Question

בעצם הגדרת חיוב הברכה אין חילוק אם הוא לצמאון מועט או צמאון גדול, דהברכות הם תיקון חכמים וכשנכנס לכלל חיוב הרי יש בזה חיוב גמור אם מעט ואם הרבה, ורק גבי בהמ”ז מצאנו חילוק בין שיעור שביעה כל דהוא לשיעור שביעה גמורה כיון דשם יש חילוק בין חיוב דאורייתא לחיוב דרבנן אבל בשתיה לא (ובתשובה אחרת הרחבתי דיש קצת אחרונים שסברו דבשתיה שקודם בהמ”ז [לשיטת המצריכים אז שתיה כשצמא] בעינן רוויה גמורה שלא יהיה צמא כלל אח”ז אבל כלל הפוסקים לא סברו כן).

ואמנם יש קצת ראשונים שסברו דבשתיית יין יש חיוב ברכה אחרונה דאורייתא אבל להנך פוסקים נראה דלא בעי’ אפי’ באכילה שיהיה שביעה גמורה וכ”ש בשתיה וכן משמע בשעה”צ סי’ קצז סקי”ח עי”ש.

אבל במים לכו”ע דאין בורא נפשות דאורייתא, וגם בגמ’ מד ע”ב משמע דרב אשי מברך אמיא בורא נפשות כי מדכרנא משמע קצת שאינו חובה גמורה (זה הערת המגיה בסידור רש”ס הגדש”פ וברכת הנהנין סי’ ו על המחז”ו), ועכ”פ מהדברים משמע דמ”מ לכו”ע אינו דאורייתא דמי איכא מידי דלמר דאורייתא ולמר פטור גמור, וגם אין לו ג’ ברכות ואפי’ לא מעין ג’ ברכות, וגם בשנות אליהו ס”פ כיצד מברכין משמע ע”פ הירושלמי שם בפ”ו ה”א דבזמן המשנה לא בירכו בנ”ר על המים (ובזה מיושב הלשון ולא כלום בכ”מ דהכונה לבנ”ר לדידן, וכן נקט במחזור ויטרי גבי על המחיה דבורא נפשות אינו חובה דולא כלום הוא כפשוטו).

אבל יש בזה ב’ עניינים אחרים, הא’ דבאופן שהוא בכלל האופנים המסופקים אם חשיב לצמאו א”כ כשהוא יותר לצמאו [כגון השותה לצורך צום באופן שנחלקו הפוסקים אם מברך שהכל יכול להביא עצמו לידי צימאון על ידי אכילת דבר מצמיא ואז מתחייב בברכה לכו”ע] בודאי יש בזה ענין שמוציא עצמו מספק ברכות.

וכמו”כ הענין הב’ מצד כוונת ההודאה יותר מכוון בברכה כשנהנה יותר או שמטעים את המים יותר ויש בזה ברכה מעולה יותר, וכעין מה דאמרי’ בתענית כה ע”ב שאין אומרין הלל אלא בנפש שבעה וכרס מלאה, ומהכי טעמא אמרי’ בשבת קיח ע”ב הקורא הלל בכל יום הר”ז מחרף ומגדף משום שנראה שאינו אומר הדברים מלבו שהרי לא בכל יום מתעורר בו הצורך להודות, ועי’ בתוס’ בתענית שם ומג”א ומשנ”ב סי’ תקעה, ובזוהר ח”ב דף ריח דשכינתא אתעטרא מגו ברכן דעלין מגו שבעא בסעודה, ועי’ בברכות לה ע”א כשהוא שבע מברך וכו’ וכ’ התוס’ ורשב”א דק”ו לאו דוקא, ובשטמ”ק שם פירוש לאו קל וחומר מעליא הוא זה דאיכא למיפרך כדפרכינן לעיל בפרק מי שמתו מה לאחריו שכן נהנה אלא דהאי סוגיא לא קיימא וכו’ (ועי’ בירושלמי סוף קידושין שהובא בפוסקים, ועי’ רמ”א סי’ רד ס”ח דלשיטתו אין ברכה אם אנסוהו לאכול שלא לרצונו).

אבל לא מצינו שנהגו בזה לענין לצמאו ואדרבה בתוס’ בשם המדרש ובשאר ספרים אי’ דצריך למעט בתענוגים כדי לזכות בכתרה של תורה ועי’ בפ”ו דאבות על דרכה של תורה ובסוטה מח על תורה מתוך הדחק ותנחומא נח, וכמנהג רבינו הק’ בכתובות קד, וכמו שנהג הגר”א למעט בתענוגים בכל אכילתו, ואחד בדורינו הגראי”ל (וגם בפי’ דברי הירושלמי שם גופא יש שנקטו מעט מכל מין ולא ממש למלאות הנאתו והרחבתי בזה בתשובות אחרות).

המיקל להדפיס דפי חול בסוף הסידור יש לו על מי לסמוך והמשמעות שמ”מ יש ענין להחמיר שלא לכתוב שום דברי חול על דף שיש בו ד”ת, ומ”מ בזמן שהכל מודפס מראש יחד הוא יותר קל גם לענין זה.

ולענין לכתוב מעבר השני של הדף שיש בו ד”ת יש יותר מקום מדינא לחוש בזה.

מקורות:

מחלוקת הפוסקים אם קדושה תופסת כל העובי

א) בפת”ש יו”ד סי’ ער”ה סק”ד הביא פלוגתת הפוסקים באופן שכתב שם קודש על גויל האם קידש כל עובי הגויל, או שיכול לקלוף השם עם מקצת עובי הגויל (עי”ש ש”ך סק”ד וב”י סי’ רעו בשם תשב”ץ ח”א סי’ קמט ומג”א סי’ לב סקכ”ו ורע”א וחת”ס ושאר פוסקים, ועי’ עוד באליבא דהלכתא על השו”ע שם סי’ ערה ס”א מה שהביאו דעות האחרונים בזה).

וכן נחלקו הפוסקים (עי’ לאסוקי שמעתתא על השו”ע יו”ד סי’ רעו סי”ג הדעות בנידון זה) לגבי שם הכתוב על הכלי האם מקדש כל עובי הכלי או לא.

וההבנה בכלי שהוא יותר קל לענין העובי מכיון שאין הכלי מיועד לכתיבת השם ואעפ”כ יש מהאחרונים שהחמירו גם בכלי דס”ל שקדושת השם תופסת את כל העובי כמבואר שם.

וקדושת שם בס”ת וקדושת שם בכלי שונים זמ”ז אבל שניהם שוים לענין שאין תופסים ברמת הקדושה שבאים לתפוס (כל חד מהם לפי הנידון שם) כל הקלף, ובשניהם איכא פלוגתא אם תופסים כל העובי או לא.

ולפ”ז יש לדון שאם צריך להכניס דברי חול בסידור כגון הקדשות וכיו”ב יכניס אותם בדף נפרד ולא בדף שכתוב עליו ד”ת אפי’ לא מצדו השני כדי לחשוש להדעות המחמירות בזה.

דברי תורה מקדשין כל הנייר

אולם לכאורה אף אם יקפיד על פתרון זה לכו”ע עדיין לא יפתור את חשש האיסור בזמנינו, ואדרבה יש מקום לטעון דאפי’ להמקילים שם יחמירו בספרים שלנו ואפי’ באופן שמכניס את דברי החול בדף נפרד, מכיון שכיום נהוג שמדפיסים בד”כ את הספרים (עכ”פ הנדפסים בכריכה קשה) בדפים גדולים הכוללים כל אחד מהם הרבה עמודים וכבר כתב המשנ”ב סי’ מב סקכ”ג אם התחיל לכתוב על הקלף סת”ם או שאר כתבי הקדש אפילו על הנייר אסור לכתוב אח”כ עליו דברי חול ע”כ, ומשמע שכל הדף התקדש.

וכ”ה בספר חסידים סי’ רפא אם יראה אדם שני דפין (כלומר שני עמודות) אחד כתוב ואחד שאינו כתוב וצריך לדף שאינו כתוב אל יחתוך אותו ע”כ ועי”ש עוד (וחלק מלשונו הובא להלן), וממילא לכאורה נמצא שעדיין אין פתרון באופן שידפיס דברי חול על דף ריק מב’ צדדיו כיון שהוא דף גדול שכבר נכתבו עליו עמודות של ד”ת.

ויש להוסיף דבהרבה מקרים א”צ לבוא שמתחילה היה מחובר לד”ת, דגם עכשיו מכיון שהספר עשוי חוברות חוברות א”כ הרי כתובים ד”ת בחלקו המקביל של הדף (בהרכב החוברת) שרוצה לכתוב עליו דברי חול, נמצא שרוצה לכתוב דברי חול על דף שכתוב בחלק ממנו ד”ת.

החילוק בין שאר נידוני הפוסקים לנידון נייר

ובאמת יש להעיר דעיקר הקדושה הנידונת בדברי הפוסקים ביו”ד ריש סי’ ער”ה היא לגבי קלף שכותבין עליו ס”ת והנידון אם צריך גניזה כל העובי, או דסגי להשאיר החלק הפנימי של עובי הקלף לצורך הס”ת, אבל כאן הנידון חמור יותר כיון שרוצה לכתוב דברי חול ממש, ובזה הרי הקדושה בודאי תופסת יותר ממה שתופסת שם, דהרי הכותב שם בס”ת אינו אוסר עליו להמשיך לכתוב שאר תיבות (שאינם שם הוי”ה) באותו הקלף בספר תורה אפי’ לדברי הספר חסידים הנ”ל, משא”כ הכותב דברי קדושה על נייר אינו יכול לכתוב דברי חול על הנייר וכמשנ”ת בספר חסידים ובמשנ”ב.

וגם הנידון על כלי אינו שייך כאן כלל דהרי בכלי אין הכלי מיועד לכתיבת השם עליו, משא”כ נייר שכתב עליו ד”ת יש לומר דנתקדש כולו כפשטות דברי המשנ”ב, ויל”ע בכ”ז.

נייר העומד להחתך או לשמש בחלקו לדברי חול

ב) והנה בניד”ד א”א לפוטרו מצד שהוא נייר העומד להחתך שהרי אינו עומד לחותכו אלא אדרבה רוצה להשאיר את הנייר להדפיס עליו דברי חול, (אלא אם כן נימא דאפי’ נייר שמתכוון לכתוב עליו דברי חול בלא חיתוך ג”כ מהני וכדלקמן).

ראיות לדין זה

אבל באמת יש לדון בנייר העומד להיחתך וכתב עליו ד”ת אם הוא מקדש כולו או לא, דלגבי היה שם כתוב על ידות הכלים דינא דגמ’ בשבת סא ע”ב ושו”ע ביו”ד ס”ס רעו שאינו מקדש כל הכלי אלא רק מקום השם (ובזה נחלקו האחרונים אם מקדש כל עובי מקום השם או לא וכנ”ל), וממילא לגבי נייר מה שנקט המשנ”ב שהוא מקדש יש לומר דמיירי המשנ”ב באופן שכשהתחיל לכתוב היה בדעתו מסתמא להשתמש לזה בשאר הדף ועכ”פ שלא להשתמש בשאר הדף לענין אחר וכל הדף הוא כגליוני הד”ת, ורק מטעם זה מקדש בכתיבתו את כל הדף.

וכן לגבי גליונות שבצד הכתב ושלמעלה ושלמטה שיש בהם קדושה (עי’ בספר חסידים שם ובדברי הגמ’ בר”פ כל כתבי והפוסקים בדין גליונין ובשלהי ידים ור”מ ור”ש שם), יש לומר דכיון שדרך להשאירם בספר לתועלת ונוחות השימוש בספר נתקדש עם הספר אבל לא בדבר שעומד להחתך שבזה אולי יש לדמותו לכלי שכתב עליו השם שמחתכו ושאר הכלי מותר בשימוש.

ויש להוסיף דבבה”ל סי’ הנ”ל ד”ה אסור הביא מהבאר היטב בשם תשובת שער אפרים סי’ כא שהעלה לגבי כיס של תפילין דכל מה שהוא עודף על מקום הנצרך לתפילין לא מיקרי צורך תפילין, לכן התיר שם בכיס התפילין שיש לו ב’ כיסין זה תחת זה דמותר להניח התפילין למטה ומעות בכיס שהוא למעלה ממנו עי”ש עכ”ל הבה”ל.

ולפי הנ”ל באמת יש לטעון דדבר שמלאכתו בכך שיש לחתוך כל החלק הנשאר אין קדושה במה שנשאר עכ”פ כשהוא דף בפני עצמו בכרך הספר שהיה יכול להחתך במכונת הדפוס אילו רצו וה”ה גם אם לא יחתכו.

קושיא וחילוקים בין נידון דידן בנייר לראיות הנ”ל

ומאידך יעו’ בספר חסידים שם שכתב וכשאדם מסיים עשרים וארבעה ספרים ונשאר דף או שנים בקונטרס לא יכתוב באותן דפים סיימתי ספר זה בכך וכך לחודש ולא שום דבר שלא לצורך עכ”ל, וכן במשנ”ב שם כתב דאפי’ תנאי לא מהני בכתיבת דברי חול, ויש מקום ללמוד מזה דגם לא מהני תנאי להתנות שרוצה לחתוך הגליונות ויש לדון בזה.

אם כן יש לומר דהס”ח שהחמיר בהנ”ל אפשר שמחמיר באופן שמתחילה חשש שיצטרך יותר קלף כשכתב הספר בכתב יד והכין לשם כך קלף די סיפוקו (אבל אין ליישב דהס”ח מיירי ממידת חסידות דבמשנ”ב עכ”פ משמע דמיירי מדינא).

ועדיין יש מקום לחלק בין תיק של תפילין בבה”ל שם לבין דין נייר שכתב עליו ודין גליונים, דהראיה מהבה”ל לגבי תיק של תפילין אינה ראיה גמורה לענייננו דשם גבי תיק של תפילין באמת מהני תנאי (עי’ בשו”ע שם ס”ב וברמ”א שם ס”ג, ועי’ במשנ”ב סקי”א דאם התנו לתת בתוכו דבר היתר הו”ל כאילו התנו מתחילה), אבל כאן בעשה מעשה בגוף הקדושה לא מהני תנאי (עי’ במשנ”ב הנ”ל לגבי כתב על הנייר), אם כן יש מקום לטעון דהיא הנותנת, דכמו דמהני תנאי בתיק של תפילין מהני גם אומדנא, דהוא כעין תנאי, ואין ראיה מתיק תפילין לנייר דלא מהני ביה תנאי דליהני אומדנא, אבל לגבי נייר שרשמו עליו ד”ת אולי נקבל פשטות דברי המשנ”ב והס”ח שנאסר בכל גווני.

יישוב אחר דבאומדנא מועיל גם בנייר

ומאידך גיסא יש לטעון דאמנם תנאי להתיר לכתוב עליו דברי חול אינו מועיל אבל אומדנא (דהיינו שידוע שעתיד לחתוך או שאין צורך בחלק זה של הדף לד”ת ושישמש לדברי חול) עדיפא מתנאי דאומדנא חשיב כמו שלא נתקדש כלל, וכעין ידות הכלים דלעיל שלא קידש כל הכלי מטעם אומדנא (ובאמת מסברא קצ”ע ענין זה דתנאי לא מהני דהרי במה נתקדש דלכל היותר כאן יש כאן הזמנה בגוף הקדושה שהיא הזמנה ברורה אבל אם לא היתה כאן הזמנה אלא רק מעשה קדושה בלא הזמנה מנ”ל שמקדש הכל, וכנראה למד כן מהגליונים של ס”ת בר”פ כל כתבי ומדינא דאין משנין תפילין לדבר חול כדלקמן בסמוך, ועי’ בהערות על הטור הוצ’ המאור באו”ח סי’ לב בהך דינא דשינוי תפילין של ראש לתפילין של יד ולדבר חול ושינוי קלף מה שהביאו מדברי האחרונים בזה).

ראיה דבדברי תורה על נייר גם מועיל אם חלקו אינו עומד לדברי תורה

אבל יש להביא ראיה ממה שהביא המשנ”ב סי’ שלד סק”נ דעת המשאת בנימין סי’ ק שגליונות הספרים העודפים על השיעור הנצרך אין בהם קדושה (דלא כשבו”י ח”ג סי’ פו ודעת קדושים סי’ רצ בגדולי הקדש סק”א ובמקדש מעט סק”ג שנקט כדברי השבו”י), וכתב המשנ”ב הטעם דכיון שנהגו הו”ל כאילו התנו עליהם, והביא שם דעת האגודה שאין להקל רק בספרים חדשים דהו”ל כהתנו עליהם מתחילה, אבל כשכבר למדו נתקדשו הגליונות.

ובביאור הגרח”ק למס’ ס”ת פ”ה הי”ד הביא הסתירה במשנ”ב, אם אוסר כל הנייר כמ”ש בסי’ מב, ומאידך אם הגליונות מותרות בספרים חדשים כמ”ש בסי’ שלד, ותי’ דגליונות שאני כיון שדרך לחותכם, (והוסיף הגרח”ק בדעת נוטה סי’ תתצו בהערה דגליונות שאני לפי שאין עומד לכתוב עליהם כלל), וא”כ אינו גוף הקדושה ואין כאן אלא הזמנה ולא נאסר אלא לאחר שלמדו בהם.

והחזו”א ידים סי’ ט סק”ג כתב דחדשים היינו קודם שבא להשאיר הגליונות וישנים היינו אחר שבא להשאיר הגליונות, ובמשנ”ב סי’ שלד סק”נ לא כתב כן, מ”מ תרווייהו מודו דההיתר בגליונות הוא רק כשעומדים לחיתוך וכמשנ”ת.

ועי’ מהרש”ם ח”ג סי’ קב דאם דרכו של הסופר לקצוץ גליונות התפילין להכניסן לבתים הו”ל כאילו התנה (וע”ע מנח”י ח”ב סי’ יג).

ומש”כ בגנזי הקודש דלצורך הספר מקילינן בגליונים בספרים שלא למדו יש לומר דמ”מ רק בצירוף מש”כ הגרח”ק (בדעת נוטה סי’ תתצו בהערה) דדרך לחתכם ולא להשתמש בהם, וכמ”ש המשנ”ב שם בשם המשאת בנימין שכיון שנהגו הו”ל כאילו התנו עליהם.

ויש לומר דגם אינו סותר מש”כ הגרח”ק (סי’ תתצז) בביאור דברי הח”ח במכתב להתיר לתלוש דפים מספר חדש דהיינו רק בצירוף שהוא לצורך מצוה וקדושה, דיש לומר דלעולם בגליונים תרווייהו בעינן צורך מצוה וגם שדרך לחותכן ולא להשתמש בהם, ומאידך באופן של הח”ח כיון דאין בזה דבר שאסור לעשות בספר (דהרי אינו חותך הכתב אלא הגליונים לצורך לימוד, וגליונים מותר לחתכם מעיקר הדין לצורך כתיבה לולא תקנת מהר”ם במשנ”ב סי’ שלד שם, ואין איסור לקרוע כתבי הקודש אלא רק במקום הכתב), ועוד דהרי בא לתקן ספר אחר הוא כעין מה דאשכחן בבי כנישתא דמעיקר הדין שרי אם סותר לצורך בניה עכ”פ באופנים שלא גזרו שמא לא יבנה בסוף, עכ”פ כשאינו קורע את הכתב שאז מוחק ד”ת ומבזה ד”ת, ומה שמפרק דפים שנכרכו יחד אינו שייך לניד”ד דאינו מדיני כבוד הספרים שלא לפרק כריכת הספר רק דסברא שאסור מכיון שהוא מבזה את הספר והיכא דלא מבזה כיון שצריך לו לצורך הדפסת ספרים ללימוד לא מבזה, הלכך גם שם שהוא חיתוך גליונים לא הותר אלא רק בספר חדש ורק לצורך מצוה וקדושה (ושם חמיר משאר גליונים דשם הוא גליונים שאין דרך לחותכן באופן זה ממש אלא רק לצורך כריכה, ומ”מ לצורך גדול התיר, ויש לומר דכיון שדרך לחתוך גליונים אלו לצורך כריכה הקיל במקום הצורך גם שלא לצורך כריכת ספר זה כל שהוא צורך גדול עכ”פ של לימוד דרבים).

ועי’ עוד במשנה אחרונה על הבה”ל שם (שהסתייעתי בו במקורות) מה שדן עוד ממה שנחלקו האחרונים בשמן בנר חנוכה וכן בנידון הפוסקים לגבי חתיכת אתרוג עי”ש מה שכתב לחלק בין הסוגיות.

אם מועיל שמתכוון לכתוב דברי חול למה תנאי אינו מועיל

ויש לעיין דאם נקבל הדברים דכל היכא שברור שאינו משתמש בשאר הנייר א”כ יל”ע ממה שכתב המשנ”ב בסי’ מב דאפי’ תנאי לא מהני בזה, ודוחק לומר דכ”ז לחשוש להכרעת המשנ”ב בסי’ שלד לחשוש לדעת האגודה ולהחמיר בספרים ישנים, דמשמע כאן שהוא בכל גוני (ואולם עי’ להלן דאולי סבר המשנ”ב דכת”י חשיב כמו שכבר השתמש בו ואולי בזה מיירי המשנ”ב בסי’ מב באופן שהביא מה שכתב ובזה חשיב שכבר השתמש בו, וצע”ק הלשון לפי זה שהזכיר מעשה בגוף הקדושה דתיפוק ליה דהו”ל צא ביה ואזמניה), אלא צ”ל דתנאי כאן הוא כעין ברירה אם ירצה ולכשירצה, אבל כשידוע ומוכח שיש כאן חלק מהדף שמיועד לד”ת וחלק מהדף שמיועד לדברים אחרים היכא דמוכחא מילתא אפשר שיהיה מותר.

אבל הוא חידוש גדול ואינו הפשטות בלשון המשנ”ב בסי’ מב דאפי’ תנאי לא מהני, דלמה לא פירש דיש נוסח של תנאי שמועיל כשמתכוון להדיא לכתוב דברי חול, ובפרט דלשון המשנ”ב בסי’ שלד דכיון שנהגו הו”ל כאילו התנו וציין שם לדיני תנאי ב”ד של ביהכנ”ס, ואולי באמת לומר דנהגו הוא כתנאי ב”ד שהוא אומדנא חזקה יותר מתנאי סתם או דר”ל שכ”ז נכלל בתנאי ב”ד הכללית בכל דבר שנהגו בו.

אולם מ”מ כ”כ הגרח”ק בדעת נוטה סי’ תתק בהערה דאף דתנאי לא מהני מ”מ אם חישב מתחילה לכתוב דברי חול מהני, וכעי”ז כתב שם סי’ תתקג דנייר שבתחילה דעתו לכתוב בו גם דברים בטלים לא חל קדושה על הנייר, ובזה מיישב מה שלפעמים בסוף התשובה מצינו בספרי התשובות שכתבו דרישת שלום או ברכה, וכ”כ הגר”י שפירא תלמיד החזו”א (הובא שם בסי’ תתקג בהערה) דאם מתחילה הזמין גם לצורך חול מותר לכו”ע ושכך נהג החזו”א, וכעי”ז כ’ עוד הגרח”ק שם בסי’ תתקב דאם חשב לחתוך ולכתוב דברי חול י”ל דמותר.

ומה שהחמיר הס”ח בכעין זה לגבי שלא להוסיף דברי חול על ענייני ההעתקה והכתיבה בסוף הספר (וכיו”ב החמיר אפי’ בחיתוך עמודה שלא משתמשבה כמשנ”ת בפנים דבריו) יש לומר דהיינו באופן שלא נתכוון לכך מתחילה, ולפי מה דיש אופנים בפוסקים שהזכירו דבאופן שנהגו חשיב כעומד לזה (עי’ תשובה תתקא בדעת נוטה והובאה בסמוך, וממה שכ’ הגרח”ק בביאורו למס’ ס”ת פ”ה הי”ד דגליונות הדרך לחתכן אין ראיה דחיתוך י”ל שהוא יותר הפקעה וגם גליונות מעיקרא אין ראויים לכתיבה כ”כ, כמ”ש בדעת נוטה סי’ תתצו בהערה) י”ל דבמקומו של הס”ח לא נהגו בזה, או יש לומר וליישב הכל דהס”ח מיירי לפנים משורת הדין וממידת חסידות, ובמשנ”ב סי’ שלד שם הביא תקנת מהר”ם שלא לחתוך גליונות אפי’ כדי לכתוב עליהם ואולי מישך שייך לדברי הס”ח.

אולי יש בזה מחלוקת או מקום להחמיר ממידת חסידות או מתקנה

ואם נימא דבאמת הס”ח ומהר”ם שהביא המשנ”ב בסי’ שלד והמשנ”ב בסי’ מב קיימי בחדא שיטתא והמשאת בנימין שהביא בסי’ שלד קאי בשיטה אחרת ניחא (ואף דיש לומר דמהר”ם מודה דמותר לחתוך לצורך הספר כשצריך לכרוך מ”מ אולי יש לומר דס”ל דיש קדושה בגליונות בכל גוני, אבל אין מזה הכרח ברור במהר”ם דעיקר תקנת מהר”ם שלא לחתוך אף אם משתמש בקדושה אבל כשצריך לחתוך לומר דיש לזה קדושה אינו מפורש בתקנת מהר”ם אבל יש מקום לטעון דמסתימת הדברים ממילא ש”מ, ואדרבה יש מקום לטעון דלזה לא היה צריך תקנה), ויל”ע.

וכמו”כ אם נימא דתנאי ב”ד הוא חזק מסתם תנאי ואומדנא ג”כ אין סתירה מדברי המשנ”ב מזה על זה, וגם אין סתירה אם נימא דמהר”ם לא סבר כן דשמא בזמנו עדיין לא נהגו בזה, ולשון המשנ”ב בסי’ שלד בדברי המשאת בנימין דכיון שנהגו נהגו.

או יתכן ליישב דדבר שכולם נהגו בו חשיב כדין כלי שלא נתקדש כל הכלי כשכתבו עליו השם משא”כ תנאי של יחיד שמא לא אמרי’ בזה דבטלה דעתו, ואם נימא הכי צ”ב מקור סברא זו דמנ”ל לחדש כן.

וע”ע בתשובתי לגבי פאזל (ד”ה פאזל שהחלקים שבו מרכיבים פסוק או דברי תורה האם יש לנהוג בו קדושה) מה שכתבתי שם עוד בנידון כעי”ז לענין אם יש קדושה בכתב עצמו העומד להחתך, ואם היה מי שיתיר לפורר ד”ת בכתב העומד להתפורר, כ”ש שאין קדושה בכל שאר הדף, רק דשם יש כמה סניפים נוספים שאין כולם שייכים כאן כמבואר בתשובה הנ”ל, וג”כ שם נתבאר בפוסקים דרק על ידי קטן התירו עי”ש, וממילא אין להביא ראיה מהנידון שם לנידון כאן.

ולגוף הנידון שם לגבי עוגה שכתוב עליה ד”ת שנקטו הפוסקים להתיר לתת רק לקטן לאכול, מסתבר לפי דיני הכותב שם על כלי דלעיל ה”ה גם עוגה יכול אפי’ גדול לפרוס מהעוגה פרוסה שאין כתוב עליה ד”ת ולאכלו.

ביאור שיטת האגרות משה להקל בכל דבר שנהגו והמסתעף בדבריו

ג) ויעוי’ באג”מ ביו”ד ח”ב סי’ קלד שהקל להדפיס בספר בצד השני של הדף אפי’ ענייני מסחר, וצ”ב דאפי’ אם יסבור כהסוברים שמקום השם לא קידש צדו השני (ושם משמע שנוטה לדעה זו אבל עיקר טעם ההיתר שם הוא מטעם אחר כדלקמן בסמוך), אבל בנייר שכתב עליו ד”ת הרי מבואר במשנ”ב שקידש גם הגליון, א”כ מה הוא ההיתר בצד השני שלכל היותר יש צד שנאמר רק לגבי שא”צ לקלף את הקלף של ס”ת כשמשתמש עם מה שנשאר לס”ת וכן בהיה שם כתוב על ידות הכלים שאינו עומד לזה כנ”ל.

ובדבריו מבואר דסובר דמאחר שדרך הוא לכתוב מב’ הצדדים ממילא צד השני לא נתקדש כיון שלא נתייחד אלא צד אחד, והיינו דלשיטתו הוא כעין ידות הכלים שהכלי משמש לדבר אחר והוא כעין עמוד ונעשה מלאכתנו בכל הכלי כולו ולא קידש השם אלא מקומו וכן בדף לא קידשו הד”ת אלא הצד שנכתבו בהם וצ”ע (ועי”ש שדן מצד שהוא דק ואין בו כדי קילוף).

(ובמאמר המוסגר הנה בחו”י סי’ טז כתב דבהיה שם כתוב על ידות הכלים אמנם אינו תופס קדושה בכל הכלי לענין שיכול לחתוך השם ולהשתמש בכלי, אבל כל עוד שחותך השם אסור להשתמש בכלי, וציין לדבריו בפת”ש סי’ רעו סקכ”ז וכן הובא באג”מ שם, ועי’ פת”ש סקכ”ה בשם פנים מאירות שנטה להקל להשתמש בכלי באופן שהוא כתוב בדרך כבוד (ותחילת דבריו הובאו באג”מ שם), אבל למעשה נקט הפנים מאירות דיכסו את השם בגימוניות של זהב ויוכלו להשתמש בכלי, ויש לעיין מה ההיתר כאן להשתמש בזה על ידי הדפסת חומרי מסחר מהצד השני כל עוד ולא חתך השם מהכלי וגם לא כיסה את השם (ואולי לענין כיסוי חשיב כיסוי מה שהוא מכוסה בדפים כשהספר אינו פתוח בעמוד זה, ויל”ע אם בעי’ כיסוי קבוע, אבל מסתמא א”צ כיסוי קבוע דכמו שספר סגור הוא דרך כבוד וכמו שכ’ הפוסקים שלא להשאיר הספר פתוח ה”ה לענייננו סגי בזה כ”ש שהוא רק שם אחד), ואולי יש לומר דבמשנ”ב מבואר לגבי מוקצה דבמפה נאסר רק מקום המוקצה א”כ יש לומר דבנייר הוא חלוק מכלי שגם כשלא חתך אין כל הנייר מתייחס למקום הקדושה אם הוא דבר העומד להחתך, אבל אינו מיישב את המקרה באג”מ שבא לכתוב מהצד השני, וגם אין ללמוד ממוקצה לנייר כאן דבנייר נקט המשנ”ב שאוסר כל הנייר ובמוקצה אולי היא סברא במפה גדולה, ועיקר ההיתר של האג”מ יתכן דכיון שנהגו הו”ל כאילו התנו וכעין דברי המשנ”ב בסי’ שלד שם בשם המשאת בנימין, עי”ש ויל”ע.

ומה שכ’ שם האג”מ לצדד שהחו”י אוסר בהנאה ושהרמ”א שסובר דמי שכתב ד”ת על דף שרי ליה להחזיקו חולק עליו, ושהמחבר שכתב דאם היה שם כתוב על הכלי יגוד, לא זכיתי להבין, דהרי החו”י אינו אוסר בהנאה אלא שימוש חול, וכעי”ז המקדש מעט שם סקק”ה בדעתו, ועוד דזה פשיטא שאם ירצה להשתמש בכלי זה ללמוד ממנו ד”ת שבו אין הכלי אסור בהנאה, ויכול להשתמש בו לד”ת.

ומאידך מה שכתב האג”מ שם לצדד בדברי הרמ”א שמי שכתב ד”ת על דף שעלול לבוא לביזיון מותר להשתמש בדף זה, צריך ביאור דהנידון הוא שימוש בד”ת שבדף ולא לצור ע”פ צלוחיתו, ובזה לכאורה הרי אין צד שיהיה אסור להשתמש בו לד”ת.

ומה שנקט האג”מ שם באחד מהצדדים שם דהמחבר סובר כהחו”י ודלא כהרמ”א, ג”ז צריך ביאור דהא המחבר רק פסק דינא דגמ’, ועיקר דינא דהמחבר כבר נזכר בגמ’, והגמ’ מיירי במי שרוצה להשתמש בכלי לצרכו שצריך לגוד את השם מן הכלי, ואין ראי’ מהמחבר יותר מזה ולא ראיה מהרמ”א כנגד זה.

אבל כנראה דיוקו של האג”מ ממה שהשמיט המחבר דינא “ידות הכלים” וכתב “כלי” נקט מזה האג”מ שאין השו”ע מסכים לקולתו של הפנים מאירות כיון שהפנים מאירות דייק קולתו מתיבת ידות הכלים כמובא בפת”ש סקכ”ה עי”ש דאם כתוב על הכלי עצמו אינו צריך לחותכו.

וגם מש”כ האג”מ שהפנים מאירות חולק על החו”י ומתיר בהנאה ג”כ צריך ביאור דהפנים מאירות מצריך למעשה לכסות את השם, ונראה דרצה לומר דבניד”ד דחשיב מכוסה כיון שהוא באמצע ספר לכך להפנים מאירות יהיה מותר, ועי”ש באג”מ שכתב כמה צדדים בדברי הפוסקים, וצל”ע בכ”ז.

אם כי עיקר משמעות האג”מ דתולה שימוש בדרך כבוד במחלוקות הנ”ל אם מותר להשתמש בשימושים דרך כבוד שלא דרך ביזיון בדבר שכתוב עליו השם, וזה מבואר בפת”ש בשם הפנים מאירות דמה שבא להתיר הוא רק בדרך כבוד.

ומה שכ’ שם האג”מ דהדעת נוטה דלא כהחו”י יל”ע דהרי נמצא שהרמב”ם ושו”ע לא הבינו כהפנים מאירות לחלק בין ידות הכלי לכלי עצמו ונתברר דהרמ”א אין חולק ע”ז, וגם דברי הפנים מאירות גופא מה שדייק מידות הכלים לולא דבריו היה מקום לומר דידות הכלים מצוי שרוצה לחתוך ולהשתמש בכלי א”נ בידות הכלים מצוי שאחרי שיחתוך יישאר הכלי שלם וא”צ לגנוז את כל הכלי.

וגם יל”ע דמן הסתם עיקר טעם הפנים מאירות להקל הוא משום שעיקר הכלי אינו מיוחד לשם אלא לשימוש, משא”כ נייר של שמות בספר קדושה עיקר שימושו הוא לקדושה, ודוחק גדול לחלק בין ב’ צדדי הנייר.

ומה שדן האג”מ שם להביא ראיה ממה שלא הקפידו לכתוב פסוקים בחומש כנגד השם בצד השני יש לעיין דשמא דוקא בס”ת יש חילוק קדושה כ”כ בין השם לשאר התיבות משא”כ בספר מודפס.

ומה שדן האג”מ שם דבמזוזה נהגו להקל לכתוב שמות כנגד שם הוי”ה במזוזה, יש לדון דשמא חשיב צורך המזוזה כיון שהוא ע”פ הסוד, משא”כ כשרוצה לכתוב דבר שלא מן הענין בזה אסרו המג”א ורע”א וחת”ס.

ומ”מ עיקרי הדברים מצינו גם בדברי הגרח”ק דבכל היכא שנהגו הדין הוא כידות הכלים, וכמו שנתבאר דגם אם נימא שיש כמה דעות בדבריו של המשנ”ב מ”מ המשאת בנימין המובא בדבריו סובר דעכ”פ בדבר שנהגו נהגו).

צורך מצוה

ד) ויש לדון עוד אם יש היתר לצורך התפילה או הקדשה לתורם שהוא דבר ראוי כמבואר ברמ”א בהל’ צדקה סי’ רמט סי”ג, ועי’ בגנזי הקודש מה שהביא שם לענין כתיבת הקדשה על דף הראשון בספר לחתן למתנה וכיו”ב.

ולפי מה שנתבאר לעיל היתר כזה דלצורך הלימוד וכיו”ב הוא רק אחר שיש ההיתר שנהגו או אומדנא ברורה אז בעינן שיהיה גם לצורך כזה.

ולפי תמצית דברי האג”מ שם באופן שיש בזה תועלת וצרכי מצוה הוא קל יותר לשיטת הפנים מאירות רק דלא רצה להקל למעשה כנגד החו”י, (ובזה לא הוצרך לבוא למנהג ומשמע שלא היה אצלם מנהג כזה לגבי דפי קדושה לא מודפסים שיהיו שם דברי מסחר בצד השני), ומאידך גיסא בספרים מודפסים שהדרך להדפיס דברי חול בצד השני היה פשוט לו להתיר אפי’ צרכי מסחר כיון שידוע שהוא הדרך כן עי”ש.

ובמשנ”ב סי’ מב סקכ”ג דתפילין של ראש חדשים מותר להורידן מקדושתם לתפילין של יד אבל לא לעשות דבר חול, ועפ”ז כתב הגרח”ק בדעת נוטה סי’ תתצז דגם מש”כ במכתבי הח”ח להקל בתלישה מספר הוא רק לצורך מצוה וקדושה ולא לצורך חול, וכן בספר גנזי הקדש פ”ב סל”ה כתב דמה שהקל המשנ”ב בסי’ שלד בחיתוך גליונות מספרים חדשים שלא למדו בהם מ”מ שלא לצורך הוה ביזוי.

אם כי המשנ”ב לגבי עיבוד מיירי באופן דתנאי מהני (עי’ שם), ואילו בהדפסה לכאורה לא מהני תנאי כמו שכתב המשנ”ב לגבי התחיל לכתוב, ובשלמא כאשר הנידון הוא בגליונות דמהני מה שנהגו וכאילו התנו הא נתבאר דקודם לימוד יש לגליונות גדר כמו הזמנה במעשה (כתפילין חדשים), אבל לגבי ספרים מודפסים מנ”ל שיהיה אפשר להשתמש בהם תשמיש חול, ואף דגם הפרשיות הם הזמנה בגוף הקדושה ובכ”ז אפשר לשנות לתפילין של יד כשהם חדשים (ולא לשל חול כמ”ש בסקכ”ג הנ”ל), היינו משום דכתיב פרשיות תפילין מצד עצמו ראוי גם לשל יד וכל עוד שהם חדשים הו”ל כגוף קדושה של תפילין, ולענין לשנות מקדושה לקדושה קלה אין קפידא בחדשים כמ”ש במשנ”ב שם, משא”כ לענין שימוש של חול אפי’ לצורך מצוה מנ”ל, ולפמשנ”ת אין להביא ראיה מדברי הח”ח שם על תלישת ספרים דשם גוזר את הספר לצורך לימוד ולא חשיב ביזיון, ואילו השלכה לאשפה לצורך לימוד לא התיר להשליך את הכתב עצמו אפי’ בספר חדש וכדמוכח גם מדבריו בסי’ שלד שם, וממילא דבר שאינו גליון אלא מיועד להמשך כתיבה הוא חמור יותר, ומ”מ סברו פוסקי זמנינו דכל מה שנהגו דמי לגליונות הנ”ל (ר”ל דא”צ שיהיה גם גליונות וגם שנהגו לחותכו אלא סגי במה שאין מתכוונין שיהיה על זה ד”ת ושנהגו לחותכו ולהגרח”ק אף אם רק חישב קודם כתיבה לכתוב דברי חול סגי בזה), וצל”ע.

דף בפני עצמו הכרוך בספר קודש

ה) וכן יש לדון עוד מצד שכורך כל הספר יחד האם בכה”ג מקדש כל הספר לענין אם ירצה לכתוב לאחר הכריכה דברי חול בדפי הספר הריקים, ובמשנ”ב דן לגבי קדושת כריכה (ויש בזה לכאורה סתירות דבסי’ מ סק”ד נקט דבעי’ ב’ כיסויים מלבד הכריכה של הספר, ובסי’ קנד סק”ט כתב לגבי תיבה דהכריכה של הספר חשיבא כיסוי והתיבה חשיבא תשמיש דתשמיש, ואולי סבר דהגדר של כליין לגבי תשמישי קדושה הוא אחר מגדר הדין בב’ כיסויים מעין מה דאשכחן דב’ כיסויין של כליין נחשבין לחד וזה לא מצאנו בדיני תשמישי קדושה, או דיש חילוק בצורת הכריכה הנידונית כאן וכאן או בחיבור שבינה לבין הספר).

ועי’ בספר חסידים שם שכתב אם רוצה לכתוב יקח דף וידבק ללוח או יקשור ללוח ולא יקשור על הקונטרסים ע”כ, ומבואר דאפי’ על הלוח (דהיינו מעין מעשה כריכה) החמיר שלא יכתוב דברי חול.

ומ”מ בכריכה יש מקום להחמיר יותר מכיון שהוא לצורך הספר עצמו דהיינו לצורך דפי הקדושה משא”כ דף המונח עם שאר הדפים שגם כותב בו דברי חול קודם שכורך את הכריכה.

ולגוף הנידון לגבי כריכה אם מחשיב כל הספר כאחד, הנה הגרח”ק שם סי’ תתקא כתב לגבי מחברת שראוי להתנות אבל אם נהגו נהגו עכ”ל, ומשמע דזה קל מדף ומהני תנאי, ויש לבאר דלגבי נייר המשנ”ב כתב הטעם דלא מהני תנאי משום שעשה מעשה בגוף הקדושה, אבל בדף אחר במחברת שלא כתב עליו מטעם מה תבוא לאוסרו מטעם שהזמינו עם שאר הדפים א”כ חשיב הזמנה, אבל אינו ברור דהרי חיברו בחיבור א”כ למה לא נימא דחשיב שעשה מעשה בגוף כל דפי המחברת, ושמא לא חשיב מעשה כיון דגם הדף עצמו הוא חומרא שכולו נתקדש וממילא דף אחר שנתחבר לו הוא כבר קל יותר להחשיב הזמנה בלבד, ומה גם  שבכתיבה על דף אחד אין כלול בזה שמתכוון לכתוב על כל הדפים דכל דף לחודיה קאי, ולא עדיף מעמוד המחובר בס”ת דלכאורה לא חשיב גוף הקדושה אלא תשמישי קדושה, ועי’ משנ”ב ריש סי’ קמז, ויל”ע.

ובגליון העומד לחיתוך משמע דאינו אפי’ תשמיש קדושה ומאידך גיסא גליון שאינו עומד לחיתוך משמע דהוא קדושה עצמה (וע”ע חת”ס על השו”ע ביו”ד סי’ רעו מש”כ בענין החלק שבסוף הס”ת בדעת הבני יונה), וכאן הוא דבר חדש דהוא מחובר ואינו עומד לחיתוך ומאידך גיסא יש לומר דלא נתקדש עם כתיבת דף אחד, וא”א להביא ראיה מגליון סתמא ולא מגליון העומד לחיתוך.

תנאי נוסף שלא למדו בספר

ו) כמו כן יש לציין דבזמן ההדפסה עדיין לא למדו בספר (והוא לא עוד היתר אלא תנאי נוסף בנוסף לתנאים דלעיל כמשנ”ת), ובמכתבי הח”ח סי’ פג כתב שהתיר לתלוש דפים מספר שעדיין לא למדו בו, אם כי היתר זה נזכר שם לצורך תלמוד תורה ובתלישת הדף מהכרך שלא במקום הכתב שיש מקום לצדד דאין בזה איסור מעיקר דינא, ומבואר באחרונים דהיתר זה אינו לענין שיהיה מותר לבזות הספרים (ראה פי’ הגרח”ק למס’ ס”ת פ”ג ה”ח בחידושים ועוד, וע”ע ארחות רבינו ח”א עמ’ רמה וגנזי הקדש פ”ח סקי”ט בשם הגריש”א והגרח”פ שיינברג), ודלא כמו שאולי יש משמעות באבנ”ז יו”ד סי’ שעו שחילק בין תושב”כ לתושבע”פ עי”ש, וגם במשנ”ב סי’ מב שם נזכר שאם עשה מעשה בגוף הקדושה אפי’ תנאי לא מהני בזה ומשמע דהמעשה לבד מועיל להחיל הקדושה, ולכאורה הדפסה נמי חשיב מעשה, וממילא חשיב כספר חדש ואז ההיתר הוא רק בגליונות שדרך לחתכם כמו שנתבאר לעיל ע”פ דברי המשאת בנימין המובא במשנ”ב סי’ שלד, או בדפי הקדשות שבספר שהדרך לכתוב עליהם הקדשות שהוא ג”כ כעי”ז.

ועי’ בגנזי הקדש פ”ח הערה כ בשם הגריש”א שמותר להשליך פירורים מגליונות הספרים החדשים כשנופלים בזמן הקדיחה, והוא ע”פ הדברים שנתבארו לעיל בדברי המשאת בנימין המובא במשנ”ב סי’ שלד, וע”פ הגרח”ק דלעיל (בדעת נוטה תפילין תשובה תתצו ובהערה שם) הביאור דהוא מצד שהספר חדש ולא השתמש בו ובכה”ג יש לומר דלא חלה קדושה על גליונות וגם דדרך לחתכם (ועי’ בפירושו למס’ ס”ת שם דלגבי הגליונות שדרך לחתכן הזמנה לאו מילתא בכתיבה על קלף בלא שנשתמשו בספר).

וצל”ע מדברי הס”ח הנ”ל דגם בעמודה ריקה שנשארה בסוף הספר אין לחתכה ולהשתמש בה בדברי חול, ואולי שם חמור כיון שכתב בכתב יד חשיב שכבר היה שימוש בספר, אבל יעוי’ במשנ”ב סי’ שלד סק”נ מה שחילק בשם האגודה בין ספרים ישנים וחדשים ולענין ספרים ישנים שהחמיר בהם לא נראה דמיירי רק בדפוס (וכן בפי’ הגרח”ק במס’ ס”ת שם באופנים המותרים פשיטא דמיירי גם בספר כתוב בכת”י עי”ש), ואולי הוא פלוגתא בין הס”ח לאגודה, ועי’ עוד לעיל בזה, ולפי מה שכתבתי לעיל בתשובה זו יתכן דבאמת הס”ח בדבריו על מה שנשאר בסוף הספר מיירי באופן שיש לחשוש שכשהתחיל לכתוב חשש שיצטרך להשתמש בכולו ומש”כ הס”ח שם לענין מי שמוצא דף של ד”ת עם עמודה אחת כתובה ועמודה אחת ריקה יש לחוש שכוונת הסופר היתה לכתוב בכולו, וממילא אין ראיה באופן שאין ברור כשאין צורך בכל הדף.

כשמדפיס דברי החול עם דברי הקודש בזמן אחד

ז) וכן יש לדון כאן מצד נוסף שהרי כשמדפיס את הספר מדפיס הכל יחד וכתיבת דברי החול וקדושת הנייר באין כאחד ושמא באופן כזה אין איסור להדפיס יחד באותו כרך דברי חול, דבמשנ”ב סי’ מב סקכ”ג הנ”ל לכאורה יוצא שעכ”פ דברי חול אין איסור לכתוב לפני שכתב דברי קודש גם אם יודע שאח”כ יכתוב דברי קודש, כיון שכרגע עדיין לא נכתבו דברי הקודש ועדיין לא נתקדש הנייר, וכשבא לעשות המעשה של ההדפסה עדיין הנייר אינו קדוש דלא יתקדש אלא רק לאחר מעשה ההדפסה, וממילא יש לדון כשכותב הכל יחד עם חותם או מדפסת האם בכה”ג יש איסור או לא.

ומה שכתבתי לדייק מהמשנ”ב דאין איסור לכתוב דברי חול על דף שיודע שיכתוב עליו דברי קדושה, עי’ בגנזי הקודש פ”ג הערה מז שאף מציל אח”כ על הדף דכתיבת דברי קדושה לא ייחשב הזמנה, והביא לזה ראיה מכתובות סט ע”א ורש”י שם, וכעי”ז חכך לצדד הגרח”ק (דעת נוטה שם סי’ תתקד).

ויש להוסיף דגם באזמניה לתיק דינא הוא דאם מיוחד גם לדבר אחר אין בו קדושה (עי’ סי’ לד סקי”ט ועוד), וראיה זו יש מקום להביא גם לענין שחשב לכתוב עליו דברי חול או עכ”פ היכא דמוכח שדרכו לכתוב דברי חול, יעוי’ לעיל בסמוך מה שהובא בזה, אם כי לגבי תיק תפילין הוא קל יותר משום דשם מהני תנאי משא”כ כאן כמשנ”ת.

סיכום חלק מהדברים

ח) ולפי מה שנתבאר לעיל דיש צדדים שיש מקום להחמיר למחמירים דלא כדמשמע מהמשאת בנימין, א’ לחשוש לשי’ השבו”י וסייעתו, ב’ דבספר חסידים אפשר דאוסר עכ”פ ממידת חסידות, ג’ דהמהר”ם המובא במשנ”ב צל”ע אם אוסר עכ”פ מכח תקנה, ד’ דאפשר שהמשנ”ב בסי’ מב אינו סובר כהמשאת בנימין והביאה בסי’ שלד כשיטה, ה’ דגם להמשאת בנימין אינו ברור דבכל גווני יש להתיר ואפשר דלא מיירי אלא בגליונים דאינם מיועדים לכתיבה בשום מקום או אף דלמחתך קיימי מעיקרם ולא בכל מי שדעתו כן, ו’ דאפשר שהמשאת בנימין מיירי רק בדבר שיש בו מנהג דבזה יש לב ב”ד כללי להתיר כל דבר שיש בו מנהג כמו שציין המשנ”ב שם להל’ בהכנ”ס, אם כי הקדשות הם בודאי בכלל המנהג.

עכ”פ בניד”ד שהגרח”ק והאג”מ מתירים ויש גם סניף גדול להקל מטעם שמדפיס דברי החול קודם שנתקדש הספר נראה דודאי יש להקל לכתחילה.

במשנ”ב סי’ תעג ס”ק סד הביא בשם החי”א (כלל קל הסדר בקצרה מגיד) דבשעת הדחק תשמע הקידוש ואח”כ מרבן גמליאל אומר עד לאחר שתיית כוס ב’ שהרי מי שלא אמר ג’ דברים הללו לא יצא עכ”ד.

והוסיף עוד בשם החי”א דנוהגין שגם קוראין אותן שתשמע סדר עשרה מכות שהביא הקדוש ברוך הוא על מצרים כדי להגיד להם כמה נסים עשה הקדוש ברוך הוא בשביל ישראל ע”כ, אבל משמע דזה כבר אינו מחיובא אלא ממנהגא כעין מה שנקטו רוב הפוסקים לגבי אמירת שמע לנשים לקבל עומ”ש ולא מעיקר דינא (רק דשם הוא באמת רשות מעיקר דינא משא”כ כאן עיקר הגדה היא חובה רק שיוצאת חובתה בשמיעת ר”ג אומר).

ויסוד הסברא נתבארה ביתר הרחבה בשו”ת בנין ציון ס”ס ל, דדינא דרבן גמליאל אומר וכו’ הוא שיעור למטה לענין מצוות סיפור יציאת מצרים דבפחות מזה אין יוצאים יד”ח ולמעלה ירבה כמה שירבה, ולפ”ז דינא דארמי עובד אבי דדורש כל הפרשה וכן עבדים היינו בפסחים קטז ע”א הכל הוא למצוה ולכתחילה אבל לא לעיכובא, ולכן נקט המשנ”ב דלכתחילה תשמע כל ההגדה ואם א”א תשמע עכ”פ ר”ג אומר והברכות.

וקצ”ע דבבנין ציון שם מבואר דנקט כאן בטעמא דנפשיה דלא כהראשונים שהזכיר שם.

ואולי עכ”פ בדוחק יש מקום לומר כן (אליבא דהחי”א והמשנ”ב) בדעת הר”ן שהזכיר שם, דהר”ן שם נקט דדינא דרבן גמליאל הוא במצוות קרבן פסח ואכילת ומרור וע”ז השיג הערל”נ דלולא דבריו הו”א שהוא בדין סיפור יציאת מצרים, ויש מקום לטעון דהר”ן לא פליג ע”ז רק דשויוהו רבנן שאם לא יספר סיפור יציאת מצרים לכה”פ באמירה זו לא יצא יד”ח מצה ומרור, והר”ן לא נחית לפרש דאמירה זו היא מאמירת סיפור יציא”מ שהוא דבר הלמד מעניינו מהנוסח עצמו, וכן נלמד מהסמיכות במשנה לפרטי סיפור יציאת מצרים כמ”ש כבר הערל”נ, וממילא קאמר רבן גמליאל דמתוך כל מצוות סיפור יציאת מצרים זו היא האמירה המעכבת.

ואכן שוב מצאתי דבאבודרהם וכל בו על הגדש”פ פירשו בפשיטות אף על פי שיאכל פסח מצה ומרור לא יצא ידי חובתו אם לא יאמר שלשה דברים אלו למה באים, שמצאנו שהכתוב הקפיד באמירה ובהגדה עכ”ד, ומבואר דמחד גיסא סברו שהוא בא להשלים דין פסח מצה ומרור, ומאידך גיסא הדין עצמו הוא דין בהגדה דהרי למדו דין זה מדינא דהגדה דוהגדת, וכן ברמב”ם פ”ז מהל’ חמץ ומצה ה”ה מבואר דהוא מדין הגדה (וע”ש בחי’ הגר”ח).

וכן מבואר בכמה ראשונים דרבן גמליאל אומר כל שלא אמר ג’ דברים לא יצא יד”ח סיפור יציאת מצרים (ראב”ן ומחז”ו ורשב”ץ ועוד, עי’ בשולי המנחה על המנ”ח מצוה כא הערה כח).

ובאמת יעוי’ בפי’ משנה ראשונה ריש פאה שהקשה למה לא תנן סיפור יציא”מ בהדי דברים שאין להם שיעור ותירץ דיש לזה שיעור למטה דכל שלא אמר ג’ דברים הללו לא יצא, ומבואר דסבר בפשיטות כפירושו של הערל”נ לדינא ולא הביא דעות בזה, ויש לומר שכך סברו גם החי”א והמשנ”ב.

והנה במשנה מבואר דצ”ל דרך שאלה ותשובה, ואמנם ד’ קושיות לאו לעיכובא דוקא כדאמרי’ בפסחים קטו ע”ב עדיין לא קאכלינן וכו’ פטרתן מלומר מה נשתנה, וכן בפסחים קטז ע”א גבי ר”נ ודרו עבדיה אמר ליה בעי לאודיי ולשבוחי אמר ליה פטרתן מלומר מה נשתנה, (ואמנם התוס’ בסוף דף קטו ד”ה כדי נקטו דאינו פטור ממה נשתנה ממש ולפו”ר משמע דהוא חיובא, וכ”כ הפר”ח סי’ תעג סק”ז על הא דרב נחמן ודרו עבדיה, אבל ברשב”ם וריא”ז ועוד פוסקים נקטו בפשיטות לענין לא קאכלינן שהוא פטור גמור וכ”מ בשבלי הלקט וכ”ה במהרי”ל דפטרתן מלומר מה נשתנה היינו כפשוטו).

אבל עכ”פ משמע לכו”ע דצריך להיות דרך שאלה ותשובה כדאמרי’ ואם אין דעת בבן אביו מלמדו במשנה בפסחים, וכדאמרי’ ואפי’ ב’ ת”ח היודעים בהל’ הפסח וכו’ בגמ’ שם, וכדאמרי’ במכילתא ושאינו יודע לשאול את פתח לו.

ואמנם גבי רב נחמן ודרו עבדיה לא היה דרך שאלה ותשובה אבל עכ”פ היה על ידי דיבור שהוציא מעבדו משא”כ כאן היה בלא שום דיבור, וגם יש כת”י שלא גרסו פטרתן מלומר מה נשתנה בעובדא דרב נחמן ודרו, וכ”ג הרשב”ם ואבודרהם והמאירי בלא תיבת אלו, ועי’ מש”כ בהערות הגריש”א ובדקדוקי סופרים דלהלכה בודאי שא”א לצאת באופן כזה בלא שאלה ותשובה ושאין לגרוס תיבות אלו, ועי’ בעלי תמר על הירושלמי פסחים פ”י ה”ד.

ואולי מחומר הקושיא יש ליישב דהנה דעת מהרי”ל המובא ברמ”א סי’ תעג ס”ז דהנשאל אינו צריך לומר מה נשתנה וכך פסק הרמ”א דלא כהרמב”ם הל’ חו”מ פ”ח ה”ב שהנשאל חוזר ואומר, וכן מוכח מדאמרי’ שאם הוא לעצמו שואל לעצמו משמע דכ”ז כשאין לו בן שישאלו, וכן מוכח גם מל’ הגמ’ פטרתן מלומר מה נשתנה עכ”פ להראשונים דמפרשים שנפטר לגמרי (וע”ע פר”ח וחת”ס בשו”ע שם ובנימוקי הגרי”ב פסחים קטו ע”ב).

והנה יש לחקור לגבי שאר המסובין בסעודה ששמעו השאלה ושמעו התשובה, ובפשוטו גם הם אינם צריכים לשאול, דהעיקר הוא שיש כאן סיפור יציאת מצרים על ידי שאלה ומאחר דיש כאן מי שמספר יציאת מצרים על ידי שאלה סגי בזה.

והשתא יש לומר דאולי סברו החי”א והמשנ”ב דמעיקר הדין דין שמיעת השאלה הוא רק על המספר עצמו אבל השומע מן המספר אינו לעיכובא לשמוע את השאלה דהעיקר שהוא שומע ממי שעונה על שאלה ויוצא עמו יחד.

ויש להוסיף דיש שהעירו היאך שייך שומע כעונה בסיפור יציאת מצרים כיון דהוא מצוות סיפור, ועי’ בשולי המנחה מצוה כא מה שהביאו בזה, (וגם אם נימא דדרך שאלה ותשובה הוא רק לכתחילה מ”מ הרי לכתחילה מיהא בעינן), ולכאורה הביאור בזה דצורת קיום המצוה דיש שומע ויש מספר ולכך נאמר בתורה שצורת המצוה צריכה להיות על ידי שאלה ותשובה דהצורה היא שיש שואל ויש משיב, והשומע מן המשיב לו את התשובה יצא במצוות השואל והמשיב יצא במצוות המשיב ואין צריכין שניהם לומר גם השאלה וגם התשובה כנ”ל.

ואם נימא דעיקר המצוה זכירה וסיפור כנ”ל ושאלה ותשובה הוא רק לכתחילה טפי ניחא.

ואולי באמת יש לומר דמ”ש רבן גמליאל אומר כל שלא אמר וכו’ לא יצא ידי חובתו הא אמר יצא היינו דאף מה נשתנה אינו לעיכובא מעיקר הדין כמו שסוברים לענין פרשת ארמי אובד אבי.

ואמנם נזכר במשנ”ב סי’ תעג סקכ”א דצורת המצוה היא דרך שאלה ותשובה ומדמייתי שם קרא משמע שהוא דאורייתא, וכן יש אחרונים שנקטו שהוא דאורייתא (הגר”ח הלוי ושוע”ר, ועי’ בהרחבה בנידון זה בשולי המנחה מצוה הנ”ל), אבל גם אם הוא לכתחילה מדאורייתא, מ”מ יעוי’ במכילתא דרשב”י עה”פ והגדת לבנך אע”פ שלא שאלך, ומשמע דדין שאלה הוא היכא דאפשר, ובלא זה יוצא באמירה בעלמא וצל”ע אם הוא סותר לדין את פתח לו דבמכילתא דר’ ישמעאל, או דיש לומר דגם את פתח לו אינו לעיכובא דהעיקר הוא לספר וכמו שהביא הרמב”ם בספר המצוות מדכתיב זכור את היום הזה דיש מצוה להזכיר, וצל”ע למעשה בכל הנ”ל.

ויש להוסיף דלכאורה בשואל לעצמו ליכא עיקר דינא דאורייתא דשאלה ותשובה (ובאמת במכילתא דרשב”י לפו”ר יש לפרש שם דבהוא לעצמו אינו שואל לעצמו אלא מגיד בלבד, ויש לדון א”כ אם בכלל שייך להביא מזה ראיה לדידן דשואל לעצמו לומר דגם לדידן אינו לעיכובא), אלא שמזה גופא ממה שתקנו ששואל לעצמו יש ללמוד דבאמת אינו לעיכובא, (וע’ בכל הנידונים דלעיל מה שהביאו בשולי המנחה שם מהאחרונים).

ורק יש להעיר בקצרה דעיקר דברי החי”א והמשנ”ב נאמרו במשרתת, ואולי במשרת לא אמרו דבר זה, מאחר דבמשרתת הוא קל יותר מכיון שיש בזה צירוף הדעות דבאשה דינה מדרבנן, ועי’ בהרחבה במנ”ח מצוה כא (והי’ מקום לומר דאפשר דעיקר שאלה שייכא באיש טפי ועי’ בקה”י ריש סוכה בדעות בדין חינוך הבן באשה וצל”ע, אם כי כאן מבואר דאפי’ ב’ ת”ח שואלין זל”ז).

א) ששאלת אם קנין פלגשות לאחר גירושין מבטל הגט, (וכל הדברים דלהלן הם אליבא דדעה ראשונה ברמ”א באה”ע סי’ כו ולא אליבא דהלכתא דלמעשה אין דינים הללו נוהגים כלל), הנה לענין לבטל הגט למפרע פשיטא שאינו מתבטל, דהרי גם אם יאמרו ויסכימו שניהם שמבטלין הגט ויעשו בכל קניינים שבעולם לבטל הגט אין הגט מתבטל למפרע, ומשום זה גופא גזרו חז”ל שהמוציא גט משום שם רע או נדר לא יחזיר כדי שלא יחזור בו אחר כך ונמצא גט בטל ובניה ממזרין (עי’ גיטין מו ע”א), וגם דינא דשיור בגט דלא מהני לרבנן דר’ אליעזר (עי’ גיטין פב ע”א), משום שלא כרת בינו לבינה (עי’ שם פג ע”א, ועי’ עוד בענין דבר הכורת בינו לבינה שם כג ע”א ובשאר דוכתי), וכן מדינא דאמרי’ שלא יהא גט בטל ובניה ממזרין עי”ש בגמ’ בסוגי’ דר’ אליעזר, וכן מצינו בעוד מקומות שהזכירו חששא זו דגט בטל עי’ בריש כתובות ג ע”א ובסוגי’ דביטול הגט (גיטין לב ע”ב ובראשונים שם), אם כן באופן שיכול לבטל הגט אינו גט כלל, וממילא אין שום דבר שיכול לבטל גט שנכרת כבר.

אבל מה שיש לדון בזה אם אמרי’ לענין פלגש הן הן עדי פלגשות הן הן עדי קידושין, לענין דנימא דכיון שהיו נשואים כבר א”כ הפלגשות קונה קנין נישואין, דנימא דדעתייהו להכי, אבל כמדומה דדינא הוא דלא אמרי’ הן הן עדי קידושין באופן שפירשו להדיא שאין דעתם לזה, דלא אמרי’ באה”ע ריש סי’ קמט אלא רק שחזקתו שמתכוון לשם קידושין אבל במפרש להדיא לא, וגם מה שדן שם בבאר היטב באופן שאומר שנתכוון לשם זנות היינו לשעבר אבל אם מעיקרא אומר שבועל לשם זנות לכאורה ליכא צד שהוא חל, דהרי באמירתו ביטל כאן כוונת קידושין, וה”ה כשאומר שמתכוון לקנין פילגשות, ויל”ע בזה למעשה.

ב) ששאלת אם נישאת לאחר בפילגשות אם מותרת לחזור לראשון או לא, תשובה יעוי’ בבאר היטב אה”ע סי’ י סק”ב שכתב להתיר זה בביאור דברי הרמ”א שם, ויש להוסיף דכן משמע גם מתשובת מהר”ם פדואה סי’ יט שהיא ממקורי דברי הרמ”א שם, וע”ע בח”מ אה”ע סי’ יג סק”ו ויש לדון בכל כוונתו, אבל עי’ במשנה הלכות ח”ב סי’ נב שפלפל בנידון זה בדעות הפוסקים, ומאחר שהדברים אין נוגעין להלכה למעשה לא אאריך בזה כאן.

ג) ששאלת אם אשה שאסורה עליו מדאורייתא מדין מחזיר גרושתו מן הנישואין (שהיתה נשואה לראשון ונתגרשה ונישאה לשני ונתגרשה) אם מותר לראשון להחזירה בפלגשות (להסוברים דפלגש הוא היתר) הנה לפי המבואר בשו”ת מהר”ם פדואה שם לכאורה היה צריך לצאת דאין בזה איסור דאורייתא.

אבל אין לומר שתהיה מותרת לו דרך פלגשות אפי’ מדרבנן, דהרי היא חייבי לאוין כלפיו בנישואין ואיך נתירה לו באיזה אופן דכה”ג אשכחן דאפי’ להדעות דביאה בכהן בגרושה אינו דאורייתא בלא קידושין מ”מ אין צד שמדרבנן אינו עובר איסור כהונה ושאינו מחלל כדלקמן, וכיו”ב לפי הצדדים והדעות דביאה בנכרית בצנעא בלא חיתון אינו דאורייתא מ”מ אין צד שמדרבנן אין עובר איסור גויה, וכ”ש בניד”ד שפלגשות הוא ממש מעין נישואין ולא יתכן שיהיה מותר בכה”ג מדרבנן במי שנישואיה אסורין עליו מה”ת.

ויש לציין בזה גם דברי הרמב”ן עה”ת בביאור ענין איסור מחזיר גרושתו, ולפי הטעם שכתב שם שייך גם בדרך פלגשות, אבל אם נימא כן ע”פ טעם הדין א”כ נמצא דבלאו הכי אין דברי המהר”ם פדואה להלכה (ואף שכאן חמור יותר מכיון שכאן נמלך לפני שנושא אותה שוב לשום פילגשות מ”מ אם ניזיל בתר טעמא לגמרי יהיה אסור גם באופן המותר בשו”ת מהר”ם פדואה שם וברמ”א ובאר היטב שם).

ומ”מ להסוברים דפלגש צריכה גט לכאורה יהיה הדין שאין פטורים בדיני מחזיר גרושתו לענין פלגש, ועי’ בפרט זה בהרחבה בשו”ת משנ”ה שם, ומאחר שאין הדברים נוגעים למעשה אקצר בזה.

ד) ששאלת לענין כהן בגרושה דרך פלגשות, תשובה אפי’ בביאה בעלמא בלא צד חיתון כלל אסור והולד חלל (כמבואר באה”ע סי’ ז סי”ב), כ”ש במיוחדת לו, ובאחרונים דנו בדעת הרמב”ם אם בדרך זנות איסורו הוא מה”ת או מדרבנן (עי’ פר”ח סי’ קיט ס”ח ונובי”ת אה”ע ס”ס כז ואג”מ אה”ע ח”א סי’ ה וחלקת יעקב יו”ד סי’ נו ד”ה ונוסף), ומ”מ גם להרמב”ם הולד חלל (כמבואר בפהמ”ש להרמב”ם קידושין פ”ד מ”ו).

ששאלת אם כהן שנולד לו בן מזה אם פודה אותו יעוי’ מה שהשבתי לך בתשובה אחרת עפ”ד השו”ע יו”ד סי’ שה סי”ט דמבואר שם שחלל בן כהן מחוייב בפדיון מלבד היכא שהאב זכה בפדיונו עי”ש.

אבל בחלל דרבנן יש שדנו בזה, ובפשטות כל היכא דתקון רבנן תקנו גם לענין פדיון שייחשב חלל דרבנן הפקיעו ממונו של החלל דרבנן שיפדה עצמו.

ועי’ גם תוס’ בכורות מז ע”א ד”ה אלא דחלקו בין לויה אשת כהן שנשבתה לבין כהנת שנתחללה, דבלויה אשת כהן אע”ג דנפסלה מתרומה מ”מ לא נפקעה מקדושתה לענין ה’ סלעים, אבל כהנת שנבעלה לפסול אפי’ קדושת לויה פקעה מינה, ובפשטות ההבנה בדבריהם משמע דהחילוק בין לויה אשת כהן לבין כהנת, דלויה אשת כהן החילול הוא רק מתרומה דבעלה אבל לא מקדושת הלויה של עצמה, לכך בנה פטור מה’ סלעים, משא”כ כהנת שקדושת כהונתה נפסלה בבעילת זנות ולא נשאר בה קדושת כהונה, אזי כל קדושתה נפקעה, א”כ החילוק הוא בין לויה לכהנת, ולא בין מחוללת לשבויה, ואם נפרש כן נמצא דשבויה ג”כ חשיב בנה חלל לענין זה יעו”ש.

(ומיהו צע”ק סיום דברי התוס’ לפירוש זה מה שכתבו “אבל כהנת דקדושתה מגופה אתיא כשמתחללת פקעה קדושתה לגמרי”, וטעם זה צ”ב, דהרי החילוק בין כהנת לבין לויה אשת כהן אינו משום שהלויה אין קדושתה מחמת עצמה, אלא משום שקדושת הלויה אינה נפקעת על ידי מה שנשבתה, משא”כ לפי טעם זה שכתבו התוס’ בסוף דבריהם משמע דמה שבלויה אשת כהן פטורה מה’ סלעים הוא מחמת שאין קדושתה מגופה, דר”ל שנפטרת מחמת בעלה שהוא כהן, ואם נימא כן בכוונתם צע”ג, דהרי מחמת בעלה אין לה להפטר כיון שבנה חלל, ולא משמע בדבריהם שבאים לחלק בין חלל דאורייתא לדרבנן, וגם למה לא נקטו אפי’ ישראלית אשת כהן, ואולי יש לפרש לעולם כדמעיקרא דמיירי רק בלויה אשת כהן והפטור מחמת שהיא לויה, אלא דאכתי יש טעמא רבה לחלק בין בין לויה אשת כהן שנפסלה לבין בן כהנת שנפסלה דבבן כהנת בא ליפטר מחמת אמו ואמו נתחללה מן הכהונה ואילו בן לויה שנשבתה בא ליפטר מחמת עצמו דלוי פסול מקרי עי”ש בגמ’, ממילא פטור מה’ סלעים, ואם כנים הדברים מתחזקים דברינו דגם בחלל דרבנן הדין שחייב בה’ סלעים).

ויעוי’ בפסקי תוס’ שם סי’ קג שכתב כהנת שנבעלה לפסול בנה חייב בה’ סלעים משא”כ לויה ואשת כהן שנשבית ע”כ, ומש”כ לויה ואשת כהן לכאורה ר”ל אשה שהיא גם לויה וגם אשת כהן כדי להשוות דבריהם לדברי התוס’ שלפנינו, אבל גם זה יש לדון דלכאורה סגי שהיא לויה, דהתוס’ לכאורה נקטו לויה אשת כהן לרבותא דאפי’ שנתחללה מתרומה על ידי ביאתה וכ”ש אינה אשת כהן, ואולי גם הפסקי תוס’ נקטו כן לרבותא.

ושוב מצאתי למרן עט”ר הגר”ד לנדו (והאר עינינו ח”י עמ’ יב) כדברינו דגם בחלל דרבנן לכאורה חייב ע”כ.

וזה דלא כמו שרצה לצדד בכתבי מהר”ם איררה סי’ מד ומה שהראה לדברי התוס’ אין משם ראיה לדבריו לפמשנ”ת, וגם מה שהוכיח שם ממה שבירושלמי רפ”י דיבמות ושאילתות ס”ס קיז אי’ דין זה לגבי כהן שבא על גרושה הבן חייב אינו מוכרח ללמוד מזה דבבן חלוצה דרבנן אינו כן, די”ל דנקטו עיקר מילתא דחלל שהוא בן גרושה.

ה) ששאלת מה הם החיובים שיש כלפי פלגש או בניה מסתימת הפוסקים משמע דכלפיה אין חיובי ממון מה שלא סוכם דהרי רוב חיובי ממון כלפי אשתו הם מתנאי כתובה ופלגש אין לה כתובה (עי’ ט”ז אה”ע סי’ כו סק”ב בביאור דעת הראשונים בזה), ולענין חיובי האב כלפי בניו ממנה לא גרע מחיובי בניו מביאת זנות.

וכל הנ”ל להסוברים דשייך פלגש בהדיוט ושהיא בלא כתובה וקידושין וגט אבל הוא פלוגתא, ועי’ רמ”א שם סי’ כו ס”א, ולמעשה אין בזה היתר ואכהמ”ל בזה.

נשאלתי דהרי תפילין עצמן מונחות על מקומות המכוסין, והיאך שייך לומר דהנוגע במקומות המכוסין יהיה אסור לנגוע בתפילין (ע”ע סוכה כו ע”ב ורמ”א ומשנ”ב ריש סי’ קמז).

והשבתי דהנה להסוברים דדינא דמקומות המכוסין חיוב הנטילה בנוגע בהם הוא רק במטונפין לק”מ דבלאו הכי אסור להניח התפילין במקום הטינופת.

וכן להסוברים דבזמן הנחת תפילין לא חשיב מקום ההנחה כמקומות המכוסין ג”כ לק”מ.

אבל גם להמחמירים ביותר וסוברים דלא חלקו חכמים בתקנתן וחשיב מקום טינופת בכל גווני מ”מ הרי מסכימים דמדאורייתא אינו כן, דמדאורייתא לא שייך להחשיב יד כמטונפת אם נגע במקום מכוסה שאינו מטונף, ולא עקרו חכמים מצוות תפילין משום תקנתם דהחשיבו כל מקומות המכוסין כמקום הטינופת.

וגם א”צ לבוא לזה דגם אילו היה מדאורייתא, מ”מ הרי מצוותו בכך ואשכחן דאפי’ בס”ת דכוותה שאסור בכל ידיים לנגוע בו (עי’ בה”ל בסי’ קמז שהכרעת הרמ”א להחמיר רק בס”ת בכל ידיים דבשאר ספרים מצרפי’ המתירים בסתם ידיים ומצרפי’ המתירים שאר ספרים), מ”מ לצורך תיקון הס”ת שרי ועי”ש במשנ”ב ויש מאחרונים שהתירו אפי’ לצורך קשירת הס”ת היכא דא”א בלאו הכי (עי’ שלמת חיים, ובגמ’ במגילה לב ע”א אפשר משום שקשירתן לס”ת היתה באופן אחר כמבואר בפוסקים, הלכך לא היה מצוי שיצטרכו ליגע), א”כ כ”ש בתפילין שמצוותן בכך שיהיה מותר להניחן על זרועו המכוסה דאין לך צורך גדול מזה.

ומ”מ לכל הצדדים דלעיל אין היתר להניח התפילין ע”ג טינופת דעיגולי זיעא או ריח רע ממש שעל בשרו (ועי’ ברמב”ם הל’ ס”ת פ”י ה”י ואילך ודוק).

מה שנתקשה כת”ר בדברי הא”ר סי’ קע בשם ספר הגן שאסור ברכת המזון על סעודה שאכל עד כדי שביעה באופן שמזיק וז”ש ובטן רשעים תחסר דהיינו תחסר מברכה אחרונה, ונתקשה כת”ר שכבר נתחייב קודם לכן.

ויתכן ליישב דאה”נ אסור לברך ואין לו תקנה שלא לברך כיון שנתחייב בברכה, (ומצינו בכ”מ דלשון אסור לאו דוקא), ומ”מ נענש על שהביא עצמו לחיוב לברך על סעודה שאסור לו לברך עליה כיון שהזיק לעצמו בסעודה זו ומזלזל בברכתו עי”ז ע”ד (שבת קיח ע”ב) הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף מגדף, ואת האיסור עבר במה שאכל.

אבל הלשון תחסר מברכה אחרונה דחוק קצת לפ”ז ויש ליישב תחסר מברכה הראויה וצל”ע.

אבל אפשר ליישב באופן אחר דאה”נ אם אכל ושוב אכל עד שאכל אכילה גסה חייב לברך משום אכילה ראשונה אבל אם אכל עד ששבע וקץ במאכלו (כל’ רש”י ביומא) ובירך בהמ”ז ושוב אכל אכילה גסה באופן שמזיק לעצמו סובר הספר הגן שאינו מברך על אכילה שניה ברכה אחרונה דאינו בכלל אכילה כדאשכחן גבי תרומה ויוה”כ ביומא שם (ועי’ נזיר כג).

ואפי’ אם נימא דהא”ר מיירי בסעודה רגילה שמברך עליה מחמת שתחילת הסעודה היתה כתיקונה מ”מ להסיר מחומר הקושיא יש לומר דכיון שעל המשך אכילתו אינו מחוייב בברכה לא קאי על זה הברכה ואינה שייכת לזה דברכה עניינה הודאה וכאן הרי הוא מזיק לעצמו וחשיב לענין זה כאכילה בלא ברכה והוא מגונה שמשתמש בעוה”ז בלא ברכה.

ויעוי’ במשנ”ב ס”ס קצז ע”פ המג”א דהאוכל אכילה גסה ונהנה ממנה מברך והאוכל אכילה גסה ואינו נהנה אינו מברך, הלכך אם נימא דהספר הגן אין חולק ע”ז א”כ אם נעמיד דמיירי באופן שנהנה קצת שצריך לברך מדינא יהיה כהתירוץ הראשון, ואם נעמיד דמיירי באופן שאין נהנה כלל שא”צ לברך יהיה כהתירוץ השני, ומסתמא בטן רשעים תחסר מיירי כשנהנה קצת רק שיש לו חלאים עי”ז כמ”ש בא”ר שם בשם ספר הגן, אבל אפשר שהספר הגן חולק וסובר דאין ברכה על דבר שהוא מזיק וכפשטות הגמ’ בברכות לה ע”ב ועי’ בריא”ז, ואז אפשר לתרץ בלאו הכי כהתירוץ השני.

הנה עצם הכנסת עגילים לאוזן הוא כמעט מפורש במשנה בפ”ו דשבת להתיר דתנן פורפת על האבן וכו’ ובלבד שלא תפרוף לכתחילה בשבת וכו’, ולגבי הכנסה לאוזן תנן שם הבנות קטנות יוצאות בחוטין וכו’ ולא נזכר שם שום הגבלה בזה, וכן בשו”ע או”ח סי’ שג ס”ח אי’ אבל יוצאה בנזמי האוזן, ולא נזכר שם שום הגבלה בזה, ובאמת אין שום טעם ברור לאסור בהכנסת עגיל לאוזן אם כבר יש נקב.

ובמקרה שיש חשש שיצא דם על ידי ההכנסה לאוזן הנה מצינו היתר להוציא קוץ אם אין פס”ר שיוציא דם (כ”כ בבאה”ל סי’ שח סי”א ד”ה הקוץ מש”כ בדעת המג”א לתרץ קושיית הא”ר), אבל יש לדון דשם בבאה”ל מבואר הדין לגבי צער וכאן אינו מקום צער, ונראה דלדעת המג”א שם שנקט הבאה”ל בדעתו שההיתר (בסנהדרין פה) במקום צער הוא אם אין פסיק רישא א”כ בלא צער אין היתר אפי’ בלא פסיק רישא (וע”ע במשנ”ב סי’ סכ”ח בענין האזהרה שלא יוציא ומה שהקשה החמד משה על אזהרה זו שהיא מהמהג”א, וי”ל דלפי תירוצו של הבה”ל בסי’ שח מיושב גם לשון זה דמיירי רק שלא יהיה פס”ר, וע”ע בשעה”צ סי’ שכח שם ס”ק סג), אבל להחמד משה ומשמעות סה”ת שהביא הבה”ל בסי’ שח שם דבמקום צער התירו אפי’ פס”ר שודאי יוציא דם, א”כ יש מקום לומר דבמקום שאין פס”ר ולא ניחא ליה אפשר שיהיה מותר אפי’ שלא במקום צער, ובחמד משה בפנים בסי’ שכח משמע בלשונו דהיתר דצער הוא בפני עצמו ובאופן שאין פס”ר א”צ לבוא להיתר זה עי”ש ובתוס’ שבת ריש דף קז (שציין החמד משה שם) משמע דזה יהיה תליא בפלוגתא דר’ יהודה ור’ שמעון דלר”י דאסור דבר שאין מתכוון בלא פס”ר יהיה מותר כאן רק במקום צערא ולר”ש יוצא מהחשבון שם שיהיה מותר גם בלא צערא עי”ש.

אבל אם מוציא דם בפס”ר פשיטא דאסור כמבואר במשנ”ב סי’ שכח סקפ”ח, וכאן גרוע מכל האופנים המבוארים שם, דכאן אינו מקום צער כלל, ולכן כאן גם להחמד משה יהיה אסור.

(ויש לדון באופן שיש מכה או כיעור וכיו”ב וצריך ליתן העגילים משום צער דמצינו שצער כיעור בגוף חשיב צער בדינים אחרים, אם ייחשב כאן צער לכל מר כדאית ליה, ויש לעיין דכאן נזכר הלשון צערא דגופא וא”כ אפשר שהיא קולא מיוחדת משום כאב, וכאן לא ייחשב צער).

ואם החור נסתם אין שום התר לחזור ולהכניס העגילים באוזן באופן דחוק כדי לפתוח בחזרה האליה שהתחילה להקרים, דהרי עושה פתח ורוצה שלא יסתם, וכמבואר ע”פ השו”ע סי’ שכח סכ”ח ובמשנ”ב שם סקפ”ח דבאופן כזה ודאי אסור, ואמנם במשנ”ב שם סק”צ נסתפק בענין פתח שכבר היה פתוח ונסתם אבל למעשה לא התיר אפי’ מקום צער ואפי’ שהזכיר שם רק ש”נסתם קצת” וכ”ש הכא שאינו מקום צער וכאן גם אפשר דלא חשיב נסתם קצת.

ולענין היציאה לרה”ר בעגילים נתבאר מהשו”ע בסי’ שג שם להתיר.

ולענין סגירת ופתיחת ההברגה של העגילים יש לדון להתיר בזה באופן שהברגה נפתחת תמיד לפתוח עפ”ד הט”ז, וראיתי במשנה אחרונה סי’ שיג אות מד בשם הגרשז”א בשלחן שלמה ס”ה ב שכתב, עגילים ששני חלקיהם מוברגים דרך נקב שבאוזן מותר לפותחם לפני הטבילה ולשוב ולהבריגם לאחריה, ועי”ש בהערה מה שכתב לדון בזה באופן שאינו עשוי לסותרו ביומו.

א) הב”י סי’ קכד הביא בשם תלמידי ה”ר יונה בזה”ל ונראה למורי לתרץ דהתם מתוך כך היה מותר מפני שכבר התפללו כל אחד ואחד וכיון שלא היו עושים לחיוב שכבר יצאו ידי חובתם לא נחוש אם לא שמעו הברכה אלא כשמתכוין לצאת מחיוב בעניית (ר”ל שאם מתכוון לצאת בברכה אז לענין עניית וכו’) אמן צריך שישמע הברכה וגם הרא”ש הזכיר תירוץ זה בתירוצא בתרא עכ”ל הב”י.

ובסוף דבריו אחר האריכות כתב הב”י וכיון דהרמב”ם מסכים לדברי רבינו ניסים וה”ר יונה וגם הרא”ש כתב כן בתירוצא בתרא ומפורש בירושלמי כדבריהם הכי נקטינן עכ”ל.

והנה מלשון רבינו יונה דקאמר כשמתכוון לצאת מחיוב משמע לכאורה דהענין הוא אם מתכוון בשמיעתו לשם חיוב או לא.

ב) ועי’ גם בטור שהביא דעה זו בזה”ל ופירש ר”י ה”מ שלא יצא ידי חובת הברכה ועונה אמן כדי לצאת אבל אם כבר יצא לית לן בה ע”כ, ובלשון זו ג”כ משמע דמתכוון לצאת בעצם עניית האמן ולכן אסרוהו חז”ל לענות אמן כדי לעשות היכר יותר שאינו יוצא כלל בברכה זו כיון שלא שמע.

ועי’ בטור סי’ רטו שכתב עונין אמן אחר ישראל המברך אף על פי שלא שמע כל הברכה אלא הזכרת השם ומוקמינן לה כשלא אכל אבל אם אכל ונתחייב בברכה אינו יוצא עד שישמע כל הברכה ע”כ, ומשמע דרק לענין לצאת אינו יוצא בלא לשמוע כל הברכה, ומאידך גיסא בתחילת דבריו קאמר ומוקמינן לה כשלא אכל ולמה לא קאמר ומוקמי’ לה כשלא נתכוון לצאת ואולי מילתא דפסיקתא נקט.

ויש לבאר בכוונתו דאין הכונה שבא לאשמעי’ שמי שאכל אינו יוצא עד שישמע כל הברכה דזה פשיטא שמה שלא שמע לא יצא (וכן מפורש הדין לגבי מגילה בפ”ב דמגילה וה”ה בכל דבר קטן המעכב שאם לא שמעו לא יצא), אלא ר”ל דמאחר שכך הוא הדין שאם לא שמע כל הברכה אינו יוצא ממילא מה שאם שמע חצי ברכה עונה אמן היינו כשלא אכל ואינו צריך לצאת.

ויתכן דלמדו דסתם הלשון עונה אמן היינו ביוצא יד”ח וכדאמרי’ בשלהי נזיר גדול העונה אמן וכו’ ומוכח שם דמיירי ביוצא יד”ח עי”ש במפרשים, לכך הוצרך הטור לומר דמיירי בלא אכל ועונה אמן.

אולם עי’ בהגמ”י פ”א מהל’ ברכות הי”א בסוגריים שכתב טור סימן רט”ו קאמר שאם אכל ונתחייב בברכה צריך לשמוע כל הברכה ע”כ, ומשמע דלמד דחיובא הוא, דהרי גם בלאו הכי אינו יוצא בברכה אם אינו שומע כל הברכה, אלא חיוב הוא שאם מחוייב צריך לשמוע כל הברכה.

אבל יש לדחות דהגמ”י בא להשמיע הדין דבלא זה לא יצא, דקאי על הרמב”ם שם שכתב כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואף על פי שלא ענה אמן ע”כ, א”כ גם ההגמ”י מיירי לענין לצאת, אבל גם זה אינו ראיה להיפך די”ל דההגמ”י מיירי לענין אמן וכדמסיים בדברי הטור ואם שמע כל הברכה מפי כותי הרי זה עונה וכו’.

ג) ולפירוש זה דמיירי במי שמתכון לצאת ודלא מיירי בכל מי שאינו מתכוון לצאת ידי חובה יל”ע דממ”נ אם בת”ח עסקי’ הרי בלאו הכי אינו מתכוון לצאת שהרי יודע שא”א לצאת בחצי ברכה ואם בע”ה ממ”נ אם ישמע לנו שלא לענות אמן ישמע לנו שלא לצאת ואם לא ישמע לנו או שלא יימלך א”כ לענין מי נתקנה התקנה, ודוחק לומר דר”ל דרק מי שהיה רוצה לצאת אילו היה שומע כל הברכה דסו”ס הרי אינו רוצה לצאת.

ויש ליישב דגזרו שלא יענה אמן כדי שלא יבוא לטעות ולומר שיוצא בזה.

ד) ועי’ במשנ”ב בסי’ קכד דעת המחבר דוקא אם רוצה לצאת בברכה שהוא חייב אבל אם אינו חייב וכו’ עכ”ל, וגם מלשון זו יתכן ללמוד דר”ל דוקא אם רוצה לצאת על ידי שמיעה ואז גזרו שלא יענה כדי לעשות היכר שלא יצא בברכה זו, אבל אם בלאו הכי לא רצה לצאת אלא לברך בעצמו שמא לא מיירי בזה, (ומאידך יל”ע מה דמסיים אבל אם אינו חייב ולא קאמר אבל אם אינו רוצה לצאת, וביותר מה דמסיים כגון שכבר התפלל לעצמו וכו’ דזה ראיה לכאורה להצד השני כדלקמן בקטע הסמוך וכן הב”י וכו’).

ועי’ גם בבה”ל ד”ה וזה שכתב דכיון שהוא רוצה לצאת בה והוא עשאה באופן שאינו יוצא בה אסרו רבנן לענות אמן עליה וכו’ ומשמע דהאיסור לענות אמן הוא משום שרצה לצאת.

ואולי מאידך גיסא הלשון במשנ”ב ובבה”ל לצאת היינו לצאת ידי חובת הברכה ולאו דוקא על ידי שמיעה.

ה) וכן הב”י שם כתב דהאופנים שמותר לענות אמן כששמע חצי ברכה לשיטתו הוא כגון שכבר שמע או בברכות של קריאה”ת לפי שיטתו שאינם חיוב על הציבור לשמוע, ומשמע דוקא באופן זה שאינו צריך לצאת כלל, וכעי”ז במשנ”ב כנ”ל דהיינו בחזרת הש”ץ והוסיף דכ”ש שאר ברכות דעלמא (דבחזרת הש”ץ יש צד בפוסקים דחשיב ברכה שמחוייב בה דמחוייב לשמוע לש”ץ כדי שלא יראה ברכה לבטלה כמו שהובאה דעה כזו בב”י ובהמשך דברי המשנ”ב) ולכאורה יש ללמוד מדבריו ממה דלא אמר ברכות שאינו רוצה לצאת בהם דבזה לא סבר המשנ”ב דחשיב ברכה שאינו מחוייב בה (אלא אם נאמר דכ”ז בכלל ברכות דעלמא).

וכך ריהטא דלישנא דהירושלמי (ברכות פ”ח ה”ח) דקאמר איזו היא אמן יתומה ההוא דמיחייב לברכה ועני ולא ידע מה עני, [והיינו גי’ הרבה הראשונים בירושלמי עי’ בב”י, ולא כולם, עי’ בבה”ל], וכך ריהטא דהרמב”ם בפ”א מהל’ ברכות הי”ד שכתב וכל מי שלא שמע את הברכה שהוא חייב בה לא יענה אמן בכלל העונים ע”כ והשו”ע, אם לא דנימא בדוחק דמחוייב הוא קיצור המכוון ור”ל שמסתמא כיון שמחוייב ובא לשמוע ברכה ממילא תשמע מינה רוצה לצאת ידי חיובו.

ואולי עיקר הענין מיירי במקומות שהש”ץ היה מוציאם בכל הברכות דבזה חשיב מסתמא כמי שמתכון לצאת.

אבל עדיין קשה לומר כן, הלשון בתחילת רבינו יונה מפני שכבר התפללו כל אחד ואחד (וכעי”ז בטור בשם ר”י אבל אם כבר יצא ולא קאמר אבל אם אין רוצה לצאת) וכעי”ז בהרא”ש ברכות פ”ז סי’ יז אי נמי כבר התפללו ולא היו חייבים באותה ברכה ע”כ, (והרא”ש לא כ’ לשון הרר”י כשמתכון לצאת אלא רק דאם התפללו וכו’ ומאידך לשון הירושלמי הנ”ל), והרי בשמונ”ע קי”ל דבבקי אינו יכול לצאת על ידי הש”צ ואעפ”כ מעמידים בהתפללו ולא כשאין מכוונים לצאת ודוחק לומר דמיירי שלא היו בקיאין דמאי פסקה (ועי’ גם בהמשך דברי הב”י דעכ”פ בדעת התוס’ נקט שהיו בקיאין).

וגם בב”י הלשון כבר נתבאר שרש”י (ברכות מז ע”א ד”ה יתומה) והתוספות (ד”ה אמן) בפרק שלשה שאכלו אינם מחלקים בין נתחייב באותה ברכה ללא נתחייב בה דאפילו לא נתחייב בה אסור לענות אמן יתומה וכו’ ע”כ ומשמע דלהמחלקים החילוק הוא בין נתחייב ללא נתחייב ולא בכוונתו תליא.

וכן אח”ז כתב הב”י עוד שאם לא שמע הברכה אבל יודע איזו ברכה הוא מברך אפילו אם הוא מחוייב בה עונה אמן ונפטר בכך לדעת רש”י והתוספות בפרק שלשה שאכלו (היא הדעה שהביא הרמ”א), ולדעת ה”ר יונה (היא הדעה שהביא המחבר) ורבינו ניסים אינו עונה אמן דהוי עונה אמן יתומה מאחר שהוא מחוייב בה ואם אינו מחוייב באותה ברכה ולא שמע אותה וגם לא ידע איזו ברכה הוא מברך לדעת ה”ר יונה ורבינו ניסים עונה אמן אחר העונים ולא הויא אמן יתומה מאחר שאינו מחוייב באותה ברכה וכו’ עכ”ל עי”ש, ומבואר שחילק בין מחוייב ללא מחוייב ולא יותר.

וכן בכס”מ על הרמב”ם שם אלמא לא שמעי וקא ענו אלא היינו טעמא לפי שכבר התפללו כל אחד ואחד ולא היו מחוייבין בברכות שמברך ש”ץ היו יכולים לענות אמן אף על פי שלא שמעו הברכה וכו’ ע”כ, ומבואר ג”כ דהפטור רק מאחר שכבר התפללו.

ומ”מ אי משום הא אין ראיה לברכות שאינו רוצה לשומען, דמה דנקט שכבר התפללו ולא נקט שאין רוצים לצאת י”ל דרבותא הוא דאע”פ שכבר התפללו עם הציבור ומצוה עליהם לשמוע חזהש”ץ מ”מ כיון דמעיקר הדין אינם מחוייבים לשמוע לא חשיב חובה ולאפוקי ממאן דמחשיב לה לשמיעת ברכות חזהש”ץ לחובה.

וכך יש ליישב גם לשון רבינו יונה ודעת ר”י המובאת בטור.

ומ”מ בהרא”ש שהזכיר בלשונו רק הגדרת הירושלמי דמחייב למברכה ומאידך מי שכבר התפלל ע”כ מסתבר שלמד רק חילוק זה אם התפלל או עדיין מחוייב.

ו) ויעו’ בהגמ”י על הרמב”ם שם שכתב בביאור דעה זו וז”ל, וכן כתב בערוך ערך אמן בשם רב נסים זצ”ל דלא קאי אלא על מי שהוא חייב באותה ברכה ובענייתו אמן יצא ידי חובתו כגון ברכת התפלה דבר שש”ץ מוציא רבים ידי חובתן אבל ברכות שאין חייב בהן אינו עונה אמן אלא למצוה כגון בקריאת ס”ת עונה אמן אף על פי שלא שמע הברכה וכו’ עכ”ל, וגם בלשונו מתחילה נראה דרק במתכוון לצאת אסור לענות אמן ובסוף דבריו קאמר אלא למצוה וכו’ ומשמע מסוף דבריו דאם הם ברכות שרק אינו מתכון לצאת אינם בכלל ההיתר.

ויש לומר דלא קשיא מידי רישא לסיפא דזה הוה פשיטא ליה דאם אינו מתכוון לצאת מותר לענות אמן, דסתם עונה אמן בגמ’ בנזיר שם היינו שמתכוון לשמוע הברכה, אלא קאמר דאפי’ ברכות שעונה אותם למצוה בעלמא ור”ל שגם שומע אותם למצוה כברכות התורה של ש”ץ דלכתחילה יש לציבור לשומען למצוה מ”מ שרי לענות אמן כיון שאין שומעין הברכות מצד חיובא, וק”ל.

ז) ויעוי’ במהר”י אבוהב על הטור שם שהביא ל’ הירושלמי דלפי דבריו מפרש גם הירושלמי דמיירי במי שעונה אמן כדי להפטר כדעת ר”י שהביא הטור, וז”ל המהרי”א בביאור דעת ר”י, שאמן יתומה הוא כשיכוין לצאת ידי אותה ברכה שעדיין לא בירך, וכך הוא בירושלמי איזהו אמן יתומה מאן דחייב לברך ועונה אמן כדי להפטר עכ”ל.

אולם בהמשך דברי המהר”י אבוהב אי’ וכך כתבו תלמידי ר”י שלזה התירוץ אפי’ לצאת ידי חובתו יכול לענות אמן עכ”ל, ור”ל דלפי החילוק (והוא מה שפסק הרמ”א) לחלק בין יודע איזו ברכה לאין יודע יהיה מותר אפי’ בברכה שצריך לצאת ידי חובתו, והנה ע”כ אין הכונה שמתכוון לצאת או שיוצא ידי חובתו, דהרי לא שמע הברכה, אלא שצריך לצאת, וא”כ רישא דמילתיה בביאור הדעה הראשונה (והוא מה שפסק הב”י ושו”ע) שמתכוון לצאת יש לפרש דר”ל שצריך לברכה ולא שיוצא עכשיו בברכה זו.

ובזה יתכן עוד דמיושב שאין כאן פלוגתא בזה וגם אין סתירה ברבינו יונה ושאר פוסקים, אלא דבכל גווני כשהיא ברכה שצריך לברכה אסור לדעה ראשונה לענות אמן.

ח) אולם בשלחן הטהור סי’ קכד סט”ז לכאורה למד דכל הנידון שאם נתכוון לצאת ולא שמע לא יענה אמן הוא באופן שהשתדל לשמוע לצאת וחיסר תיבות בשמיעתו אבל אם מתחילתו לא התכוון לצאת לא יצא, ולפי מה שנתבאר בדבריו יש כמה משמעויות בפוסקים גם לצד זה.

ט) ובריטב”א בסוכה משמע להדיא כשי’ הראשון לציון (דלקמן) והשלחן הטהור שהנידון רק אם מתכוון לצאת בברכה זו או לא, (הובא בראשל”צ דלקמן ע”ש רשב”א דיש מחברים שקראו לריטב”א דסוכה רשב”א ע”פ מ”ש בריש הכרך שבע שיטות להרשב”א, עי’ במבוא המהדיר לריטב”א סוכה הוצאת מוסה”ק).

י) יעוי’ בראשון לציון לבעל האוה”ח על הגמ’ בברכות מז ע”א דהוה פשיטא דכל ברכה שאינו מתכוון לצאת בה חשיב כברכה שאינה מחוייב בה בין לפרש”י ותוס’ ובין להרמב”ם, ועפ”ז ביאר כל הסוגיא שם, אלא שמצאנו לו דבר חדש שלא מצינו בפוסקים שעליה ייסד שיטתו דאם ענה אמן על ברכה שהוא מחוייב בה ולא שמע הברכה אבל ידע על מה הוא עונה יצא באמן, ומכח זה נקט דלדעת הרמב”ם (שהיא כעין דעת השו”ע) עבר איסור באמן יתומה שהיה מחוייב בברכה ויצא באופן גרוע ואינו יכול להשלים הברכה משא”כ בנתכוון שלא לצאת או שלא ידע מה הברכה יצא לשיטתו.

וצ”ע דהרי יש דברים המעכבים שלא שמע ובמה חשיב שומע כעונה, וכן  בגמ’ במגילה לגבי מגילה מבואר דצריך שישמע כולה, ובפוסקים נזכר בהרבה מקומות שאם לא שמע כל הברכה מפי המברך לא יצא, ויש להוסיף דלכמה פוסקים אמן לא מעכב לצאת הברכה וכן דעת רמב”ם גופא כמו שיובא לשונו לקמן בסמוך, וכ”ש דאינו יוצא באמן במקום הברכה עצמה.

ובראשון לציון שם נתקשה דבגמ’ על המשנה עונין אחר ישראל המברך מוכח דלא יצא אם לא שמע כל ברכה, ונדחק שם טובא דאין הכונה שלא יצא אלא שאין צריך לברך עוד ועון תלוי בראשו ור”ל שהוא כעין צריך ואין לו תקנה והוא חידוש גדול שלא הובא בפוסקים.

ויש להוסיף דברמב”ם גופא בפ”א מהל’ ברכות הי”א הלשון הוא כל השומע ברכה מן הברכות מתחילתה ועד סופה יצא ואע”פ שלא ענה אמן וכו’ עכ”ל, ומשמע דאם לא שמע מתחילתה ועד סופה לא יצא אע”פ שענה אמן, וגם בכס”מ שם נקט בפשיטות שאפי’ שמע מקצתה ואפי’ ענה אמן לא יצא.

ובגוף מה שהביא שם מלשון הרמב”ם דכל השומע ברכה אפי’ אינו מחוייב בה עונה אמן אע”פ שלא שמע, ודייק מינה דהיינו כ”ש אם מחוייב בה מ”מ עונה אמן ויתכוון שלא לצאת, אולי יש ליישב דיוק זה לדעת המפרשים החולקים (הסוברים דבמחוייב בברכה אסור לענות בכל גווני) דהרמב”ם ר”ל שאם מחוייב עליו להשתדל לשמוע הכל ולענות אבל אם אין מחוייב סגי במה שלא שמע הכל ולצדדין קתני ודוחק, ועד”ז יש ליישב בדוחק באופן אחר דלצדדין קתני מחוייב בה אם שמע ושאינו מחוייב בה אע”פ שלא שמע.

ועי’ לח”מ שם בהי”ג דג”כ הוה פשיטא ליה דלא כהראשון לציון ומפרש דמש”כ אע”פ שאינו מחוייב דלא בא לכלול כ”ש אם מחוייב אלא רק באינו מחוייב ואעפ”כ שאינו מחוייב עי”ש.

ומ”מ אין קושיא מלשון הרמב”ם שם אלא רק אם נאמר דהרמב”ם סובר כהפוסקים דאפי’ לא שמע מקצת הברכה שמחוייב בה מקרי אמן יתומה, אבל גם אם פוסקים אחרים סברו כן מ”מ הרמב”ם גופיה בהי”ד כתב שאמן יתומה היינו שלא שמע ברכה שמחוייב בה, וא”כ בלאו הכי יש ליישב בקל דבהי”ד מיירי שלא שמע כלל ואילו בהי”ג דקאמר הרמב”ם אע”פ שלא שמע כולה מתחילה ועד סוף ואע”פ שאינו חייב שם מיירי הרמב”ם בלא שמע כולה אבל מקצתה שמע כדמתחיל הרמב”ם הלשון כל השומע אחד מישראל וכו’ (ויתכן שזו דעת בן ידיד שציינו בסהמ”פ שם הי”ג ואינו לפני כעת).

יא) ומאחר דיש כמה משמעויות לכאן ולכאן (דהרי לשונות רוב הפוסקים הוא שרק חילקו בין מחוייב לאין מחוייב כלשון הרמב”ם והשו”ע ומחה”ש וכמשמעות הרא”ש וגם בחשבון במהרי”א לכאורה נראה שלמד כן אפי’ בלשון רבינו יונה על אף שבפשוטו סבר רבינו יונה כמ”ש השלה”ט) א”כ יש מקום לומר דספק אמן יתומה להחמיר משום סכנתא כמ”ש הבה”ל והאחרונים ולכן כשיש ברכה שמחוייב בה יענה אמן אחר ששומע כל הברכה (ועי’ רמ”א ביו”ד סי’ קטז דבסכנתא מחמרי’ ס”ס).

והמנהג שלא החמירו בזה משום דבלאו הכי דעת כמה ראשונים להקל בכל היכא שיודע על מה מברך וגם הראיה שיש מהירושלמי לדעת המחבר עי’ בבה”ל שלגירסתינו אין ראיה (ואמנם עיקר דבריו הם על הנידון לאידך גיסא במי שאינו יודע מה הברכה כשאין מחוייב בברכה אבל ה”ה שכך יוצא בניד”ד כיון דהא בהא תליא דלשי’ הראשונה יתומה היינו בלא שמע הברכה שמחוייב בה ולשי’ שניה יתומה היינו באינו יודע איזו ברכה בכל ברכה) ולכך בצירוף הסוברים דאם אינו רוצה לצאת אין איסור ממילא הו”ל ספק ספקא ואינו חמור כ”כ.

ועי’ בכה”ח מה שכתב דלהלכה ע”פ הב”ח וכמה אחרונים (עי’ מג”א ובאר היטב ועוד אחרונים) כיון דחמירא סכנתא דאמן יתומה (עי’ בה”ל) יש להחמיר אפי’ בברכה שכבר יצא בה כיון שהמברך מתכוון להוציא אחרים עי”ש וכ”ה בחי”א כלל ו ס”ה דבברכה שבא להוציא רבים יש מחמירין וחשש לדעתם (ועי”ש בכה”ח מה שהוסיף להחמיר עוד אפי’ בברכות הנהנין).

ובמשנ”ב סקל”ג תפס דעת הב”ח והמג”א רק לענין חזהש”ץ כהדעה שהובאה בב”י שחזהש”ץ נחשבת כחובת ציבור לענין זה שנחשבין מחוייבים בברכה, וצע”ק דבמג”א נזכר אם הוא להוציא רבים וכו’ (ובדוחק יש ליישב דעיקר סמך אלבוש ואילו דעת הב”ח והמג”א צירף רק לענין מה דשוו בחומרתם לחומרת הלבוש אבל לא החמיר יותר דיש מאידך הראשונים המקילים לגמרי כל שיודע על מה עונה וכמשנ”ת).

שאלת כמה שאלות על בארה של מרים, ואכתוב לבקשתו כמה הערות על סדר הדברים שכתב, ואוסיף בזה גם כמה עניינים ע”ד הרמז לפי השגת הדל.

א) ששאלת היכן בארה של מרים היום, עי’ בגמ’ שבת לה ע”א שהוא נצפה מראש הר הכרמל.

ובירושלמי פ”ט דכלאים אי’, כתי’ הנשקפה על פני הישימון אמר רבי חייא בריא כל מי שהוא עולה להר ישימון ומצא כמין כברה בים טביריא זו היא בורה של מרים, אמר רבי יוחנן שערונה רבנין והא היא מכוונא כל קביל תרעא מציעיא דכנישתא עתיקתא דסרונגין ע”כ.

ובויק”ר פר’ כב ד אי’ א”ר יוחנן בן נורי שערותא רבנן והוא מכוונא כל קביל תרעי מציעיא דכנישתא עתיקא דטבריא ע”כ.

והדעת נותנת דהנוסחא שבירושלמי היא הנוסחא הישנה חדא דהיאך נכנסה לכאן סרונגין שהיא שם עיר בא”י מדרום לטבריא כמ”ש בספר הישוב ח”א, אבל טבריא בויק”ר אפשר שנכנסה ע”י מעתיק שלא הבין תיבת סרונגין ולכך הכניס תיבת טבריא שנזכרה לעיל מינה שהיא בימה של טבריא, ועוד דר’ יוחנן בן נורי בויק”ר מאי שייך לכאן שהם מימרות אמוראים עד כאן, ובאמת גם בקה”ר פ”ה אי’ והיא מכוונת כל קבל תרעא מציעאה דכנישתא עתיקתא דסרונגיא.

אבל עי’ בעלי תמר על הירושלמי שם שביאר דסרונגין הכונה בהכנ”ס של בני סרונגיא שבטבריא, והביא לזה כמה השוואות, ובזה יישב דברי הויק”ר.

וכתב שם בשם הרד”ל על הויק”ר שם בזה”ל, שערוהו וכו’ וכן הודיע מקומו בסימנים הארי ז”ל כנזכר בקונטרס אמרי קודש להרח”ו ז”ל ע”כ (והיינו בטבריא).

ויש להוסיף דשם העיר היום הוא סרגוניא כמ”ש שם בדיבור שאח”כ בשם ספר הישוב הנ”ל, וא”כ י”ל דסרונגין הוא בני סרגוניא וכמו שפירש שם, וכן יש להוסיף דבזה מיושב מה שנזכר בירושלמי לעיל מינה שהיא בים של טבריא, וכ”ה במדרש של כלבו דלהלן.

ומ”מ עדיין יש מקום לומר דעיקר המאמר מקורו הוא בנוסחא אחת ונשתנית בויק”ר ובפרט שהלשון ר”י בן נורי נר’ ט”ס ובפרט דאפי’ לפי פירושו בירושל’ שם עדיין בי כנישתא עתיקתא סתמא דטבריא יש לומר דאינה בי כנישתא דסרונגין עתיקתא ויל”ע.

ושוב מצאתי בויק”ר מהדורת הכת”י מרגליות שם אמר ר’ יוחנן בן מריא שערו רבנן והיא מכוונת כל קביל תרעא מציעיא דכנישתא עתיקתא דסרינגית, ומבואר חדא דאי”ז ר’ יוחנן בן נורי ועוד דצ”ל דסרינגית במקום דטבריא.

וע”ד רמז אולי יש לומר שהאידנא בארה של מרים גנוז בתורה דהרי חז”ל דרשו שירת הבאר על התורה וממתנה נחליאל וגו’ וכל הענין, וכן דרשו חז”ל הפסוק מעין גנים באר מים חיים על התורה, והיינו בהכנ”ס של טבריא ששם היו תנאים ואמוראים, ובארה של מרים הוא אור אלהי וכעין מש”כ רמב”ן על המן וכנ”ל מבואר לגבי ענני הכבוד שהיו אור ה’ והם ג’ מתנות טובות (עי’  ר”ה ג ע”א) וכן מצינו (זוהר פ’ ויכולו השמים) שהאור הגנוז גנוז בתורה.

ויש להוסיף דמקום בארה של משכן בזמן המדבר היה בפתח אוהל מועד כמ”ש בתוספתא פ”ג דסוכה ושם היה מקום התורה דשם היה שרויין משה אהרן ובניו והם היו מלמדי התורה (עי’ עירובין נד ע”ב ותו”כ ר”פ ויקרא).

ואולי י”ל ע”ד רמז דבטבריא היתה הבאר משום שהיה רבי שם ועי’ בכתובות קג ע”ב ואח”ז ר’ אמי ור’ אסי ותליסר בי כנישתא (עי’ בירושל’ דשקלים), ואמרי’ בר”ה עשר גלויות גלתה סנהדרין וטבריא עמוקה מכולן ומשם עתידין לעלות הלכך בזמן שהיתה הסנהדרין בטבריא ירדה הבאר לשם.

ובגמ’ בשבת לה ע”א גבי בארה של מרים נזכרו ר’ חייא ורב שנזכרו שם שהיו תלמידיה דרבי ור’ חייא קבור בסמיכות מקום, וגם רב הוה תלמידיה דרבי כדאמרי’ בחולין קלז וא”כ היה בבחינה זו של התגלות בארה של מרים, ואפשר עוד ע”ד רמז דנתקיים ברב בחינת מעיין המיטלטל טהור בדרך רמז ואכמ”ל.

ויש להוסיף דבקרא בשירת הבאר כתיב ומנחליאל במות ומבמות הגיא ואמרי’ בתוספתא פ”ג דסוכה עולה עמהן להרים ויורדת עמהן לגאיות מקום שישראל שורין הוא שורה כנגדן במקום גבוהה כנגד פתחו של אהל מועד וכו’, ובגמ’ אמרי’ דפסוקים אלו ומנחליאל במות וגו’ נדרשים על התורה שאם הגיס דעתו הקב”ה משפילו שנאמר ומבמות הגיא.

ונראה דגם ישראל שנפלו מאגרא לארעא בעו”ה כדאמרי’ בפ”ק דחגיגה ה ע”ב מאגרא רמא לבירא עמיקתא והסנהדרין מחמת זה כדאמרי’ בנדרים סח עה”פ ישבו לארץ ידמו זקני בת ציון וכתיב אמור למלך ולגבירה השפילו שבו ועי’ בזוה”ח איכה, והצדיקים נענשים בעון הדור כמ”ש בפ”ק דכתובות ח ע”ב ובשבת ס”פ במה בהמה נה ע”א, הלכך גם הבאר ירדה עם הסנהדרין לטבריא.

אבל נשקפה מהר הכרמל שהוא מקום גבוה דמטבריא עתידה לעלות וכרמל רומז לגאולה כדכתיב ירעה מקניך ביום ההוא כר נרחב (ישעי’ ל כג ועי’ מנחות פז ע”א), וכתיב שכני לבדד יער בתוך כרמל ירעו בשן וגלעד כימי עולם (מיכה ז יד) והיינו לעתיד כדכתיב (דברים לב) ה’ לבדד ינחנו וגו’, והר הכרמל הוא הר בסיס של ירושלים עיה”ק ובהמ”ק לעתיד כדאמרי’ בפסיקתא דר”כ פ’ קומי אורי כ”א ר’ פנחס בשם ר’ ראובן אמר עתיד הק’ להביא סיני ותבור וכרמל, ולבנות בית המקדש על גבי ראשיהם.
ומה טעמא (ישעי’ ב ב) והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה’ בראש ההרים ע”כ, וכתיב בסיפא דקרא לכו ונעלה אל הר ה’ וגו’ ויורינו מדרכיו וגו’ כי מציון תצא תורה וגו’ ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים וגו’ (פס’ ג ד).

הלכך מקומה של הסנהדרין לעתיד מעל ראש הר הכרמל ע”פ מה שנתבאר מרז”ל, וממילא הרוצה יעלה בראש הר הכרמל ר”ל יצפה לגאולה, וכדאמרי’ לו (סנהדרין צז ע”ב) וכי מאחר שמדת הדין מעכבת אנו למה מחכין לקבל שכר שנאמר אשרי כל חוכי לו (ישעיהו ל, יח), וכדאמרי’ בפסיקתא (דר”כ פרשה אחרת) אומר להם אין לכם אלא לחכות לי, שנא’ לכן חכו לי נאם ה’ ליום קומי לעד (צפניה ג ח), ואמרי’ בפסיקתא (רבתי פל”ד) שבועה היא לפני שכל שחיכה למלכותי אני בעצמי מעיד בו לטובה שנאמר לכן חכו לי נאם ה’ ליום קומי לעד, ויש לומר דלכך נקט לשון יצפה שנזכר בכ”מ לענין המתנה לגאולה, והרשות נתונה לומר בדרך רמז ע”ד אפשר.

ב) ששאלת אם הוא קבוע במקום אחד משמע בירושלמי שם שכן ומ”מ אי’ במדרש (ב”י סי’ רצט בשם כלבו סי’ מא ב ורמ”א שם ס”י) שבמוצ”ש חוזר על כל הבארות.

וכן בויק”ר שם אי’ אמר ר’ תנחומא אפילו במים הקדוש ברוך הוא עושה שליחותו מעשה במוכה שחין אחד שירד לטבול בים בטבריא וארעת שעתא וטפת בירא דמרים ואיתסי ע”כ, אם כי יש לומר דרק צפה לו אבל היתה קבועה במקומה.

אולם בבמדב”ר יח כב אי’ מעשה בשיחין אחד סומא שירד במים לטבול נזדמנה לו בארה של מרים וטבל ונתרפא, וכ”ה בתנחומא ותנחומא ישן ר”פ חוקת, ומבואר להדיא דהבאר הלכה עד שיחין שהוא שם מקום כנזכר בכ”מ, ואפי’ אם נימא דהוא ט”ס וצ”ל מוכה שחין כבויק”ר אבל הלשון נזדמנה משמע שבאה לשם (אם כי יש לומר דצפה כמ”ש בויק”ר דד”ת עשירים במקו”א).

ג) מה ששאלת לכמה זמן מתגלה הבאר בגמ’ שבת לה ע”א משמע שהיה מתגלה להם בכל יום.

ובכלבו הנ”ל שהבאר חוזרת במוצ”ש על כל הבארות.

ד) ששאלת אם הבאר מתגלה למי שזוכה כידוע שיש באחרונים שהבאר מתגלה לצדיקים מיחידי הדורות (עי’ בהקדמת נגיד ומצוה בשם הרח”ו עובדא מהאר”י) ועי’ בויק”ר ובכלבו הנ”ל.

ה) וששאלת מה גודל הבאר עי’ בשבת שם שהוא כמין כברה וברש”י שם, ויש ברז”ל (במדב”ר א ב) שנזכר כמין כוורת, ועי’ בפ”ק דשבת שיעורא דכוורת דהתם, ובתוספתא פ”ג דסוכה אי’ דומה לסלע מלא כברה מפכפכת ועולה כמפי הפך הזה, ומ”מ המים היו מתפשטין בכל גבולות ישראל במדבר כמ”ש בתוספתא פ”ג דסוכה, ולעתיד יחזור בארה של מרים מבית קה”ק כמשי”ת להלן בסמוך ממדרש ארקים, ומעין זה מתחיל דק וכקרני חגבים ושוב מתרחב והולך וצי אדיר לא יעברנו עי’ בירושל’ דשקלים במתני’ דשער המים ובגמ’ פ”ח דיומא.

ו) ששאלת אם הבאר בעומק או על שפת הים בגמ’ שבת שם מבואר שהיה נראה מבחוץ, ועכשיו בעונותינו נתמעטו מתנותינו מיעוט אחר מיעוט ואחד מן המתנות שנתמעטו היה הבאר כמבואר במדרשים (עי’ במדרש ארקים באוצמ”ד ובמדרש שהדפסתי בסוף מדרש פתרון תורה ובהערותי), ועכשיו נתמעט יותר שגם א”א לקבל ממנו, ועי’ בהגר”א בפירושו לזוהר מה שנתמעטו ישראל מיעוט אחר מיעוט, ולכן הבאר נעלמה מעינינו כמו מתנות אחרות שנעלמו ואינן בנמצא עוד לההמון, ומ”מ בויק”ר שם אי’ דארעת שעתא וטפת הבאר, ומשמע דבלא זה לא היה מוצא הבאר.

ז) מה ששאלת אם שתיית המים מועלת לכל אחד הנה מבארה של מרים היו שותים הרבה כסילים כגון אותם שהעבירו בידם ע”ז בים (עי’ מפרש סנהדרין קג ע”ב, ירושלמי פ”ד דסוכה) וערב רב והמתלוננים והמרגלים וקרח שהיה כופר בתורה מן השמים לגמרי (ירושלמי פ”י דנהדרין ה”א) וכרת עצמו מעץ חיים לדעת ר”ע (קח ע”א) ודתן ואבירם שהיו רשעים גמורים (נדרים סד ע”ב וסדר אלי’ רבה פי”ח) ועושי העגל, ועשרה נסיונות ניסו אבותינו את המקום כדתנן בפ”ה דאבות.

היוצא מזה דעדיין היה שייך לשתות מבארה של מרים ולטעות מי שרוצה לטעות, ומכאן למדנו דבארה של מרים לא היה תפקידה לבטל הבחירה מן האדם ולהפכו לחכם ונבון אם לא ירצה.

וגם אי’ ברז”ל (עירובין נד ע”א ושמו”ר פרשת תשא) דאחר שבירת לוחות ראשונות וקבלת לוחות שניות היו למדין תורה ומשכחין, ולמדנו מזה דבארה של מרים לא היה משנה כל הטבע שיזכור הכל אלא היה מצריך עוד עמל.

ומ”מ מאחר שהיו מים הבאים בנס במאמר ה’ היתה סגולתן גדולה דאין דבר טמא יורד מן השמים וכשהקב”ה נותן בעין יפה הוא נותן.

ולגבי העתיד עי’ בתדא”ר פי”ח ולעתיד כתיב ומלאה הארץ דעה ועי’ בפהמ”ש להרמב”ם דחלק.

ח) ששאלת אם יש שיעור מינימלי לשתיה שמועיל לרפואה וישועה, בכלבו הנז’ בפירוש רגזן לא עלתה בידו אלא רגזנותא מוכח דכל טיפה יש בה תועלת.

ט) מה שדן אם מועיל בלא ברכה הנה המבואר בויק”ר שם שאפי’ ברחץ בטעות בבארה של מרים נתרפא אע”פ שלא היתה שם ברכה וכן בכלבו שם אי’ דהי’ דרך רגזנות שהוא כע”ז כמ”ש בזהר ורמב”ם (ועי’ שבת קה ע”ב) ואעפ”כ הועיל לו, וגם הועילה הבאר אע”פ שבאה בהכאה אע”פ שלא הי’ צ”ל בהכאה ואכה”מ, ומ”מ סברא הוא דכיון שהבאר דבר רוחני א”כ עיקר תועלתו אינה בלא ברכה ומ”מ באופן שפטור מברכה אה”נ.

י) ברכה ודאי יש על שתיית המים משום הנאה מן העוה”ז, ובאחרונים דנו איזה ברכה יש במן מכיון שאינו לחם מן ארץ אבל בבארה של מרים היה ודאי שייך לברך שהכל, רק שהרואה הבאר עצמו יש לדון אם יברך ברכת ברוך שעשה ניסים לאבותינו במקום הזה (ברכות נד ע”א) כיון שאינו מקום אלא מיטלטל, ואע”ג דעל אבן שישב עליה משה מברכים אינו מוכרח דעל האבן בכל מקום מברכין דאדרבה מהלשון במקום הזה משמע מקום דייקא.

ויש לדון דבמכילתא מבואר שהרוצה היה טועם בבארה של מרים טעם כל מיני משקין א”כ יש לדון על ברכתו כשטועם בו טעם יין, ועכ”פ למ”ד ביומא עו גבי מן שהרגישו טעמן וממשן, אבל לפום קושטא לכאורה לא שייך לברך ברכה בורא פרי הגפן כיון שאינו פרי הגפן.

יא) לענין אם מועיל רק בשותה ישר מהבאר פשוט שא”צ שיהיה דוקא באופן זה אם כי מסתמא שיש בזה מעלה דהבאר נשתבחה שהיא באר מים חיים, וגבי מצורע כתיב מים חיים אל כלי שתהא חיותן בכלי ואם הריקן מכלי אל כלי לא חשיבי מים חיים ויל”ע.

ולענין אם צריך כלי בויק”ר וכלבו הנ”ל מוכח שא”צ.

יב) לענ”ד מברכים גם על מעשה ניסים דעיקר טעם ברכה הוא כדי שלא ליהנות מהעוה”ז בלא ברכה כמ”ש בברכות לה ע”א ואינו שייך לנידון הגמ’ והפוסקים על כשרות דבר היורד מן השמים וחיובו במעשרות (ועי’ שו”ת בית יצחק יו”ד ח”א סי’ פד וצ”ע, ומ”מ כמה מרבוותא שדנו לגבי ברכת המן לא נקטו צד כזה שאין מברכין על מעשה ניסים, עי’ ספר חסידים ונפש חיה למהר”ח פלאג’י מערכת ת’ ק”ו ותורה לשמה סי’ סג).

ואע”ג דאמרי’ בברכות שם דאסור ליהנות מעוה”ז בלא ברכה לענ”ד כ”ש דבר היורד מן השמים או בנס דאדרבה אמרי’ בברכות שם דלעוה”ז יש חילוק בין קודם ברכה לאחר ברכה ומשמע שם דכ”ש השמים דבזה גם אחר ברכה לא קיבלנו ומה שקיבלנו לכל היותר הוא כדבר שבעוה”ז המצריך ברכה.

יג) אם הסגולה פועלת מיד בכלבו שם משמע מאוד שפועלת מיד עי”ש.

יד) לענין אם יש כוונה מסוימת בשתיה מסתמא שכוונה תועיל יותר, כמו שלכל דבר יש כוונה ליודעי ח”ן ואפי’ לאכילת זיתים נזכר במקובלים כוונה כדי שלא יינזק מהם, ויש לציין דהרוצה לטעום טעם יכול לכוון ולטעום כדאמרי’ במכילתא דרשב”י ר”פ יתרו, ר’ אלעזר המודעי אומר בטובת הבאר הגיד לו אמר לו באר שנתן לנו המקום אנו טועמין בה טעם דבש טעם חלב טעם יין חדש טעם יין ישן טעם כל מטעמים שבעולם שנ’ טובה הטובה כל הטובה על כל הטובה ע”כ.

טו) מה ששאלת אם השותה בארה של מרים מועיל לו גם על מה שלמד קודם, יש לציין דמצינו בציפורת כרמים בשבת צ ע”ב וחכים כמה דבעי וגמר כמה דבעי ואכיל ליה לאידך פלגא וכו’, דלפי פשטות הגמ’ שם הסגולה מסוגלת למה שילמד בזמן עשייתה, אולם בבארה של מרים סברא היא שהיא מתנה מן השמים ולא סגולת הטבע גרידא וכשהקב”ה נותן בעין יפה להועיל להבין ולהחכים והוא לא רק לענין זכרון אלא גם לענין הבנה וחידושי תורה (עי’ תדא”ר פי”ח).

טז) לענין אם שייך לבטל סגולת הבאר אם ירצה, נראה שלא נבראת בריאה לצורך זה דמה תועלת יש שלא להיות חכם הא בכלל מאתים מנה, ולא ברא הקב”ה בעולמו דבר שאין בו תועלת כדאמרי’ בשבת עז ע”ב כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה, ובגמ’ ברכות לא ע”ב איתא שחנה התפללה שבנה יהיה לא חכם ולא טיפש ולא נתקבלה תפילתה אלא היה חכם ועי’ בחידושי שם, ומ”מ אם לא ילמד לא יועיל לו הבאר וכמשנ”ת.

יז) לענין אם מועיל גם למילי דעלמא הנה אם מועיל לרפא מסתמא שמטבעו מועיל גם לענינא דעלמא, ובתוספתא דסוכה פ”ג אי’ שהיה הבאר הולך לים הגדול ומביא משם כל חמדת העולם דכתיב זה מ’ שנה וגו’ לא חסרת דבר.

ויש לציין דבמדרש ארקים הנזכר בסמוך נתבאר דהפסוק והיה פריו למאכל ועלהו לתרופה קאי על מה שיבוא כהמשך לבארה של מרים (ועי’ להלן עוד בשם התוספתא דסוכה שם בענין זה), ובגמ’ סנהדרין ק ע”א ומנחות צח ע”א מבואר דהוא גם מתיר פה אלמין ועקרות.

ומ”מ עיקר התועלת הוא לד”ת וגם האילמין שמתיר פיהם הוא כדי שישיחו בד”ת (עי’ בתדא”ר דלהלן), כדאמרי’ (הובא בילקו”ש דברים רמז תשצד) דלעתיד לבא הקדוש ברוך הוא מעלה מגן עדן אילנות משובחים שמרפאין את הלשון, דכתיב ועל הנחל יעלה על שפתו וגו’ וכתיב ועלהו לתרופה להתיר פה מי שהוא אלם ולועט הימנו לשונו מתרפא ומצחצח מיד בדברי תורה, שכך כתוב מזה ומזה ואין מזה ומזה אלא דברי תורה שנאמר מזה ומזה הן כתובים ע”כ.

וכן בתדא”ר פי”ח הובא הקרא דהתם לחדשיו יבכר ודרש למחדשי תורה שמחדשין את התורה בכל יום תמיד וכו’, פשע בו וכו’ מוציא חכמה ובינה ודיעה והשכל לדברים אחרים וכו’ ע”כ, ומבואר בזה דאדרבה המוציא חכמתו לדברים אחרים אין מים הללו מיועדים ומוכנים ומזומנים לו ועי”ש עוד.

יח) מים המונחים בכד מועילים כדמוכח בכלבו שם ואין סברא דיש חילוק בין לצערו לבין מורדת שאינה לצערו לאחר זמן וגם בב”י שם שנהגו לשאוב מים בכל מוצאי שבת וכ”ה ברמ”א שם (אלא שסיים ולא ראיתי למנהג זה), אין סברא שצריכין לשתותם לכל המים מיד אחר שאיבתן.

יט) לענין אם הבאר מופיעה בזמן קבוע במוצ”ש עי’ בב”י ורמ”א הנ”ל ולענין שאר זמנים מוכח בויק”ר שם שאינו קבוע מדקאמר וארעת שעתא ובהשוואה לשון זו משמע לשון אקראי וההזדמן.

כ) לענין אם המים מרפאים משרשם או רק מעמידים החולי, הנה המים דלעתיד מרפאים בשרשם כמבואר בגמרות ומדרשים עה”פ ועל הנחל וגו’ ולשון רמ”א סי’ רצט ס”י ומי שפוגע בו וישתה ממנו יתרפא מכל תחלואיו.

כא) ששאלת לענין חולי הנפש מסתמא הוא בכלל כל תחלואיו, ובשהש”ר פ”ד מבואר דחלאים הללו של שטות ושעמום נתרפאו קודם מתן תורה, ואפי’ טפשים נתרפאו אז כמ”ש במכילתא מס’ דבחדש פ”ט, ויש רפואות גם לחולי הנפש כדאי’ בגמ’ רפ”ז דגיטין סח ע”ב ובמפרשים שם.

כב) ששאלת למה אין זה סתירה לספר רפואות במה שהבאר עולה, שנגנז תשובה ספר רפואות עיקר החסרון הוא בדבר קבוע שבזה יש אנשים שאין מתפללין ע”ז יעוי’ בפרש”י ברכות י ע”ב ופסחים נו ע”א ורע”ב פסחים פ”ד מ”ט מש”כ בזה וע”ע ביומא עו מי שיש לו כמה בנים וכו’, אבל פשיטא דבכל חולי הקב”ה מזמין רפואה לכל מכה בכל דרך הראויה והוגנת לפי הענין, ומ”מ יעוי’ בפהמ”ש להרמב”ם בספ”ד דפסחים מה שחולק על עיקר פרש”י ולפ”ד ל”ק כלל.

כג) לענין איך נשתכחו הלכות כששתו מבארה של מרים עי’ למעלה.

כד) לענין אם הערב רב שתו מבארה של מרים, נראה שכן שהרי לא היו עוד מימות בזמן זה ברוב המקומות שהיו שם במדבר הגדול והנורא, כמ”ש ברמב”ן במדבר כא יח כמ”ש בבמדבר כ ה לא מקום זרע וגו’ ומים אין לשתות, ועי’ במכילתא דרשב”י ר”פ יתרו דהטובה שסיפר משה ליתרו לר’ אליעזר היה על בארה של מרים, ואי’ בפרשת בהעלותך והיה הטוב ההוא והטבנו לך ומ”מ יתרו עדיפא מערב רב דזכו בני בניו וישבו בלשכת הגזית.

ועי’ בהגהות יעב”ץ בברכות נד ע”א דערב רב לא נתרפאו במתן תורה כשכל החולים נתרפאו.

כה) לענין אם מועיל לעתיד אינו מועיל בעתיד דהרי אפי’ מקום שאין נוגע המים אין מועיל כמפורש בכלבו המובא בב”י שם וכ”ש דאינו מועיל לחלאים שיבואו בעתיד, ואמנם שתיה משמע דמועלת לכל הגוף ומ”מ לעתיד לא גרע ממקום שלא נגעו המים, ומ”מ תועלת יש בזה מה שיועיל כח השתיה עכשיו מכאן ולהבא עי’ בתדא”ר שם.

כו) לענין תערובת מי בארה של מרים עם מים אחרים ששאלת אם מתבטל או לא, יש להביא ראיה שאינו מתבטל אלא אדרבה מרפא את המים אחרים, דכתיב (יחזקאל מז ח) ונרפאו המים ואמרי’ בפסיקתא דר”כ בפרשיות דנחמתא ובאיכ”ר ב יז מי שעתיד לרפאות שברו של ים וגו’ ומבואר בחז”ל בירושלמי פ”ג דסוכה ה”ג ותוספתא פ”ג דסוכה ופ”ו דשקלים ה”ב דזה יתרפא על ידי מים המפכין, וכן שיטים שהוא נהר מקולקל כמ”ש בתנחומא ס”פ בלק עתיד להתרפאות על ידי מעין זה כדכתיב (יואל ד, יח) ומעיין יצא מבית ה’ והשקה את נחל השיטים, ובמדרש ארקים באוצמ”ד דף עא מבואר דמעיין זה היינו בארה של מרים, וכן משמע בתוספתא דסוכה שם דמשתעי במים דלעתיד שמפכין ושוב קאמר וכך היתה הבאר שהיתה עם ישראל במדבר וכו’.

כז) לגבי האוכל זיתים אם מועיל לו היא שאלה כללית על מי שעושה סגולה לדבר אחד כשמנגד עשה סגולה הפכית, ובשם הגרח”ק הובא בספר מנחת תודה (וכמדומה שהביאו כן בשם החזו”א) דודאי אין הסגולה לעשירות מועילה כמו שהיתה צריכה להועיל אם עשה גם דבר שהוא קשה לעניות וכמובן שהכל לפי הענין בגודל הסגולה הנגדית ובאשמת האדם שעשאה או זכותו ובכמות העשיה והתעסקותו בה.

כח) לגבי למה נזכר הבאר ע”ש מרים ואילו מן וענני הכבוד לא נקראו ע”ש משה ואהרן י”ל משום דבבאר מפרש קרא להדיא ותמת שם מרים ולא היה מים משא”כ באינך נלמד מדרשא או י”ל דבמשה ואהרן בלאו הכי נזכרו ע”ש הרבה דברים אחרים לכך לא קראו ע”ש מתנותיהם ע”ד מ”ש בירושלמי ספ”ב דשקלים אין עושין נפשות לצדיקים דבריהם הן הן זכרונם ועל צדקניות אפשר שלא נזכר דבר זה דכל כבודה בת מלך פנימה, וגם לא מצינו שאמרו שמועות משמה אף שהיתה מלמדת הנשים כמ”ש בספרי זוטא במדבר יב ב, הלכך זכתה ונקראה הבאר על שמה תחת זה.