Question

עי’ בשו”ע ריש סי’ כה שמי שמניח הטלית והתפילין בתוך כיס אחד שלא יניח את התפילין למעלה כדי שלא יצטרך להניחן קודם הטלית.

והנה בסי’ כח ס”ב כתב שיש להניח תפילין של ראש תחילה בתיק כדי שכשיבוא להניחן יפגע בשל יד תחילה, ולפ”ז אפשר דגם לגבי טלית ותפילין יש להניח תחילה התפילין בתיק.

ואולי יש לחלק דאולי לגבי טלית ותפילין לא אמרו להניח הטלית מעל התפילין כיון שהתפילין הם תשמישי קדושה ורק אמרו שלא להניח התפילין מעל הטלית, ומה שבפועל יעשה שיניחם זה לצד זה וייזהר שכשבא להוציא שיוציא מתחילה הטלית, א”כ מאחר שהמטרה הסופית להניחן זה בצד זה אולי לא אכפת לן מה יכניס קודם, אבל יש לטעון דסו”ס שלא יכניס קודם הטלית כדי שלא יהיו מתחת התפילין ואז בודאי יבוא לידי מכשול וכמשנ”ת.

והנה במשנ”ב סי’ כח סק”ח כתב בשם הפמ”ג בשם הב”ח דנכון להזהר שלא יחלוץ של יד עד שיניח של ראש בתוך התיק כדי שלא ישכח ויניח של יד תחילה בתוך התיק עכ”ל, ולפ”ז גם בניד”ד לכאורה יוצא שנכון להזהר שלא להסיר הטלית עד שיניח את התפילין בתוך התיק כדי שלא ישכח ויניח את הטלית תחילה בתוך התיק, ואף שכאן החשש הוא פחות חמור דגבי טלית ותפילין אם פגע בתפילין תחילה אין מעביר על המצוות אלא לובש מתחילה את הטלית כמבואר בר”ס כה ודלא כתפילין שאם תפס של ראש תחילה צריך להעביר על המצוה, מ”מ עיקר הזהירות שצריך ליזהר שלא יכשל נזכר גם לגבי טלית ותפילין בריש סי’ כה שלא יניח התפילין מעל הטלית, וממילא נכון ליזהר גם לענין החליצה כמשנ”ת.

ויש להוסיף עוד דבפוסקים מבואר דיש להקדים לבישת טלית לתפילין משום מעלין בקודש, עי’ ריש סי’ כה, ולפ”ז נקטו האריז”ל בשער הכונות סוף דרוש ה’ דתפילין ועוד אחרונים (מחזיק ברכה סי’ כה סק”י וכה”ח סי’ כח סק”ט וקיצור שו”ע סי’ י ס”כ) שיש להסיר הטלית לאחר התפילין מאותו הטעם שיש להקדים עטיפתה להנחת תפילין.

אולם מאידך גיסא היה מקום לטעון דאדרבה יש לאחר התפילין בחליצתם אחר פשיטת הטלית מטעם זה, וכעין הסברא שהובאה בגמ’ לגבי החילוק בין קידוש להבדלה בברכות נב ע”א קא סברי בית שמאי שאני עיולי יומא מאפוקי יומא עיולי יומא כמה דמקדמינן ליה עדיף אפוקי יומא כמה דמאחרינן ליה עדיף כי היכי דלא להוי עלן כמשוי, ומאחר שאיחור הפסקת המצוה הוא השבח למצוה א”כ יש לאחר המקודש, וכעין מ”ש במס’ דרך ארץ רבה פ”ו דלכניסה הגדול קודם, ליציאה הקטן קודם, לעליית הסולם הגדול קודם, לירידת הסולם הקטן קודם, לבית הוועד הגדול קודם, לבית הכלא הקטן קודם, לברכה הגדול קודם וכו’ עכ”ל, ומבואר דביציאה יש להקדים את הקטן שזהו כבודו של הגדול להקדים הקטן בזה, וזכר לדבר מ”ש בגדולה מתחילין מן הגדול וכו’ (ברכות סא ע”א, ב”ר כג, ג), וכך מצינו לגבי מנעלים בסי’ ב שכשחולץ חולץ של שמאל תחילה ומבואר דבחליצה יש לאחר את הדבר החשוב, ויל”ע בכ”ז.

יש ב’ נידונים שראוי לדון בקנס זה, נידון א’ שכן רק צד אחד הטיל את הקנס הזה אבל הצד השני דהיינו זה שנכנס בלא רשות מעולם לא הסכים לקנס זה, ואמנם חייב לשלם כדין חצר דעביד למיגר כמבואר בחו”מ סי’ שסג ס”ו, אבל יכול לטעון אם ממון נתחייבתי לך קנס מי נתחייבתי לך (ע”פ לשון הגמ’ בפ”ג דמו”ק) וכמבואר שם בסי’ שסג ס”י דבמקרה רגיל (ועכ”פ קודם שהוציא ממנו ממון בכל גוני) אינו חייב לשלם יותר ממה שרגילים אחרים לשכור.

ויל”ע אם עצם מה שנכנס למקום שהתשלום עבורו כולל בתוכו תנאים מסויימים אם נחשב שקיבל עליו כל תנאי התשלום של אותו המקום כשתנאי התשלום של המקום ברורים וכתובים.

והנה באופן שירד על דעת גזילה בלבד ולא התכוון לשלם כלל לכאורה לא שייך לומר שקיבל על עצמו תנאי כל שהוא, ומעין זה מבואר ברמ”א סי’ הנ”ל ס”ו שאם הוציא חבירו מביתו ולא נהנה בעצמו מהבית פטור בדיני אדם כיון שלא נהנה והיה כאן רק גרמא אע”ג דהוא בית שעומד לשכר, ואמנם כאן יצטרך לשלם על הנאתו, מאחר שהוא חצר דקיימא לאגרא אבל כל מה שעשה בניגוד לדעתו של בעה”ב חוץ מזה לכאורה אינו מחייבו בתשלום.

ועי’ עוד כסף הקדשים שם להגאון מבוטשאטש (נדפס על גליון השו”ע) שרצה לטעון דבאופן שירד על דעת לשלם (שדינו מבואר בשו”ע ס”ח שבזה חייב גם בחצר דלא עביד למיגר), יתכן שיצטרך לשלם בתעריף גבוה יותר אף שמישהו הטעה אותו ואמר סכום זול שלא על דעת בעה”ב, וירד על דעת הסכום הנמוך (ויתבארו דבריו עוד להלן), אבל כאן הרי ירד על דעת לגזול.

ומ”מ באופן שהתכוון לשלם ורק איתרע מזלו שתפסו מבקר לפני שהספיק לשלם (או ששילם באופן שאינו מקובל על תנאי החברה) שלמעשה ירד על מנת לשלם ומחד גיסא הרי שילם, אבל מאידך גיסא על פי תנאי החברה הרשומים בתקנון אדם זה צריך לשלם יותר.

והנה בנידון זה לכאורה היה מקום לטעון שלפי צד אחד בדברי הכסף הקדשים הוא חמור יותר מצד הדין כיון שיתכן שקיבל על עצמו תנאי בעה”ב שהרי בכסף הקדשים הנ”ל הסתפק באופן דומה שאדם הוטעה על ידי מאן דהוא שהמחיר הוא זול והבעה”ב למפרע מבקש מחיר גבוה יותר האם חשיב שלא ירד על דעת המחיר הגבוה או דילמא כיון שירד על דעת לשלם התכוון לשלם את כל מה שיצטרך וגם שמסתמא העלה על דעתו שאותו שהטעהו לא דייק ובסופו של דבר ידע שיתכן שיצטרך לשלם יותר (וגם הזכיר שם עוד צד לפטור מצד מיגו וכו’ עי”ש) ולא הכריע בזה.

ובאמת היה מקום לדון בדבריו אם מיירי באופן שבעה”ב מבקש הסכום הקבוע והרמאי אמר סכום פחות מזה או שבעה”ב מבקש הסכום הגבוה יותר (ואזי נלמד מזה שאם יורד על מנת לשלם יצטרך לשלם הסכום הגבוה).

ונחזי אנן, דהנה גוף הדין שהזכיר הכסף הקדשים שם שאם ירד על דעת לשלם צריך לשלם נזכר שם בשו”ע ס”ח לגבי חצר דלא קיימא לאגרא, ונידון הכסף הקדשים אינו ממש הנידון של השו”ע שכן בנידון של הכסה”ק גם השוכר מסכים שהבין מתחילה שצריך לשלם משהו ורק טוען (או דטענינן ליה) שהתשלום שהיתה הדירה עומדת בו היה בתעריף הנמוך, וא”כ מה שהכניס שם הכסה”ק סברא דירד על דעת לשלם אין סברא זו נצרכת בשביל לחייבו הסך הפחות דזה חייב מצד דלגבי סכום זה הוא חצר דקיימא לאגרא גם לטענת השוכר, אלא רק מחמת ההפרש בין התעריף הנמוך לגבוה, שמחמת שמודה שירד על דעת לשלם משהו יש צד אחד לחייבו כבר בכל הסכום מדין היורד לחצר דלא קיימא לאגרא על דעת לשלם.

אבל יל”ע למה צריך יורד על מנת לשלם כיון שהוא חצר דקיימא לאגרא לפי טענת בעה”ב (כמבואר שם להדיא שבעה”ב טוען שמעיקרא לא הרשה כלל, ויש להוסיף דאם בעה”ב אינו מכחיש שהיה משכיר בפחות בזה לא ס”ד דהכסה”ק לחייב את השוכר מכח שירד על דעת שכירות בכל השוויות של השכירות, דהרי סו”ס עכשיו יש כאן מחילה והסכמה של בעה”ב להדיא, וכל מה שהעלה צד לחייבו בכל השוויות של השכירות הוא רק אחר שבעה”ב טוען שאינו מוחל ועכשיו מתחיל הנידון כמה היה כלול בתשלומין שהתחייב היורד לשלם מכח מה שהתכוון לשלם חלק, ומ”מ יש כאן נקודה אחת שצריך לברר, דהרי לפי מה שנתבאר לכאורה בעה”ב אינו נאמן לומר שלא הרשה כדי לחייב מכח דקיימא לאגרא אלא רק מכח שנתכוון לשלם [דהיינו שבזה יש צד להכסה”ק שיהיה נאמן], וזה צ”ע דסו”ס הטענה היא אותה הטענה ולמה לענין זה לא יהיה נאמן ולענין זה כן יהיה נאמן, דהרי ממ”נ אם אינו נאמן לומר שלא הרשה הרי יש כאן מחילה, ויש לומר דלעולם אינו נאמן לומר דקיימא לאגרא, אלא רק נאמן לענין לומר שלא היתה מחילה, כיון דמחילה לא מהני בכה”ג אפי’ אם ודאי לא קיימא לאגרא, כמפורש בשו”ע דבלא קיימא לאגרא וירד לשלם צריך לשלם ולא חשיב מחילה מחמת דלא קיימא לאגרא, אלא חשיב מחילה אם הסכים מעיקר להשכיר במחיר זול), ואולי באמת בזה פשיטא דאין נאמנות לבעה”ב לטעון כן כדי לחייבו מדין קיימא לאגרא (במקום שאינו בכלל סתם בתים שלנו שהזכיר הרמ”א ס”ו וכגון שהיה מחוץ לעיר שבזה יש אופנים דלא קיימא לאגרא כמבואר בסי’ הנ”ל) להוציא ממון מחזקתו, וכל הנידון רק מחמת שטוען בעה”ב שכיון שכך שווי השכירות והאדם ירד על דעת לשלם יצטרך לשלם הכל רק דהשוכר טוען דשמא מה שנאמר לו על ידי הסרסור שנשכר במחיר הנמוך הוא האמת וגם דלא ירד על מנת לשלם הכל.

והנה מכיון דהיורד לחצר דקיימא לאגרא על דעת לשלם אינו צריך לשלם יותר ממה שאנשים משלמים כמבואר בשו”ע ס”י (וגם מהיכי תיתי שיוכל בעה”ב לגבות יותר כיון שלא נזכר בדברי הכסה”ק שבעה”ב טוען שהודיע למאן דהוא מראש שגובה סכום זה ואילו מצד טענה שהיתה חצר דקיימא לאגרא או שירד על מנת לשלם בלא שיש ראי’ ברורה שזה היה המחיר מראש א”א לחייב את הנכנס יותר ממה שבני אדם משלמים והרי כאן לא נזכר שטוען שגילה דעתו מראש, ומיהו גם בזה יל”ע), א”כ לכאורה גם הכסה”ק לא בא לדון לחייבו יותר מזה אלא שהבעה”ב טוען שישלם כמו שאנשים משלמים והוא טוען שנאמר לו לשלם פחות מזה מהטעם שנתבאר, וממילא לענין ההפרש הזה חשיב כחצר דלא קיימא לאגרא.

אבל עדיין יש איזה מקום להעלות טענה שבאופן שבעה”ב כן פרסם והודיע המחיר מראש יצטרך לשלם ויש בזה עדים (ובזה לא מיירי הכסה”ק כמשנ”ת) והשוכר ירד על מנת לשלם שבזה יתכן שאכן יצטרך לשלם המחיר היקר וממילא גם קנסות אם הם כלולים בתנאי התשלום (וזה פשיטא שאם קיבל על עצמו חוזה התשלום קיבל כל התנאים והנידון כשלא קיבל עליו להדיא אם חשיב שקיבל על עצמו), ויל”ע בזה.

ומאידך גיסא יש מקום לדון שאם נהוג לגמרי במדינה זו לקנוס בכה”ג אפשר דחשיב המחיר המקובל בזה למי שאינו משלם וגם לדברי השו”ע בס”י שישלם כדרך שאנשים רגילים לשכור אולי כאן שלא שילם יצטרך לשלם כדרך שרגילים כל המדינה לקנוס אנשים שמשתמשים בלא לשלם וצע”ג.

והבעיה השניה שגם אם יש כאן תנאי של קנס אם לא נעשה כדין יש בו בעיה של אסמכתא, עי’ אה”ע סי’ נ ס”ו ורמ”א ונו”כ שם, ומכל מקום יש לטעון שכאן אינו ממש אסמכתא שהרי התנאי הוא שמי שאינו משלם מבחינתו של בעה”ב מיד יחייבו בקנס ורק שאי אפשר לגבות ממנו בלא שיבוא מבקר, אבל טענה זו אינה ברורה לגמרי, שהרי גם בעה”ב היה מסכים לומר שאם אדם שילם באיחור לפני שנתפס על ידי מבקר אינו מתחייב ממילא בקנס מחמת שאיחר לשלם וכשיבוא לקופה לשלם אדם ששילם באיחור לא יחייבוהו בקנס מן הסתם, והקנס הוא רק כשנתפס ע”י מבקר, ממילא יש כאן נידון מצד אסמכתא.

אבל אם יש תקנת הקהל (באופן המועיל) אכן הקנס חל מצד שרשאין בני העיר להסיע על קיצתן (עי’ ב”ב ט ע”א ורש”י שם ושו”ע חו”מ סי’ רלב סכ”ח ובבהגר”א סי’ ב סק”ט), אבל לענין נבחרי הציבור שבשלטונות בזמנינו כבר העירו שאין כאן הגדרה של טובי העיר מצד הלכה, מכיון שאין התאגדות זו פועלת וכפופה לחוקי התורה אלא לחוקים אחרים (ע”ע סנהדרין כו ע”א) ולא נבחרו אותם נבחרי ציבור אלא לגמד את הנזקים שנוצרו כתוצאה מאותם חוקים שהמדינה כפופה אליהם שלא כדין (ע”ע בספר של הרב נידאם מה שהביא בזה בשם הגרנ”ק).

ולענין דינא דמלכותא (באופן שיש קנס מכח דינא דמלכותא) עי’ סי’ שסט סי”א ומכיון שהנושא רחב לא ניכנס בזה כאן.

היה מקום לאסור בזה מכיון שתנאי המכירה היה להיכנס עם הכרטיסי, ואין לדמותו לסתם שטר חוב שאבד שיכול הבעל חוב לתפוס חלקו, מכיון שכאן התנו להדיא שאם לא יציג את הכרטיס יאבד חלקו, והו”ל ככל תנאי בשטר שמועיל אם נעשה התנאי כדין.
וגם אין זה פטומי מילי בעלמא, מכיון שיש להם טעם בתנאי זה וכמו שיבואר להלן.

וכן הורה הגריש”א (וישמע משה ח”א תג, וע”ע בגליון וישמע משה נב), ונימק עוד שטעם ההוזלה של החברה שמוכרים הנסיעות ביותר זול הוא גם מחמת שלפעמים שוכח את הכרטיס או שכרטיס מתכלה [ועי’ בספר ידי כהן שציטט שם דברי אחת מחברות האוטובוסים שטענו שכך באמת היו עושים שהיו מוזילים מחיר הכרטיסיות עקב שלוקחים בחשבון שחלק מתכלים ולכן אינם נותנים להמשיך להשתמש אחר כך].

ובשם כמה רבנים הובא שהורו עכ”פ בדיעבד שאינו צריך לשלם, (הגרי”מ שטרן, הגרשז”א אולמן, הגר”מ גרוס, עי’ בגליון הנ”ל ותוכן דבריו הועתק גם בספר קום התהלך בארץ, וכ”כ הגרז”נ גולדברג גם לכתחילה, הובא מכתבו בשו”ת שואלין ודורשין ח”ד סי’ צג, ועי”ש דברי הרהמ”ח באריכות מה שדן בכל דברי סוגיין).

ואיני יודע אם כל אותם הרבנים שהובא בשמם שהתירו דבר זה דברו גם באופן שהוסכם בהדיא עם בעלי החברה בכתב שהכניסה בהצגת הכרטיס בלבד (ולא מועיל טענה נגד תנאי בשטר כמבואר בחו”מ סי’ מד ובאה”ע הל’ כתובות כל שיש עדים שכ”כ בשטר וככל שהתנאי נעשה כדין).

כיום יתכן שהעברה של הכרטיס בחלק מהמקומות כבר עובדת בצורה אחרת שבפועל יש זכיין שמוכר את הכרטיסים ומקבל מהלקוח עלות הכרטיס ומשלם לחברה לפי כמות כניסות שנכנסו בפועל, ובמקומות שהוא כך לכו”ע אין להיכנס בלא להעביר את את הכרטיס כיון שבפועל כל מה שהיה יכול להיכנס הוא רק מחמת שיש מי שמשלם עליו וכרגע נכנס למעשה בלי תשלום, ויש לברר בכל מקרה לגופו, אבל בלאו הכי נתברר שדעת הגרי”ש להחמיר בכל גוני, ועי’ בגליון הנ”ל עוד מה שהובא גם בשם הגרח”ק.

ולגבי מה ששאלת במקרה שלך מה הדין אם מראש אדם קנה בכרטיס חופשי חודשי שרשום על שם מישהו אחר מסיבות טכניות בלבד מה הדין בזה, היה מקום לתלות הדברים בנידון הכללי האם התנאים ע”ג הכרטיס מחייבים או לא, אבל כאן לכאורה יש טענה חזקה יותר, שהרי טוען לחברה שאם אינם מכבדים כרטיס זה כלל שיחזירו את התשלום ששילם על הכרטיס, (ואף שיטענו שאין לו ראיה מ”מ עבורו עצמו סגי שיודע שזה כך), ומאידך הם יוכלו לטעון שלא מכרו אלא עבור התנאים הרשומים בכרטיס שאין יכול להשתמש בו אלא מי שרכש אותו וסבר וקיבל וכמבואר בחו”מ ואה”ע שם שלא מועיל שום טענה כנגד תנאי הכתוב בשטר, ובפרט שיודע שלא אמר להם בשעת מכירה שקונה למטרה אחרת מהמטרה הרשומה על הכרטיס, ומאידך יש מקומות שהחברה עצמה לא אכפת לה וכל הרישום הוא רק מאימת המלכות המחייבת לרשום כן, ולכן למעשה יעשה שאלת חכם מה לעשות.

לגבי מיני תנאים שנקבעים ונכתבים על ידי פקידים כאשר מדובר בחברה בבעלות ממשלתית באופן מוחלט (בלי מניות וכיו”ב השייכים לאנשים פרטיים) יש מקום לטעון מצד הלכה דגם אם יש הסכם ברור בכתב מטעם הפקידים וגם אם נימא שהם כספי ציבור שאסור להשתמש בהם שלא לצורך ייעודם, מ”מ באופן שקנה למטרת שימוש אישי בלבד כרטיס חופשי חודשי בכרטיס שכתוב בו שם של מישהו אחר, והוא מקפיד בפועל שיהיה רק בשימוש של הקונה עצמו, באופן שיודע שאינו עושה בזה שום עוולה לשום גוף ורק שאינו מתאים עם דרישות הפקידים שאין להם שום בעלות על החברה שהם מופקדים עליה, וגם אף אחד מבעלי הממון (שהם הציבור) לא בקשו מהם לחוקק את התקנות הללו, באופן כזה לענ”ד יש מקום להעלות צד דאין בזה בעיה ואף שהיה מקום להקשות על זה ולטעון שתקנות אלו הם טובת החברה ומקובלים ברוב החברות בענף מ”מ מכיון שיש כאן ממון שאין לו תובעין והרי אדם זה לעצמו יודע בעצמו שעושה כדין ומשתמש רק לבד בכרטיס אחד בכל זמן התוקף של הכרטיס שקנה, יש מקום להעלות צד דבזה עכ”פ יש לסמוך על הפוסקים המקילים בזה.

מכיון שהכרטיס אינו ניתן להעברה כמפורט בדרך כלל בתנאי הכרטיס לכן אסור.

(וגם במקום שאינו מפורט הוא בוודאות אינו ניתן להעברה מכיון שכל ענין החופשי חודשי שנותן כניסות מוזלות מכיון שבד”כ אדם בודד אינו נכנס יותר מכמות מסויימת של פעמים למקום שאת זה החברה יכולה לספוג, משא”כ אם עובר בין אנשים החברה אינה מסכימה לספוג את הכניסות שנוספות עקב כך שהכרטיס עובר בין אנשים).

וכן מבואר בשו”ע חו”מ עי”ש סי’ שטז שהשוכר בית והתנה עם השוכר שלא יכניס אנשים נוספים לדירה אסור לו להכניס, וכ”ש כאן שאין השכירות על המקום אלא רשות כניסה בלבד, ואין לו שום שלטון וכח שהוא קיבל על המקום, ובאופן זה כל שכן שאינו יכול לתת את זכותו לאחר להיכנס לשם.

ובודאי שכאן נחשב חצר דעביד למיגר כיון שהמקום עומד לתשלום לפי כניסות ובעלי המקום אוסרים להיכנס בלי תשלום, וכמבואר בב”ק כ ע”א ושו”ע חו”מ סי’ שסג שמקום העומד לשכירות אסור להשתמש שם בלא לשלם וכ”כ הגרז”נ גולדברג (הובא מכתבו שואלין ודורשין ח”ד סי’ צג, ועי’ מ”ש שם הרב המחבר באריכות ושיטה אחרת לו בכל סוגיין).

ולענין אם מותר למכור לגמרי חופשי חודשי (כשהחברה אינה מרשה) בפשטות דינו ג”כ כנ”ל מכיון שעושה נגד דעתו של בעל הבית, וכן הורה הגר”ע אויערבך (ידי כהן פרק יד עמ’ קנב), ומאידך יעוי’ שו”ת אבני ישפה ח”ח סי’ קמח סק”ב מה שדן בזה.

ואף שאולי יהיו שיטענו שבודאי לא אכפת להם ורק עושים כן באופן רשמי, מ”מ טענה זו אין בה כח כ”כ, עי’ כעי”ז מה שהעיר הגאון מבוטשאטש על טענה כעי”ז בעזר מקודש בסוגי’ דסבלונות עי”ש, וגם בלאו הכי טענה זו לא נראית כ”כ דהרי טעם ההוזלה של החופשי חודשי הוא בין היתר גם מטעמים סטטיסטיים שלפעמים אדם קונה ולא משתמש ומחמת כן החברה מוזילה את העלות לכל אחד ומסכימה לספוג גם באופן אחר שבסופו של דבר אינו שווה לה, וכעי”ז אמר הגריש”א בענין אחר (אשרי האיש ח”ג עמ’ קטז) לענין כרטיסיה שהתכבסה שטעם ההוזלה במחיר הוא משום שלוקחים בחשבון שלפעמים הכרטיסיה מתקלקלת עי”ש (ומעי”ז הובא בספר וישמע משה ח”א סי’ תג בשם הגריש”א).

נראה שהוא ע”ש שפיכת מי הגשמים בחודש זה, דרביעות הם בחודש מרחשון כמ”ש בפ”ק דתענית דף ו’ ע”א.

ד’מר’ הוא על שם הטיפות הנוטפות ממי גשמים בחודש זה, דמר הוא טיפה כמ”ש הן גוים כמר מדלי (ישעיהו מ, טו) כמו שפי’ המפרשים שם, ו’חשון’ הוא ע”ש חשרת מים עבי שחקים (שמואל ב’ כב, יב), דהיינו שפיכת מי הגשמים כמ”ש בתענית.

ברוב המדרשים והמפרשים משמע שבאמת היה בזה איסור מעשה אוב ומחמת זה נענש במיתה מן השמים (עי’ ויק”ר פכ”ו ותנחומא פרשת אמור ומדרש שמואל ריש פרשה כד ועוד).

ופשוט וברור ששאול עצמו היה לו איזו הוראת היתר בזה, כגון שסבר שיש להתיר לצורך פיקוח נפש, או שסבר שאסור רק אם מכוון לשם ע”ז או שסבר שהאיסור הוא רק באופן מסויים או שסבר להתיר מטעם אחר.

ומיהו יש מהמפרשים שפירשו שהיה כאן אופן של היתר, עי’ בספר ולא עוד אלא על פרקי דר”א פרק לג בשם בעל העיקרים באיזה אופן של היתר היה זה, ומה שהביא שם בשם הכלי יקר.

נראה דכוונתו משום שלאמור לציון עמי אתה מבאר דציון הכונה לישראל יושבי ציון, וכדאמרי’ בירושלמי שמפסוק זה למדנו שנקראו ישראל ציון.

א”כ מאחר שציון הכונה ליושבי ציון, ממילא גם הפסוק ימלוך ה’ לעולם אלהיך ציון הכונה ליושבי ציון.

ומה שהזכיר הפרישה דבר זה בברכת המזון בסי’ קפח על החתימה שהביא הטור שם מנחם ציון בבנין ירושלים, היינו משום דר”ל מנחם את ציון על ידי בנין ירושלים, וא”כ ציון אינו ירושלים אלא הדבר המתנחם, וירושלים הוא הדבר הנבנה, וא”כ זה שייך למה שנתבאר שציון הם ישראל יושבי ירושלים.

ומה שנתכוון הפרישה בטעם מה שתקנו כן בקדושה אפשר דר”ל שאחרי שישראל מקדשים את הקב”ה אז מתקיים אלהיך ציון ע”ד שובו אלי ואשובה אליכם.

וגם יש לומר דמסתבר להפרישה דבקדושה מיירי’ בשבח ישראל ולא בשבח ירושלים דהרי לגבי קדושה אמרי’ גדולים ישראל ממלאכי השרת בפרק גיד הנשה.

ומה ששאלת על מה שכתבתי בביאורי לפסיקתא דר”כ ס”פ יט, הענין הוא דכנסת ישראל איהי שכינתי וזה נרמז ב”עמי” דהיינו מקום השראת השכינה כמו שביאר הרמח”ל ענין השכינה (ועי’ סנהדרין לט ע”א), וירושלים איהי שכינתא כמ”ש בזוהר בכ”מ ואחד מהם בתק”ז תיקונא שתיתאה, ממילא ישוב ישראל בירושלים לעתיד מתקיים בזה שכינתא, דהיינו צורת תיקון השלם שישראל יהיו מאוחדים ומיושבין בירושלים אז נקראו עולם התיקון, וזהו ולאמור לציון עמי אתה שנקראו ישראל ציון, ובזוהר מבואר דבן ציון איהו יסוד וירושלים איהי שכינתא, א”כ ציון לחוד היא שם משמות ירושלים.

ומש”כ ימלוך ה’ לעולם אלהיך ציון יש לפרש ג”כ על דרך זה דלעולם היינו בזמן התיקון (כמ”ש בספרים על ה’ ימלוך לעולם ועד (שמות טו) דמיירי על זמן התיקון), ואלהיך ציון יש לומר ג”כ מקרא נדרש לפניו, גם אם לדור ודור קאי על הזמן הזה (עי’ פסחים נא ע”א), דיש לומר לדור ודור בזמן יישוב בית ראשון ולעולם על בית שלישי על העתיד, ור”ל בזמן שימלוך ה’ לעולם אז יתקיים ג”כ אלהיך ציון, וע”כ קאי על העתיד ממה שאנו מוסיפין בקדושה של שבת ממקומך מלכנו תופיע ותמלוך עלינו וכו’.

הנה קיימא לן דכהן חלל זר הוא (ראה יבמות נח ע”ב וברש”י שם), וממילא מאחר שרק כהנים בעלי מומין היו מתליעין בעצים כמבואר בסוגיות וכן פסק הרמב”ם בב’ מקומות (בהלכות בית הבחירה ובהלכות ביאת מקדש) א”כ חלל לא היה עובד להתליע בעצים, ואע”פ שאינה עבודה וכשרה בזר, מ”מ משמע שמקום הניחו לכהנים לעסוק בזה, כיון שהיא עסק שמוטל על הציבור והוא חובת מזבח, לכך הניחו לכהנים הבעלי מומין עיסוק זה, (ועי’ עוד סוכה נ ע”א).

ועי’ בתשובות הגרח”ק שציינתי בתשובה הסמוכה (לענין אם כהן שהרג את הנפש יכול להתליע בדיר העצים) שנקט שישראלים לא ולוים כן, ודבריו צע”ג מהיכן נקט לה.

ואמנם רש”י בקידושין שם (שציינתי בתשובה הנ”ל) נקט לעבודת התלעת העצים יחד עם עבודות אחרות שנקט שהכהנים בעלי המומין היו עושים כגון הפשט שבו נאמר להדיא שכשרין בזר כמבואר בגמ’ ספ”ב דיומא ועוד, וא”כ היה מקום לדייק שכמו שהפשט כשר בזר והטילוהו על הכהנים כדפרש”י, א”כ כך גם התלעת העצים אע”פ שכשר בזר הטילוהו על הכהנים, א”כ שמע מינה שמעיקר הדין יכול להיעשות גם בזר.

ואולי יש להוסיף בזה עוד, דשמא ס”ל לרש”י דדין התלעת העצים על ידי כהן לא היה כלל דין שיש להעדיף כהן לזה, אלא כשר בזר לכתחילה, רק דהוא חובה שהטילו על בעלי מומין הואיל וחולקין בקדשים, וכך בדיוק יסבור רש”י גם לענין הפשט שכשר בזר והטילוהו חובה על הכהנים בעלי המומין הואיל ונוטלין חלקם בקדשים.

אבל יש לדחות דשמא לעולם הקפידו על כהנים בהתלעת העצים משום כבודם (או דלא לינצו כו”ע ולכך הקפידו דוקא בכהני בית אב) ולא הניחו לישראלים לעסוק בזה, והא כדאיתא והא כדאיתא דהתלעת העצים אע”פ שכשרה בזר מ”מ הקפידו שייעשה על ידי כהנים, משא”כ הפשט וניתוח לא היתה בזה כ”כ הקפדה שייעשה דוקא על ידי כהן אלא היה כמין שותפות של הכהנים בעלי המומין בעבודה על מה שאוכלין בקדשים.

וגם יש לדחות באופן אחר דלעולם התלעת העצים והפשט שוין שדקדקו רק בכהן ובהפשט של קרבנות ציבור מיירי ושמא בקרבנות ציבור ס”ל לרש”י דלכתחילה דקדקו שיהיה ההפשט על ידי כהן דוקא.

ומ”מ לפי כל הצדדים מסתבר שאם לא היה כהן להתליע העצים, אזי היו מניחים לישראל לעשות התלעת העצים אחר שאין כאן עבודה כלל והוא מעשה קוף בעלמא, ואפי’ אם נימא דקוף אינו כבוד שמים שיעשה דבר זה (עי’ מה שציינתי לדברי התוי”ט בתשובה הסמוכה), אבל בישראלים אין חשש כלל (עי’ תי”ט הנ”ל).

ובני סלמאי הנטופתי בגמ’ בתענית לפי הענין לא משמע שהיו כהנים דהרי קאמר כהנים ולויים לחוד, ומסתמא שהיו בודקין להתליע העצים לפני שמביאין אותם למקדש ולא היה בזה שום איסור אע”פ שהם ישראלים (ומ”מ אינו ראי’ גמורה דיש לומר דלא הקפידו אלא על התלעה אחר שהביאו העצים לבהמ”ק וגם יש לומר דשוב היו בודקין העצים על ידי כהנים).

מנהג האשכנזים כיום שאין אומרים יהי רצון מלפני אבינו שבשמים בתעניות, אלא רק בשני ובחמישי, וכן בסידור רב עמרם גאון אי’ שאומרים אותו בשני ובחמישי, והטעם לזה כתבו האחרונים משום ששני וחמישי הם ימי רצון ולכך אומרים אז יהי רצון, עי’ תוס’ ב”ק פב ע”א.

ובמחזור ויטרי סי’ קצט הזכירו בקריאה”ת של מנחה של שבת, ובכלבו סי’ לז ואבודרהם סדר ר”ח אי’ שאומרים אותו בשבת שלפני ר”ח, וכ”ה מנהג הספרדים, ועי’ בסדר רב עמרם שהזכיר היהי רצון בתפילת ר”ח.

אולם בספר מנהגי אמשטרדם פ”ג ס”ו הובא מנהג שהיו אומרים יהי רצון גם בתעניות שחלו בשאר ימי השבוע.

ועי’ במנהגי החת”ס עמ’ שה אות קכ שבעת צרה היה אומר יהי רצון אף שלא היה שני וחמישי.

במשנ”ב ס”ס ל’ כתב דהכרעת האחרונים שמי שלא הניח תפילין היום מחוייב להניח תפילין אפי’ בבין השמשות, ואפי’ בבין השמשות של ערב שבת החמירו בזה הגרשז”א (הליכ”ש תפלה פ”ד ארחות הלכה הערה 17) והגרא”מ שך (תל תלפיות חוברת נו עמ’ נה).

וכתב שם בביאור הלכה בטעם החומרא להלכה שהוא משום ספק דאורייתא דשמא עדיין יום היום, ומשמע שם שתפס המשנ”ב דין זה של הנחת תפילין בכל יום כדין דאורייתא.

ואע”ג דמדאורייתא גם אחר צאה”כ הוא זמן תפילין מ”מ מאחר שאז ודאי אסור להניח מדרבנן לא התירו לו לעבור על ודאי דרבנן כדי לקיים ספק דאורייתא, אלא רק ספק דרבנן התירו לעבור כדי לקיים ספק דאורייתא.

אבל הטעם האמיתי בזה דלדעת המשנ”ב לא יתקן כלום אם יניח תפילין רק אחר צאה”כ גם מדאורייתא, דכך דייק לשון הבה”ל שם, והטעם משום דסובר המשנ”ב להלכה שיש להניח תפילין בכל יום על אותו היום ואינו יכול להשלים למחר או אחר השקיעה.

ויעוי’ בביאור הלכה ריש סי’ לז שהביא נידון האחרונים בזה, דלמסקנת הפמ”ג אם לא הניח יום אחד ביטל מצוות עשה ומצוה מן המובחר להיותן עליו כל היום ולדעת פוסקים אחרים מצוותן מדאורייתא גם כל היום אם אפשר (וגם החולקים על הפמ”ג שהביא שם הבה”ל שהם הישועות יעקב מודו דיש חיוב הנחה בכל יום וכדלהלן).

ובתוס’ ורא”ש מבואר דפושעי ישראל בגופן היינו רק אם אין מניחן מחמת שהמצוה בזויה בעיניו, והובא במג”א ובמשנ”ב סי’ לז, ואולי דעת התוס’ והרא”ש דהדאורייתא סגי פעם בחייו או דהחובה היא רק מדרבנן, ומ”מ זה לא קשיא על האחרונים הנ”ל, דיש לומר דפושעי ישראל בגופן היא דרגא חמורה יותר מביטול מצות עשה בלבד, ואם ביטל שלא מחמת שהמצוה בזויה בעיניו כבר חשיב ביטל מצות עשה אבל אכתי לא חשיב מפושעי ישראל בגופן.

עכ”פ מאחר ועכ”פ לדעת הפמ”ג חשיב ביטול מצוות עשה דאורייתא והמשנ”ב והאחרונים מתירים אפי’ להניחן אחר השקיעה מחמת זה (מה שהיה אסור לולא שלא הניח עדיין תפילין היום, ועי’ עוד ביאור הלכה סי’ לד ס”ב ד”ה יניח) א”כ פשיטא שגם במקום צורך גדול אין להתיר שלא להניח תפילין היום, ולכן מי שלא הניח תפילין היום מחוייב בכל טצדקי להתאמץ להניח תפילין היום.

וכן הביא הפמ”ג שם לשון הלבוש סי’ לז ס”ב דמשמע שביטל מצות עשה דאורייתא אם לא הניח יום שלם, וכן נקט הערוך השלחן שם ס”ג, וכן משמע שנקט המאמר מרדכי סי’ קכח ס”ו ובאשל אברהם מבוטשאטש סי’ כה סי”ב, וכן משמע כבר בלשון הכס”מ פ”ה מהל’ יסודי התורה ה”א, ועי’ עוד שפת אמת סוכה מב ע”א, ועי’ במגן גיבורים סי’ לז סק”ב שדן בזה והביא שם ג”כ דברי הלבוש.

ובקובץ בית אהרן וישראל קעד הביא מקור לשי’ הלבוש מדברי הסמ”ג מ”ע מד והשבלי הלקט ריש ענין תפילין שכל שאינו מניח תפילין עובר ח’ עשה בכל יום, וכתב דמסתמא כך היתה גירסתם בגמ’, ואולם אי משום הא היה מקום לדחות דר”ל בכל רגע (דאם היה נמצא איזו לשון שעל ריבית עובר בכל יום, ע”כ הי’ צריך לפרש דר”ל בכל רגע, או כל מה שהיה מתפרש שם יתפרש כאן, והרי לשון זו אינה מופקעת), אבל ברבינו יונה באגרת התשובה אות ג’ כתב דמי שאינו מניח תפילין עובר קרוב לג’ מאות עונשים בכל שנה, ומבואר להדיא דיש חיוב להניחו בכל יום (ולא מסתבר דעונש ר”ל בעידנא דריתחא כמו במנחות לט ע”א דמשמע עונש של איסור ועכ”פ דרבנן).

ומה שהביא בשם הריטב”א שבת מט שכתב דחיוב תורה הוא רק כשמקבל מלכות שמים אינו ראי’ שהוא מדין בכל יום, אלא הריטב”א קאי על דברי הגמ’ בברכות שהקורא ק”ש בלא תפילין הוא כמעיד עדות שקר ואפשר דס”ל שהוא כעין סברא מדאורייתא (ע”ע ברכות לה ע”א ובריש פרק הפרה).

ויש לציין דגם להישועות יעקב שהביא הבה”ל שסובר שיש להניח תפילין כל היום מ”מ מודה שמי שאינו יכול לעשותו מחוייב להניח לפחות פעם ביום כמבואר בדבריו ע”פ דברי הלבוש הנ”ל.

ויל”ע מנ”ל דין זה לדידן דקיימא לן דמדאורייתא לילה זמן תפילין א”כ מה שנה לילה מיום ומה הפסק יש בין לילה ליום לומר שכשהתחיל הלילה היא מצוה אחרת.

ובשו”ע גופא שם בסי’ לז ס”ב לא נזכר ענין של הנחה בכל יום ושל השלמה אם לא הניח בזמן ק”ש, אלא רק דבזמן ק”ש יש להניח והטעם כמבואר בגמ’ שהקורא בלא ק”ש הוא כמעיד עדות שקר בעצמו, וכן ברמב”ם פ”ד הכ”ה לא משמע כלל שיש דין להניחו בכל יום.

ובאמת בקרן אורה מנחות לו ע”א (ד”ה כגון) כתב דלדעת מאן דאמר דושמרת את החוקה הזאת מימים ימימה לא קאי אתפילין ועי’ גם שו”ת בית שערים או”ח סי’ כ’ שהעיר דלמאן דאמר לילה זמן תפילין ושבת זמן תפילין הוא מצוות תפילין היא משבת לשבת.

וכעי”ז מטו משמיה דהגר”ח והגרי”ז מבריסק (תשובות והנהגות ח”ב סי’ ל) דעכ”פ מדאורייתא אין מצוות הנחת תפילין בכל יום.
[אם כי שיטתם אינו כהבית שערים שסובר שיש חיוב בכל ז’ ימים דבחול המועד פעמים שהם שבוע מדוייק מראשון לאחרון עם הימים טובים ונמצא שלא הניח בהם כלל, ואפי’ בחל באמצע השבוע העיר גיסי הרא”פ דאין חילוק בין שבתות ליו”ט דשניהם לאו זמן תפילין לדידן וא”כ מדאורייתא אם חל יו”ט באמצע השבוע לשי’ הבית שערים יצטרך להניח תפילין שוב בזמן החיוב שבין היו”ט לשבת והגרי”ז הרי לא סבר כן].

וא”א להביא ראי’ דגם מדרבנן אין מצוה בכל יום ממה שלא חשו להניח בחוה”מ או ביומא קמא דאבלות באופן דהוא פלוגתא (כמובא בתשוה”נ שם), דודאי בדבר שהוא ספק איסור דרבנן ספק חיוב דרבנן אין צריך לעשותו ולכן לא הניחו תפילין, ורק אם היה ספק איסורא דרבנן וספק חיוב דאורייתא היו חוששין ומחמירין מטעם ספק דאורייתא (כנ”ל בשם המשנ”ב לענין בין השמשות), ומה שבכל זאת לא החמירו הוא משום שסברו שהמצוה להניח בכל יום הוא דרבנן.

ותדע דאין להוכיח שכוונתם לפטור אפי’ מדרבנן, דהרי זה פשיטא שאם חוה”מ זמן תפילין א”כ אסור לקרוא ק”ש בלא תפילין, עכ”פ מדרבנן, ולמה לזה לא חששו, א”כ מבואר דלספק דרבנן לא חששו, וכל הנידון כאן היה מחמת ספק דאורייתא.

ומיהו אולי ראי’ זו יש לדחות דהחיוב להניח תפילין בזמן ק”ש הוא מסברא מצד מעיד עדות שקר ואין חשש מעיד עדות שקר באופן שהוא תליא בפלוגתא, מאחר שיש לו על מי לסמוך שעושה כדין, ויל”ע.

אולם בלשון שהובא משמם בתשוה”נ ח”ב שם משמע דסברו שאינו חיוב בכל יום, אבל בתשוה”נ ח”א סי’ מט נקט שיש להניח בכל יום עכ”פ מדרבנן ושכן מוכח מהתוספתא ברכות פ”ו סוף הל’ טו ועי’ שם עוד ח”ג סי’ יא.

וז”ל התוספתא שם, העושה תפילין לעצמו אומר ברוך שהגיענו וכשהוא מניחן אומר אשר קדשנו להניח תפילין מאימתי מניחן בשחרית לא הניחן בשחרית מניחן כל היום ע”כ, ומשמע שצריך להניחן בכל יום ממש, ודוחק לומר דר”ל מאימתי מתחיל להניחן משחרית עד סוף היום.

ויעוי’ באמרי נועם לתלמיד הגר”א בברכות יא ע”ב בדברי הפלוגתא בגמ’ אם הקורא ק”ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו או כזבח בלא מנחה וכו’, שכתב דהחילוק בין הלשנות הוא אם יכול להשלים אחר כך או לא, דאילו למאן דאמר שהוא כמעיד עדות שקר בעצמו לא סגי השלמה אחר כך ומאן דאמר כזבח בלא מנחה וכו’ יכול להשלים גם אחר כך, דאמר קרא מנחת ונסכיהם אפי’ למחר וקי”ל מביא אדם מנחתו אפי’ עד עשרה ימים.

ומפשטות לשונו לא משמע שתפס שיש דין להניח בכל יום, וביותר דמאן דסבר דמהני השלמה יסבור לכאורה לפ”ז דמהני השלמה אפי’ למחר.

ואע”פ שאינו מוכרח דיש לומר דכאן מיירי מלבד החיוב להניח בכל יום, מ”מ הפשטות משמע שסבר שאין חוב כזה.

והנה להלכה מאחר דדעת הרבה הפוסקים  שיש חיוב דאורייתא בכל יום ונראה שכך סוגיין דעלמא בדברי הפוסקים על השו”ע וכך דעת המשנ”ב וכך המנהג, אף שטעם הדבר לא נתברר כל הצורך, מ”מ אי אפשר להקל כנגד זה אפי’ בשעת הדחק גדול, וכמו שנתבאר שגם גאוני בריסק שאפשר שהיתה להם דעה אחרת בזה אעפ”כ לא הקילו בזה אלא באופן שיש פטור מדינא לחלק מהפוסקים להניח תפילין, (וגם הגרי”ז גופיה לא העלה דבר ברור בזה כמבואר בתשוה”נ שם, וגם אינו ברור שרצו להקל גם מדרבנן עי’ לעיל), ולכך המקיל בזה יש למחות בידו.

ומה שאין לזה מקור מהגמ’ צ”ל דהמקור לזה הוא משום שכך החזיקו ונהגו ישראל, והטעם שכך החזיקו ונהגו ישראל כן הוא משום שכך גרסו הראשונים בגמ’ כמבואר לעיל וכן משמע גם בתוספתא וכמו שנתבאר.

ובמקום שיש חשש גדול של כבוד הבריות, כגון שנמצא ליד אנשים שמאוד מתבייש מהם שיידעו שלא הניח תפילין באותו בוקר, הנה אין להתיר מחמת שיטות יחידאות שלא נתבררו אחר שנתבאר דהסכמת כמעט כל הפוסקים וסוגיין דעלמא לחייב בכל יום ושכן מבואר בגמ’ ותוספתא וכך המנהג הברור, אבל מטעם כבוד הבריות בשב ואל תעשה יש לדון בזה, עי’ ברכות יט ע”ב ושו”ע ומשנ”ב סי’ יג, יו”ד סי’ שעא ס”א, וע”ע שו”ת ארץ צבי ח”א סי’ עו ד”ה והנה במג”א, ומנח”י ח”ו סי’ יג.

ולפי מה שכתב באשל אברהם מבוטשאטש (תנינא) ריש סי’ כה יוצא לכאורה דבמקום כבוד הבריות פטור מתפילין רק שטוב למחול על כבודו ולהתחייב כשיכול, (אבל יש לציין דאם ידע מתחילה שאם לא יניח יקלע למצב של כבוד הבריות ולא יוכל להניח א”כ את האיסור כבר עבר מתחילה, ויתכן שעכשיו יהיה מחוייב להניח תפילין כדי להפקיע עצמו מהאיסור שעבר ועי’ יו”ד סי’ ריג ס”ג וק”ל).

לא.

מקורות: הנה ממה שהזהירו לגבי פת לברך עליו כשהוא שלם (להלכה למסקנא דגמ’ בברכות לט ובשו”ע סי’ קסז ס”א וסי’ קסח), וכה”ג נקטו האחרונים (ראה שוע”ר סי’ רו ס”ג וכה”ח שם סקכ”א) לגבי פרי, ובפרוסה מצינו ג”כ שהזהירו הפוסקים (סי’ קסז משנ”ב סק”ה בשם המג”א ושאר אחרונים) לחתוך פרוסה מלחם גדול פרוס (שאינו שלם) רק אחרי שמברך, ולגבי משקה לא הזהירו שלא לערות מן הקנקן לכוסו לפני הברכה, לכאורה חזי’ מזה שלגבי לח אין חשיבות לגדול.

ואין להקשות שדיני קדימה לא נאמרו באופן כזה שבשעת אכילה רוצה לאכול את הפרוס, דהרי באופן שיש לו שני מאכלים ואין לו עדיפות לאחד מהם נקט המשנ”ב שיברך על המאכל החשוב שבהם, אע”פ שאם יאכל הגרוע אז בודאי לא יאכל את החשוב, חזי’ שיש להדר לברך על החשוב, וא”כ כ”ש לענייננו שאוכל מדבר זה ורק השאלה מתי יברך וכמבואר בגמ’ ופוסקים להדיא כנ”ל לענין שלם וגדול, א”כ למה לא אשתמיט תנא ותני לערות לכוסו רק אחר הברכה כדרך שאמרו בפריסת הפת (ומחלוקת ר”א ורבנן לגבי מזיגת יין כמובן שאינו שייך לכאן דשם הנידון הוא על מהילת היין במים ולא מצד כמות הדבר).

ואולי באמת סתמו לענין גדול ומזה נלמוד גם לענין גדול במשקין, דלא אכפול תנא לאשמעי’ בכל מין ומין, ויל”ע.

והיה מקום לומר איזו סברא לחלק בין שלם לגדול, דלענין דבר שאינו שלם מעיקרא דדינא חובת הברכה חלה עליו רק כשהמאכל גמור ומוכן לפניו ורק בשלם הוא דין מיוחד שנאמר רק בחשיבות של שלם הנזכר להדיא בברכות שם, דאולי רק בשלם יש מקום להדר שיהיה שלם קודם הברכה כיון ששלם הוא חשיבות מצד עצמו משא”כ גדול חשיבותו היא רק ביחס לקטן ממנו ואילו הוא כשהוא עומד בפני עצמו אין לו חשיבות של גדול, דהרי אין סוף לגדול וקטן והחשיבות לגדול הוא רק ביחס, ממילא כל דין קדימה בגדול שייך רק כשיש כאן ב’ מאכלים ואחד מהם גדול מחבירו, אבל לא שיצטרך להימנע מפריסת הדבר כדי שלא יהיה קטן, דבלאו הכי אין חשיבות לגדול כשהוא עומד בפני עצמו, דממ”נ דאילו בזמן שכבר פרס לא חשיב הגדול לפניו כיון שאינו רוצה לאכול ממנו ואילו קודם שפורס א”א לחייבו שלא לפרוס (היינו שהי’ מקום לחייב ע”ד דברי המשנ”ב דלעיל לגבי אם רוצה לאכול רק אחד) דהרי קודם שפורס אין כאן שם גדול, ולא אמרי’ שחשיבות הגדול היא גם כאן מחמת שהוא גדול יותר ממה שהוא קטן אחר שנפרס, דחשיבות גדול הוא רק כשעומד בבת אחת עם אחר קטן לפניו, כך היה מקום לומר.

ויש להוסיף על סברא זו, דכן מצינו דשלם הוא מעלה מיוחדת שלכתחילה יש להדר בזה אחר לחם שלם לברכת המוציא אפי’ לחבר ע”י קיסם כמ”ש בסי’ קסח ס”ב, לדעת השו”ע [והמג”א שם חולק כמ”ש המשנ”ב], מה שלא מצינו שצריך להדר בגדול להדר לחבר בקיסם כדי שיהיה גדול (ויש לציין דסעיף זה שנזכר בו דין חיבור בקיסם הוא אותו הסעיף ששם נאמר דין גדול, ודייק השו”ע לומר דחיבור בקיסם עבדי’ לענין שלם בלבד ולא לענין גדול) וכן מצינו דלדעת המשנ”ב פת נקיה לא עדיפא משלם (סי’ קסח סק”ב ועי’ סי’ ריא סק”ד ושעה”צ שם סק”ה) אבל מגדול עדיפא (שם סק”ו) כך היה מקום לומר.

אולם כ”ז דוחק גדול ולא נהירא, וגם אינו נכון לדינא וכמבואר בפוסקים דגם לגבי גדול יש להמתין מלבצוע כמו בשלם, ועוד דסו”ס יש פרוסה שהיא בשיעור גדול הנראה חשוב בעיני בנ”א ויש פרוסה שאינו נראה חשוב בעיני בנ”א, וכמה שהוא גדול יותר באופן משמעותי הוא חשוב יותר בעיני בני אדם.

ואולי יש להביא ראי’ להיפך לומר דמועיל חיבור בלח להחשיבו גדול, דהנה הרא”ש הביא ראי’ מהמשנה בטבול יום פ”א מ”ג לגבי שלם דכל שאוחז בפרוסה והלחם עולה עמו חשיב מחובר לענין שלם לברכת המוציא, וכן העתיק להלכה בשו”ע סי’ קסז ס”א, ואם נלמוד מענין טומאה גם לענין משקה א”כ אולי יש ללמוד ממשקה בטומאה שהוא חיבור דה”ה גם לענין גדול בברכה, ואולי רק לענין שלם אמרי’ דתליא בחלות דין שלם ולא לענין גדול דבזה בעי’ שיהיה מחובר לגמרי, ויל”ע.

ואם נימא שהדין הוא שאין חשיבות גדול לדבר לח, יש לומר הטעם בזה, מכיון שגדול הוא חשיבות של צורת הדבר, וא”כ צריך צורה מסויימת בשביל לתת לו חשיבות מחמת צורתו, ודבר שאין לו צורה איך ניתן לו חשיבות מחמת צורתו (ואמנם מצינו לגבי חנ”נ דיש פוסקים שחילקו בין לח ליבש להחשיב כל הלח כגוש אחד, עי’ ד”מ ביו”ד בשם רשב”א, ואכמ”ל).

ובתהלה לדוד סי’ קסז ס”א דן בזה ונקט למסקנא דמשקין אינן חיבור להחשיבו כגדול, וכ”כ בדעת תורה סי’ רי ס”א, וכן נקט הגר”א גנחובסקי (משברי ים גלגל החוזר עמ’ נט בהערה ובספר שמועות טובות סי’ ג מבואר שחשש לזה הגרא”ג עי”ש), אלא שהקשה הגרא”ג על זה (בספרו בר אלמוגים ס”ס קמו) ממש”כ הפמ”ג לענין אכילה ושתיה דאין צריך להקדים אכילה (פמ”ג ריא משב”ז סק”ו ופתיחה לברכות סוף ו’, ועי’ עוד משנ”ב ס”ס ריא ושם סקט”ז, ויש חולקים, ערוה”ש סי’ ריא סי”ז ועוד) דמסתמא מיירי כששניהם שוים בגדלן, ואעפ”כ לא אמרי’ דהמאכל חשיב גדול, ויל”ע אם יש מקום לדחות דאמנם אין למשקה חשיבות של גדול להקדימו לאחר מחמת גדלותו, אבל יש לו קצת חשיבות לענין שלא יקדים אחר עליו מחמת גדלו, וצ”ע.

ומיהו יש סברא לומר שאם הכוס הוא מלא כברכת ה’ יש לו חשיבות ממה שמצינו דלגבי כוס של ברכה יש להעדיף כוס מלא ע”ג כוס שאינו מלא, חזי’ שיש חשיבות לכוס מלא, א”כ כמו שדין קדימה של גדול חידשו הפוסקים מסברא א”כ גם דין כוס מלא יש לנו ללמוד מדיני ברכהמ”ז וקידוש שיש חשיבות לכוס מלא על פני כוס שאינו מלא.

ושו”ר שאכן כך הובא בשם הגריש”א (תל תלפיות תשרי תשע”ג עמ’ טז) והגרח”ק (דולה ומשקה עמ’ קז) דכוס מלא קודמת לברכה לכוס שאינו מלא.

ועד”ז יש מקום לחדש עוד דגם אם נימא דאין חשיבות של גדול במשקין כיון שאין הדברים מצטרפים יחד, מ”מ אם יש ב’ כוסות לפנינו ואחד מהם הוא מועט ביותר באופן שאין דרך בני אדם להחשיבו כמשקה אפשר דבזה מודינן שלא ייחשב כחשוב לגבי אידך כוס, דהרי לא גרע מפת קיבר ושאר עניינים שכתבו הפוסקים דהגדרתם שהם פחות חשובים.

לכבוד ידידי הרה”ג ר’ אברהם דוד שליט”א

שלום רב

שאלת על דברי הירושלמי היאך שייך לפרש שבאבני האפוד השבטים מחולקים בסדר כל שהוא אם הוא נדרש מהכתוב במילואותם, דהרי פסוק זה כתיב גבי חושן [שמות כח, כ] ואילו באפוד [שמות כה, ז] לא כתיב בלשון זה, והציע כת”ר שליט”א דאולי ס”ל דגם בחושן יש לעשותו בחלוקה של ו’ אותיות לכל אבן ולא בחלוקה של אבני האפוד בכ”ה לכל אבן.

הנה בגוף דברי הירושלמי הנ”ל בסוטה [פ”ז דף לא ע”ב], מתחילה אעתיק לשון הירושלמי שם ואחזור על עקרי העניינים בזה, גם מה שנתפרש במכתבך, וכך הוא, אית תניי תני כשם שהן חלוקין כאן כך הן חלוקין באבני אפוד.
במלואותם.
כדי שיהיו עשרים וחמשה מיכן ועשרים וחמשה מיכן.
והלא אינן אלא ארבעים ותשעה.
אמר רבי יוחנן בנימין דותולדותם מלא עכ”ל.

והנה לפי לשון הירושלמי הזה נמצא דלא שייך לפרשו רק על אבני החשן להדיא מב’ טעמים, הא’ דהא קאמר כ”ה אותיות, ולפי חישוב אבני החשן הוא ו’ בכל אבן.

והטעם השני שא”א לפרש כן בירושלמי דהרי תחילת לשון הירושלמי הוא כשם שהן חלוקין כאן וכו’, ושם מיירי על חלוקת השבטים בברכות וקללות בהר גריזים והר עיבל, וחלוקה זו היא חלוקת השבטים לב’ שבטים,

וכמ”ש הקרבן העדה שם לעיל מינה, כשם שהשבטים חלוקים כאן.
בהר גריזים ובהר עיבל כדכתיב ואלה יעמדו לברך את העם שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימין ואלה יעמדו על הקללה ראובן גד ואשר זבולן דן ונפתלי ע”כ.
וכ”כ שוב הקרבן העדה על המאמר הניד”ד כשם שהן חלוקין כאן בהר גריזים ובהר עיבל עכ”ל.

אלא דע”כ דיש לימוד של במילואותם שמלמד על החושן שום לימוד ומשם נלמד גם לאפוד ואפשר דילפי כל הכלים מהדדי.

ואפשר דהלימוד הוא מהקישא דחשן ואפוד, או אפשר שהלימוד הוא מדכתיב ואבני מלואים לאפוד ולחושן (שמות כה, ז; שם לה, ט), וממילא שמעינן דמה שכתוב במלואותם אחר כך קאי גם על האפוד, ושמא מגזירה שוה.

עכ”פ ענין זה דתיבת במלואותם נדרש גם על החושן וגם על האפוד, נזכר ג”כ בסוטה [מח ע”ב] דאי’ התם, אבנים הללו אין כותבין אותן בדיו משום שנאמר פתוחי חותם ואין מסרטין עליהם באיזמל משום שנאמר במלואותם וכו’, ופרש”י אבנים הללו, שבאפוד וחשן, במלואותם, שיהיו שלמות שלא יחסרו מהם כלום עכ”ל.

וכ”כ התוס’ [סוכה מט ע”א ד”ה שכל] וז”ל, ואבני אפוד בעו שמיר כדקאמר ר’ נחמיה פ’ עגלה ערופה (סוטה מח:) כדכתיב במלואותם עכ”ל.
וכ”כ עוד התוס’ בע”ז [כג ע”ב ד”ה בקשו] ובזבחים [נד ע”ב ד”ה אבנים].
וכ”כ המאירי [סוטה מז ע”א].
וכן מבואר בהתוס’ רי”ד [ע”ז כג ע”ב] ובמחזור ויטרי [סי’ תכח] עי”ש.
וכ”כ הרע”ב בסוטה [פ”ט מי”ב] ובו פתחו אבני האפוד והחושן דכתיב בהו במלואותם שיהיו שלמות וכו’ עכ”ל.

ובקרן אורה בסוטה שם הביא דעת הרמב”ן על התורה [שמות כה, ז] דבאבני חשן לבד הוצרכו לשמיר דגביה כתיב במלואותם.
אבל לא באבני אפוד, וכן הובאה דעת הרמב”ן ברש”ש גיטין סח ע”א, וראה רבינו בחיי שמות שם.

ולכאורה הירושלמי דדריש להדיא במלואותם על האפוד יוכל להיות ראיה לרש”י והתוס’ דילפי’ זה מזה, אם כי היא הנותנת יוכל הרמב”ן לתרץ דגמ’ דידן לא סבירא לה להך היקש דהירושלמי, שהרי בגמ’ דידן בסוטה יש סוגי’ אחרת [בסוטה לו ע”א] לענין מנין האותיות על אבני האפוד, ושם לא נזכר הלימוד דבמלואותם.

אבל לכאורה אפשר להקשות ע”ד הרמב”ן מדברי הגמ’ בגיטין [סח ע”א] לענין השמיר הנזכר שם שנצרך לאבני אפוד, ופירש שם רש”י בזה”ל, לאבני אפוד, דאמרינן במסכת סוטה [מח ע”ב] אבנים הללו אין כותבין עליהם בדיו שנאמר פתוחי חותם ואין מסרטין עליהם באיזמל, שנאמר במלואותם שלא יהו חסרות כלום, אלא כותב עליהם בדיו ומראה להן שמיר מבחוץ והן נבקעות מאליהן  ע”כ.

ונשוב לענין ביאור הירושלמי, דהנה בפי’ קרבן העדה שם כ’ וז”ל, במלואותם כדי שיהיו כ”ה, אותיות מכאן והיינו במלואותם שיהיו שלמות בחשבון האותיות כזה כן זה ע”כ.
וכ”כ בפני משה שם, במלואותם כתיב דמשמע שצריך למלאות ולהשלים חשבון האבנים של זו כזו כדי שיהיו כו’ ע”כ.
אבל בפירושם הנזכר לא כתבו איך יתיישב גם בחשן, דהרי בחשן לא נתחלק לפי אותיות גרידא, דגבי אבני החשן נכתבו השבטים על אבני החשן.

והנה אם נלך לפי פירושם הנ”ל של הקרבן העדה והפני משה, נמצא לכאורה דאה”נ בחשן יצטרכו לחלק התיבות של השבטים עם שאר האותיות שנצטרפו עליהם בס”ה לפי כמות של אותיות קבועה בכל אבן, ומשם נלמד לאבני האפוד ג”כ בניד”ד, וזה דבר שצ”ב.

ושמא היה מקום לפרש כל דברי הירושלמי באופן אחר ולומר דהירושלמי לא הביא הלימוד ללמד ענין זה שיש לחלק התיבות, דזה נלמד מסברא או מהללמ”מ, אלא הלימוד הוא רק שיש לכתוב התיבות המילואם היכא דמסתבר, עי’ במפרשים שם, וכיון דבכתיבה מלאה יש נ’ אותיות סברא היא שיש לחלק לפי אותיות את ב’ האבנים, וסברא זו שייכא רק באבני האפוד שהם על ב’ צדדי הכהן משא”כ באבני החשן שכל האבנים יחד.

ועל זה מקשה הירושלמי ואמר דהרי בס”ה גם במילוי אינו אלא מ”ט, וע”ז קאמר דיש עוד מילוי יותר מזה גבי שבט בנימין כדמפרש ואזיל שמצינו בתורה מקום שנכתב במילוי גמור בנימין, ובתריה אזלינן ולא בתר רוב מקומות כיון שכתוב כתולדותם ובשעת לידה כך היה נקרא, כמ”ש ויהי בצאת נפשה וגו’ ואביו קרא לו בנימין (בראשית לה, יח), כמ”ש הקה”ע [ד”ה בנימן], ויש לומר דסלקא דעתך דרק באופן ששגור בתורה לכתוב מלא יש לכתוב, אבל בסתם מלא שלא נזכר ברוב מקומות לא, אבל כיון דכתיב כתולדותם באפוד שמעי’ דבעי’ גבי בנימין לכתוב כתולדותם ממש.

וצ”ע דאפי’ דאמרי’ דהך מאן דאמר דסבירא ליה חמישים אותיות סבר דיוסף כתיב חסר ה’ ולא יהוסף, מ”מ כיון שכל השבטים מלאים, נמצאו חמישים ואחד אותיות לפי החשבון דלהלן (והסדר לאו דוקא):

1 ר; 2 א; 3 ו; 4 ב; 5 ן; 6 ש; 7 מ; 8 ע; 9 ו; 10 ן; 11 ל; 12 ו; 13 י; 14 י; 15 ה; 16 ו; 17 ד; 18 ה; 19 י; 20 ש; 21 ש; 22 כ; 23 ר; 24 ז; 25 ב; 26 ו; 27 ל; 28 ו; 29 ן; 30 ד; 31 ן; 32 נ; 33 פ; 34 ת; 35 ל; 36 י; 37 ג; 38 ד; 39 א; 40 ש; 41 ר; 42 י; 43 ו; 44 ס; 45 ף; 46 ב; 47 נ; 48 י; 49 מ; 50 י; 51 ן.

ויש לומר דלק”מ, דכיון שנתבאר על בנימין שאפילו שנכתב בתורה מלא לגמרי, לא הועיל לנו לכתוב מלא כיון שאינו אופן השגור בתורה, דלא מיירי’ אלא על המצוי, ולא על דרך כתיבה שאינה מצויה, אם כן גם זבולון כיון שלא נכתב בשום מקום בתורה וכן לא בנביאים ולא בכתובים, זבולון מלא בב’ ווין, אם כן בודאי מה שכתבה התורה במילואותם לא נתכוונה התורה לזה, אלא זבולון מלא בו’ אחד, אי זבולן אי זבלון.

אמנם מצאתי בס’ מרכבת המשנה להרב מחעלמא על הרמב”ם הל’ כלי המקדש [פ”ט ה”ט] שפירש דברי הירושלמי בפשיטות כפי’ הרב הק”ע והרב הפנ”מ, וכתב תוך דבריו בזה”ל, פירוש דכולהו תנאי מודים מדכתיב במלואותם בחשן ה”ה לאפוד שני כתפות שוות ע”כ.

ומבואר מדבריו דאע”פ שפירש כהק”ע והפ”מ דבמלואותם מלמד על ההשוואה בין ב’ האבנים, פירש להדיא הלימוד לאפוד מחושן, דמלואותם נלמד לאפוד מחושן, ומבואר מזה לכאורה כאחד מן הצדדים, או שנפרש דס”ל להך דעה בירושלמי דה”ה האותיות בחשן עצמו היו שוות, או לאידך גיסא שמא יש לומר דתיבת במלואותם נדרשת לכל בגד כדאיתא, הא כדאיתא והא כדאיתא, ובאפוד שיש לו שני כתפות שהם שני חלקים בבגד שייך ללמוד מתיבת במילואותם שיהיו ב’ חלקי הבגד שווין, אבל בחשן שכל האבנים רצופין זה בזה אין צורך שיהיו שווין האותיות.

בדרישת שלומו והכרת הטוב

לכבוד ידידי הנגיד הנכבד אוהב ורודף תורה והרבות פעלים וחיילים לתורה ואיהו גופיה צורבא מרבנן כמוהר”ר יהונתן בלייער לאוי”ט

אחר דרישת השלו’ והברכה ככל הראוי וכט”ס

ע”ד הנידון מה היה טעמו של בצלאל שעשה את הארון אחר המשכן כמ”ש רז”ל [ברכות נה ע”א] כדי שלא יעמדו הכלים בלא מקום, והרי המשכן הוקם רק כמה חדשים אח”כ כמ”ש בפסיקתא רבתי [פרשה ו, ה] והובא בפוסקים [א”ר סי’ תרע, משנ”ב שם סק”ז ועוד].

והיא הערה נכונה מאוד לאמיתה של תורה דלכאורה יש כאן סתירה ברורה בין ב’ המאמרים.

ונראה דיש כמה אופנים ליישב הענין, ראשית כל יתכן לומר דבאמת מדרשות חלוקות, ולפעמים גם פליגא סתמא אסתמא באותו מדרש, ועכ”פ יתכן לומר דלפי הדעה שהמשכן שהה כמה חדשים אכן לא אמר בצלאל כך ולא היו דברים מעולם, ומאידך למאן דדרש שאמר כן בצלאל סבירא ליה שמלאכת המשכן נגמרה סמוך להקמתו.

ויש לציין דעצם הקריאה לחנוכה ויהי ביום כלות שגם נזכר בגמ’? אין מזה ראיה דהחנוכה היתה אז ונבנית רק בניסן דלעולם אפשר שסיום הבנין היה ג”כ בניסן לדעת הגמ’, רק קרינן בחנוכה מענין חנוכת המזבח.

או דיש לומר באופן אחר, דבצלאל מתחילה לא ידע שהמשכן ישהה עד אח”כ ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, וגם משה גופיה אפשר דלא ידע, ומה שמתחילה ציוה הקב”ה כך, אע”ג דהקב”ה ידע שלא יוקם אח”כ, אין אנו יודעין טעמי הקב”ה, וגם אפשר שמתחילה ציוה שיעשו לפי הידוע להם אז.

ומצאתי בצל”ח [ברכות שם] שכתב ליישב מענין יסוד הדברים הנ'”ל, אלא שהרחיב בזה עוד וז”ל, והנלע”ד בזה, שישראל היו סבורים שכשיוגמר המשכן תיכף יקימוהו ותשרה השכינה תיכף בהגמר מלאכתו וכו’, והם לא ידעו שאין הקדוש ברוך הוא רוצה להשרות שכינתו ביניהם עד שיגיע החודש שנולד בו יצחק שהוא חודש ניסן וכו’ עכ”ל, עי”ש שהאריך טובא.

או דיש לומר באופן אחר, בדוחק קצת, ולומר דבאמת המשכן לא היה לו צורך במקום לכלים, אבל מאחר שדרך הבונה בית שכך עושה, א”כ יש ללמוד מהנהוג בעולם ומלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא [ברכות נח ע”א], אכן אפשר דלישנא לא משמע הכי, ומלבד זה קי”ל דאין למדין אפשר משאי אפשר [יעוי’ סוכה נ ע”ב ועוד], אע”ג דלענין זה אינו שייך כ”כ כיון דכלפי שמיא הכל אפשר ואעפ”כ למדין מלכותא דרקיעא ממלכותא דארעא, מ”מ יש בזה מן הדוחק לענייננו.

עוד יתכן ליישב כעין הנ”ל, דעיקר הענין הוא שיהיה ראוי להעמדה בבית, ומ”ש להיכן אכניסם לאו דוקא, דבודאי היו להם כמה אוהלים ומקומות להכניס שם הכלים עד שיוקם המשכן, אלא העיקר הוא שיהיו הכלים באופן של כבוד שיהיה להם המשכן להכניסם, ודרך הוא שאדם שיש לו בית לפעמים ג”כ מוציא הכלים מביתו, אבל העיקר שיהיו באופן שיהיה מקום ובית הראוי להכניסן לשם, ולפ”ז העיקר שיבנו הדברים כסדר שיהיו הכלים ראויין למשכן והמשכן ראוי להם מעת עשיית הכלים, ועי’ שבת [פו ע”ב] ראויה קאמינא וכעי”ז בעוד דוכתי.

ועי’ בפני יהושע [ברכות נה ע”א] שהאריך הרבה וכתב, דבלא”ה הך מילתא דלהיכן אכניסם לישנא בעלמא היא דקאמר ליה לפי דרך ארץ שהרי לפי האמת לא היה באפשר לבצלאל להכניס כל כלי וכלי מיד לאחר גמרו לתוך המשכן שהרי לא הוקם המשכן כלל עד אחד בניסן שנשלם כל המלאכה ושום אדם לא היה יכול להקימו כי אם משה בעצמו כדכתיב הוקם המשכן והיינו בסיוע הקדוש ברוך הוא כדאיתא במדרש ובכמה דוכתי, אלא על כרחך כדפרישית דמצד דרך ארץ בעלמא אמר ליה כן שיש להקדים המשכן שעשוי להכניס בו הכלים בזמנן עכ”ל, עיין שם שהאריך.

בחת”ס בשם רבו החסיד שבכהונה [ח”א או”ח סי’ קפח] כ’ וז”ל, כיון דמסתמא כסדר עשייתם כך היתה הקפידה על סדר משיחתם וא”כ אחר שנמשח הארון קודם למשכן היכן יכניסו וההמשחה היתה בתחילת ימי מילואים עכ”ל.
ור”ל שאם עשה הכלים קודם משחם קודם, ואז מיד לאחר המשיחה לא יהיה מקום להכניסם.

בהעמק דבר להרב הנצי”ב [שמות לו, יג] כתב בזה אחר האריכות וז”ל שבצלאל עצמו חיבר היריעות הללו לפני הקמת כל המשכן, והעמיד היריעות על כלונסאות וכדומה שיעמדו לשעה, כדי להכניס לתוכם את הכלים ולא יעמדו לעין כל אדם בחוץ, שאין זה כבוד כלי קודש, משא”כ יריעות עזים באמת לא חיבר בעצמו עד שהקים משה ע”כ.

ואלה מעט שליקטתי מאשר מצאתי בראשונה ומן הסתם שלאחר הבירורים ימצאו עוד מרבותינו המפרשים שדברו בזה מלבד כל אלה.

עי’ במלאכת שלמה על המשנה בספ”ב דיומא שהעיר דגירסת הירושלמי שם פ”ב ה”ח [והתוספתא] שלפנינו נראית יותר דגריס יפו, והטעם כנראה אכן משום שהיא קרובה יותר, והקירבה היא גם לירושלים וגם לאלכסנדריה ביפו יותר מעכו, כלומר דיפו קרובה גם לירושלים מקום מובאו של ניקנור וגם לאלכסנדריה מקום מוצאו יותר מקירבת עכו אליהם, וכמבואר בירושלמי סוכה פ”ה ה”ב דיפו קרובה לירושלים יותר מעכו.

והנראה ליישב גירסת ספרי הבבלי שלנו דיתכן שהיו שיירות מצויות יותר לעכו מיפו באותו זמן ושהיתה עכו עיר מסחר יותר, או עכ”פ שבאותה הפעם מצא שיירא לעכו ולא רצה להמתין עד שימצא שיירא ליפו.

ועי’ בקובץ בית אהרן וישראל חלק קכו עמ’ קכד מש”כ ליישב שם גירסת הבבלי עם הירושלמי ועיקר דבריו מש”כ שיתכן שמחמת הסערה הגיעו לעכו זה יתכן אבל יותר קל ליישב כנ”ל דלא משמע שרצו מן השמים להטריח עליו ולהביאו מחוץ למקומו, ומש”כ דאחר כך הפליגו שוב ליפו ליישב גם גי’ הירושלמי והתוספתא זה צ”ע ובפרט דלא מסתבר שהסכים ניקנור לנסוע עמהם שוב דרך הים עם הדלתות אחר שרצו להשליכן.

עי’ במהרש”א דמאחר שעל המזבח מקריבין כבשים (ובקרבנות החובה הכבש הוא התדיר ביותר והמרובה ביותר ומסתמא גם בקרבנות נדבה, ושם הזכיר המהרש”א על התמידין שבכל יום) ומאחר דזאב דרכו לטרוף כבשים לכך כשרצתה אותה הרשעה לומר שהמזבח מכלה כבשים נקט בלשון לוקוס (דהיינו זאב כדפרש”י).

ענין הכילוי ממון שנזכר כאן אפשר שבכבשים בד”כ הם בבעלות ממונית ונקט זאב שהוא אויב הכבשים, משא”כ חיות שאוכלות בע”ח של הפקר ואצ”ל מן הצומח.

ומה שציינת לדברי הבן יהוידע שזאב הוא ע”ש שהיה המזבח בחלקו של בנימין יש לציין בזה עוד לדברי הגמ’ דנקטה הלשון בחלקו של טורף, ועי’ במדרשים בפ’ ויחי מה שפירשו ענין טורף על בנימין (דכתיב בנימין זאב יטרף) בכמה דברים כגון לענין מ”ש ושאול לכד המלוכה וכגון מ”ש וחטפתם וכו’, עיין שם, והיא מרים בת בילגה היתה דורשת דרשות של דופי לומר שהוא טורף ומכלה הממון.