו אחר ההכשרה, שהרי הספרדי מכשיר לעצמו כדין, ואחרי שמכשיר הכלי מותר גם לדידן, רק דיש להסתפק באופן שאשכנזי מכשיר הכלי כדי להשתמש בו ספרדי ולאחר מכן ישתמש בו אשכנזי, ולכאורה גם בזה יש מקום להתיר שהרי הספרדי יכול להשתמש בו כדין, ולאשכנזי מותר לסייע לו במנהגו שנוהג כדין, דהרי האשכנזים מודים שהספרדים לא קבלו מנהג זה, וצ"ע למעשה, ומ"מ במקרה הפוך בספרדי המכשיר הכלי לצורך אשכנזי בלבד מסתבר שאין היתר לכתחילה דהרי האשכנזי מכשיר על ידי שליח, וגם לספרדי מעצמו יהיה אסור שהרי מסכים דאשכנזים נהגו בזה איסור והו"ל דברים המותרים ואחרים נהגו בהם אסור שאי אתה רשאי להתירם בפניהם, ומ"מ בדיעבד עי' לקמן.

נראה דבמקום ספק ופלוגתא יש להקל בזה דמקור האיסור הוא ממנהגא ויש משמעות במשנ"ב בב' המקומות שמעיקר הדין מותר והוא מנהג העולם שקבלו עליהם, וגם לטעם המג"א סי' תקט סקי"א בשם מה"ר בנימין מפוזנא בשם מהר"ם יפה (שציין לו השעה"צ סי' תנא סקכ"ג והמשנ"ב סי' תקט שם) הוא משום דחיישי' שמא ישתמש לכלי אחד לחלבי ולבשרי ולא יכשירו כראוי בכל פעם (ועי' טעם אחר בשער המלך פ"ד מהל' יו"ט ה"ח), ואפשר שטעם זה היה שייך יותר בזמנם שהיה צמצום בכלים ופחות האידנא שפחות מצוי כ"כ שיש צמצום בכלים שיבוא מחמת זה להמנע מלקנות כלים מחמת זה (ומחיר ההגעלה בחלק מהמקומות אחר כמה פעמים הוא יותר מכלי חדש).

יש בזה ג' נידונים, הא' אם סברס חייב בערלה, ובספר פרי האדמה הל' ברכות פ"ח ה"א ושו"ת קרית מלך רב הזכירו שמצוי שנטעו אילן הסברס לגדר בלבד (דהיינו לסייג בל' המשנה), ועי' באליבא דהלכתא על השו"ע יו"ד סי' רצד אות ל' מה שהובא בזה בשם בעל הר צבי לדון בעץ סברס שנטעו לעלים למאכל בהמה.

אבל בני"ד כמדומה שיותר משתמשים בעצי הסברס שב"לפתה" לאכילת פירות משימוש בעלים וצל"ע מה הי' תחילת נטיעתם ומ"מ כיום שבעיני כל העולם חשיב לאכילת פירות לכאורה לא קיל מהנוטע לסייג ולקורות וחישב לאכילה דמתחייב כמבואר ביו"ד סי' רצד סכ"ג, אולם המנ"ח מצוה רמו נקט דאם נזרע לסייג ולקורות והופקר לא מהני מחשב מי שהפקירו ומאידך בספר כרם ציון ח"ו פי"א סק"ט נקט דתליא במציאות אם משמש האילן למאכל על ידי המחזיק באילן חייב בערלה, ויש לדון לב' הדעות בענייננו אם שימוש קבוע של עוברים ושבים באילן הפקר מחייבת בערלה.

הב' אם צריך לחשוש לספק ערלה בשדה ישנה בא"י, ועי' משכ"ב בשו"ע יו"ד סי' רצד סי"ז לגבי יין מפירות מסופקים, ורוב הסברות שכתב שם שייכים בניד"ד אבל מה שמסיים שם ואם עושים הם דקים וקלושים וכו' יש להסתפק אם נוגע בניד"ד, ובברכ"י שם סק"ח הביא בשם רדב"ז ח"א סי' תקפ שהתיר פירות גויים גם בא"י וציין שם עוד לבית דוד יו"ד סי' קמז, ועי' שם עוד בשכנה"ג הגב"י סקכ"ג, וכאן הוא חמור יותר מכיון שישראל ליקטן ויש שאלה של קבוע, ועי' מ"ש באבן ישראל הל' מאכא"ס פ"י הי"א ובשאר המ"מ שהובאו באליבא דהלכתא על השו"ע שם אות קנ, וצל"ב המציאות אם בסברס שבליפתה עדיין יש שינויים בעצים ואם שייך שם מיעוט המצוי האסור בערלה.

והג' אם נימא דחשיב שלא במקום יישוב, דלכאורה הגדרת הליפתה כסמוך למקום יישוב שבזה החמיר החזו"א ערלה סי' א סקי"ט (ויש לדון דאפשר שגם א"צ לבוא לדין סמוך ליישוב אם בפועל הוא מוקף ביישוב ומשמש לטיול לבני היישוב ואמנם בשו"ע סכ"ז נזכר דהעולה מאליו במקום טרשין פטור ועי' בזה להלן) ולפ"ד אין כאן פטור זה.

וגם אם נימא דחשיב שלא במקום יישוב עדיין יש לדון אם יש בזה כדי טיפולו כדי להתחייב בערלה עי' ביו"ד סי' רצד סכ"ז, ולכאורה עץ לעץ מצטרפים לכדי טיפולן וכן אם עתיד לגדול כדי טיפולו החמיר החזו"א ערלה סי' א סקי"ג.

יש לברר גם המציאות אם ננטעו האילנות על ידי אדם וחרב היישוב או שעלו מאליהן ומ"מ במקום שאינו יישוב אי' בשו"ע סכ"ז דה"ה אם נטעו אדם יש פטור אם אין עושה כדי טיפולו, ולא דמי לדלעיל סכ"ג לגבי הנוטע לסייג דמבואר בשו"ע דתליא הדין גם בכוונה בשעת נטיעה.

אבל יש לדון בדין הראשון שהביא השו"ע שם סכ"ז שהעולה מאליו במקום טרשין פטור וכתבו הבאה"ג ובבהגר"א דיש חילוק בזה אם עולה ברה"ר או ברה"י, ובניד"ד לכאורה עולה ברה"ר חשיב (וצל"ב המציאות דאם עלה מאליו בזמן שהיה עדיין רה"י א"כ כבר נתחייב ודמי למש"כ בסכ"ג הנוטע למאכל ונמלך לסייג חייב, וגם צל"ב אם היה עולה מאליו או ננטע על ידי אדם), ולפי ביאורם שכ"כ גם בכס"מ יוצא דבניד"ד יהיה פטור אם כך היה המציאות, אבל בש"ך שם משמע דפטור עולה מאליו אינו במקום יישוב, וצ"ב דשלא במקום יישוב גם בנוטע פטור כמ"ש השו"ע שם וא"כ מאי נפק"מ להש"ך בין דין טרשין שהזכיר בו השו"ע שפטור רק בעולה מאיליו ודוחק לומר דבעולה מאליו יהיה פטור אפי' כדי טיפולו, ומיהו באמת יש לדון גם להכס"מ ובאה"ג והגר"א בעולה מאליו מה הדין בעושה כדי טיפולו, ובחזו"א ערלה סי' סקי"ט משמע בפשיטות שדימה דין טרשין לדין שאינו במקום יישוב (כעין הש"ך) גם לענין זה שכדי טיפולו חייב.

ואולי יש לומר דהש"ך סובר במקום טרשין ביישוב הוא כמקום שאינו יישוב דהש"ך נקט דטעם מה שלשיטתו עולה מאליו ביישוב חייב משום דע"י עיבוד אדם עלה א"כ טרשין מפרש דהריעותא הוא מצד שאינו מעובד, ולכך לא עלה על ידי עיבוד אדם ולענין זה חשיב כשלא במקום יישוב, אלא דשלא במקום יישוב כתב הפרישה סקמ"ט שגם אם נטעו בטלה דעתו אצל כל אדם, וגם הש"ך יוכל להסכים לזה ולבאר לשון השו"ע לפ"ז למה קולא דנטעו נוהגת בשלא במקום יישוב ולמה במקום יישוב אינה נוהגת ולמה טרשין מפקא מכלל יישוב ולא בא לכלל שאינו יישוב ולהנ"ל מיושב.

היוצא מזה דיש כמה דברים שצריך לבאר המציאות בענין הפירות הגדלים בליפתה, ואמנם יש לדון ג"כ מה הדין בדבר שלא נתברר בו המציאות, ומסתמא שבשדה ישנה נטושה א"צ לחשוש למיעוטא דמיעוטא של אילן שאולי נעקר ממקומו, כל עוד שלא נודע שיש כאן ריעותא, אבל א"א לקבוע בספר דברים שלמחרת יתבררו אחרת.

תאכל מיני מזונות של פת הבאה בכסנין ויוצאת בזה.

חדא דלדעת כמה פוסקים ראשונים ואחרונים יוצאים ידי חובת אכילה ביום טוב בפת הבאה בכסנין (הרחבתי בזה בכמה תשובות).

ועוד דיש שפטרו אשה מפת ביו"ט (רעק"א השמטות לסי' א בדעת לח"מ פי"ד ממעשה"ק הי"ד, וזהו דלא כפת"ש סי' קפח ס"ו שלא סבר כן, וע"ע שאג"א סי' סו), וכך נקטו פוסקי זמנינו עכ"פ לענין ספק ברכות (שה"ל ח"ד סי' יח, מבקשי תורה יו"ט עמ' רמא בשם הגריש"א), וכ"ש דלדעת הראב"ד ריש הל' חגיגה בודאי פטורה כמבואר ברע"א שם.

ועוד דאפי' בשבת מי שמצטער מאכילת פת מעיקר הדין פטור מאכילת פת כמפורש בשו"ע ומסתמא דה"ה ביו"ט וכך יוצא לפי החשבון במשנ"ב סי' תקכט סקי"ט.

ולכן במקרה שאין פת הבאה בכסנין פטורה ג"כ.

הנה מכיון שאין האילן נטוע ממש תחת הענבים אלא תחת הסככה א"כ הוא שייך לדין אפיפירות בפ"ו דכלאים מ"ט ויו"ד סי' רצו סכ"ז, ולכן זרעים כגון תבואה וירק היה אסור לזרוע שם, אבל אילנות לעיקר דין המחבר היה מותר לזרוע שם דלהמחבר בריש סי' רצה ס"ג וכן בסי' רצו ס"ב לענין כלאי הכרם שאין דין כלאים באילן באילן מלבד בדרך הרכבה, וכן דעת עוד פוסקים גם אחרונים, אבל לפמ"ש הב"ח והש"ך סי' רצה סק"ב ועוד אחרונים לחשוש בא"י לדעת הראב"ד לאסור בא"י לזרוע זרעים עם זרעי אילן יש בזה פלוגתא אם הראב"ד מחמיר בב' מיני זרעי אילן או לא, ורוב הפוסקים נקטו להקל בזה אבל יש שהחמירו בזה (עי' מה שהובאו הדעות בזה באליבא דהלכתא על השו"ע סי' רצה שם).

והנה לפי הצד שהראב"ד מחמיר בזרעי אילן יש לדון מה יסבור בנטיעת אילן סמוך לאילן והדין הוא שמותר דרק דרך זריעה בזרעים אסור, (גם להסוברים שהראב"ד מחמיר בזרעי אילן), וכן מבואר מהירושלמי פ"ה דכלאים שהובא בשו"ע סי' רצו סט"ו דהאילנות המנויין שם אינן כלאים בכרם, ועי' במעדני ארץ הל' כלאים פ"א ה"ה סק"ט.

וכן במשנה שם מפורש דאין איסור לפרוס את האפיפירות על גבי אילן בין אילן מאכל ובין אילן סרק והוא מתיישב אם נימא דבנטיעת אילן לא אסרו כלל גם להראב"ד אבל אם נימא דהוא רק משום שמרחיק בשיעור שמותר לזרוע, א"כ צ"ב דכאן לזרוע אסור, ועוד דאפי' בגפן יחידית צריך להרחיק ו' טפחים ואפי' אם נימא דמדמה לזה לזורע ב' מיני זרעים עדיין גם בזרעים יש שיעורי הרחקה אחרים כמבואר בסי' רצו סט"ז ואילך.

ובחזו"א כלאים סי' ב סק"ה כתב דאפי' לענין איסור הרכבה המוסכם לכו"ע מ"מ בנטיעה אין איסור אם השרשים מתחברים ומורכבים תחת ג' טפחים (ולענין הרכבה שנעשתה מאיליה אחר שנתחבר השרשים ע"ע בחזו"א שם סק"ה ו', וצלע"ע בזה לענייננו אם מתחבר אח"כ).

השדי חמד ח"ג מערכת מ' ת' עמ' תרי כתב שנראה שאין מקור לדבר זה רק שיחה נאה בפי הבריות.

וראיתי מי שציין לזה מקור בחיד"א בדבש לפי מערכת י' אות כא, אבל עיינתי שם בפנים ולא ראיתי דבר השייך לענין פדיון הבן.

ויש מי שכ' דבר זה בשם האר"י אבל לא מצינו כן בכתבי מהרח"ו וגם לא בכתבי שאר תלמידים אלא מהדורות המאוחרים בשם האר"י ואינו כמין ימא לטגני (עי' קידושין מד ע"א וברש"י שם).

ומ"מ בכמה ספרים הביאו דבר זה, וכ"ה בפרי צדיק פר' בא מאמר פדיון הבן ועוד ספרים, וראה בהרחבה הרבה מ"מ בזה בספר אוצר שמעון עמ' תט, ומ"מ רוב החיבורים שהובאו שם אינם מוקדמים הרבה להשד"ח אלא בערך מדורו של השד"ח והלאה או מעט יותר, ואמנם השד"ח לא מצא כן במקורות קדומים, אבל עכ"פ לדידן יש להחשיבם ג"כ כמקור לזה.

וראיתי מי שציין שהמקור לענין זה הוא בשו"ת רשב"ן [או"ח סי' קסו], ומ"מ אי"ז קושיא על השד"ח הנ"ל, משום שהחיבור שו"ת רשב"ן הוא לרבי שלמה צבי בן נתן שיק שהיה מהאחרונים, ונדפס ג"כ כמה שנים בודדות לפני הספר שדי חמד.

נשאלתי מידידי הרה"ג ריחמ"א שליט"א האם מותר לתת את מדרש ויושע עם ההערות למעמד כדי להפיצו בדוא"ל במועד, ובמקרה זה השאלה נשאלה כמה ימים לפני המועד מבעוד מועד והמעמד מקבל תשלום.

והדין בזה תלוי גם בכמה גדרים וצדדים ופרטים שלא כולם נתבארו היטב כל הצורך בדברי הפוסקים המפורסמים, וכמו שיתבאר, ועיקר המסקנא דלהלן שיש לאסור עכ"פ במקרה שנשאלתי בו מב' טעמים, הא' מאחר שיש כאן מכוון מלאכתו במועד באופן שיכול להמנע מזה, ואין זה כלול בכלל היתר של צרכי רבים במכוון מלאכתו במועד, שכן היתר זה לא מדובר במקרה כזה וכדלהלן, והב' דהגדרת צורך המועד בספר הצריך ליחיד או לרבים משמע שיש בזה תנאי שיהיה צורך מוגדר כשידוע מראש שיש צורך כרגע להשתמש בספר זה ולא מועיל שיש בזה רווח הרבים גם אם ידוע מן הסתם שיהנו מהספר.

ותשובה השייכת לזה כתבתי אשתקד לגבי הפצת דוא"ל של דברי תורה בחוה"מ [ד"ה האם מותר להפיץ גליונות דברי תורה בחול המועד בדוא"ל ואם יש בזה משום דבר האבד], דיש ב' טעמים שהזכירו הפוסקים לגבי היתר כתיבת חידו"ת במועד בשו"ע סי' תקמה ס"ט, דדעת השו"ע וסייעתו הוא משום דבר האבד שמא ישכח הד"ת או יאבד לו הספר שרוצה להעתיק וכיו"ב, ולדעת הב"ח משום דבר האבד על הזמן שרוצה ללמוד ולחדש חידושים שיצטרך אח"כ ללמוד דבר אחר (עי"ש במשנ"ב סקמ"ז).

ונתבאר שם דלצורך קבוע נתבאר ברמ"א שם בסעי' ב' ובפוסקים דעכ"פ לרבים מותר לכתוב ספרים במועד וממילא באופן שיש ציבור שצריכים שיפיצו להם ד"ת בחוה"מ בדוא"ל כ"ש שיהיה מותר להפיץ להם מאחר דלכמה פוסקים אין בזה ממש כתיבה, ובנידון ההוא טעם זה של דבר האבד על מה שרוצים עכשיו ללמוד נפסק להלכה לענין כתיבת ספרים לרבים בחוה"מ, וחשיב גם מחמת זה דבר האבד, גם אם אין כאן חומר או מידע שעלול להשכח עד אחר המועד.

אולם דנתי שם באופן שמפיצים גליונות בדוא"ל של ד"ת בחוה"מ באופן שהמנויים לגליון יתכן שהתכוונו ללמוד דברים אחרים בזמן זה דיש לדון בזה, דאפשר שההיתר של כתיבת ספרים לצורך רבים הוא רק בידוע שהרבים צריכים להם, אלא אם כן נתיר מטעם אחר, דהיינו מצד מה שיש שנקטו שלחיצות מחשב הם מלאכה שאין בה טירחא והותרה בחוה"מ, וכתבתי שם כמה צדדים בזה.

ויש להוסיף עוד דבסוף הסי' הנ"ל כ' הרמ"א דבכתיבה שאינה מתקיימת לא החמירו באופנים המבוארים שם, ובאמת מצד גדרי הכתיבה אפשר להחשיב העיסוק במחשב ככתיבה שאינה מתקיימת אבל הנידון במחשב הוא לאידך גיסא דהעיסוק במחשב הוא מלאכה אלא שהיא מלאכה שאין בה טירחא שיש מהפוסקים שהתירו בחוה"מ וגם יש מפוסקי זמנינו שהזכירו היתר זה לגבי מחשב להדיא (והרחבתי גם בזה בתשובה בפני עצמה).

ושוב יתכן לצדד בזה דמכיון שיש אנשים שאם לא יישלחו אליהם ד"ת בדוא"ל לא ילמדו בלאו הכי בזמן זה ועצם המציאות שיש הרבה ששולחים ד"ת בדוא"ל גורמת שעי"ז רווחא שמעתתא ויש יותר תורה בעולם בזכות זה וממילא אפשר לציין שהתופעה שיש הרבה ששולחים ד"ת בדוא"ל הוא דבר מבורך במבט כללי, ממילא אפשר דכל אחד ששולח דוא"ל חשיב ג"כ צורך המועד.

ובאמת כתיבת ספרים בחוה"מ לצורך דבר האבד נזכר בפוסקים בב' אופנים, הא' לגבי צורך קבוע עכ"פ של רבים (ולענין צורך יחיד עי' במשנ"ב בסעי' ב ובשעה"צ שם ובתשובתי ד"ה כתיבת ספרים בחול המועד לצורך רבים וכו'), והב' לגבי דבר האבד ממש כגון שישכח וכיו"ב שאז הוא אפי' צורך יחיד שאינו קבוע, והאופן הראשון יתכן שאינו כלול בניד"ד של הפצת גליונות, וגם האופן השני כמו שנתבאר דיש בזה פלוגתא בהגדרת ההיתר לכתוב חידושים במועד אם דבר האבד הוא מצד שישכח את החידושים או מצד דבר האבד בזמן, וכאן א"א להכריח לא זה ולא זה, אלא אם נימא דידוע שעל ידי ששולחים גליונות אלו יש רבים שמשתמשים בהם ולומדים יותר, דבאופן זה יש להתיר מדין כתיבת ספרים לצורך רבים.

ובניד"ד שנשאלתי שוב אם מותר גם לעמד הדברים בחוה"מ ולשלוח באופן שצריך הדברים לצורך המועד ממש, והנה בעצם השאלה היא אותה שאלה, דיש לדון תחילה כאן מה שיש לדון שם, אבל כאן יש עוד כמה שאלות שלא נתבררו שם, ראשית יש לדון דכאן הוא מלאכת אומן לעמד את החומר, ונכנסים בזה לנידון חדש האם מחשב בדבר שהוא מלאכת אומן חשיב כמלאכת אומן או לא, דהיינו למרות שיש שנקטו שהקשת מקלדת היא מלאכה כל דהו מ"מ אפשר דהקשות מקלדות באופן שצריך מלאכת אומן חשיב מלאכת אומן, ודינא הוא כמו שפסק הרמ"א דכל מלאכת אומן כדי להתירו בעי' שינוי בתוצאה.

וכן יש לדון דהגם שיש פוסקים שהתירו שימוש במחשב בחוה"מ מחמת שאין בזה טירחא, שוב יש לדון בניד"ד דיש בזה טירחא, כיון שנצרך מחשבה רבה לענין העיסוק בעימוד במחשב, (וכיו"ב נשאלתי בהזדמנות אחרת לגבי העוסק בבורסה בחוה"מ ויש לו צורך ללמוד לעומק את העיסוק בתוכנה שלא למטרת פרקמטיא האם הדבר מותר בחוה"מ, והדבר דורש עיון, [ונשאלתי בזה מהרה"ג יצחק בזמן שרבו עלי הטירדות ב"ה בהולדת בני יהודה נ"י בחוהמ"ס דהא שתא ולא היתה השעה אז כשרה לעיין בזה כל הצורך, ואולי עוד אזכה לכתוב בזה ג"כ], ושם הנידון דומה ג"כ דעצם ההקשה במחשב היא דבר הדיוט בלא שום טירחא אבל כעת הדבר דורש התעסקות רבה ומחשבה רבה ואולי גם חשיב מלאכת אומן, ומעין זה יש נידון ג"כ לגבי מלאכת מתכנת בחוה"מ שכותב קוד מורכב או אפי' קוד לא מורכב אבל דורש אומן, האם מוגדר כטירחא כשיש טירחא או כמלאכה שאין בה טירחא ואם מוגדר כמלאכת אומן או לא).

ועי' בנידון זה בתשובות והנהגות ח"ו סי' קסד סק"ד ובמעדני אשר חוה"מ סי' קעז שהביא דעות הפוסקים בזה.

ועוד יש לדון בזה דבניד"ד הפועל של העימוד מקבל כסף, ויש לדון האם ההיתר לכתוב ד"ת בחוה"מ לצורך רבים הוא גם כשמקבל כסף.

ועוד יש לדון דהרי כאן מכוון מלאכתו במועד, דהרי השואל הגיע עם השאלה כמה ימים לפני חוה"מ ומסתמא שזה היה הבקשה של המעמד לדחות הדברים למועד שלא יצטרך לעסוק בזה בימים שקודם המועד, והוא דבר שצריך ג"כ לדון האם באופן כזה שכיוון מלאכתו במועד והוא לצורך המועד מותר או אסור, וצל"ע בכ"ז.

והרחבתי בנידונים אלו בתשובה חדשה [ד"ה כתיבת ספרים בחול המועד לצורך רבים להמתירים האם ההיתר הוא גם כשמקבל הסופר מעות], ולפי היוצא שם ע"פ דברי הפוסקים ההיתר של צורך מצוה דרבים הוא גם במלאכת אומן, וגם מלאכה שיש בה טירחא, וגם באופן שמקבל כסף על מלאכתו (ולפי המתבאר שם עיקר ההיתר לדינא הוא גם בצורך יחיד אלא דיש חילוקים לדינא בגדרי ההיתר כמבואר שם).

ולפי המבואר שם מותר גם לכוון מלאכתו במועד אבל רק כשיש צורך בזה לפי המבואר במשנ"ב סי' תקמד סק"ד, והמעיין יראה שכאן בניד"ד לכאורה אינו נוגע עכ"פ אם שייך לומר למעמד שע"פ הלכה אסור לו לכוון הדברים למועד ושיעשה לפני המועד, וע"ש וקיצרתי.

ובגוף מה שצידדתי דאפשר דחשיב כצורך רבים, הנה עיקרי הדברים דהיתרים של צורך רבים נתבארו בבה"ל סי' תקמד ובמשנ"ב שם סק"א וסק"ט, ועיקר הראיה דכאן בכתיבת ספרים חשיב צורך רבים כמו בסי' תקמד הראיה לזה מהמשנ"ב בנידוננו בסי' תקמה סק"ו לענין כתיבת ספרים לצורך רבים דכיון שהוא צורך רבים מותר אפי' במעשה אומן כדאי' לעיל סי' תקמד ס"ב עכת"ד, ומבואר שהשווה גדרי צורך רבים של כתיבת ספרים לצורך רבים המבואר בסי' תקמד ס"ב שהם הגדרים הללו.

אולם יש לציין דהרמ"א לעיל סי' תקמד ס"א כ' ודוקא צרכי רבים כאלו שהם צריכים לגוף האדם, אבל שאר צרכי רבים כגון בנין בית הכנסת אסור לעשות במועד ע"כ, וממילא חזינן שיש הגבלה ולא כל דבר שיש בו צד תועלת לרבים מוגדר כצורך רבים, וממילא יתכן דעכ"פ לעניננו רק מה שחסר לרבים חשיב צורך ולא כל דבר ששייך במציאות לזכות בו את הרבים, אבל באמת צע"ג למה בכתיבת ספרים נאמרו היתרים אלו.

ובספר שמירת שבת כהלכתה פס"ח ס"ד כתב דגם צרכי רבים שאינם נצרכים לגוף מ"מ מותרים עכ"פ במעשה הדיוט, וצ"ע דהרי לענין ספרים בסי' תקמה השווה המשנ"ב סק"ו דין ספרים לרבים לדין חפירת בורות לרבים בסי' תקמד ס"ב, ונקט מכח זה להתיר אפי' מעשה אומן.

והנה מקור דברי הרמ"א הם מהרשב"א ח"ד סי' שכו ובסוף דבריו שם כתב בזה"ל וא"ת מ"מ לבנין בהכ"נ מצוה איכא וכבר התירו אפי' ליחי' משום מצוה ככתיבת תפילין, התם שאני דצריך להם, ואי אפשר לו לעולם ואפילו לשעה בלא הם, אבל בבית הכנסת אפשר להם בלא הוא להתקבץ ולהתפלל במקום אחר, ותדע דלא משום כל מצוה התירו שהרי אסרו להגיה אפי' אות אחת ואפי' בס"ת ואף על גב דאיכא מצוה שאסור להשהות ס"ת שאינו מוגה משום ואל תשכן כו' כדאיתא בכתובות (יט ע"ב) עכ"ל, והנה מאחר שנקטו הפוסקים להלכה דגם קריאה"ת חשיב צורך כתפילין בחוה"מ למי שמניחם, א"כ גם בס"ת כ"ה הדין, וה"ה בספרים שיש צורך אמיתי לציבור בהם, אבל במקרה ויש מדרש שקשור למאורע וטוב ללמוד בו ורבים יהנו לאורו אבל בינתיים ישתמשו בדברים אחרים לא נאמרו כל ההיתרים שנאמרו בניד"ד.

אלא דאכתי צע"ק לפי מה דמחשיב המשנ"ב בסי' תקמה סקמ"ח ספר הצריך לו כדבר האבד א"כ במה עדיפים ציבור מיחיד לענין דבר האבד מה שמתיר המשנ"ב בסק"ו שהתיר כתיבת ספרים לצורך רבים משום דבר האבד, ויש לומר דלרבים הגדרת הצורך להחשיבו כדבר האבד להתיר מעשה אומן הוא רחב יותר, אבל הגדרים לא מצאתי שנתבארו להדיא, או דיש לומר דעיקר מה דמיירי בסקמ"ח הוא לפי עיקר הדעה להלכה שנתבארה במשנ"ב סי' תקמה סק"ט ובשעה"צ שם דגם צורך יחיד מותר כמו רבים (עי' מה שהרחבתי בביאור הלכה בזה לכל דעה בתשובה ד"ה כתיבת ספרים בחול המועד לצורך רבים להמתירים האם ההיתר הוא גם כשמקבל מעות דהיוצא משם דגם להגר"א שהביא המשנ"ב שם הוא קל יותר ממה שנראה בפשוטו).

ויש להוסיף עוד דברמ"א מבואר בשם הראשונים דמה שהחמירו בכתבי הקדש הוא רק בכתיבה ולא בעשיה דבעשיה הקילו יותר לצורך מצוה כמבואר שם, ויש לעיין בכל הגדרים דלעיל לענין עימוד אם מוגדר כעשיה או לא וכן מה דין הגדרים דלעיל לענין עשיה בלבד, ועי"ש במשנה אחרונה דיש שנקטו דעשייה מיירי רק בדבר שהוא מלאכת הדיוט.

יעוי' ברמ"א או"ח סי' שלח ס"ה וכל זה בשוחק דרך צחוק בעלמא, אבל בשוחק כדי להרויח אסור אפי' שוחק בתם ובחסר דהוי כמקח וממכר עכ"ל, ומבואר דיש איזה אופן שחל חוב והאיסור רק מצד שבת.

ועי' ברמ"א חו"מ סי' רז סי"ג כמה חילוקים בדין אסמכתא, והאופן המותר לפי החלק מהדעות הוא במין הגרלה שאינה תלויה בדעתו, ולכן יש צד להתיר זוג ופרט או דבר שאינו תלוי בדעתו (ולדידן עכ"פ לכתחילה אין להתיר עי' משנ"ב סי' שכב סקכ"ב).

והעיר הרה"ג עובדיה זכאי [ורוב המ"מ שציינתי בתשובה זו מספרו מחזה עובדיה סי' ד] שמשחק גרעיני משמש (הנקרא כאן גוגואים) רגיל כגון בקופסת זריקה הוא תולה בדעת עצמו ולא בדעת אחרים, דדומה למש"כ בגמ' סנהדרין כה ע"א אנא ידע לאקושי טפי וכו', ובזה אין הקולא של תולה בדעת אחרים.

(ואולי מצד זה יש לצדד דלגבי האב חשיב תולה בדעת אחרים והוא הבעלים האמיתי וצ"ב דהרי נתן לקטן לשימושו הקבוע ולא נתכוון ולא רצה לקנות כלל).

ויש להוסיף עוד דברמ"א בחו"מ שם ההיתר הנזכר הוא רק כשכל ההתערבות לפניהם אבל במציאות המשחק אינו רק באופן זה.

אבל צל"ע בניד"ד במשחקי גוגואים שהוא אסמכתא על דבר שאינו שוה ממון ובספר הנזכר כתב לצדד דמאחר וביניהם מחליפים על ממון חשיב שווה כסף וטעם זה צ"ב דהרי בשוק אינו שווה כסף ומנ"ל דסגי שבין הצדדים שווה כסף, ואמנם בפדיון הבן מצינו דסגי לדידי שוה לי ה' סלעים אבל מנ"ל שבדיני גזילה כ"ה אם נימא דבעי' שוה כסף כדי לאסרו.

אבל עוד כתב שם לאסור מטעם דגזל אסור גם בפחות מש"פ [היינו עכ"פ היכא דמקפיד] וגם זה יל"ע אם יש לזה גדרי גזל ובפשטות אכן כך הוא כיון דאסמכתא משום גזל.

ומה שדן שם להתיר בשם חכ"א מטעם שאין שוויות לגוגואים אלא לצורך המשחק יש לדון דאם כוונתו דמאחר וכל מה שהוא שווה הוא לצורך המשחק ואם נבטל המשחק לא יהיה שווה וממילא יש להתיר, כ"ז צ"ב דסו"ס הקטן מקפיד ומצטער על מה שהפסיד הגוגואים ומתחרט על משחק זה ששיחק כרגע ומבחינת הסתכלותו הוא כמאבד שלל ואינו מפקיר הדברים לצורך המשחק אלא אדרבה בעיני רוחו היה מעדיף לבטל מה ששיחק עכשיו ומה שבס"ה על ידי המשחקים יש חשיבות לגוגואים מנין שהוא משנה את הדין, ועוד דהרי גם בממון רק השימוש הכללי בממון נותן שימוש לממון.

וכן יש לדון בדבר שכל הילדים נוהגים כן אם יש בו דין אסמכתא, והנה באסמכתא שיש בה מנהג יוצא מדברי התוס' ב"מ סו ע"א בתירוצם הראשון דדינו סיטומתא וכן נקט להלכה בחת"ס שו"ת סי' סו, ועדיין צ"ב אם מנהג קטנים חשיב מנהג, ואולי סגי בזה שהמשחקים עצמם כרגע הם קטנים דבזה מוכח שבודאי מתכוונים לקנין, עי' בתוס' שם, והיינו דאף שאין גדולים המשחקים בזה מ"מ מאחר שהמנהג הוא שכל המשחקים בזה מתכוונים להעביר (אם נימא שכך המנהג אצלם) ממילא מוכח שהכונה לזה, גם אם המנהג נוצר בפועל ע"י קטנים, וצל"ע.

אולם העיר בספר הנז' דהוא פלוגתת הפוסקים אם מועיל סיטומתא בלא קנין [רידב"ז ח"א סי' רע כסף הקדשים חו"מ סי' רא] או לא [שו"ת הרא"ש כלל יב סי' ג] וכתב שם שלהלכה נוקטים שצריך עי"ש, ולולי דבריו היה נראה לענ"ד באופן אחר, דברא"ש שם לא נזכר שיש קנין אלא שעושה מעשה, ושדיבור לא מועיל לבד, וגם מש"כ שלהלכה צריך קנין מאידך עי' כנה"ג הגהות הטור חו"מ סי' רט סקכ"ו וברכ"י חו"מ סי' יב ובפת"ש יו"ד סי' שכ ס"ד דמשמע דעכ"פ להלכה א"צ.

ועי' שם עוד סברות בזה, ולמעשה צ"ע דלכאורה יוצא שאם יש היתר הוא רק מצד שהוא מנהג המוכיח ואז הו"ל כסיטומתא על ידי מעשה ולקטנים אפשר דסגי בזה למצוות חינוך.

אם לא אמר ברוך המבדיל ולא אתה חוננתנו ולא הבדיל על הכוס עדיין אסור במלאכה.

מקורות:

במשנ”ב בהל’ ת”ב סי’ תקנו סק”ב בשם השל”ה תענית נר מצוה אות ט’ מבואר שאסור עדיין עכ”פ בהדלקת האש למחר אפי’ ביום א’ עד שיאמר ברוך המבדיל, ולכאורה דעתו כדעת הלבוש בסי’ רסג סי”ז דמשמע לדעתו שיכול להאריך השבת כמה שירצה וכפשטות הד”מ סי’ רסג סקי”ח (ודלא כמו שהי’ מקום ללמוד מדברי העולת תמיד המובא במג”א סי’ קפח סקי”ח, ועי’ להלן עוד בביאור העולת תמיד).

וכן באגרת התשובה לרבינו יונה כ’ דאין לעשות מלאכה אפי’ אחר חצות הלילה קודם שיבדיל עכ”ד, ויש לומר דה”ה גם למחר, רק דלא אמר למחר משום דלא בעבריינא עסקי’ שלא הבדיל על הכוס בזמנו ולא אמר אתה חוננתנו באותה הלילה (דאילו ערבית אחר חצות אם קרא ק”ש קודם חצות אינו פשוט לאיסור ואכה”מ).

ויש להוסיף דמפשטות הגמ’ וסתימת הפוסקים שהזכירו שקודם הבדלה אסור לעשות מלאכה ויש השלמה להבדלה א”כ מפשטות הדברים האיסור לעשות עד מלאכה הוא עד למחר.

ויש להוסיף עוד דבמשנ”ב סי’ תקנט סקל”ז כתב בשם הדגמ”ר לגבי אכילה דזה ודאי אסור גם למחר אם לא הבדיל, וכ”ה עוד במשנ”ב סי’ רצט סקט”ז ע”פ הגמ’ פסחים קז והרי”ף שם [ומה דלא נקט שם מלאכה משום דלענין מלאכה פוטר עצמו בברוך המבדיל עי”ש ותבין כוונתו לפ”ז], וממילא אין מקור או הכרח לחלק בין איסור הבא מחמת חיוב הבדלה לבין איסור הבא מחמת שלא הבדיל, בפרט דדעת הרשב”א כמו שהביא בבה”ל ריש סי’ רצד דדינא דטעה בהבדלה חוזר הוא בין לענין אכילה ובין לענין מלאכה דבשניהם חשיב טעה בהבדלה [ומ”מ אינו מוכרח דהספר קובץ פליג על הרשב”א הנ”ל וגם בלא”ה עכ”פ לדידן מצינו חילוק בין טעימה למלאכה דברוך המבדיל מתיר טעימה ולא מלאכה כמבואר במשנ”ב ס”ס רצט].

ובמשנ”ב סי’ רצט סקל”ט לענין מלאכה קודם ברוך המבדיל בלילה כתב דבמלאכה שיש בה טירחא כזה לכו”ע אסור, וכמבואר ברמ”א שם, אבל הכריע המשנ”ב שם כהדעה העיקרית ברמ”א שם ס”י דיש להחמיר בכל מלאכה שלא לעשות קודם ברוך המבדיל.

וצ”ב למה כאן תפס עיקר החומרא לגבי הבערת אש לאכילה, ולכאורה משום שהביא הדברים בשם השל”ה ואיהו אזיל אולי כהדעות דגם בלילה יהיה מותר שאר מלאכות קודם ברוך המבדיל (עי’ רמ”א סי’ רצט ס”י) וחייב אדם לומר בלשון רבו במלאכה שהזכיר השל”ה וה”ה מלאכה אחרת, וצ”ע דא”כ הרי יש מקום לדייק בדבריו דמלאכה כל דהוא שרי ואם לא סבירא ליה כן למה לא פירש להדיא.

ואולי יש ליישב באופן אחר דהמשנ”ב מסכים דאין להחמיר בכל שאר מלאכה קטנה עכ”פ למחר אלא רק במלאכה גדולה.

והנה בשעה”צ סי’ רצט סקנ”א נזכרה דעה הסוברת דקודם ברוך המבדיל אסור בשום מלאכה ואחר ברוך המבדיל מותר במלאכה קלה עד אחר הבדלה שאז מותר בכל מלאכה.

אבל א”א לפרש את דברי המשנ”ב כאן בסי’ תקנו כאותה הדעה, דהא ניחא אפשר אולי לפרש כך את דברי השל”ה גופיה כדעה זו שהזכיר שצריכות לומר כל הברכה דברוך המבדיל ואז להבעיר האש, אבל המשנ”ב גופיה שפסק (היינו לאור דברי הפמ”ג בא”א בהקדמה לסימן זה עי”ש) שאומרות ברוך המבדיל בלבד והיינו בלא שם ומלכות א”כ ע”כ קאי כאן להדעות שמותרות להבעיר האש גם אחר ברוך המבדיל בלבד ודלא כאותה הדעה המחמירה בשעה”צ בסי’ רצט.

ויתכן דעיקר טעם המשנ”ב בסי’ תקנו להחמיר בהבערת אש למאכל הוא משום דבזה רוב צדדים לחומרא וממילא באופן זה בודאי אסור (חדא דיש אומרים שכל שלא הוציא שבת אסור בכל מלאכה ועוד דאף אם יש צד להקל במלאכה במוצ”ש קודם ברוך המבדיל מ”מ יש חומרא במלאכה שיש בה טירחא קודם הבדלה דלענין זה יש לומר דאין חילוק בין לא הבדיל במוצ”ש ליום ראשון כל שעדיין לא הבדיל).

ודרך המשנ”ב לפעמים שבא לפסוק דלפעמים פוסק רק הברור יותר לדינא, כמו לגבי בגד חדש בספיה”ע שפסק את המאמ”ר על פרי ונשמט מלהביא הנידון על בגד (והרחבתי בתשובה אחרת שנדפסה בשכיחא מועדים בבירור דעת המשנ”ב בזה).

ועדיין איני יודע אם יש להוכיח דבפחות מזה מתיר אלא אפשר דבפחות מזה לא הכריע [כדאמרי’ בגמ’ בעלמא דאין ראי’ לדחות דיש לומר דמספק”ל] ובפרט שכאן כל הנידון הוא רק  לגבי מה ללמד לנשים בדבר דלא שייך בגברי כלל, דאפשר שהוא קל יותר במקום שיש להן על מי לסמוך.

או יש לומר דמאחר שת”ב אסור בעשיית מלאכה וכמעט אין מותר אלא מה שמבשל לצורך מוצאי ת”ב לכך נקט המשנ”ב הדבר בהוה לענין הבערת אש בבישול למוצאי ת”ב.

אלא דעדיין צ”ע דהרי יש הדלקת הנר שמותר בת”ב, ולמה לא הזכירו המשנ”ב שיש ללמד בני ביתו שלא להדליק הנר קודם שאומרות ברוך המבדיל, ואולי משום שזה כבר ידליק הבעל עצמו שכבר הבדיל ועדיין צ”ע.

או אולי יש לומר דבלילה פשיטא שלא ידליקו את הנר קודם ברוך המבדיל כמו רגילותן בכל מוצ”ש, אבל ביום יבואו לטעות וביום אין מדליקות נר אלא רק מבשלות דשרגא בטיהרא מאי אהני.

ואולי בזה דייק ל’ המשנ”ב שם בסי’ תקנו והנשים שאינן יודעות להתפלל ולא הבדילו במוצאי שבת בתפלה צריך כל איש להזהירן שביום התענית לא יעשו אש וכו’, ודייק לומר ביום התענית אבל בלילה לא יטעו דהרי המשנ”ב לא קאי כאן בדינים שצריך ללמדן בכל מוצאי שבת אלא דוקא במוצ”ש זו [ולענין מה שצריך להזהיר הנשים במוצ”ש אחרות על מלאכות קלות שלא יעשו בלילה קודם שיאמרו ברוך המבדיל עי’ ברמ”א ס”ס קצט ובמשנ”ב שם שהכריע כדעה זו שברמ”א, וכמובן שאין צריך בכל מוצ”ש להזהיר מחדש אבל כאן צריך להזהיר שוב וכמשנ”ת הטעם].

ובנוסח אחר יש לומר דהנה במקור הדברים בשל”ה הזכיר כן על ברכת ברוך אתה וכו’ המבדיל בין קודש לחול והמשנ”ב קצרו וכתב ברוך המבדיל וכו’, אבל לא מיירי השל”ה בהבדלה גמורה על הכוס דהרי מיירי בת”ב אלא מיירי להדעות שאומרים ברוך המבדיל בשם ומלכות והמשנ”ב הביאו לדידן שאין אומרים שם ומלכות, ושו”ר שכ”כ כעי”ז הכה”ח בסי’ תקנו בדעת השל”ה דהנוסח שנזכר בדבריו ברוך אתה ה’ קאי לפי הדעות שלא נפסקו להלכה בסי’ רצט ס”י.

אבל בפמ”ג כאן בסי’ תקנו בא”א בריש הסימן אפשר שלמד דלהשל”ה צריך לומר ברכה דוקא כאן וא”כ השתא אפשר דאינו מצד איסור מלאכה כל דהוא שהכריע המשנ”ב כהב”י שכל מלאכה אסורה, אלא מצד עשיית מלאכה שיש בה טירחא קודם הבדלה ועי’ מה שכתבתי לעיל ביאור אחר להשל”ה שאולי סובר כהדעה המחמירה בשעה”צ סי’ רצט להחמיר במלאכות שיש בהם טירחא אחר שרק אמר ברוך המבדיל, ומ”מ בדברי הפמ”ג לא נראה כאותו הביאור, שהרי הזכיר שם הכרעת המג”א בסי’ רצט שלא לומר ברוך המבדיל בברכה ומה שייך לענייננו אם טעם השל”ה כאן לומר בברכה הוא מהטעם דלעיל [היינו לחשוש להשי’ המחמירה במלאכות שיש בהן טירחא אחר ברוך המבדיל כל שלא אמר בברכה], אבל המדקדק בלשון הפמ”ג כאן בסי’ תקנו יראה דשייך לפרש בדבריו גם דכאן שאני דלהשל”ה יש לומר בשם, רק שקיצר בלשונו [ומ”מ בשי’ שהובאה בשעה”צ שם גופא איני יודע אם יש הוכחה דבברוך המבדיל בשם ומלכות שלא על הכוס יסכימו שאפשר וגם ק”ק דאם נימא דקי”ל כהדעות שאסור לומר ברוך המבדיל בשם א”כ למה כאן יהיה מותר רק כדי להתיר מלאכה שיש בה טירחא, ואולי מטעם שעה”ד סמכי’ על הדעות שאומר ברוך המבדיל בשם ומלכות וצ”ע בכ”ז].

והראוני בארחות שבת פכ”ז הערה יט שהובאו שם הדעות לענין תוספת שבת לאחריה עד אימתי חל, ויל”ע למה לא הביא המשנ”ב הנ”ל בסי’ תקנו, ולפי מה שאכתוב להלן דגם המג”א שהובא בארחות שבת לא מיירי בענין האיסור מלאכה א”כ שמא היה מקום לומר דגם הארחות שבת לא מיירי לענייננו לענין האיסור, אמנם שוב עיינתי פעם נוספת בדברי הארחות שבת ולא נראה שזו כוונתו, ומ”מ נתבאר דאפשר שהוא רק דין במלאכה שיש בה טירחא לפי חלק מהאופנים שנתבארו.

והנה המג”א בסי’ קפח שם תמה דאם תאמר שיש מצוה בתוספת שבת א”כ היו המדקדקים מוסיפין גם ביציאתו ועי”ש מש”כ מחמת קושי’ זו, וצ”ת דבכמה ראשונים מפורש כן בכוונת דברי הגמ’ בשבת קיח ע”ב גבי יהא חלקי ממכניסי וכו’ שהאיחור בהוצאה הוא רק מדין תוספת שבת כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וכמו שיסד הפייט בכל מקדש שביעי המאחרים לצאת מן השבת וממהרים לבוא, ואולי המג”א למד שהוא מדיני התאריך בלבד, ובמקומו הרחבתי במאמר הנ”ל.

ועוד צריך להתיישב בשי’ העולת תמיד המובא במג”א סי’ קפח שם, דבפנים העו”ת כתב דינו כהכרעה בין הדעות לענין הזכרה בסעודה ג’ אם יש להזכיר שבת משום תוספת שבת או שאין להזכיר שבת, ולכן הכריע דרק בזמן ששייך תוספת שבת אז יש להזכיר ואחר כך אין להזכיר, והכרעתו היא רק לענין הזכרה בבהמ”ז ולא לענין מלאכה, ומ”מ אפשר דמודה דלהסוברים שצריך להזכיר שייך תוספת שבת רשות גם אח”כ, ואולי גם הכרעתו גופא הוא רק דמה שמחוייב בתוספת שבת מצד הספק יש כאן ס”ס לענין ההזכרה וק”ל אבל לא שאין תוספת שבת וכדמשמע מתחילת דבריו דהסוברים שמזכיר כל שהתחיל הסעודה בשבת הוא מחמת תוספת שבת ולדידהו הוא גם זמן אחר כך [ותדע דע”כ סוברים כן גם לדעתו דאל”כ לא שייכא כאן הכרעה] אבל אם התחיל קודם לכן והוציא שבת באמצע הסעודה יש צד במג”א ובמשנ”ב שם בסי’ קפח דפטור מרצה עי”ש.

ומיהו גם להמשנ”ב י”ל דלכתחילה יש לומר ברוך המבדיל בלילה גם אם אין לו כוס וגם אם שכח אתה חוננתנו בלילה (או באשה שלא התפללה ערבית) ולא ימתין עד מחר, דהרי לגבי הבדלה נקט המשנ”ב דלכתחילה יעשה בלילה,  וגם לגבי אתה חוננתנו התקנה היא למוצ”ש עי’ משנ”ב ס’ תקנו סק”ג בשם השע”ת (ועי’ עוד סי’ רצד סק”ב ועיקר מ”ש שם השייך לענייננו הוא שבמתפלל שחרית שתים אינו מזכיר בראשונה כיון דאינו שייך לשחרית אף שעדיין לא הבדיל ולא הזכיר אתה חוננתנו ורק בשניה מזכיר כיון שהיא תפילת ערבית של אתמול), ואע”ג דאמרי’ בפסחים קה ע”ב דלגבי הבדלה דאפוקי יומא כמה דמאחר עדיף מ”מ לאחר למחרת לא ניכר די שעשה מחמת שבת ואיחר עיקר הזמן, וגבי אמימר דאמרי’ בת טוות ולא נזכר שאמר ברוך המבדיל לק”מ דהרי בלאו הכי אמר בינתיים אתה חוננתנו.

ועיינתי עוד בפנים המג”א בסי’ קפח שם ולא מצאתי שנזכר בדבריו שאם לא הוציא שבת שיש זמן שכבר מותר במלאכה, אלא שנזכרו שם כמה עניינים, ראשית דדינא דהזכרת שבת אחר שיצא שבת אינו מדין תוספת שבת עי”ש, ועוד נזכר שם דמצד מצוות תוספת שבת לאחריו אין שיעור לזמן אלא במשהו סגי דא”כ המדקדקים היו מוסיפים להוציא שבת מאוחר (ועי’ מה שכתבתי לעיל בענין זה), אבל לא כתב לעניינו שום דבר (וכדמות ראי’ יש לציין דהפמ”ג בא”א ריש סי’ תקנו הביא על דברי השל”ה דלשי’ המג”א בסי’ רצט שאומרים ברוך המבדיל בלא ברכה א”כ יצטרכו הנשים ביום א’ לומר בלא ברכה ולא הזכיר דהמג”א בסי’ קפח סובר דאין איסור מלאכה כלל ביום א’, ובאמת אין שום ראיה שיסבור כן המג”א בסי’ קפח וכמשנ”ת).

בסיכום הענין כך הוא דבד”מ ולבוש מבואר שאסור לעשות מלאכה כל זמן שלא הוציא שבת, וכך פשטות הגמ’ וסתימת הפוסקים, וכך מבואר ברבינו יונה עכ”פ לענין כל ליל מוצ”ש, וכך מבואר במשנ”ב עכ”פ לענין מלאכות שיש בהן טירחא, ויש לפלפל בדעתו מה סבר לענין מלאכות קלות, מאחר דלענין מלאכה קודם ברוך המבדיל פסק בהל’ הבדלה שאין חילוק בין מלאכות קלות למלאכות שיש בהן טירחא, (רק שלענין מלאכה שיש בה טירחא אחר ברוך המבדיל קודם הבדלה על הכוס נזכר בדבריו שיטה שמחמירה בזה אבל בסי’ תקנו לא קאי כדעה זו כמשנ”ת), ובעולת תמיד יש לדון בדעתו כמו שנתבאר ומה שודאי מוכח מהעולת תמיד שעכ”פ הפוסקים שדן בדעתם בודאי סוברים לענייננו כהד”מ והלבוש הנ”ל וגם הכרעת העו”ת עצמו נאמרה רק לגבי דיני הזכרה, וגם המג”א אין בדבריו שום הכרח לענייננו לענין האיסור, ולכן אין מקום להתיר.

השלמה לענין ספירת ימים בלי שבועות

בענין השאלה דהסופר ימים בלא שבועות אם יש בזה טעם לפוטר שלא לספור כל משום ס"ס ואם יש בזה ס"ס המתהפך, נראה דאמנם שייך בזה ס"ס המתהפך דספק אם מחוייב האידנא בשבועות ואפילו את"ל שמחוייב מ"מ שמא מחוייב רק בסוף כל שבוע לספור השבוע בליל השלמת השבוע, ואפי' ת"ל שבספירת העומר מחוייב מדאורייתא לספור בכל יום את השבוע של אותו היום, מ"מ שמא הלכה דהאידנא אינו חייב לספור שבועי אפי' מדרבנן, כך היה מקום לטעון.

אבל למעשה אין לומר דבלאו הכי יש לפוטרו מכח ספק ספקא דאפשר לתקנו בקל וגם אין עושין פלוגתא לס"ס כנגד מנהג.

ועוד יש להוסיף על מה שבפנים הדברים נזכר שהרא"ש מקיים המנהג לספור ימים בכל לילה, ונזכר בזה נידון אם סבר כן הרא"ש מעיקר הדין או ליישב המנהג, ויש לעורר בזה עוד דהרא"ש הזכיר בפנים דבריו שלא היה אדם שערער בזה מלבד בעל המאור, ויש לדקדק דהרי מצינו כמה ראשונים שסברו כן שספירת השבועות היא אחת לשבוע ולא בכל לילה, אלא יש לומר דמ"מ כולם לא ערערו על המנהג ולא סברו שיותר נכון שלא לעשות כהמנהג, משא"כ בעל המאור נקט שיפה לעשות דלא כהמנהג, ואם נימא הכי נמצא דגם הרא"ש אינו ברור שדיבר מצד החיוב דאורייתא אלא אפשר שדיבר מצד ההנהגה למעשה כהמנהג, וק"ל.

(שייך אחרי המילים "של השבוע בליל השלמת השבוע") בגוף מה שכתבתי דבא"ר משמע דלדעת הסוברים דספירת השבועות היא אחת לכל שבוע היינו ביום שמסתיים בו השבוע, ומיהו בדברי הגאונים שהובאו ברי"צ גאות ושבלי הלקט הנ"ל משמע כאידך צד דגם ספירת השבוע תוכל להיות במהלך השבוע, עיין בבה"ל הנ"ל שחידשו אף יותר מזה עי"ש.

השלמה לנידון אם יש להקדים הלל למוסף:

יש להוסיף דגם אינו מוסכם לכו"ע שהלל דחוהמ"פ נאמר ביחיד (והנידון היה בהלל דחוהמ"פ) משא"כ מוסף דודאי נאמרת ביחיד כמעט לכל הפוסקים מלבד מעט פוסקים שפסקו כראב"ע.

השלמה לנידון על מי שמאריך בחוטי הציצית

הנה ברמ"א סי' יא סי"ד כתב בשם הרמב"ם פ"א מהל' ציצית ה"ט  דאם האריך הציצית יראה ששלישיתו יהיה גדיל וב' חלקים ענף, והמהרש"ל בביאורו לסמ"ג ע' כו חולק ע"ז וס"ל שאין חיוב, ובמשנ"ב שם ס"ק סט ציין לדבריו, אבל כתב דלכו"ע אינו מעכב כלל.

ולעיל ס"ק סו כתב דמדרבנן חייב לעשות שליש גדיל וב' שלישי ענף, ומ"מ לק"מ דלעיל בס"ק סו מיירי המשנ"ב לענין מה שצריך לכרוך ד' גודלים ואז יש שליש מתוך הי"ב גודלים של החיוב, דזה הנידון שם שלא יכרוך פחות מד' גודלין, אבל כאן בס"ק סט הנידון אחר שיש ד' גודלין גדיל וח' גודלים ענף אם יכול להאריך עוד, וע"ז קאמר דאינו לעיכובא, ובאמת כן מוכח כבר בגמ' דאמרי' נויי תכלת שליש גדיל וב' שלישי ענף ומבואר דאינו לעיכובא.

וגם לעיל בסעי' ד כתב הרמ"א בשם המרדכי בהלק"ט סי' תתקמ שאם עשאו ארוך יכול לקצרו ואין בזה משום תעשה ולא מן העשוי, וכתב בבה"ל הטעם שם בשם הארצה"ח (המאיר לארץ סקכ"ו) דאין זה משום תעשה ולא מן העשוי כיון שגם אם היה מן הענף קודם הקציצה יותר מב' שלישים מן הגדיל אינו לעיכובא לכך כשמתקנו אין בזה משום תעשה ולא מן העשוי.

בכמה ראשונים [בתשובות רש"י סי' שז ושבה"ל ס"ס רלד והאורה ח"ב סי' קלב] כתבו הלשון, בין פסח לעצרת כשהצבור ממהרין תפילת ערבית מבעוד יום מונה רבי (וי"א שהוא רבינו יצחק ב"ר יהודה רבו של רש"י) עם הצבור ימים ושבועות בלא ברכה מימר אמר אם אזכור בלילה בביתי אחזור ואברך כדין ונמצא ברכתי ברכה לבטלה קודם שקיעת החמה ואם אשכח הרי מניתי ימים ושבועות למצוה עכ"ל (ועי' רשב"א ח"א סי' רלה מש"כ ע"ז).

והפשטות דלא מיירי בבין השמשות כיון שנזכר ביום ומבעוד יום וכן בפסקי תוס' דלקמן נזכר בעוד היום גדול וכן בעוד לשונות בראשונים דלעיל שהביאו מנהג זה נזכר קודם שקיעה"ח (ועי' להלן בדברי הבה"ל).

ויש מקום לבאר בכוונת זה שעושה תנאי שאם לא יזכור תהא ספירתו הראשונה למצוה, אולם יותר נראה דלא עשה תנאי כלל, אלא ר"ל דשמא שום מצוה בעלמא [והלשון מצוה בהרבה מקומות הכונה לאפוקי חובה] יש במה שסופר מבעוד יום כעין מה שתקנו ק"ש ותפילה מבעוד יום הלכך טוב לספור בלא ברכה עם הציבור מ"מ החיוב לא יצא בזה ולכך יכול לספור ולברך כדי שוב בלילה אם יזכור.

ובמחזור ויטרי הל' ספירת העומר הובא הנוסח הנ"ל בקיצור גדול וג"כ לא נזכר שם שעשה תנאי אלא רק שספר עם הציבור בלא ברכה כדי שאם ישכח לא יהיה קירח מכאן ומכאן ומשמע שסבר שיש איזה צד לסברת המנהג רק דלעיקר ההלכה לא יצא אם עשה כהמנהג, ולכן אם יהיה בדעתו ויזכור יברך ממש אבל אם לא יזכור בדעתו לכה"פ אינו יכול לעשות גרוע מן המנהג (דהיינו שלא לספור כלל) ולכן יעשה עכ"פ כפי הוראת המנהג שיוצא מבעוד יום משום מהיות טוב אל תקרי רע.

ובאופן אחר יש לבאר שעשה תנאי ממש, וכך באבודרהם נזכר תנאי הובא בב"י סי' תפט [ועי' מש"כ בזה בט"ז סק"ג אם מהני תנאי במצוה ובספירה, ועי"ש בפמ"ג משב"ז סק"ג ובמג"א סק"ז ומש"כ בפמ"ג בא"א סק"ז ומשנ"ב סקט"ז (אע"ג דעיקר התנאי שם הוא לבה"ש מ"מ אפשר דקאי גם על דבריו בבה"ל שהביא הדעות דמיירי קודם לכן), והדע"ת כאן ציין לב"י בסי' תקצ ותמה לא הובאו כאן הדעות שם, ואולי יש ליישב קושייתו דיש צד שספירה יותר חמוה לענין תנאים וכמו שנקטו הפוסקים דבכמה אופנים דמהני דברים באמירות אחרות לא מהני בספירה, ויש להוסיף עוד דבניד"ד להרשב"א המחמיר דינא הוא דהספירה צריכה להיות של יום האתמול וממילא כשיש ספק איזה יום לספור כרגע הוא חמור לענין ספירה כמו שכ' האחרונים לענין ספירת ספק, וכ"ז הוא כבר נידון בפני עצמו ואכה"מ], אבל אינו מוכרח כלל בדברי שאר הראשונים.

ויש לציין דברשב"א שם למרות שפקפק על מקור השמועה שהביא השואל בשם רש"י מ"מ לא נראה ג"כ שלמד שיש תנאי, דהרי עיקר קושי' מעיקרא ליתא מה שהקשה שם איך יכול לברך אם כבר ספר, ואם רצה לטעון דלא מהני תנאי הו"ל לפרש בהדיא למה לדעתו לא מהני תנאי.

ואם נימא שהיה כאן תנאי לענ"ד הוא משום דיש חשש שיוצא מפלג המנחה בספירה דיש צד שחשיב לילה (וע"ע שאג"א סי' יז) וכמו צד שלכאו' היה לבעל התה"ד (עי' מג"א סי' רסז סק"א דלהתה"ד חשבי' לה כלילה לגמור סעודת שבת קודם לכן), ואע"ג שהרבה פוסקים שללו הצד הזה וגם אע"ג דהמחזור ויטרי לא ראה התה"ד שעדיין לא נכתב בימיו, מ"מ מאחר שהיה מנהג קבוע כזה בחו"ל כמבואר בהרבה ראשונים כנ"ל וכך נקטו כמה פוסקים להלכה (עי' סי' תפט ס"ג ובבה"ל שם בשם הרבה אחרונים דהיינו הלבוש והא"ר והחק יעקב ומאמ"ר ונהר שלום, ועי' פסקי תוס' מנחות סי' קצב וסי' קצד) ממילא מסתבר שהיה צד למחז"ו שמנהג זה נתקן ע"פ חכם ושיש צד שיש טעם וסברא למי שתיקן מנהג זה ולכן נקט לספור ולהתנות, או עכ"פ משום מהיות טוב לא לעשות גרוע מן המנהג, וכן הביאור בדבריו ע"פ המבואר שבהרבה מקומות היה המנהג פשוט להתפלל ולמנות מבעוד יום, וממילא א"צ להכנס לשום דחוקים בזה.

ויש להוסיף בזה עוד דנחזי אנן שאם היה יוצא תנאי זה מפי פוסק או חכם שעמד אחר שהזכירו הפוסקים להדיא צד זה ושיטה זו לא היה לנו ספק בכוונתו שהוא לחשוש לצד זה, והשתא נמי שנאמר התנאי קודם שנכתב התנאי בספרים אינו מופקע לפרש כן דהרי המנהג היה קבוע כן לברך קודם הזמן כמבואר בפוסקים ורבים מהפוסקים נקטו המנהגים בחזקת שנקבעו ע"פ חכם וכמבואר ברמ"א סי' תרצ סי"ז בשם ב"י בשם א"ח שאין לבטל שום מנהג או ללעוג עליו כי לא לחנם הוקבעו ע"כ, ועי' ברמ"א חו"מ סי' כה ס"ב בשם רשב"א דאם היה מנהג בעיר להקל מפני שחכם אחד הורה להם כך הולכין אחר דעתו וכו' ע"כ, וממילא חשש למנהג זה שמא הוא אליבא דהלכתא וק"ל.

האם אוכל על ידי מזלג צריך נטילת ידיים בין גבינה לבשר

הש"ך יו"ד סי' פט הקשה על הב"י והרמ"א בהגהת השו"ע שהביאו בשם רש"י דעל נוגע לא תקנו נט"י והקשה דהרי שם מיירי רק לגבי מים ראשונים ולא לגבי מים שנוטל בין בשר לגבינה דבדינים אלו אין חילוק בין אוכל לנוגע עכ"ד בקיצור ועי' מה שנדחק ליישב בזה בכו"פ.

ויתכן ליישב עוד באופן אחר דבב"י הביא דעת ה"ר פרץ דלא מועיל עיון בידיים אלא בעינן הדחה ממש ואולי ס"ל להב"י והרמ"א דלהר"פ תקנו הדחה בכל גוני אפי' אינו נוגע במאכל כלל ובלבד שיהא אוכל אבל אם אינו נוגע במאכל ולא אוכל כגון שסודר התבשילין על ידי קיסם בכה"ג הביאו דלא חייבו בנטילה כלל לא באוכל ולא בנוגע.

אבל דוחק ליישב כן חדא דמאי ס"ד שנוגע על ידי קיסם יתחייב בנטילה דאינו לא אוכל ולא נוגע אטו דשתי תמרי בארבלא לילקי (ואולי ס"ד דכיון שקובע עצמו לסדר התבשילין גזרו ובגמ' דהי' משמע שהיה ס"ד לגבי נוגע בפת שצריך נט"י אולי ג"כ הס"ד מיירי בקובע עצמו לזה), ועוד דבבאר היטב ובפמ"ג הביאו בשם הפר"ח דאפי' אוכל אם אוכל על ידי מגריפה ואינו נוגע אפי' לה"ר פרץ א"צ ליטול ידיו והוא דלא כהנ"ל (ומיהו יתכן ליישב דבאמת הפר"ח אתיא כהש"ך שדחה דברי הב"י והרמ"א א"נ יש לומר דס"ל כתירוצו של הכו"פ הנ"ל שדחק), ועוד קשה דסו"ס הרי רש"י מיירי במים ראשונים ולא במים אמצעיים ומנין לדמות זו לזו (ומיהו יש לומר דר"ל דכ"ש בניד"ד דמה התם שהיא נטילת מצוה בברכה כ"ש כאן דהוא רק לעבורי זוהמא), ועוד צ"ע דהרי אפי' בפת החשש הוא רק בנוגע בפת עצמו ולא בנוגע ע"י קיסם דהרי הוא נידון נפרד בגמ' באוכל על ידי קיסם.

ואולי יש ליישב באופן אחר ולומר דמיירי במי שנגע במאכל ונתחייב בהדחה וס"ל כהר"פ דלא מהני על די עיון בידיו, אלא בעינן הדחה ממש, וע"ז קאמר דבסודר התבשיל לא תקנו הדחה ובעיון סגי לכו"ע (ומה שהקשיתי דהרי אפי' בפת וכו' כאן מיושב דהרי השתא לא מיירי בנוגע על ידי קיסם).

*

מה שיש להחמיר כב' הטעמים לגבי חלב שש שעות אחר בשר האם הוא מדינא או מהיות טוב

בט"ז ריש סי' פט סק"א כתב דקיימא לן לחומרא כב' הטעמים דאיסור אכילת חלב שש שעות אחר בשר ונפק"מ לדברים שנתבארו בשו"ע שם, וכן משמע בשו"ע שם דיש להחמיר מדינא כב' הטעמים לכל ענין הנפק"מ שנתבארו שם.

ואין להקשות ולטעון שספק רבנן לקולא, אין לטעון כן דבמקום שיש חומרא לב' הצדדים לא אמרי' ספק דרבנן לקולא כמבואר בר"ן פרק ערבי פסחים גבי הסיבה בד' כוסות.

אבל יש לעיין דבטור נזכר הלשון דטוב להחמיר כחומרי ב' הטעמים, ומשמע דאינו חיוב מעיקר הדין אלא רק מצוה מן המובחר כעין מהיות טוב.

ויש ליישב דהטור גופיה היה לו הכרעה בזה ולכן חשש להרמב"ם רק מצד מהיות טוב אבל לדידן שאין הכרעה בין הטור להרמב"ם הוא ספק שקול ולכן לדידן להשו"ע והט"ז יש להחמיר מדינא כב' הטעמים.

וכן מבואר ממה שהביא הטור טעם דרש"י בסתמא ואילו טעם הרמב"ם הביא בשמו דמשמע שסבר שהיא שיטה, וכן בבהגר"א קרי לטעם רש"י טעם הטור אע"פ שהוא מבואר ברש"י כמבואר בתשובת הרשב"א (והגר"א גופיה ציין להרשב"א הנ"ל).

*

המתנת שש שעות אחר אכילת גבינה שנמסה

אמרו לי בשם חכ"א לענין המתנת שש שעות אחר גבינה בזמנינו שאם היא נמסה א"צ להמתין, ומבלי להכנס לעיקר הנידון אם בגבינה שלנו יש להמתין מ"מ יש להעיר שההוראה הנזכרת היא כדעת הפר"ח בסי' פט דטעם ההמתנה אחר גבינה היא משום שהיא קשה כבשר והוא לשי' הרמב"ם המובא בטור ריש הסימן שבבשר יש להמתין משום שהוא נתקע בין השיניים, וכן הפמ"ג פירש דברי הש"ך כמו הפר"ח, אבל לפי שיטת הט"ז טעם ההמתנה אחר גבינה הוא משום שהיא מושכת טעם כבשר והיא כדעת רש"י והטור גופיה בריש הסי' דטעם המתנת שש שעות משום שמושך טעם ואפי' שומן אסור לשיטתם כמו שכתב בתשובת הרשב"א (אלא שכ' הרשב"א דגם להרמב"ם יש לאסור בשומן משום דלא פלוג אבל בגבינה לא שייך לא פלוג), א"כ יש להמתין גם בגבינה נמסה.

אבל לפי הצד דלהט"ז יש להמתין רק בגבינה מתולעת משום שהטעם הנמשך הוא מהתולעים (עי' בט"ז סק"ד ובפמ"ג משב"ז סק"ד) יוצא דבגבינה שלנו ממנ"פ א"צ להמתין שש שעות כיון דכמדומה לא שכיחי תולעים בגבינות שלנו.

אבל צל"ע אם נימא דהמתנת ו' שעות אחר גבינ הוא רק מחמת התולעים שבגבינה דלכל יותר לא ליהוי אלא כתבשיל של בשר שאינו אוכל בשר עצמו דאסור רק מטעם מנהגא והיכא דלא נהגו לא נהגו, ומה עדיף גבינ שיש בה תולעים מתבשיל שיש בו בשר, אלא ע"כ דבגבינה מתולעת הוא שיעור שאוסר את הגבינ עצמה ולא מחמת התולעים, אך היה מקום לטעון, אבל יש לדחות דלעולם הו"ל כמו תבשיל של בשר שהוא מנגא אלא דגם בגבינה יש מנהגא ע"פ מהר"ם וכמבואר ברמ"א ובש"ך.

ולגוף מה שתפסו הרבה אחרונים דאחר גבינה הוא מדינא צ"ב מה הכריחם לזה דהרי בטור וב"י וד"מ נזכר רק מנהג מהר"ם שהחמיר על עצמו בגבינה ולא מדינא, ודברי הזוהר לכאורה מיירי גם בחלב ממש ואינו דין בגבינה שהיא קשה או שיש בה טעם, ולהדיא נזכר בכמה פוסקים דאחר גבינה קיל מאחר בשר כמבואר בב"י, ואולי כל הטעמים שהביאו האחרונים הם רק לבאר מ"ט נהגו רק בגבינה ולא בחלב עצמו משום דגבינה דמי לבשר בטעם או בקושי הגבינה משא"כ חלב אבל מדינא דגמ' אין גבינה כבשר כלל.

ובתשלום הדמים יש לציין דגם בגבינה נמסה אחר שחזרה ונתקשתה הוא דין אחר.

במקום אחר [בתשובה ד"ה כהן אילם האם מותר לו לישא כפיו] הבאתי דברי הגמ' בסוטה לט דמשמע דדיבור אין מעכב ומאידך משמעות דברי הפוסקים לענין העומד בתפילתו בברכת כהנים דמשמע שאינו מתברך אם ממשיך בתפילתו, וכמובן שיש מקום לחלק אם מדבר לצורך הברכה או שלא לצורך הברכה, אבל דבור לצורך הוא מתיר רק מצד הפסק ולא מצד גדרי שומע כעונה.

והיה מקום לפרוך הראיה מסוטה לט דאחר דלדידן אין אומרים פסוקים בזמן ברכ"כ א"כ האומר מבטל מעצמו הברכה אבל לא משמע כן כלל מטענת לשון הגמ' עי"ש.

והנה בבה"ל סי' קכח משמע דמי שאינו שומע אינו מתברך, כמו שהרחבתי במקו"א [ד"ה מי שנמצא בבית הכנסת או מחוצה לו בעת ברכת כהנים ואינו שומע הברכה האם מתברך או לא] דמשמע שגם אם עומד בתוך בהכנ"ס ושיש לזה גדרי שומע כעונה כמו בתפילה, וכמבואר בכמה מקומות שברכת כהנים צריכה שתהא באופן של שמיעה לעיכובא עכ"פ כשאינו א'נ'ו'ס וכמו שהרחבתי בב' התשובות הנ"ל, ועי' משנ"ב סי' קכח סק"נ.

ולפ"ז מאחר דפסק השו"ע סי' קפג ס"ו ובמשנ"ב שם שהשומע את המברך ברכהמ"ז ושח אין לו דין שומע כעונה לכאורה יוצא שהמדבר בזמן ברכת כהנים אין לו צורה כמו השומע כעונה, ואולי מחומר הקושי' מהגמ' שם יש לומר דמ"מ יש עדיין קצת חילוק בין גדרי שומע כעונה להמתברך בברכת כהנים אע"פ שהבה"ל מדמה לתפילה מ"מ אפשר דרק לענין שמיעה ולא לענין ההקשבה, דהנה הסוברים שצריך שיבין לשון הש"ץ אפשר דמודו בברכת כהנים וממילא ה"ה לענייננו וצל"ע.

ודוחק לחדש דלענין ברכת כהנים אמרי' דחביבא ויוצא אפי' בתרי קלי ואפי' במדבר בעצמו וצל"ע.

וידוע מה שדנו האחרונים [עי' משיב דבר להנצי"ב ח"א סי' מז וחזו"א או"ח סי' כט סק"ג בשם הבית הלוי בשם חכם אחד וציינו שהוא הג"ר בצלאל הכהן מוילנא] בענין שומע כעונה בברכת כהנים להוציא כהן חבירו במצוות הברכה, אבל כאן הוא נידון אחר אם שמיעת הישראל הוא הגדרה של שמיעה כמו שומע כעונה באופן שבברכה לא היה יכול לצאת כנ"ל.

יש מקום להביא ראיה ג"כ ממה דאמרו בגמ' והובא באו"ח סי' תל על תחינות שיש לומר בזמן נשיא"כ ואע"ג דיש פוסקים שהזכירו שאומר בזמן שמאריכים בתיבות, מ"מ בכה"ג בשומע כעונה גמור (כגון בקידוש) אפשר שלא יצא, ומלבד זה אם יש כאן שומע כעונה גמור לא היו מזלזלין בדיני השומע כעונה כ"כ גם אם נימא דבדיעבד יצא דהרי בקל יכול לטעות וגם אפשר דיש פוסקים שלמדו דאומרים התחינות בזמן הברכת כהנים ממש.

ואין כאן נידון מצד דעת החרדים המובאת בבה"ל ר"ס קכח שיש מצוה על הישראל להתברך, דהרי זה הוא גופא הנידון מה כלול בתנאי להתברך, אם בעינן ממש כצורת שומע כעונה או לא, וכמו שאין להביא ראיה מהחרדים אם שמיעת ברכת כהנים היא בישיבה או בעמידה.

הגומל אין קטן מברך [אבל אין למחות בו אם יברך דיש לו על מי לסמוך וגם חינוך אין בדבר שיוכל בגדלותו לברך בכה”ג] ואביו יכול לברך לרוב הפוסקים ולפשטות דינא דגמ’ אבל ברכת שעשה לי נס יכול הקטן בעצמו לברך רק שברכה זו אינה מצויה מאוד בזמנינו.

מקורות:

במג”א ריש סי’ ריט ומשנ”ב סי’ ריט סק”ג וכה”ח שם סק”ב פסקו כדברי מהר”ם מינץ סי’ יד דקטן אינו מברך הגומל כיון שאינו בכלל החייבים וא”א לברך הגומל לחייבים.

ואע”פ שהדברים הם חידוש דהרי בפוסקים מצינו כמה דברים שיש עליהם עונש בקטן (והרחבתי בתשובה לגבי וידוי בקטן גוסס) וגם המהר”ם מינץ גופיה ציין דברים בזה בתשובתו שם, וגם יש שנקטו שקטן מברך הגומל (עי’ דעת מהר”י באסן בשע”ת ורע”א בגליון השו”ע שם וכן בברכ”י ובמור וקציעה) מ”מ בברכות שומעין להקל יותר.

ואע”פ שיש שתמהו דבקטן קיימינן ואין איסור אמירת ספק ברכה בקטן [ראה בהרחבה בכל עניינים אלו בספר רץ כצבי קטן בהלכה ח”ב סי’ כח שעיקרי המ”מ כאן בכל זה הוא משם] מ”מ יש להשיב על דבריהם דהרי יש גם בקטן חינוך להקל בספק ברכות, ועי’ בפמ”ג בפתיחה לברכות דגם בס”ס דברכה שהיה מקום לטעון לפוטרו מצד שאין לא תשא בס”ס מ”מ מכיון שהוא במצב פטור חוזר עליו לא תשא.

ומ”מ צדקו דבריהם שאין כאן חינוך ממש לאסור על הקטן לברך כיון דבגדלותו לא יצטרך לבטל מברכה זו, וכעין מה דאי’ בחגיגה ו ע”א כל היכא דבגדול וכו’ אבל אם ממליך אמרי’ ליה דספק ברכות להקל.

ואע”ג דעל חולי זה גופא אין ברור שיוכל לברך בגדלותו כיון דלאו חייב הוא לענין הנוסח הגומל לחייבים טובות (וכבר דנו בזה) מ”מ מכיון שאם יהיה לו חולי בגדלותו יברך א”א לחנכו ע”ז בקטנותו לומר לו שאסור לו לברך (כן מוכח בחגיגה שם עכ”פ למ”ד כולם תשלומין זל”ז ודוק).

ויש צד לומר דעיקר מטרת ברכת הגומל בנוסח שנתקן (אע”ג דיוצא גם בבריך רחמנא דיהבך לן, ועי’ אבנ”ז או”ח סי’ לט סק”ה ובשעה”צ שם) היא על מתנת חינם שנתנה לאדם כאשר נגזר עליו למות מחמת חטאיו ולא היה לו צד מחמת עצמו להנצל מזה אלא רק ממידת חסדו, וזה אינו נוהג בקטן רגיל בד”כ בפשוטו, ולכן נהגו שאין קטן מברך הגומל.

בתשב”ץ ח”ד סי’ ד כתב שאפשר לברך על בנו וכך יוצא בפשטות הגמ’ גבי רב חנא בריך רחמנא דיהבך וכו’ (וכ’ התשב”ץ שם דאמנם הרשב”א בברכות נד ע”א כ’ דרק ברבו אבל כ”ש על בנו, ויש להוסיף דהדברים פשוטים ובהוכחה מגמ’ קיימינן) וכעי”ז בשו”ת בית יהודה למהר”י עייאש סי’ ו’ וכ”כ שם שכנה”ג בשם הב”ח וריא”ז בשלה”ג בברכות מג, וכ”כ בהלכ”ש תפילה פכ”ג ס”ח שיברך אם רוצה, אבל הברכ”י סי’ ריט סק”ז לא נקט כן.

לגבי ברכת שעשה לי נס הובא בשם הגריש”א והגרנ”ק [וישמע משה שנה א’ גליון ט’] לברך והיינו דבזה לא נתקן נוסח לחייבים.

אם כי ברכת שעשה לי נס ודאית שמחוייב לכו”ע אינה כ”כ שכיחה בזמנינו כמבואר מדברי השו”ע ס”ס ריח, אבל עדיין שייכת שתהיה בזמנינו כמבואר בדברי האחרונים ובמשנ”ב ובבה”ל שם דא”צ נס של בריאה חדשה ממש כהאופן בגמ’ ברפ”ט דברכות אלא כל דבר שאינו לפי כללי הטבע הרגילים משמע באופנים המבוארים שם שיש בזה דין נס.

בספר אגרות מרדכי סי' יד הביא בהרחבה ובאריכות דבפוסקים נזכר דריקודים ומחולות בסעודת מצוה מותרים ובסעודת רשות אסורים (א"ר סי' תצג סק"ב ופמ"ג ומחה"ש וחק יעקב בביאור דברי המג"א שם סק"א), ולכאורה סעודת בר מצוה שהיא מצוה (כמ"ש במהרש"ל פ"ז דב"ק מובא במג"א סי' רכה סק"ב ועי' זוה"ח דף טו ע"ב) חשיבי הריקודים כריקודי מצוה, ועל כן מקופיא היה צריך להתיר.

אבל הביא שם שבשוע"ר סי' תצג ס"א נקט דבקידושין א"א להתיר ריקודין ומחולות, וחזי' שיש דרגות בזה ולא בכל סעודת מצוה התירו ריקודין ומחולות עי"ש שהאריך בזה ע"כ חלק מדבריו בקיצור.

ובאמת גם בסעודת ז' ברכות הנעשית בימי ספירת העומר [כגון במקום שנוהגין היתר נישואין בל"ג בעומר ואיסור בימים שאח"כ ונישאו בל"ג בעומר והז' ברכות בימים שלאחריו] נחלקו האחרונים ויש מהאחרונים שנקטו לאסור בזה [ראה מנח"י ח"א סי' קיא בשם דעת קדושים ושרגא המאיר ח"ב סי' יג, ומאידך האג"מ מתיר באו"ח ח"ב סי' צה ואה"ע ח"א סי' צז וכן הוא דעת המשנ"ה ח"ו סי' קט], וגם לגבי סיום הזכרתי בתשובה אחרת שדעת רוב פוסקי זמנינו להחמיר עכ"פ בתזמורת.

ועי' גם שו"ת דברי נחמיה באו"ח דף ע ע"ב שהקשה על המקילים בדעת המג"א מכמה טעמים עי"ש.

ומ"מ יש לדון דשמא אין ללמוד סעודת בר מצוה מסעודת אירוסין והנה לענין סעודת אירוסין בער"ש דעת המשנ"ב סי' רמט סק"ט דאם הוא זמנה שרי אבל טוב לדחותה, ועי' בערה"ש ס"ז וקצות השלחן סי' סט בבדה"ש סק"ו דסעודת בר מצוה בזמנה מותר לעשות בער"ש ועדיף לעשותה קודם חצות ובדיעבד אף אחר שעה עשירית דהו"ל מצוה בזמנה, ועי' מש"כ מהדגמ"ר ביו"ד סי' שצא, ואולם עי' חוט שני שבת ח"א פ"ז סק"א דיעשה בלילה, והיינו עכ"פ לפי מנהגינו שהוא רגיל להיות בלילה, ואין מכאן ראיה שזה חשיב יותר מצוה מסעודת אירוסין ואדרבה ממה שבסוגיות ובפוסקים נקטו לה יותר אפשר שהוא יותר מצוה אבל אין מזה ראיה די"ל דסעודה שכולה מחמת המצוה ולא מחמת הנאה חשיב יותר מצוה ועי' בל' המהרש"ל שם.

וגם אינו ברור שהשוע"ר אזיל כדעת שאר האחרונים שהקילו בסעודת מצוה ואולי להנך אחרונים כל הנחשב בסי' רמט ובשאר מקומות כסעודת מצוה יהיה מותר בריקודין ומחולות בספיה"ע וכ"ה להדיא בא"ר הנ"ל ואולי בעוד אחרונים.

וגם במג"א גופיה משמע כן דז"ל המג"א שם, אבל לארס ולקדש שפיר דמי שמא יקדמנו אחר, ונ"ל דמותר לעשות באותו פעם סעודת אירוסין (עסי' תקנ"א ס"ב) אבל לעשות ריקודין ומחולות של רשות נהגו לאסור ונ"ל שאף מי שעשה שדוכים אסור לעשות ריקודין ומחולות עכ"ל.

והנה פתח המג"א בסעודת אירוסין וממשיך בשל רשות ומסיים בשל שידוכין שדינו כרשות, ולכאורה כוונתו פשוטה כמו שנקטו האחרונים בדבריו דמתחילה פתח בשל אירוסין שמחשיבו כמצוה וממשיך דבשל רשות אסור וממילא שמעי' דמה שאמר שאירוסין מותר כוונתו אפי' בריקודין ומחולות וסתם בזה כיון שנתכוון לכלול כל הרגיל בזה [וכמ"ש הא"ר שם ואחרונים], ועוד שמעי' ממה דמסיים בסיפא דנ"ל שאפי' בשידוכים אסור ריקודין ומחולות כמו רשות, ובסי' רמט מבואר דשידוכים לא חשיב מצוה (עי' במשנ"ב שם סק"ט) א"כ מבואר דמוסיף כאן המג"א דגם שידוכים חשיב רשות ומסניף דין שידוכים לדין רשות אבל ארוסין דבסי' רמט מבואר שהוא מצוה אינו בכלל שידוכים וכך מסתבר כוונת המג"א.

ובמשנ"ב העתיק דברי המג"א והאחרונים בזה"ל ומותר לעשות ג"כ סעודת אירוסין ועכשיו שאין מקדשין אלא בשעת נשואין מ"מ מותר לעשות שידוכין ולעשות סעודה אבל לעשות ריקודין ומחולות נהגו איסור וכ"ש בשאר ריקודין ומחולות של רשות בודאי יש ליזהר ע"כ, ובפשוטו מש"כ ריקודין ומחולות נהגו איסור קאי גם על סעודת אירוסין שבתחילת דבריו, אבל אולי יש לדחות דרק לענין שידוכין שעושין עכשיו פירש שסעודה מותרת וריקודין ומחולות לא, אבל לריקודין ומחולות של סעודת אירוסין שמא לא נחית כיון שאינו מצוי עכשיו שאין מקדשין אלא בשעת נישואין לכך לא פירש אלא ריקודין ומחולות של שעת שידוכין דאסור.

והעיקר בדעת המשנ"ב נראה דלא נחית כלל מה היה הדין מעיקר הדין בריקודין ומחולות של ארוסין כיון דבלאו הכי סעודת ארוסין גמורה אינה קיימת לפי המנהג עכשיו והרי איסור ריקודין ומחולות אפי' בשידוכין הוא רק ממנהגא, ממילא לא נחית המשנ"ב לבאר מנהג בדבר שאינו נהוג היום, ולכן גם מה שאסר המשנ"ב ריקודין ומחולות בשידוכין אינו נפק"מ לדידן לענין בר מצוה כיון שהוא נחשב סעודת מצוה יותר מסעודת שידוכין וכמשנ"ת.

ובזה מיושב גם מה שציין המשנ"ב בשם המג"א והאחרונים, וק' דהרי האחרונים הקילו בריקודין ומחולות בסעודת ארוסין שכ"כ הא"ר ולכאו' כ"ד המחה"ש והפמ"ג והח"י שהם מקורי המשנ"ב בקביעות ובפרט כאן שהוא עם דברי המג"א, וכולם נקטו דבריהם בביאור דברי המג"א, ובפרט דגם במג"א גופיה משמע כדבריהם וכמשנ"ת, אבל להנ"ל מיושב דבאמת המשנ"ב לא בא לחלוק עליהם.

ולכן יתכן שיותר טוב להמנע ריקודין ומחולות בסעודת בר מצוה מאחר דלשוע"ר לכאורה יהיה אסור ולהמשנ"ב יש לדון בדעתו, ומ"מ להנ"ל נמצא לכאורה שהמקל בזה אין למחות בידו, מאחר דלרוב הנו"כ יש מקום להתיר מעיקר הדין, ובפרט אם הוא במקום צורך גדול, ובפרט שהוא מנהג ותליא במנהגא, וצל"ע למעשה.

בשו"ע סי' קנא ס"ד כתב דאפי' לצורך מצוה מותר לסעוד בבהכנ"ס, ומקור הדין בירושלמי פ"ח דסנהדרין ה"ב, והמשנ"ב בשם הפוסקים דן שם מצד קלות ראש בסודה לחלק בין סעודה לסעודה, אבל בניד"ד שאין קלות ראש אין חשש זה ואז לכאורה יהיה מותר מצד צורך מצוה.

וברב פעלים או"ח ח"ב סי' כד התיר למכור ספרים בבהכה"ס מטעם מצוה לקונה ובשו"ת תורה לשמה סי' לו התיר להשחיז סכין בבהכנ"ס לצורך מצוה ולכאורה כ"ש בניד"ד מהשחזת סכין.

הנה מאחר ואסור לברך ברכות על יד מי שמפיח כל זמן שיש ריח [ראה משנ"ב סי' עט סקל"א בשם הרמב"ן דה"ה כל ברכה אסורה אפי' בהפחה דחבירו] הלכך צריך לעבור למקום אחר כמ"ש בשו"ע ורמ"א באו"ח סו"ס צ סכ"ז, אע"ג דהמשנ"ב [סי' קד ס"ב וס"ג] דן לגבי הפסקה בהילוך בתפילה מ"מ בכה"ג דמי לדברי השו"ע בסי' צ שם שמותר וכן בסי' קד ס"ב כתב המשנ"ב דטעם ההיתר בסי' צ משום שהוא לצורך התפילה וה"ה לענייננו.

ובאופן שירגישו שמרחיק ממנו באמצע שמונ"ע ויש כבוד הבריות בזה מצאתי כתוב בשם הגרנ"ק דא"צ להפסיק ואע"ג דעיקר דבריו בחזהש"צ שהיא חובת ציבור מ"מ מכיון שהטענה היא מצד כבוד הבריות בדרבנן אפשר דגם בחובת יחיד שרי.

ואע"ג דבהתפלל במזיד במקום שאסור מדרבנן הובאו במשנ"ב [עי' בסו"ס עו סקל"ג ובה"ל סי' פג ס"ה ד"ה וכל ובבה"ל סי' קפה ס"ה ד"ה אם ושם במשנ"ב סק"ח] דעות בזה אם יצא בדיעבד או לא, ועיקר הכרעת המשנ"ב נראה שלא יצא, מ"מ בהפחה שהוא ריח רע שאין לו עיקר הקל הגרח"ק בדיעבד (בתשובתו לידידי הגר"ג רבינוביץ בעמח"ס גם אני אודך), ויש לציין דמצינו קולות בהפחה שלא מצינו בדיני צואה ומ"ר אפי' בדרבנן, דמצינו שבמקום הפחה בד"ת שרי, וכן שא"צ להרחיק ד' אמות משכלה הריח כמ"ש המשנ"ב בסי' עט סקל"ב בשם הא"ר אלא סגי שאינו מריח, ויש מקום לומר דאפי' מי שהוא עצמו אינו מריח סגי בזה לענין הפחה (והרחבתי בזה בתשובה אחרת).

ואם כדי להרחיק יצטרך לעבור כנגד המתפלל יש בזה דעות באחרונים, והפשטות דלא אמרי' עשה דוחה לא תעשה דגם אם נקבל שיש כאן עשה דרבנן ועכ"פ להרמב"ם שיש לטעון בדעתו דכאן מתייחס על העשה דאורייתא שנאמר בלשון עשה, מ"מ כאן לא בעידן דמיעקר לאו מקיים עשה, ועי' במשנ"ב סי' צ סקפ"ה מש"כ בשם החי"א דגם מדבריו חזי' שלא סבר להיתר זה, ועכ"פ במש"כ שם דיש לסמוך על הרשב"א במ"ר להמשיך במצב זה יל"ע מה סבר לענייננו.

הנה מעיקר הדין מ"ר של קטן כזה א"צ להרחיק כלל כמבואר באו"ח סי' פא ס"א, אבל כתב הרמ"א ביו"ד סי' רסה ס"ח שיש לנקות הקטן מצואתו קודם שיברך, וכתב שם בבהגר"א חומרא בעלמא דא"צ להרחיק מצואתו וכ"ש שהוא מכוסה, ובש"ך שם סקי"ט כתב ואף על פי שאין מרחיקין מצואת קטן עד שיהא ראוי לאכול כזית דגן וכמ"ש בא"ח ר"ס פ"א מ"מ מוטב לנקותו קודם הברכה ע"כ.

ויש לדון מה גדר החומרא לנקותו האם הוא משום כבוד המצוה שנעשית בגופו או דלכתחילה יש להדר בכל ברכה בכל צואה של קטן בן יומו, ונפק"מ בניד"ד שהקטן עצמו נקי אבל יש שם מי רגלים.

ובכמה אחרונים [ראה משנ"ב להלן ושוע"ר סי' פא ס"ב ובא"ח שנה א פ' בא כג] נקטו שהוא מצד הברכה שלכתחילה ראוי להחמיר אפי' בתינוק בן יומו, וכן משמע בש"ך שכ' קודם הברכה, וגם בבהגר"א הנ"ל משמע שהחמירו במה שמותר מעיקר הדין והיינו שהחמירו במה שא"צ להרחיק מצואתו, וכ"כ המשנ"ב בסי' פא סק"ג בשם המג"א וכ"ז מצד הדין אבל טוב וישר הוא להרחיק מצואת קטן אפילו בן ח' ימים ע"כ, וי"א שמקורו מהרמ"א ביו"ד הנ"ל [עי' בית ברוך על החי"א כלל ג סקע"א] שהביא כן מהראשונים.

ולכן בניד"ד אמנם אין חיוב מדינא להרחיק ממימי רגליו של הקטן אבל היכא דאפשר טוב לנקותם קודם הברכה או לשפוך עליהם רביעית מים [עי' שו"ע סי' צ סכ"ז, ואם אין בהם רביעית עי' במשנ"ב סי' עז סק"ז ובכה"ח שם השיטות האם צריך רביעית לבטלם או לא] עכ"פ אם לא נבלעו [ועי"ש במשנ"ב סק"ב בדין מ"ר שמסריחין דלא מהני לשפוך רביעית מים אם עדיין מסריחין].

וכמובן שבמקרים של ספקות יש יותר מקום להקל בניד"ד במ"ר שמעיקר הדין אין חיוב להרחיק מהם.

הנה הרבה מגדולי הפוסקים דנו בהרחבה לענין פתיחת הארון אם הוא מצד ימין לשמאל או מצד שמאל לימין, האם אומרים בזה לפנות לימין או לא, ויש בזה הרבה פלפולים בדברי הגמ' ברפ"ה דיומא ועוד, ודנו בזה הפוסקים בנפק"מ לכמה עניינים כגון הדלקת נר חנוכה מאיזה צד להתחיל וכן לגבי כריכות הרצועה בתפילין של יד ובעוד כמה עניינים, ועי' בה"ל סי' תרעו ס"ה ובד"מ סי' כז, והרחבתי בחלק מדברי הפוסקים בנידון זה בתשובה נפרדת [האם יש לפתוח הפרוכת מימין לשמאל או משמאל לימין].

ובניד"ד בהשקפה ראשונה יהיה תלוי בנידון הנ"ל מכיון ששם עיקר הנידון תלוי בב' עניינים, הא' שהיא הקפה חוץ לבהמ"ק (וכן בנר חנוכה ובשאר הנידונים), והב' דהיא הקפה ביד ולא ברגל כמבואר שם ובזה נחלקו הפוסקים אם יש קפידא שיהיה לימין או לא, וב' עניינים אלו שייכים גם כאן.

אבל עדיין יש בזה שאלה במציאות באיזה אופן צריך לעשות הציצית האם כשהבגד עומד לפניו והחוט עומד ממנו ולהלן ואז הפניה לימין הוא באופן אחד או שהחוט סמוך לו יותר מעיקר הבגד ואז הפניה לימין הוא בהיפוך בזה.

ולכאורה המשמעות שלא הקפידו בזה באיזה אופן יניח הבגד אבל לענין סיבוב ימין ושמאל לכאורה יהיה תלוי בנידון הנ"ל, דלהסוברים ששם יש לפנות לימין ה"ה בניד"ד ולהסוברים ששם א"צ גם כאן לכאורה יהיה הדין כאן, וצל"ע.

ובשם הגרח"ק (מאיר עוז סי' כז אות ב) ראיתי שהציציות קושרים כתפילין [ויש מנהגים בתפילין כנ"ל], ובשם הגר"ש דבלצקי (בנתיבות ההלכה נ עמ' תשג) ראיתי שאין נפק"מ לאיזה צד כורך הציצית.

לכאורה יכול להמשיך כהרגלו בין אם אומר רק שמע ישראל בכל ובין אם אומר כל הפסוק בכל יום.

מקורות:

הפוסקים נחלקו (עי’ או”ח ס”ס מו (בב”י בשם הרא”ה ובבה”ל בשם הגר”א) אם לומר בברכה זו את שמע, מטעם שמא לא יספיק לקרותה בזמנה, או דאדרבה שלא לומר כדי שלא יפסיד לצאת בק”ש עם הברכות.

והנה בנידון שכבר קרא ק”ש קודם לכן ב’ טעמים אלו כבר לא שייכים לכאן ולכאן, דמחד גיסא כבר אין חשש שיפסיד ק”ש בזמנה, ומאידך גיסא אי אפשר כבר להרויח לקרוא ק”ש של חובה עם הברכות, נמצא דהטעמים של ב’ השיטות אינם שייכים כאן.

והנה זה פשוט שכל שאין טעם לשנות מנוסח הברכה אין משנים מנוסח הברכה, ולכן יש לברר מה הוא עיקר הנוסח של הברכה ובאופן כזה יש לאומרה לכו”ע, ומאידך גיסא אם אין דבר זה נחשב כשינוי בברכה כלל אין טעם לשנות ממה שהוא אומר בכל יום גם אם אינו הנוסח המקורי של הברכה.

והנה זה בודאי שבתד”א שהוא מקור ברכה זו (תד”א רבה פי”ט) לא נזכר לומר כל נוסח שמע ישראל, ויתכן שנקטו הפוסקים ששינוי כזה להמשיך הפסוק המובא בברכה לא חשיב שינוי (וע”ע במשנ”ב סי’ סח בשם הרשב”א וכאן אפשר דאפי’ שינוי כל דהוא לא נקרא כיון שהענין להזכיר האמירה של שמע ע”פ הפסוק ואין נפק”מ כמה אומר מלשה”כ), וממילא אם לא נחשב שינוי מסתמא שיש לו לעשות כמו שרגיל בכל יום לומר כל נוסח הפסוק להרגילים לומר כן.

ועל דעת הרא”ה (שהביא הב”י והבה”ל שם) והגר”א (בבה”ל שם) שיכול לומר או שמע ישראל או ה’ אלהינו ה’ אחד כדי שלא לצאת בק”ש זו יל”ע דהרי כל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן (תענית כז ע”ב), וכי תימא דהיכא דלא אפשר שרי (עי’ בגמ’ שם), מ”מ הרי יכול לומר רק שמע ישראל וב’ תיבות בלא שם לכאורה אין בהם קדושה כלל כדמשמע בסוגי’ בפ”ק דגיטין וברמב”ן שם, ואע”פ שיש בהם משמעות לפסוק מ”מ אין להם קדושה מצד עצם הפסוק, (ובפרט דלכאורה זה עיקר מה שנאמר בתנא דבי אליהו ולמה יש לשנות מזה), אבל מה שיכול לקרות כל הפסוק ולכוון כוונה הפכית אי”ז קושיא דמצוי שישכח לכוון כוונה הפכית וכמ”ש הרמ”א (סי’ תרמט ס”ה ובד”מ סי’ תרלח דעת המהרי”ל) דאין אנו בקיאין בתנאים וכמ”ש הפוסקים (עי’ מהרי”ל הל’ אתרוג סי’ יד ובבה”ל) דרבים אין בקיאים להקנות.

והנה גם אם נימא לפי הנ”ל שיכול להמשיך במנהגו הקבוע מה שנוהג בין אם נוהג לומר רק שמע ישראל ובין אם נוהג לומר כל הפסוק אבל יש להעיר דמ”מ הקוראים בכל יום חציו השני של הפסוק ה’ אלהינו וגו’ היום לכאורה אין להם היתר לזה לפי הנ”ל כיון שעכשיו אין בזה צורך לקרות חצי פסוק.

אבל יש טעם אחר להתיר משום שהוא דרך לימוד ולא דרך קריאה ובכה”ג משמע בפוסקים (עי’ במשנ”ב סי’ רטו) דמותר לקרות גם חצי פסוק, ולפ”ז גם הנוהג לומר בכל יום ה’ אלהינו וגו’ יכול להמשיך גם ביום שכבר קרא ק”ש קודם לכן ואין לטעון דאין כאן צורך לפסוק הפסוק כיון שאומרו דרך לימוד או תפילה (אבל יש טעם אחר שיותר טוב שלא לומר ה’ אלהינו ה’ אחד שהרי לכאורה יש כאן שינוי מהברכה שלא לצורך כיון שכבר קרא ק”ש ואמנם יש מהראשונים שסברו ששינוי כזה מותר לכתחילה עי’ בסי’ סח בב”י ובמשנ”ב דעות הפוסקים בזה אבל אינו מוסכם לכו”ע).

והנוהגים לומר כל הפרשה בכל יום בברכת לעולם יהא אדם לכאורה ביום זה הוא אריכות שאינה מחובת הברכה דהרי כבר אמר הפרשה קודם לכן.

ואיש אחד יצא לטעון בדבר החדש ולומר דכל מה שתקנו ברכת לעולם יהא אדם הוא רק לצאת יד”ח ק”ש כדי שלא ישכח ולכן א”צ באופן שא”צ לצאת יד”ח ק”ש.

והדברים אינם נכונים, חדא דהרי דעת חלק מגדולי הפוסקים דאדרבה שיש לברך הברכה ולא לצאת יד”ח ק”ש וכמשנ”ת.

ועוד דאינו ברור כלל לפי דברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ רטו שכשאומר ק”ש בדרך לימוד “ואומרים פעמיים בכל יום שמע” וכו’ יוצא יד”ח ע”פ דברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ רטו (והארכתי בזה במקו”א).

ועוד דלפי לשון התוס’ בכ”מ הברכה מתחלת אתה הוא עד שלא נברא העולם שהוא בלא אמירת שמע כלל, וכן נקט הגרח”ק למעשה מעיקר הדין כשזכיתי לדבר עמו (ואח”כ הרציתי הדברים לפני בעל הלכות חג בחג ולא הסכים לזה למעשה ובאמת הוא מחודש לומר שרק חלק מהנזכר בתד”א הוא מהברכה, וחלק לא, ומ”מ מאחר שנקטו הפוסקים ברכת אתה הוא ממילא שמעי’ שלא שמע הוא העיקר).

ועוד דהמעיין בתנא דבי אליהו פי”ט יראה שרוב נוסח הברכה וכמעט כולו כולל הרבה עניינים ורק בקצרה ממש נזכר שם ואומרים וכו’ ולמה נזכרו שם כל העניינים הללו אם העיקר הוא ק”ש, אלא הוא רק הזכרה לשבח ישראל כמו בקדושת מוסף שמזכירים פעמיים בכל יום וכו’.

ועוד דדוחק גדול שיתקנו נוסח ברכה בשם רק משום גזירה מחמת ענין אחר לגמרי.

ועוד דבתד”א גופיה לא נזכר כל נוסח שמע ואפי’ לא כל נוסח פסוק ראשון.

ועוד דלהסוברים שפרשה שניה בזמנה דאורייתא הרי לא מצינו מי שיקרא גם פרשה שניה, ולדידן שפסק המשנ”ב סי’ מו סקל”א בשם הפר”ח דיקרא כל הג’ פרשיות בזמנן, ולא רק פרשה ראשונה א”כ למה אין להוסיף בלעולם יהא אדם פרשה שניה ושלישית בקביעות דהרי לפי טענתו זוהי מטרת הברכה וא”כ הכל היה צריך שיהיה בנוסח.

ועוד דענין זה לצאת יד”ח ק”ש בברכה זו נזכר רק בימי חכמים זמן רב אחר התד”א שהיה מצוי אצלם שהציבור מאחרים ולא על זה נתקן בתד”א שיש לומר שגם לא היתה מצויה בזמנו תקלה זו.

ועוד דלפי דבריו המתפלל בהנה”ח וכיו”ב באופן שבודאי לא ישכח לקרות ק”ש בזמנה לא היה צריך לומר ברכה זו, ואדרבה הלשון הוא לעולם יהא אדם וכו’ וישכים ויאמר, דמשמע לקום בהשכמה, (ויש שלמדו לדייק בזה דאם אינו משכים אינו מברך וצל”ע, אבל עכ”פ כשמשכים ודאי מברך ועשה כמצוותו וכמאמרו וזו עיקר מצוותו), וכי תימא להשכים קודם סזק”ש הרי לא מקרי השכמה.

ויש להוסיף דגם הרמ”א בס”ס מו שכ’ לומר בשכמל”ו כדי לצאת יד”ח ק”ש כתב רק ‘וטוב’, ואם זה היה עיקר הברכה היה צריך לתקן הנוסח שיאמרו חובה באופן המועיל, ויותר דחוק לומר דתקנו רק את ההזדמנות לצאת אם יצטרך (וגם במשנ”ב סקל”א ביאר כוונת הרמ”א שיאמר תמיד בשכמל”ו ורק לא יכוון לצאת אם א”צ אבל אמירת בשכמל”ו אינה חיוב כמבואר ברמ”א והיה צריך להיות חיוב אם זהו עיקר כוונת הברכה.

ויש להוסיף דגם במשנ”ב שם נקט לצאת רק אם ירא שיפסיד ק”ש בזמנה, וא”כ לא תקנו לצאת בק”ש זו וצריך להדחק שתקנו רק אם ירצה (ויש להוסיף דבכ”מ בפוסקים מבואר שהרבה מהאנשים לא בקיאי בתנאים ודוחק לומר שתקנו באופן כזה).

ויש להוסיף דאם לא הניח תפילין קודם נמצא שקרא ק”ש בלא תפילין כמו שהעיר המשנ”ב שם סקל”ג בשם הדגמ”ר ורע”א, וממילא צריך לדאוג שהניח תפילין קודם, וסתימת הברכה לא תקנו דוקא בתפילין למי שעדיין לא הביא לו השליח [עי’ ברכות יא ע”ב], אם כי יש סוברים דמהני השלמה לתפילין [עי’ באמרי נועם להגר”א על הגמ’ שתלה זה בפלוגתא דאמוראי שם].

ומ”מ אם נאמר דאמנם עיקר מטרת הברכה אינה לזה ורק שתקנו בלשון הברכה גם ק”ש אם נימא הכי בזה ניחא קצת עיקרי הקושיות החזקות מבין הקושיות דלעיל, ואם נימא הכי נרויח קצת דבר אחד כדלהלן.

דהנה נתקשיתי לעיל למה שינו הרא”ה והגר”א מלשון הברכה לומר ה’ אלהינו ה’ אחד בלא שמע ישראל, והשתא יש לומר דעיקר לשון הברכה הוא כל הפסוק כדי לצאת כשצריך, ומ”מ כשלא צריך על כרחך צריך לשנות מנוסח הברכה [ע”ע בבה”ל ס”ס מו ד”ה כי לפעמים], כדי שלא להפסיד לחינם ק”ש עם הברכות, ומכיון שעיקר ייחוד ה’ בק”ש הוא בה’ אלהינו ה’ אחד עדיף לומר זה ולהשמיט ההתחלה מלעשות אפכא ולכן חשיב לא אפשר לגבי פסוקא דלא פסקיה משה.