Question

בתשובות והנהגות ח”א סי’ קכד דן לגבי קריבה בלא ש”ז אם מחייב בזה בטבילת עזרא וציין שם לדברי הגרח”ק בקונטרס הליקוטים סי’ יא הנדפס בשיח השדה, וציינתי כ”ז בחיבורי פשר דבר על הפתרון תורה פרשת קדושים, ועי”ש מה שכתבתי בזה עוד.

ושוב העירוני דבשיח השדה שם לא נזכר להדיא ענין זה, ויתכן ליישב דהנה אמרי’ בברכות כב ע”א מכאן אמרו הזבין והמצורעים ובועלי נדות מותרין בד”ת ובעלי קריין אסורין ופרש”י שם דמיירי בבועל נדה שטבל ובעילתו מהני לד”ת ולא מהני לשאר מילי, וכוונתו אולי ר”ל דלגבי הבעל קרי קלשה ליה טומאה מיד דמעכשיו הוא טבו”י אבל לגבי הבועל נדה טבילה ביומיה לא מהני, או די”ל דאע”פ שהטבילה אינה מקלשת טומאת בע”ק (כמו שהזכירו הפוסקים דמהני שאובין וע’ בשיח השדה שם שכ’ אופנים דלא מהני אפי’ מדאורייתא) מ”מ חזי’ מיהת שתקנו רק בבע”ק ולא בטומאת נדה או בועל נדה משום שהוא דין בבע”ק, ולא תירץ דמיירי שהבועל נדה הי’ באופן הנ”ל שאינו מצריך טבילת עזרא, והגרח”ק בשיח השדה שם נחית לנידון אם שייך טבילה דבע”ק כשאין הטומאה נפקעת והביא דברי רש”י הנ”ל להוכיח דין זה, אבל לכאו’ ראיה זו הי’ אפשר להוכיח מרש”י גופיה.

ועי’ להגרח”ק שם שהוציא דינים מהטעם שלא יהיו מצויין אצל וכו’ ואולי מזה למד התשוה”נ דה”ה לענייננו.

אולם שוב עיינתי בתשוה”נ שם ונראה שאין כוונתו שהגרח”ק דן בעיקר הנידון שע”ז נסובה התשובה שם אלא בנידון שהעלה בסוף תשובתו שם אם מהני טבילת עזרא בזה”ז כשאין יכול ליטהר מטומאתו ע”י טבילה זו, וע”ז ציין שדן בזה שם הגרח”ק להדיא.

אה”ע סי’ טז ס”ב הבא על הגויה בפרהסיא וכו’ ודינו ליהרג ולא לעבור כמו בשאר עריות, צ”ב דהרי אפי’ בפנויה ואפי’ קורבה שלא דרך ביאה איכא למ”ד בסנהדרין עה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ יסוה”ת ה”ט שהוא יהרג ואל יעבור, ושמא כאן דשאני התם דטעמא משום שלא יהיו בנות ישראל פרוצות [אם נימא דטעם זה הוא מדרבנן לדעת הרמב”ן בסה”מ ל”ת שנג שקריבה מדרבנן] וכאן לא שייך, אלא דכאן גבי דידיה שייך [וברמב”ם שם הלשון הפקר ואולי הוא סברא בדידה ולא בדידה וצל”ע טעמא בזה ואולי דפגמה מרובה אבל מצד פגם לא שייך יהרג ואל יעבור ועי’ חו”י סי’ קפב שצידד דשמא הוראת שעה היתה דלא כהר”ן דלקמן], אבל בר”ן שם מבואר דהוא מצד קורבה שהוא איסור דאורייתא לדעתו, ועדיין צ”ע הלשון כמו בשאר עריות, ואולי ר”ל כמו בשאר עריות ששם היהרג ואל יעבור בביאה הוא מדאורייתא אבל להר”ן הנ”ל גם קורבה בשאר עריות בלא ביאה הוא יהרג ואל יעבור מדאורייתא (עי’ ש”ך יו”ד סי’ קנז בדעת הר”ן ושאר ראשונים בזה, ועי’ בשיעורי הגרש”ר בסנהדרין שם ובהערות שם עוד בביאור דעות אלו), וקצ”ע דביו”ד שם סבר הרמ”א כהר”ן דגם קירבה בכלל יהרג ואל יעבור דהרי הביא שם הרמ”א תמצית דברי הר”ן וכמ”ש גם הש”ך שם בדעת הרמ”א, ואולי נקט כאן ביאה דאתיא ככו”ע ולא הכריע, או די”ל דלגבי גויה בפרהסיא כיון דמה”ת אין גדר איסורו איסור ער’ גם להר”ן לכך רק הבי’ בכלל יהרג ואל יעבור ור”ל ביאה דבכאן כמו כל מילתא התם לכל מר כדאית ליה.

אינו מפרטי השמירה אבל לעולם הוא טוב לתינוק.

מקורות:

בזוהר פ’ לך צג ע”ב לגבי ליל הברית אי’ וכל ההוא ליליא אשתדלו באורייתא וכו’ א”ל ההוא גברא במטו מנייכו כל חד וחד לימא מלה חדתא דאורייתא וכו’, וכן העתיקו רבים מן האחרונים (עי’ בהרחבה בספר ברית קודש להרב רייזנר) שיש לעסוק בתורה בליל הברית ולא נזכר שיש ענין שדוקא ישמע התינוק אלא לשמירה.

והשמירה היינו השמירה על המקום שמחמת זכות התורה לא יהיה אחיזה לחיצונים להזיק שם.

ויש להביא עוד ב’ ראיות דאין הכונה שדוקא ישמע התינוק את דברי התורה הנלמדין שם, הא’ ממה שכתב השל”ה (מס’ חולין פרק נר מצוה) שיעסוק בתורה ובמעשים טובים ולגבי מעשים טובים בלאו הכי אין קול.

והשני ממש”כ החיד”א ועוד (עי’ בספר ברית קודש הנ”ל) דהלימוד הוא בבית התינוק ומבואר כנ”ל שהוא כעין שמירה על הבית (כעין ופסח על הפתח ולא יתן למשחית בשמות י”ב וכעין דינא דהישן בבית יחידי לילית מזומנת להזיק, וכאן התורה היא שמירה על הבית, וגם בשל”ה שם נזכר שהשמירה כאן מפני לילית), וא”צ דוקא שישמע התינוק.

ומ”מ אם ישמע התינוק הד”ת היא מעלה גדולה וכמ”ש בירושלמי בפ”ק דיבמות (והובא בתפא”י עמ”ס אבות על מתני’ דאשרי יולדתו ובקצרה ברע”ב שם שם יש מפרשים).

פעם אחת.

מקורות:

בתשובת הרשב”א ח”א סי’ קצא (המובא במשנ”ב ריש סי’ ד) לגבי נטילה של שחרית שהוא ככהן הנוטל (ועי’ דברים אחרים שדימה השו”ע תפילה לעבודה באו”ח סי’ צח), ולכאורה יש ללמוד משם דכמו ששם א”צ ליטול מן הכיור יותר מפ”א על כל יד [כפשטות לשון הגמ’ והרמב”ם וגם אין דין להצריך יותר מזה] א”כ דיו לבא מן הדין להיות כנידון, ואפי’ לענין רחיצה בתוך הכלי דעת הרשב”א בתשובה שם להקל יותר מקידוש ידים ורגלים בכיור (ועי’ שו”ע סי’ ד) וכ”ש מה שבקידוש ידיו ורגליו מהכיור אינו מחוייב שאינו מחוייב כאן.

ונידון זה היינו אם לא עשה עשה צרכיו בבהכ”ס, דאם עשה צרכיו בבהכ”ס בלאו הכי יש מצריכין נטילה ג’ פעמים כמ”ש במשנ”ב סי’ ד סי”ח וגם כשכבר נטל משום רוח רעה (והסיח דעתו עי’ במשנ”ב סי’ רלג סקי”ט) או בנטילה למנחה וערבית.

וגם פשטות השו”ע סי’ צב ס”ד שצריך לרחוץ ידיו במים היינו פעם אחת, וגם הרשב”א בתשובה שם לא נחית אלא לדון על אם בעי’ כלי ואם שרי בטבילה ואם סגי להכניס הידים לכלי אבל לא הזכיר דיש צורך יותר מנטילה אחת (ואין לומר דלא נחית לכמה נטילות צריך כיון דבלאו הכי בעי’ ג’ נטילות משום רוח רעה, אין לומר כן, דמבואר להדיא ברשב”א שם שחילק בין נטילה זו לנטילה דרוח רעה שאינה בהכרח אותה הנטילה).

ויש להוסיף דגם א”צ ניגוב בנטילה לתפילה (משנ”ב סי’ ד סק”ו ע”פ הפוסקים וגם המצריכים ניגוב במשנ”ב שם ברוח רעה אינו שייך לניד”ד) אע”ג דבסעודה בעי’ ניגוב.

וגם בפשוטו הנקיון בצרור שנזכר בגמ’ (ברכות טו ע”א) ובפוסקים (או”ח סי’ ד וסי’ צב ס”ד וסי’ רלג ס”ב) כשאין מים היינו נקיון פ”א מלכלוך בלבד ולא בגדרי נטילה, ועי’ משנ”ב סי’ ד סקנ”ז שהזכיר שצריך לנקות את היד מכל צדדיו אבל לא הזכיר שם לנקות היד ב’ או ג’ פעמים ולכאורה גם דין נטילה לתפילה היא מדין נקיות וכך יש לפרש בדעת הרא”ש המובא במשנ”ב ריש סי’ ד וגם הרשב”א המובא שם שכתב הטעם הנ”ל שהוא ככהן וכו’ (והרחבתי בדעתו בתשובה אחרת) מ”מ במנחה וערבית אפשר דמודה דהנטילה משום נקיות בלבד.

ואמנם בפוסקים נזכר שדעת הרמב”ם רפ”ד מהל’ תפילה הוא דידים פסולות בהיסה”ד ואז צריך נטילה כדינה לתפילה (היכא דאפשר במים) ולדעתו בפשטות נטילה במים אינה מדין נקיות אלא דין נטילה, ועי’ תשוה”נ ח”א סי’ עב דדין נטילה לתפילה להרמב”ם היא כמו לסעודה לכל דבר, ועי’ שו”ע סי’ ד ס”ז, ויש לציין להריא”ז בפ”ק דשבת דסובר דגזירת נט”י אחר היסח הדעת הוא בכלל גזירת סתם ידים די”ח דבר, אבל גם להרמב”ם אפשר שא”צ בתפילה נטילה שניה דגם לאכילה להרבה פוסקים א”צ בחולין, וגם להמחמירים לכתחילה הוא כדי לטהר מים ראשונים וצל”ע אם סובר הרמב”ם דגם בתפילה תקנו כ”ז.

וברמב”ן חולין קז סע”א כתב להדיא דנראה מדברי הרמב”ם שלא הצריך מים שניים אלא לתרומה ולא לחולין ולא לתפילה.

אולם העירו דהב”ח בסי’ קסה משמע דסובר דבעי’ מים שניים גם לברכות ע”ש והט”ז שם סק”ב נחלק עליו.

ועי’ באמרי נועם ברכות טו ע”א שהובא שם בשם הגר”א דחיוב נטילה לתפילה הוא רביעית ונתן ע”ז סימן ולחשוף מים מגב”א ג’ נטילות של שחרית ב’ נטילות לסעודה וא’ של מים אחרונים כולן צריכות רביעית, אבל פשיטא דאין ג’ הנטילות של שחרית משום תפילה אלא משום רוח רעה דהרי במנחה וערבית ג”כ מצריך שם נטילה אבל לא מצריך ג’ נטילות למנחה וערבית.

ובמשנ”ב סי’ א סק”ב כתב וז”ל אם אירע כשמשכים בלילה שאין לו מים ליטול ידיו ג’ פעמים כראוי להעביר רוח הטומאה, אעפ”כ חלילה לו לבטל תורה משום זה עד שיאיר היום, אלא יטול מעט או ינקה ידיו בכל מידי דמנקה ויברך וילמוד כדין התלמוד והפוסקים עכ”ל, (ומקור לשון זו משוע”ר מהדו”ב סי’ א ס”ז והובא משמו בתהל”ד סי’ ד סקכ”ז), ור”ל דאף שלדעת הזוהר והמקובלים בעי’ נטילת ג’ פעמים מפני רוח רעה אפי’ לדברים שבקדושה מ”מ מדינא דגמ’ א”צ ודבר זה נזכר במשנ”ב בעוד מקומות (סי’ ד ס”ק סא), ונראה דגם לתפילה סגי ליטול מעט, והיינו נטילה אחת.

ואפי’ דברי המקובלים לא נאמרו אלא כשעדיין לא נטל כלל ממיטתו אבל אם נטל ממיטתו ואח”כ הסיח דעתו וכיו”ב (עכ”פ באופן שלא נתחייב שוב בנטילה שהיא מחמת רוח רעה) א”צ ג”פ.

אין בזה איסור מב’ טעמים.

הא’ דאין כאן תיקון מסברא אלא תיקון טעות שמתקן המ”מ, וברמ”א יו”ד ריש סי’ רעט ס”א מוכח דכשברור שיש טעות אין איסור לתקן והאיסור הוא רק במתקן מסברא.

ומכאן גם מקור למה שא”צ להמנע מלתקן שיבושי צנזורה וכיו”ב (ובענין שיבושי צנזורה עי’ עוד בדברי היעב”ץ והאדר”ת לענין ברכת המינים בשמונ”ע ובאריכות בסידור מה”ר שבתי סופר שנערך).

מלבד הנ”ל שאינו משנה תוכן הספר אלא רק רושם הנוסח שלו בצד אין בזה איסור כמ”ש בפת”ש שם וכ”ש בני”ד שניכר בדפוס האותיות שבספר ומה שמוסיף בצדו הוא בכתב יד.

הנה דעה ראשונה במשנ”ב סי’ רח סקכ”ה לברך שהכל אם התרכך על ידי בישול (משום שיש אומרים שאורז שלנו הוא הדוחן שבגמ’ שאין ברכתו בפה”א וספק ברכות להקל, וראה גם קצש”ע סי’ נח סי”ז), אולם עיקר דעת המשנ”ב לדינא הוא לברך מזונות מאחר והשיטה העיקרית שאורז שלנו הוא האורז של הגמ’ וגם מצרף לזה עוד דיעות דבדיעבד בודאי יוצא במזונות שלנו עי”ש ובשעה”צ.

ויש לדון באופן שכבר בירך האדמה על דעת כל מה שיתנו לו והביאו לו אח”כ אורז, דאם הטעם שמברכין מזונות הוא משום דבספק יוצא במזונות א”כ בניד”ד הוא ספק לאידך גיסא ואולי ספק ברכות להקל, אבל אם משום שהדעה העיקרית להחשיבו מזונות יצטרך לברך שוב מזונות.

והמנהג הפשוט להחשיבו כמזונות גמור, וכן משמע עיקר דעת המשנ”ב בפנים ומש”כ בשעה”צ לצרף הדעות לענין מזונות אפשר שהוא לרווחא דמילתא.

ומ”מ פשוט דלדעת המשנ”ב אם יש שם מאכל שצריך לברך עליו מזונות יותר טוב שיברך עליו מזונות גם באופן שאינו מחוייב מצד דיני קדימה (כגון שרוצה לאכול המזונות רק למנה אחרונה) כיון שמבואר בדבריו שיש צד שהאורז שהכל מחמת הספק די”א שהוא דוחן שברכתו בורא פרי האדמה ומה שלהלכה פסק לברך מזונות לכתחילה הוצרך לצרף לזה עוד צדדים ששייכים רק לבדיעבד.

אבל במקרה דומה שבירך שהכל על כל מה שיביאו לו יותר נראה דיש לטעון דשהכל לא יהיה מחמת הספק כיון ששהכל אינו הברכה מעיקר הדין של אורז (במקרה של אורז רגיל שלא נתמעך מאוד עד שאבדה צורתו ולא נטחן דאז אפי’ להסוברים שאורז שלנו הוא דוחן לא היה ברכתו שהכל באופן זה) אלא רק פשרה מחמת הספק ומי שאינו רגיל לחשוש לספק אין בכוונתו להוציא בשהכל על אורז אלא רק בבפה”א יש להסתפק באופן הנ”ל.

והיינו משום שמה שיש צד שהכל היינו רק מחמת הספק (כמבואר בקצש”ע שם ובשיטת המחמירין במשנ”ב שם), אבל אין צד שמעיקר הדין ברכתו שהכל.

ומ”מ בנימוחו לגמרי עי’ להלן בסי’ הנ”ל בשו”ע ומשנ”ב לגבי דוחן וכן גבי פת דוחן דברכתו שהכל, ויש להוסיף דה”ה דוחן חי כיון שאינו טוב כמבושל ברכתו שהכל.

ולגוף הנידון על ברכת אורז להסוברים שהוא מסופק נחלקו הט”ז ושאר פוסקים אם בספק ב”פ האדמה ספק ב”מ מזונות מברך בפה”א או שהכל.

דהט”ז בסי’ רח ס”ח נקט שמברך אדמה ואילו המג”א שם סק”ט בשם השל”ה והב”ח וכן המשנ”ב (בדעת החוששים לספק) וקצש”ע הנ”ל נקטו שהכל.

והנה מה שלא נקטו דבספק יברך בורא מיני מזונות י”ל בפשיטות משום דאכן דבר ברור הוא שאינו מוסכם לכו”ע שיוצא בברכת מזונות על כל המאכלים כמו שהכל, וכשבא לצאת ידי ספק ברכות עדיפא לן לצאת כל הצדדים.

אבל על מה שכתבו שאר פוסקים שהכל נשאלתי מה עדיף מב”פ האדמה דלמה לא יעשה כהט”ז לברך בפה”א דהרי מאחר שיש צד שברכתו אדמה מעיקר הדין א”כ הא עדיפא לן דילמא איתרמי שיעשה כדינו ולמה יברך שהכל דממ”נ הוא ברכתו רק בדיעבד, ולכאורה גם בבפה”א יצא על אורז לכל הצדדים דהרי בירך בפה”א על פרי העץ תנן דיצא (וזה לא מסתבר דהמשנ”ב והפוסקים מיירי רק באורז טחון או שאבד צורתו עי’ במשנ”ב להלן לענין דוחן).

והשבתי דחזי’ בזה שהיה לפוסקים צד דבאמת לא יצא בפה”א על מזונות, ואף דבמשנ”ב סי’ רח סכ”ו כתב דמשמע בפמ”ג שיוצא באורז וסיים לעיין שם, מ”מ כשאתה בא לצאת ידי ספק ברכות מוטב לצאת כל הצדדים, ולכן חושש גם לצד שאינו פשוט לדינא.

ועיקר הצד הזה כבר נזכר כעי”ז בריטב”א ורא”ה דלשיטתם בירך בפה”א על המוציא לא יצא, ואמנם בספר בית מנוחה דיני המוציא אות ו’ נקט דבאורז נראה שמודים הנך ראשונים אבל עי’ ברכות יוסף אות א סי’ ד (הובא בחדוות יעקב להגר”י עדס או”ח סי’ כז סק”ג שהביא דבריו וחלק ע”ז) דנקט בפשיטות שלא יצא באורז באדמה וכנראה שהיה צד כזה גם לשל”ה והמביאים דבריו (וגם בלשון המשנ”ב הנ”ל בסי’ רח משמע דלא הוה ברירא ליה לגמרי).

ולכאורה הדברים מוכרחים, דהרי מחד גיסא נקט במשנ”ב שמשמע שיוצא בבפה”א על אורז דברייתא שהוא ודאי מזונות ואעפ”כ להסוברים שאורז דידן הוא ספק נקט לאידך גיסא שיותר טוב לברך שהכל וחזי’ שצד זה של בפה”א על אורז דברייתא אינו צד גמור כמו שהכל שהוא דינא דמתני’ ולכן בספק יש לברך שהכל.

ואע”ג דאמרי’ בירך על פירות האילן וכו’ יש לומר דבר מינה דההיא (רצוני לומר שאין להביא ראיה משם) דהרי המשמעות הפשוטה בגמ’ שם (והרחבתי במקו”א) שהוא במחלוקת שנויה ואף דעיקר ההלכה כר’ יהודה מ”מ היינו לשיטתו דעיקר אילן ארעא הוא ומבואר בגמ’ שם להדיא דלולי זה לא ס”ד שיצא כיון שיש ברכה מיוחדת לפירות האילן ורק משום דעיקר אילן ארעא הוא יצא ורבנן דלא ס”ל עיקר אילן ארעא ה”ה דלא יצא וממילא יש מקום לטעון כן גם לענייננו.

ובעיקר הסברא דעיקר אילן ארעא הוא יש מקום לטעון דגם באורז שנעשה פת שייך לטעון דעיקר הכל הוא הארעא שמשם בא גם שנשתנה לעילויא לשבח אם כי אינו מוכרח לטעון כן דיש לומר שדבר שברכתו על העץ כשמברך על ארעא מברך מכח זה על העץ ג”כ דכלול בברכתו אבל דבר שברכתו מזונות מצד שהוא דבר המזין ומועיל לשובע מנ”ל שבפה”א כלול בזה, (וע”ע בירושלמי ר”פ כיצד מברכין על מתני’ דהפת).

ויש לציין עוד דמעין מש”כ הפוסקים כאן לברך שהכל בספק בפה”א ספק במ”מ מצינו בהרא”ש אף בספק בפה”א ספק בפה”ע לברך שהכל, ויעוי’ בתשובה אחרת מה שכתבתי בדרך חדשה לבאר הדברים בהרא”ש ועוד כמה ענינים אחרים, ואם כנים הדברים שכתבתי שם יש ליישב גם הלשון כאן.

ובמקרה שבירך ב”מ מזונות על עוגה אם יכול לאכול את האורז בלא שהיתה דעתו להדיא לפוטרו הנה לכאורה בזה סתמא דעתו גם על אורז אף דיש צד שעיקר ברכתו היא ב”פ האדמה (ואז כשאין עיקר ברכתו מזונות מבואר במשנ”ב שאין דעתו לפוטרו מסתמא במזונות), וצל”ע בזה.

ובמקרה הפוך שבירך ב”מ מזונות על אורז ורוצה לאכול עוגה עי’ מה שהרחבתי בזה בתשובה אחרת ד”ה בירך מזונות על אורז ורוצה לאכול עוגה האם יצא ידי חובת הברכה או שצריך לברך שוב.

הנה סתם מסרק אי’ בגמ’ נדרים פא ע”א דהוא מנקה הערבוביתא דרישא (ועי’ תלמידי רבינו יונה ברכות ט ע”ב), והערבוביתא דרישא הוא בכלל דבר טינוף שיש ליטול ידיו בנוגע בזה כמ”ש הפוסקים בסי’ ד’ סי”ח בדין החופף ראשו ועי’ בשבט הלוי משכ”ב.

ולכן כשהמסרק מלוכלך בערבוביתא דרישא צריך ניקוי לידים, ובפרט אם משמש גם לניקוי כינים ומלוכלך מהם דהנוגע בכינה ג”כ נזכר בפוסקים שצריך ליטול ידיו.

אבל כשאין המסרק מלוכלך בערבוביתא דרישא לאחר שכבר נתנקה ממנו א”צ ליטול ידיו הנוגע בו אף שיש איזה מקום לטעון שהוא מיוחד לטינוף.

דהנה לגבי נעליים בפוסקים (עי’ ערך שי או”ח סי’ ד שהקיל בנעל גומי וכ”ה בארחות רבינו ח”ג בהוספות לח”א אות ח’, אולם בכה”ח סי’ תקנד סקע”ג הבא בשם הבא”ח דברים אות כא להחמיר בזה, ויתכן דגם לדעתו הוא משום שמחשיבן כנעל, והראי’ דהכה”ח סקע”א גופיה בשם הבא”ח גופיה תולדות שנה א’ סי”ז הקל בנעלים חדשות שלא לבשן אדם מעולם, וא”כ תליא בנעל שהיא שימושית אע”ג שהיא נקיה והוא דין מיוחד שנאמר בנעל ולא בכל פריט), כ’ בכמה אופנים דא”צ ליטול ידיו כשאין בזה שם נעל, וי”ל דהנידון כשהוא נקי והשאלה אם עצם הנגיעה (כשיטת הרבה אחרונים לענין מקומות מכוסין) מצריכה נטילה מכח תקנה או מכח רוח רעה, וממילא גם במסרק אם הוא נקי לכך מכיון שלא נאמר בו ענין זה א”צ ליטול ידיו.

ובפרט יש לציין דיש מהפוסקים שכ’ דהנגיעה בנעל הוא משום רוח רעה (עי’ מור וקציעה  סו”ס ד, שוע”ר סי’ קכח סכ”ז, תורה לשמה סי’ יג, רוח חיים למהר”ח פלג’י ח”ב עמ’ קנט, אבל המשנ”ב בסי’ ד סט”ז לא נקט כן בשם הארצה”ח), וא”כ כ”ש שלשיטתם יש לומר דהיכא שלא נקבע שיש רוח רעה א”צ ליטול אלא אם כן הוא מלוכלך ואז צריך ליטול מצד הנקיות.

ואם היה מלוכלך ושימש לערבוביתא דרישא וירד ממנו הערבוביתא ועכשיו אינו נראה, אינו מוכרח דחשיב כדבר נקי דהרי גם בידיים גופייהו בכה”ג אינם נחשבים נקיים לאחר שירד מהם הלכלוך כל עוד שלא ניקה ידיו במים או בכל מידי דמנקי, אלא דעדיין יש לדון כאשר אין הנידון על המסרק עצמו אם הוא נקי או לא, אלא על הנוגע בו אם חשיב טופח על מנת להטפיח, וצל”ע.

ואפשר שיש להביא ראיה בזה מהא דקי”ל דסתם יד אינה מטמאה חברתה בחולין אלא ע”י משקין אע”ג דסתם יד אינה בחזקת נקיה וחזי’ שזוהמא של סתם יד אע”ג שהיא בחזקת שנגעה במקומות המכוסין כמו שיש שלמדו בלשון הרשב”א (שהובאה בב”י סי’ ד ועי”ש בשו”ע), ואכמ”ל, וחזי’ מזה דלא אמרי’ שסתם זוהמא יש בה טופח ע”מ להטפיח כל עוד שאין זוהמא הנראית לעינים.

ולכן כשהמסרק נראה נקי ואין בו לחות או שומן וכיו”ב אפשר שהנוגע בו א”צ ליטול ידיו.

השלמה לתשובה על מסרק אם צריך נטילת ידים

בדינים והנהגות פ”א ס”ג כתב שהחזו”א הורה במסרק שהיו שיניו צפופות שיטלנו בבגדו, ואולי שם מיירי שנשאר ערבוביתא דרישא או עכ”פ בספק.

בפשוטו היה מקום לומר שצורך הציבור קודם לצורך היחיד, אולם מדברי הזכרון יוסף והפוסקים שדן בשיטתם נראה שלענין קדיש לא תפסו כן אלא מי שקודם לקדיש מצד המנהג קודם, ולכן היה מקום לומר שטוב שימחלו האבלים לדרשן כדי שיבוא לדרוש.

אלא שרב העיר אמר לי שאין לאבלים כח לעכב את הדרשן, ויש להוסיף דמ”מ עכ”פ השתא א”כ גם לשי’ הפוסקים הנ”ל מ”מ בניד”ד לא גרע ממנהג שמפקיע מאבל פלוני ופלוני הקדיש לפי ראות המנהג שנקבע ע”י חכם וכמו שנתבאר ע”פ המהרי”ק.

מקורות:

בפוסקים (עי’ להלן) משמע שהמנהג הפשוט הוא שיש ליושבי המקום לומר הקדיש, ומ”מ בניד”ד שהקדיש נצרך לצורך הדרשה של הציבור שהוא למעשה צורך הציבור, א”כ ככל שיש כאן טובת הציבור כנגד טובת היחידים יש מקום לטעון שטובת הציבור קודמת לטובת היחידים, ויש מקום לטעון עוד שהקדיש הוא דבר הבא מהציבור ובבעלות הציבור, ואין ליחיד בעלות על הקדיש כשהאו כנגד טובת הציבור.

ויש לחדד הדברים, דהנה לכאורה יש לטעון שאם רוצים הציבור לטובת הציבור לתת הקדיש לאיניש מעלמא הרשות בידם, וכמו”כ אם יעשו כן על ידי טובי העיר במעמד אנשי העיר יש לזה דין כח הציבור כמבואר בכמה דוכתי באו”ח [סי’ קנג ס”ז ועי”ש סי’ נג סי”ט, ומה שהולכין אחר רוב הנבררין או רוב הציבור לענין ש”ץ עי’ משנ”ב שם סקנ”ג, ולקמן יעוי’ אם יש חילוק בין ש”ץ לתפילה לבין קדיש] ויו”ד [עי’ סי’ רכח סל”א בהג”ה וסי’ רנח ס”ה וסי’ רפב סי”ז] וחו”מ [סי’ ב ס”א], וה”ה הגבאי לפי המבואר ברמ”א בכ”מ [עי’ ש”ך סי’ רנו סק”ח ועוד] שעכשיו המנהג שההקדש ניתן על דעתו.

ויש לחדד הדברים עוד דברמ”א ביו”ד סי’ שעו ס”ד מבואר דכל ענין זה שיש נוהגים שהקדיש ניתן ליושבי העיר הוא דבר דתליא במנהג והרי הרשות ביד רוב הציבור לקבוע ולשנות המנהגים כמבואר במהרי”ק שורש קעא ועוד פוסקים ביו”ד סי’ רכח סל”א וערך לחם שם והרחבתי בכ”מ בזה [עי’ בתשובה ד”ה ראובן חיקר וחיפש ודרש וביקש ויגע וכו’, ובתשובה ד”ה אדם שמפרסם כרוז וכו’].

אלא שבמקרה דידן הציבור עצמם לא הביעו דעתם בזה, אם רוצים שהקדיש ילך לטובת הדרשה או לטובת היחידים, וגם גבאי המקום בעל ההסמכה על ההקדש אינו בכאן.

ואעפ”כ עצם מה שהציבור באים לשמוע הדרשה שמעי’ בזה דניחא להו בדרשה ושהיא לטובתם, ואם נימא שבכח הציבור לתת הקדיש לצרכם כמו כל נכסי הציבור שיכולים לתת אם ניחא להו בזה, והרי בודאי שהבאים לשמוע את הדרשא לא ירצו לבטל את הדרשה אם יתנו הקדיש לפלוני או לפלוני ולכן מסתבר דיש כאן טובת הציבור ג”כ.

ולכן לכאורה היה מקום לומר שאם הציבור משתמש בדרשא זו וצריך לשלם לדרשן על דרשתו בקדיש שביקש אין רשות ליחידים לקחת מן הדרשן את הקדיש ואין חילוק אם אותם היחידים השתתפו או לא השתתפו בדרשה.

ואם נימא הכי א”כ גם הרשות ביד הדרשן לבקש שיתנו לו הקדיש בתורת מה שהיה יכול לבקש שכר ביטול מלאכה ואין בזה משום גנאי או פחיתות, דהרי מותר לבקש שכר טירחא, וכ”ש שמבקש רק לטובת אביו לקיים מצוות כבוד אב, רק דכבר כתבו הרבה פוסקים שאם יש מחלוקת יש להמנע מזה, ראה משנ”ב סי’ נג ס”ק סה בשם ד”צ סקי”א ומג”א סקכ”ו, ושם במשנ”ב סוף ס”ק סא בשם הפמ”ג משב”ז סקי”ב ובד”מ שם הביאו בשם הבנימין זאב בשם אגודה (ועי’ עוד בערה”ש והכה”ח דהיוצא מדבריהם שאם יש בזה מחלוקת אפי’ של מעט אנשים שאינם מתרצים בו מוטב לו שלא יעלה).

ובגוף הנידון דלעיל על תושב במקרה רגיל שיש לו דין קדימה על אורח (מלבד קדיש אחד, עי’ בש”ך ביו”ד שם ובבה”ל בסוף קונטרס מאמר קדישין), מאידך גיסא יש מהפוסקים שנקטו דעיקר המנהג הוא שאורח כתושב אולם בש”ך יו”ד סי’ שעו סקי”ב נראה דהיה מנהג מיוחד לתושב וכן אא”ז בעל הלבוש או”ח סי’ קלג וכן בבה”ל בסוף קונטרס מאמר קדישין הביא רק המנהג שמחלק ביניהם וכן אמר הגריש”א בציוני הלכה עמ’ תעד שכך המנהג השתא.

ואמנם בגשר החיים (ח”א פ”ל אות י סק”ח הערה לא) כתב דעכשיו יש להשוות אורח לתושב ונראה דהיינו בסתמא אבל במקפיד תושב קודם וכמ”ש הבה”ל והגריש”א, ומ”מ יתכן שיש חילוק בין סוגי בתי כנסת בזה דיש בתי כנסת שיש בהם רגילות שאין כ”כ קפידא מי הוא העובר לפני התיבה ואין רגילים לשמור זכויות בזה מלבד מי שמבקש.

ואמנם המהר”ם מינץ סי’ פ כתב דבמקום שאין מנהג יש להשוות תושב לאזרח והובא בגליון מהר”ש אייגר על הרמ”א ביו”ד שם וכך נראה יוצא מדברי הלבוש סי’ קלג שאם אין מנהג עדיף להשוות תושב לאורח, אולם הכל מודים שכשיש מנהג להקדים תושב יש להקדים תושב ואף הלבוש שם איהו גופיה באופן רגיל היה קבוע אצלו המנהג להקדים תושב לאורח וכמשנ”ת בקטע הקודם בשמו.

והנה נתבאר לכאורה מכח דברי הרמ”א ביו”ד שם שקדיש הוא מילתא דתליא במנהג וכן מבואר בלבוש ס”ס קלב באו”ח ובעוד פוסקים, ולפי מה שנתבאר מה שיש בזה מנהג מבואר בזה לכאורה שהוא דבר שהציבור יש לו רשות להחליט מי יקבל הקדיש.

אולם במג”א נג ס”כ סקכ”ד כתב דציבור אין יכולים לעכב אבל מלומר קדיש, והמשנ”ב סי’ נג ס”ק ס הביא שם דברי המג”א ומשמע שלמד בדברי המג”א כפשוטן דבקדיש יכול אבל לומר בע”כ הציבור.

והפמ”ג ביאר דברי המג”א לענין אבל תושב בעיר שאין הציבור יכולין למחות בו לומר קדיש, אבל במג”א ובמשנ”ב לא נזכר חילוק זה להדיא.

והמג”א כתב דינו בפשיטות ולא כתב מקור לזה, ומה שציין שם מקור לב”י הוא רק לדין שא”א לומר תפילה על חשבון הציבור.

ועכ”פ לכאורה מבואר במג”א היפך מדברי הרמ”א לפי מה שנתבאר ממנו, ולא מסתבר לומר דהמג”א חולק על הרמ”א דדין המג”א העתיקו כמה פוסקים וגם דינא דהרמ”א נזכר בהרבה פוסקים (ושו”מ דגם בד”מ ביו”ד סי’ שעו מבואר כעין דברי המג”א ואביא דבריו להלן).

והגר”ש צביון תירץ שטעמו של המג”א הוא מסברא שהוא דין ממוני על חלוקת הציבור בקדישים ומ”מ באופן שיש צורך לציבור לתת כיבודים באופן חד פעמי כגון בימים נוראים המנהג צורך הציבור קודם לחיובים (והוסיף הרה”ג הנ”ל דכאן בקדיש של הדרשה בודאי הדרשן קודם כיון שהוא בא על ידי הדרשן ולגבי הקדיש של ערבית נסתפק בזה), ולהנ”ל הוא מיושב דהמג”א מיירי דיש להעדיף המנהג על פני רצון הציבור עכשיו, מאחר דאין הציבור יכולין להפקיע בעלותו הממונית של פלוני, ויש להוסיף עוד דאולי כך למד גם הפמ”ג שהגביל דין המג”א בתושב בלבד.

והנה ברמ”א ביו”ד שם מבואר דהנידון אם להשוות גר לתושב בקדיש או לא נמדד לפי המנהג ומנהג הוא החלטת הציבור כמבואר בהרבה מקומות, ולכאורה קשה על המג”א, והרה”ג הנ”ל יישב (ע”פ דבריו) דמ”מ צריך מנהג קבוע דהוא כעין חלוקה מראש אבל לא שיחליטו הציבור ליקח מאדם חלקו המגיעו בקדיש, ויש להוסיף דיש מהפוסקים שכתבו דתושב היינו מי שמשלם מס הקהל, אלא דהרה”ג הנ”ל אמר דלאו דוקא מוכרח לענייננו מצד הממונות (ועי”ש עוד בש”ך ביו”ד שם לענין בני ישיבה במקום מה דינם).

ועדיין לא נתיישב לי מה שאמר לענין כיבודים של ימים נוראים וכיו”ב שהציבור נוטלו לצרכו לטובת משמשי הציבור כנגד החיובים, וגם דבפוסקים מוכח דכל דבר שהוא נכס הציבור יש לציבור בעלות גמורה על הדבר כנגד יחידים וכ”ש קדיש שאינו נכס.

והיה מקום לומר כוונת המג”א רק דחל הקדיש למרות שבתפילה לא חל התפילה כנגד רצון הציבור כמבור בפוסקים בב”י שם, אבל לא שיכול לומר קדיש בע”כ הציבור ואפי’ הוא אבל דע”כ לא כל אבל יכול לומר קדיש דיש בזה הרבה דיני קדימה.

אבל הפמ”ג שנדחק להעמיד דברי המג”א בתושב בודאי לא סבר כן, וכמו כן בלשון המג”א משמע דמיירי שיכול לומר לכתחילה, וגם דקאי על דברי השו”ע שדן מי יאמר לכתחילה, א”כ א”א לפרש כן דברי המג”א.

והנה באמת הוא קצת מילתא דתמיהה שהמג”א כתב חידוש כזה מדנפשיה ולא הביא ראיה ומקור לדבריו (אולם שוב נראה דמקור המג”א הוא מהמהרי”ק המובא בד”מ ביו”ד סי’ שעו ואביא להלן ומ”מ השארתי הדברים כאן כמו שהיו בכתובים), ובפרט שיש קצת משמעות שבא ליישב דברי המחבר למה כ’ המחבר דבתפילה יכולים הקהל למחות בש”ץ אבל שאינו מרוצה להם ונתקשה המג”א מאי שנא מקדיש וזה מה שבא ליישב וא”כ כ”ש דעיקרא דקושי’ צ”ב מהיכי תיתי לה הך.

והיה מקום ליישב דהמג”א הוה פשיטא ליה רק לענין הקדיש שירצה האבל לומר מעצמו אבל לא הקדיש של הציבור, דבזה באמת אין הציבור יכולים לעכבו לומר קדיש.

אבל אין ליישב כן, דהרי המג”א בא לחלק בין זה לתפילה, א”כ מיירי דומיא דתפילה בקדיש שהוצרכו הקהל לומר או האבל הזה או אדם אחר דומיא דמאי דעסיק המחבר שם גבי תפילה בכה”ג.

ועוד דהחילוק שכ’ ע”פ דברי הב”י שהביא המג”א שם דבריו בקיצור דתפילה הוא לאפוקי רבים דומיא דקרבן וקדיש אינו כן, א”כ אין חילוק בזה בין קדיש לקדיש.

ואולי יש מקום ליישב באופן אחר דהמג”א נסמך על דברי הפוסקים (המהר”ם מינץ ורמ”א ועוד) שכתבו כמה חילוקי דינים בענין חיובי קדיש ולמד מזה דאין לציבור כח למחות באבלים, דהקדיש יתום נתקן לצורך האבלים ע”י רבנן קמאי ומי יבוא וימחה, וגם הקדיש בתרא נתקן לצורך מתי ישראל (עי’ ברמ”א שם) ועכ”פ נתקן שיש רשות ליתום לאומרו, וע”ז קאמר דטענת הב”י בסי’ נג בשם האגור והראשונים כנגד חזן המתפלל בע”כ של ציבור דטענה זו אינה שייכת בקדיש.

אבל מ”מ כשיש כמה אבלים שרוצים לומר הקדיש יתום אפשר דכל אחד מהם יכול לומר אנא מכח רבוותא קאתינא שקדיש זה נתקן לטובת המתים והציבור יוכלו לקבוע מי מהם יטול הקדיש, וזה שכ’ הרמ”א והפוסקים דהמנהג מכריע מי נוטל הקדישים מבין האבלים, וזה כהצד שיש ליישב דברי המג”א עם דברי הרמ”א באופן זה דהחילוק אם השני הוא אבל או לא, אבל אינו מוכרח.

אבל אם נאמר כן הוא מיושב הרמ”א מיירי כששניהם אבלים ובזה יכולים הציבור לבכר מי רוצים, וי”ל דכשנותנים לאבל אחר הוא דין אחר בין אבל לאבל י”ל דיש רשות לציבור להכריע וזה מה שמבואר ברמ”א הנ”ל שקדיש הוא מילתא דתליא במנהג בין אבלים.

ואפי’ אם נימא דאין רשות לדחות מאבל אחד לאבל אחר מ”מ אפשר שאם הציבור יש להם טעם הגון למה ליתן לאבל אחר לומר הקדיש הדין עמהם ובפרט כשמחוייבין מדין שכר הדרשא כמו שסיכמו.

או יש ליישב באופן אחר דהרמ”א מיירי במי שאין מנשלים אותו לגמרי מהקדיש דגם למנהג שתושב עדיף מ”מ גם אורח אומר קדיש אחד כמבואר בש”ך שם ובבה”ל במאמר קדישין, משא”כ המג”א אולי מיירי במי שהציבור רוצים לבטלו לגמרי מן הקדיש.

ובאופן אחר שלישי י”ל דהרמ”א מיירי שיש לציבור טעם נכון לקבוע הקדישים כך או כך אבל המג”א מיירי בציבור שאין להם טעם מספיק אלא ניחא להו יותר.

ולכאורה בני”ד יהיה תלוי לפי התירוצים דלכל הצדדים והתירוצים מלבד התירוץ הראשון יוצא דהנידון כאן דומה למקרה הרמ”א, אולם גם לתירוץ הראשון יש מקום לטעון שאם יש כמה מנינים בזה ודאי אין האבל יכול לטעון שרוצה דוקא מנין מסויים בע”כ הציבור וצל”ע אם הוא קבוע שם.

ויהיה איך שיהיה זה ברור דאין כוונת המג”א שכל יתום וכל אבל יכול לעמוד ולומר קדיש ככל אשר יחפוץ שזה אינו סותר דיני קדימה רק ר”ל דאין הציבור יכול לדחות האבל לגמרי, ולולי דברי הפמ”ג יש להוסיף דהא אפי’ באבל אורח מבואר בפוסקים (עי’ ש”ך יו”ד סי’ שעו ס”ד ובה”ל סוף מאמר קדישין) שיש לו קדיש אחד, וגם להפמ”ג דמעמיד בתושב הרי אין זה שתושב יכול לומר כל הקדישים שירצה כנגד אחרים, דהא יש בזה הרבה פרטי דינים, וממילא יש מקום לומר דכוונת המג”א דאין הציבור יכול לדחות האבלים מכל וכל ומ”מ כל אבל יקבל קדיש באיזה פעם אם היום אם למחר ולא תהיה תפילה בלא קדיש יתום כשיש יתומים, ועל זה לא הזכירו הפוסקים שיוכלו הציבור למחות מהטעם שכתב המג”א, רק דגם זה דחוק לומר כן, דהרי קאי על דברי השו”ע שהציבור רוצים אדם אחר שרוצה להתפלל עבור אחר, וע”ז כתב דדוקא בתפילה ולא בקדיש דבקדיש משמע שא”א לציבור להעדיף אדם אחר, וצ”ע.

עכ”פ הוא צ”ע שלא יהיה כח לציבור לקבוע הממון על חפציהם בדבר שהציבור מתרצה בו ויש טעם מספיק לציבור להתרצות בו, ולכן עכ”פ אם הציבור לפנינו מתרצה שיבוא דרשן זה ויטול הקדיש צ”ע איך נוכל לומר שלא יוכל הציבור להסכים לזה, ובפרט שכך מבואר בפוסקים לענין נכסי הציבור ולענין ש”ץ של תפילה למסקנא (עי’ משנ”ב סי’ נג סק”נ וכאן בקדיש כ”ש שאין יחיד יכול למחות כיון דלא הו”ל דומיא דקרבן וכמ”ש המג”א ולכן רק בתפילה היה צ”ל מעיקר הדין שיחיד יכול למחות עי’ במשנ”ב שם אבל בקדיש גם צד כזה אין, ועי’ גם בסוף המשנ”ב סקנ”ג אע”פ שאומר וכו’), ודברי המג”א צריכין ביאור ואולי יש מקום ליישבו ב’ מן הדרכים שנתבאר.

ויעוי’ בזכרון יוסף סי’ א’ שנקט ע”פ דברי השו”ע והמג”א הנ”ל בסי’ נג לחלק בין קדיש שהוא כהפקר (ועיקר הנידון שם לגבי גדר זכיה בגורל בקדיש) אבל חזנות שייך לציבור, ונקט ע”פ זה שהזוכה בחזנות גדרו כדעת אחרת מקנה אותו (וגם הביא שם דברי הרא”ש שדברי הקהל ככתובין וכמסורין דמו, ועי’ חו”מ סי’ רד) והזוכה בקדיש גדרו שזוכה מן ההפקר.

ואולי עיקר טענתו משום דבגמ’ לא נזכר שיש חיוב קדיש וכמ”ש בשו”ת בנימין זאב בשם הראב”ד בתשובות ופסקים, לכך לא מחזקי’ זה כחיוב על הציבור, או מטעם דמשמע מסתימת המג”א (ועי’ משנ”ב סוף סקנ”ג) דעיקר אמירת הש”ץ הקדיש אינו להוציא הציבור ידי חובתן, וממילא לא חשיב כנכסי הציבור משא”כ חזנות.

ולפי דבריו אפשר דבאמת אין הציבור בעלים על הקדיש כלל ולא יוכלו לכוף האבלים אפי’ יש להם רווח בזה ומקריאה”ת אין להביא ראיה.

ולפ”ד הזכרון יוסף המנהגים בקדיש הם מפני דרכי שלום בלבד אבל הזוכה בו זוכה מן ההפקר.

רק דעדיין יש לדון דאולי שייך דרכי שלום בדבר שהוא טובת הציבור אבל י”ל דאין כח לקהל אחד השתא לתקן דרכי שלום באופן שיחייב היחידים, ועי’ גם בד”מ יו”ד סי’ שעו בשם מהרי”ק שורש מ”ד דאין להביא ראיה ממנהג שהונהג פ”א או שתים בקדיש דחיישי’ שמא ב”ד טועין היו ולא גמרינן מינייהו וצריך להביא ראיה שהוא מנהג ותיקין עי”ש וחזי’ שבקדישין א”א לקבוע מנהג מחדש כדי לחייב את היחידים גם אם יש טעם מה במנהג.

וכתב שם עוד הד”מ בשם המהרי”ק שורש מ”ד כעין דברי המג”א הנ”ל, אחר שהביא מנהגי פשרות בקדישים בין האבלים כתב וז”ל, ודוקא בענין הקדיש אבל בענין התפלה הענין שוה דאין זה תלוי כלל אלא ברצון הקהל דהתפלה היא שלהם ואין ראוי להיות שלוחם אלא מרצונם ולכן במי שירצו יתפלל ע”כ, ומבואר כנ”ל דקדיש אין הציבור יכול למחות על האבלים אלא יעשו כפי צורך האבלים וזה גם מקור הפמ”ג דהמג”א מיירי רק במי שיש לו זכות מצד המנהג שאז אין כח לציבור להפקיעו.

היוצא מכ”ז דאמנם בפשוטו היה כאן נכסי הציבור והיה כח לציבור לשנות ומ”מ מבואר מדברי הפוסקים דמצד הדין א”א לציבור להפקיע כח האבלים שיש בהם כח להתפלל.

בתשלום הדברים יש לציין דכל הנידון כאן מצד שכר על דרשתו אבל עצם מה שיש לנהוג בו כבוד משום ת”ח אינו קודם, דת”ח אינו קודם לע”ה בזה, כמ”ש בברכ”י או”ח סי’ רפד סק”א.

וצע”ק שנהגו ביש מקומות דהחשוב שבקהל מקבל הקדיש אם הוא אבל, ולהנ”ל אינו ענין לחשיבות כלל ולא לבעל המקום ולא לציבור אלא למנהגים בלבד, ואולי חשיב ג”כ שיש מנהג שרב או ראש ישיבה יאמר הקדיש, וצל”ב אם הוא מנהג קבוע, ושוב מצאתי במשמרת שמחות עמ’ תשפג שהביא מנהג שיש מקומות שרב המקום אומר קדיש דרבנן.

והגרש”צ רוזנבלט אמר לי שאם הדרשא לטובת הציבור יש כח לגבאים לתת לו את הדרשא, ושאלתי דהרי במג”א אי’ שאפשר לומר קדיש בע”כ הציבור (ולא נחיתנא לכל הנ”ל ולדברי הזכרון יוסף), והשיב דדוקא אם אין לציבור צורך (אינטרסט) בזה אבל אין כח ליחיד לעכב שמחמת הקדיש שלו לא יהיה הדרשה דהרי עצם הדרשה היא מצרכי הציבור.

והוא ר”ל צורך מוצדק, דבמקור המג”א מבואר דקאי על האופן של השו”ע שהציבור רוצים אדם אחר וא”כ מיירי שאין צורך ציבור מוצדק, ואם כי עי’ במשנ”ב לעיל גם לענין תפילה מש”כ לענין פרטי דיני צורך ציבור ומ”מ יש לחלק ביניהם וכ”ש בשורש הדין לולא תקנות האחרונים ואכה”מ.

ויש לדון לשי’ הזכרון יוסף הנ”ל שאין הקדיש שייך לגבאים ולציבור, דהרי אין כח ליחיד לעכב דרשת הציבור והדרשה היא צורך הציבור אבל איך יוכלו הגבאים לסחור בקדיש, ומ”מ מאחר שהורה הרב דמתא (ויש לציין לדברי החזו”א לענין רב העיר לענין פרוזבול), א”כ בודאי שיש כאן כח לכוף האבלים שלא גרע מכח מנהג שנתקן ע”פ ב”ד חשוב כנ”ל מהד”מ בשם המהרי”ק.

ויש להוסיף דזה פשיטא שאם היה כח ב”ד יפה לאפקועי ממונא פשיטא שהיו מפקיעים מאותם האבלים זכות הקדיש שלהם כדי שלא ימנע הדרשה של הציבור על ידי זה, וכ”ש שגם יש להם מקום לומר קדיש, וממילא כ”ש דלענין מנהג פשיטא דמהני.

נלענ”ד שלא, דהרי הספקות לגבי דרכים בזמנינו יש בהם כמה ספקות וספקי ספקות, דגם אינו מוסכם לברך על הדרך עי’ בב”י ושו”ע, וגם אינו מוסכם שהדרכים שלנו מוחזקים כמקום סכנה, ועכ”פ לא אותה הסכנה שהיה בזמנם (והרחבתי בזה בתשובה אחרת).

ומאידך גיסא נשים אין מוסכם שחייבות בהגומל, דיש פוסקים שנקטו דהגומל לא נתקן בנשים, עי’ במשנ”ב ובמה שהובא בשם החזו”א.

וגם למנהג הרווח שמברכות אין ברור שהמנהג סובר שהגומל באשה הוא מן הדין דלדידן נשים מברכות גם מדין אינו מצווה ועושה.

והנה לגבי קידוש לכתחילה אינו ראוי שתוציא האנשים וכן לגבי לקרוא בתורה אמרו דלא מפני כבוד ציבור, וגם לענין אמירת קדיש יתום על ידי אשה כתבו כמה פוסקים לשונות בזה ויש שהזכירו שהוא מנהג שטות (עי’ המו”מ בזה באליבא דהלכתא על יו”ד סי’ שעו ס”ד), וממילא גם בניד”ד אינו ראוי שתעמוד ותוציא הציבור במעמד עשרה ידי חובתן.

ובניד”ד היה מקום להחשיב כשעת הדחק ולדון בזה, אבל מאחר דבלאו הכי יש כאן כמה ספקי ספקות דלעיקר משמע דאין מברכין על נסיעות לדידן וגם לעיקר משמע במשנ”ב וחזו”א שאין נשים חייבות בהגומל (ולכן גם לפי המנהג יש אופנים שהקילו באשה כמו שהרחבתי במקו”א מדברי הפוסקים), לכן לענ”ד אין צורך לומר שהאנשים המסופקים יתכוונו לצאת.

אבל נשים יכולות לצאת דהם באותה דרגת חיוב דמי שהוא באותו דרגת חיוב יכול להוציא כמבואר במרדכי בשם ראבי”ה הובא בב”י הל’ מגילה, וכ”ש בניד”ד דאולי חייבות ומ”מ גם אם פטורות כיון שבשניהם החיוב הוא בתורת רשות יכולות להוציא זא”ז.

במשנ”ב סי’ נא סק”ח דן לגבי עניית אמן וקדיש וקדושה וברכו ומודים דרבנן ואשר יצר וכל ברכת הודאה וכן לומר ק”ש עם הציבור שיפסיק (ולקמן בסק”י הקיל המשנ”ב גם ברכה”ת שהוא צורך הפסוד”ז), וגבי קריאה”ת ג”כ הקיל המשנ”ב להלן סק”י ואפי’ לענות במי שבירך משווי דינו כמו להשיב מפני הכבוד עי”ש ובבה”ל ד”ה ואפי’, מלבד בברוך הוא וברוך שמו שלא הקל שם כיון שלא נזכרה בגמ’ (וקדיש נזכר בגמ’ עי’ בסוטה מט ע”א ובברכות ג ע”א).

ועיקר הנימוק להקל בהפסק בפסוד”ז יותר מהפסקים אחרים משום ששם עיקר ההפסק הוא מחמת הברוך שאמר והיא ברכה שלא נזכרה בגמ’ ועי”ש בבה”ל, והענין הוא להפסיק לדבר שנזכר בגמ’ כשעוסק בדבר שלא נזכר בגמ’ דזה מותר, כיון שמזה שנזכר בגמ’ הוא דרגת חיוב יותר, ובני”ד הוא ג”כ כעי”ז.

ונראה בפשוטו דאף דעיקר מה דמיירי שם המשנ”ב לענות לקדיש ולא לשאול בקדיש ומצינו בדינים אחרים חילוקים בין לשאול לבין להשיב ואינו אותו הדבר, מ”מ יש ללמוד מבינייהו דיש שם דברים שהם חיוב מצד המצב ולא דוקא ענייה על אחר וממילא קדיש שנתחייבו בו הציבור מצד החיוב או המנהג יש לומר דיאמר ג”כ (ועי”ש בבה”ל דבאשר יצר טוב שיאמר בין הפרקים וי”ל דה”ה בניד”ד).

ולכאורה קדיש לא גרע מלשאול בשלום היראה שיוכל להפסיק, ואכן מצאתי שכ”כ בשאלת שלום להר”ש טויבש סי’ מג, רק דצ”ב דלפ”ז יוצא שגם בק”ש יוכל להפסיק וכך טען שם והוא קצת דחוק, ויתכן לומר דגם הגדרת מה שמותר לשאול הכונה שמותר לשאול כשיש טעם למה לשאול דוקא עכשיו, וכמו בנידון המשנ”ב על מי שקראוהו לעלות לתורה, ומ”מ גם בקדיש יש טעם למה לומר דוקא עכשיו כיון שהציבור אוחזים שם, אבל עדיין לא דמי למקרה של קריאה”ת המובא המשנ”ב דשם קראו לו דוקא וכאן במקרה רגיל לא, ובברכת הבית ח”ב שער לט סעי’ ג בשערי ברכה כתב דאם יתבטל היתום מאמירת קדיש מותר להפסי באמצע פסוד”ז.

ויש להוסיף דהטעם שבפסוד”ז פחות החמירו מהפסק בשבח הוא גם משום דכל שבח הוא מענין הברכה, וכידוע שיש מזמורים שהוסיפו בדורות האחרונים אחר עיקר תקנת פסוד”ז (עי’ ברמב”ם הל’ תפילה שכ’ דפסוד”ז הוא מאשרי עד סוף התהלים וכעי”ז כתבו כל הראשונים דלא כרש”י שבת קיח ע”ב, ובסדר התפילות הביא הרמב”ם המנהג לומר עד מזמורים).

ויש להוסיף עוד דהפסק באמצע פסוד”ז הוא יותר קל מאחר דלדעת הרמב”ם והרבה פוסקים חיובו בתורת מנהג (ובדעת המשכנ”י והמשנ”ב בזה כתבתי במקו”א), ואף דההפסק בין הברכות הוא דרגת איסור חמורה ממנהג, מ”מ הפסק לצורך התפילה אינו הפסק מעיקר הדין כמבואר ברמ”א לגבי תקיעות עכ”פ כשיש לברכה על מה לחול (והרחבתי בהגדרה זו במקו”א).

ובשו”ת מהרש”ג או”ח ח”א סי’ מח נטה ג”כ להתיר רק דשם טען מטעם שהוא כבוד אביו ואמו והו”ל כשואל מפני היראה.

(ודבריו לא נתבררו לי דכ’ שם שהוא מפני הכבוד וקשה חדא אביו קי”ל דחשיב מפני היראה כמ”ש בשו”ע סי’ סו ס”א, ומתחילת דבריו שם ג”כ רמז לזה, וגם יל”ע דהוא מחודש לומר דחשיב שואל בכבודם כשאינו שואל להדיא בכבודם, ואולי מפני המנהג הוא ניכר שהוא מחמת זה, וגם יל”ע למה שבק כבוד המקום שהוא כאן להדיא ואולי דבזה אפשר על ידי אחר, ועוד יל”ע למה לא הזכיר ההיתר גם בק”ש, ואולי משום דכי אתשיל אתשיל בענין זה, וצ”ב).

ולכאורה יש להוכיח מדברי התוס’ דקדיש הוא הפסק דהרי כתבו התוס’ דתקון רבנן בתראי להפסיק בקדיש בין גאולה לתפילה של ערבית דתפילת ערבית רשות, ומשמע דלולא זה קדיש חשיב הפסק, אולם יש לדחות הראיה דלגבי הפסק בין גאולה לתפילה א”א להפסיק מפני היראה ומפני הכבוד לולא דתפילת ערבית רשות, ועוד דהיא הנותנת דגם פסוד”ז להרבה פוסקים הוא רשות וקבלוהו עלייהו שהיא אותה דרגת הרשות של תפילת ערבית, ואדרבה אמרי’ שהמספר בין ישתבח ליוצר עבירה היא וקדיש תקנו שם.

וכן באדר”ת סי’ נג ס”ה כתב שאפשר להפסיק לקדיש יתום וכן משמע בכה”ח סי’ נג סקי”ג, ועי’ אול”צ ח”ב סי’ מה.

ובאלף למטה על המטה אפרים דיני קדיש ש”ד סק”ח כ’ דיאמר בין הפרקים או במקום שמסתיים ענין.

ובעבודת הקודש להחיד”א קשר גודל סי’ ז ס”ק לה לו מחלק בין קדיש דרבנן לבין קדיש שאומר אחר הפסוקים (וכ”ה למנהג אשכנז הרווח שיש קדיש אחד דרבנן ועוד קדיש על מזמור שיר שהוא קדיש יתום רגיל, ועוד בזה עי’ בפנ”י להלן בשם האר”י ועי’ במשנ”ב סי’ נא סוף סק”י) דקדיש דרבנן הוא מענין הפסוקי דזמרא אבל קדיש השני לא.

ואמנם החיד”א עצמו נקט כן גם כשכל הציבור עומדים בפסוד”ז ולא היה עשרה כשהתחילו שיאמרו עכשיו קדיש דרבנן באמצע, ובזה בודאי אין המנהג כן, רק דיש לדון מה יש לעשות כשהאבל עצמו באמצע פסוקי דזמרא והקהל אוחזים במקום הקדיש דרבנן, דאולי המנהג רק סובר שלא תקנו קדיש דרבנן באמצע פסוקי דזמרא אבל לא שיש איסור הפסק.

ובאמת בשו”ת פנ”י או”ח סי’ נה (ועיקרי דבריו הובאו בבאר היטב סי’ נג סק”ג) נקט שאין להפסיק אבל מבואר מדבריו שעיקר טעמו אינו מטעם איסור הפסק אלא מטעם שאינו מקום הקדיש אז, ויש לדון האם לפ”ז כשהוא מקום הקדיש יש להפסיק או מאחר דהאבל עצמו אינו במקום המחייב קדיש לא יפסיק.

ויש לטעון דמאחר שקדיש הוא חובת ציבור ולא חובת יחיד כמ”ש בבנימין זאב ח”ב סי’ קעו בשם הראב”ד בתשובות ופסקים סי’ קצד דגמרי’ תוך תוך כמו בכל דבר שבקדושה א”כ העיקר נמדד אם יש כאן חיוב קדיש או לא הוא לפי הציבור.

ויתכן שהמנהג סובר כהפנ”י וגם אפשר שהאוסר שהביא החיד”א שם (והחיד”א הכריע דלא כמותו) סובר כהפנ”י לאסור רק באופן של החיד”א שם שכבר התחילו הציבור עצמו הפסוד”ז (אע”ג דהחיד”א מיירי באופן שלא עשרה התחילו מ”מ עכשיו באו עשרה ואזלי’ בתר רוב הציבור ועיקר הציבור שאינם עומדים במקום המחייב קדיש), וממילא יש להתיר בזה.

ובסידור בית עובד (המובא בדברי האחרונים בכ”מ) הל’ פסוד”ז סעי’ יג הביא דברי החיד”א וחלק עליו לגבי האופן המבואר בחיד”א, ועיקר נימוקו הוא דמאחר שבאופן המבואר שם לא היו עשרה בזמן הקדיש ממילא לא התחייב הציבור בקדיש זה, ונקט שכ”כ בשו”ת פנ”י הנ”ל, ולפי דברי הבית עובד יש מקום לטעון דאם הציבור עצמו אכן אוחז במקום שיש מנהג לומר קדיש יכול לומר דלא מטעם הפסק מיירי בזה.

וביותר מזה אפשר שיסבור הבית עובד שאם היו עשרה בזמן חיוב אמירת הקדיש ולא אמרו מאיזה טעם כגון שלא היה להם סידור וכיו”ב ואח”כ יכלו לומר אפשר שסובר שיצטרכו לומר קדיש כיון שנימוקו הוא משום שלא היו עשרה ולא נתחייבו, אם לא דנימא דרק לרווחא דמילתא אמר נימוק זה.

ואכן שו”מ שהרב פעלים ח”ב או”ח סי’ יד התיר גם לדעת הבית עובד עכ”פ בניד”ד שאיש זה התחיל כבר אם הציבור עומד במקום עניית הקדיש וכעי”ז כתב ביהודה יעלה הספרדי או”ח סי’ ד’ דהבית עובד יודה באופן שיש חיוב על הציבור.

ובלבושי מרדכי מהדו”ת או”ח סי’ קיב וסי’ לו ושיח יצחק הספרדי סי’ יג אסרו בכל גווני.

היוצא מזה דכמעט כל הפוסקים התירו לומר קדיש דרבנן בפסוד”ז ועכ”פ כשלא יאמר קדיש אחר וכך מסתבר מעיקר הדין.

במשנ”ב סי’ רכג סק”ב צידד דמי שנולד לו בת יברך שהחיינו בפעם הראשונה שרואה אותה כדין רואה חבירו לאחר ל’ יום ויש שלא נקטו כן וגם איני יודע אם נהגו כן, ומ”מ בניד”ד שכבר מברך הטוב והמטיב על השמועה טובה של לידת הבן עם הבת נראה דאם שמח טובא בלידת הבת אין לחייב גם שהחיינו על ראיית הבת וכדין כל בן דמשמע גם במשנ”ב שמודה שאין מברך עליו שהחיינו בראייתו הראשונה [דבד”כ לא מצינו שהחיינו עם הטוב והמטיב יחד ועי’ סי’ רכג במשנ”ב סקי”ט, והרחבתי בתשובה אחרת בדעת הרשב”א והשו”ע בזה].

ובפשוטו הביאור במה שלא חייב המשנ”ב שהחיינו בראיית בנו בפעם הראשונה משום שהטוב והמטיב פוטר השהחיינו, וכמבואר בבה”ל בסוה”ס דהטוב והמטיב הוא שהחיינו מורחב, וכפשטות הסוגיות לדידן שאין מברך שהחיינו כשמברך הטוב והמטיב, וצ”ל שהוא אותו ענין הברכה ולכן אינו מברך שניהם אף שהם בזה אחר זה, ובמקו”א הרחבתי בדעות הפוסקים אם לכתחילה יש לכלול ב’ מיני שהחיינו יחד או לא בדעת הכתב סופר ומהר”ש קלוגר ובדעת המשנ”ב ופוסקי זמנינו בזה, אבל כאן י”ל דלכו”ע כולל כיון שהשמחה על ראיית בתו היינו הך וכלול בשמחה על לידת בתו ובריאתה ומציאותה ובכלל מאתים מנה וכמו שאין מברכין שהחיינו על פרי חדש בראייה ובאכילה יחד גם אם ראה לאחר שבירך על האכילה או אכל לאחר שבירך על הראיה ולכך כיון שבירך תוך ל’ יום הטוב והמטיב על מציאותה לא יברך שוב על ראייתה אבל יכול להמתין ולברך בזמן הראייה רק דבלשון הגמ’ משמע דלכתחילה יש לברך בשעת השמועה ממש עכ”פ בלידת בן.

והטעם העיקרי שאין מברכין שוב שהחיינו בניד”ד שנולדו לו תאומים בן ובת ושמח בהם הרבה, הוא משום דבאמת שייך שמחה בלידת בת, ושהחיינו והטוב והמטיב מברך על שמועות טובות, וגדר שמועות טובות הוא ששמח מאוד כמ”ש הערה”ש בריש סי’ רכג, רק שחכמים אמרו שיש דברים שמברך עליהם שהחיינו והטוב והמטיב (כמו כלים חדשים ונולד לו בן) מאחר שגדרם הוא שמועות טובות, גם שלא ידוע שמחה גדולה מאוד (וכמו שכתבתי בתשובתי לענין לידת נכד עי”ש), ולכן בכל נולד לו בן מברך וא”צ לשער שיעור השמחה אם שמח מאוד או לא (ועכ”פ שיש מעט שמחה לכה”פ), אבל אם שמח בלידת בת למה לא יברך מדין שמועות טובות, ובפרט בזמנינו שיותר הרגילו עצמם בנ”א לשמוח בלידת בת.

וכן ראיתי בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם שהובאה שם דעת הגריש”א דבאופן של שמחה ברורה יש לברך הטוב והמטיב גם על בת עי”ש האופן הנזכר שם ועי”ש עוד דעות שהובאו בזה, ובניד”ד נמצא שדעת הגרי”ש להקל שאם יש לב’ ההורים (דהיינו גם לאם) שמחה מרובה הטוב ומהטיב יהיה גם על הבת, ובברכות אלו שומעין להקל כמבואר במשנ”ב בריש הסימן.

והנה במקרה שהיה תאב לבן כשנולדו לו קודם לכן כמה בנים בלא בת ועכשיו נולדה לו בת נקט במשנ”ב שם שאין מברך הטוב והמטיב כמו בכל בת אבל יש מקום לטעון דמ”מ אם שמח טובא כהגדרת הערוה”ש אולי הוא בכלל זה, והמשנ”ב שם מיירי במי ששמח מחמת שיצא יד”ח המצוה דאפשר שבאדם ממוצע אין בזה דרגת שמחה המחייבת ברכת הטוב והמטיב כשנודע לו שקיים המצוה במקרה רגיל שדברו בגמ’ באופן שלולי המצוה לא הוה ניח”ל כ”כ בבת כמו בבן, (וכן מוכח בדברי שעה”צ שאביא להלן בסמוך דהשמחה היא רק מחמת קיום המצוה ולא מחמת שרצה בת אחת), ובזה אינו סתירה לדברי הגרי”ש הנ”ל, ועדיין יש לדון בזה.

ויש להוסיף עוד דהבה”ל ד”ה זכר חשש לסברא זו במקרה הפוך דאמנם במשנ”ב במקרה הנ”ל נקט כנ”ל, אבל לענין לפטור מהטוב והמטיב במקרה הפוך דהיינו כשרצה בת ונולד לו בן נסתפק בזה הבה”ל.

ולכאורה צ”ע דכ”ש הוא דהרי בברכה מפורשת בגמ’ לחייב (דהיינו בלידת בן) נקט הבה”ל שיש מקום לומר שאין לחייב מחמת סברא זו, ואילו בשאלה הפוכה לחייב מברכה שלא נזכרה להדיא בגמ’ שפטור בה (היינו לידת בת) לכאורה כ”ש שיש לחייב, וצ”ע.

ועוד צ”ע דכ”ש הוא דהרי בנולדה בת במצב כזה הוא בודאי שמחה ואילו נולד בן במצב כזה אפשר להגדירו כשמחה המעורבת באכזבה (ועי’ עוד בשאלה כעי”ז במשנ”ב בריש הסי’), ואם בשמחה המעורבת באכזבה נקט הבה”ל שיש צד שלא יברך מחמת סברא זו, כ”ש בשמחה גמורה שיברך מחמת סברא זו, וצ”ע.

אבל באמת חזינן דאמנם לענין לחייב בשהחיינו מחמת סברא זו לא רצה המשנ”ב לחייב אבל לענין לפטור מהשהחיינו מחמת הסברא הסתפק בזה.

ויתכן הטעם לזה דכדי לפטור מברכה חוששים לסברא זו מאחר דספק ברכות להקל ורק להתחייב בברכה אין חוששים לזה (דכדי לפטור מברכה כ’ הפמ”ג בכ”מ דחיישי’ גם לדעות שלא חיישי’ להו בעלמא וה”ה לצדדים חלושים).

וממילא בניד”ד שאם נאמר הסברא יפטור אותו מן הברכה א”כ כ”ש דעדיפא לן דיש כאן עוד טעמים לפטור כמבואר בדברי תשובה זו.

[ואע”ג דיסדנו בתשו’ זו ובעוד דוכתי דלידת בן היא דבר שחכמים חייבו בברכה שהגדירוה חכמים כשמחה גם כשאין שמחה מופלגת כמו שמחייבים בשמועות טובות, מ”מ במקום צער שלא רצה בזה אפשר שלא תקנו כלל והיא סברא פשוטה].

ומאידך היה מקום לדחות הראיה מהבה”ל הנ”ל דיש לומר ששהחיינו מצריך ב’ תנאים שמחה במצב ושמחה בפועל, ובלידת בת אין שמחה גמורה מחמת המצב (דהיינו שלידת בת אינה שמחה גמורה) ולידת בן כשאינו שמח ג”כ אין שמחה בפועל, ולכן היה צד להבה”ל לפטור בשניהם ולא הא בהא תליא, אבל הוא דחוק לומר כן, דממ”נ אם יש צער הפוטר משהחיינו א”כ במקרה הפוך למה לא יהיה שמחה המחייבת בשהחיינו, דהרי שמועות טובות ששמח בהן מברך שהחיינו, וכי תימא שהצער כאן הוא קלוש וסגי לבטל השמחה במקרה שנולד הבן אבל לא סגי לעשות שמחה גדולה שנולד בת, מ”מ כשיש שמחה מרובה בלידת בת למה שלא יברך וכנ”ל וכדברי הגרי”ש.

עכ”פ בניד”ד יש להוסיף עוד דהנה המשנ”ב עצמו נראה שהתקשה בדין שכתב דמסתימת הפוסקים משמע דאפי’ נולדה לו בת אחר כמה זכרים כשהיה תאב לבת אינו מברך הטוב והמטיב, ובשעה”צ שם כתב דאפשר משום שאשתו לעולם ניחא לה בזכר כיון שאינה מצווה בפריה ורביה, ולכאורה טעם זה אינו מספיק שלא לברך שהחיינו, דהרי מ”מ היא טובה לו, ובטובה לו שאינה טובה לאשתו צריך לברך שהחיינו, ודוחק לומר שאינו מברך משום דאית צערא לאשתו (כעין נידון הפוסקים על ברית מילה) דמ”מ אין בזה כ”כ הגדרה ברורה של צער, ואין ליישב דכוונת המשנ”ב שיברך שהחיינו בלבד, דהרי מסיים המשנ”ב ואמר דיברך שהחיינו בפעם הראשונה שרואה אותה, והרי בלאו הכי לפי סברת המשנ”ב הנ”ל בשעה”צ צריך לצאת שיברך הבעל שהחיינו בלידת הבת במקרה כזה, ונראה דהמשנ”ב ספוקי מספקא ליה בסברתו זו שהזכיר בשעה”צ וכמבואר גם מלשונו בשעה”צ ולכן מאחר דסובר המשנ”ב שמברך כבר בזמן ראיית הבת שהחיינו א”כ סגי בזה.

ועכ”פ המבואר מדברי המשנ”ב שאינו כלל גמור שאין ברכת שמחה על לידת הבת, ולו יצוייר שברור שיש שמחה בלידת בת גם לאם הבת א”כ מעיקר הדין היה כאן הטוב והמטיב וכדברי הגריש”א.

ועוד יש לטעון בניד”ד דעיקר הטעם שנולד לו בת הכל עצבין הוא משום שמצטער שלא נולד לו בן זכר אז, אבל בניד”ד שנולדו לו תאומים למה יתאבל על לידת הבת (וטעם זה לא שייך בנולדו לו בן ובת מב’ נשים) ומש”כ בספר המיוחס לבן סירא שיש צער למי שיש לו ריבוי בנות ומשמע מעצם גידולם לאו דסמכא הוא כמ”ש הגרח”ק ומיהו עי’ סנהדרין ק ע”ב, אולם לפי המאמר אוי לו למי שבניו נקבות בגמ’ שם י”ל כשאין בנים, דהרי מתחיל אשרי מי שבניו זכרים וכו’, אבל להבן סירא שם משמע דהבת היא רעה בפני עצמה (ועי’ מש”כ בעל הבן יהוידע), וצל”ע אם מסכים הגמ’ גם לפרט זה כיון דאין ראיה לפרט זה במאמר שהובא, וגם יש מקום לדחות דבמקום בן החסרונות מורגשות אבל במקום שלא יוולד לו דבר לא, וכן יש לדייק מהגמ’ בתמורה דט”ז על התפילה להתברך בבנים ובנות ובעוד דוכתי ומבואר דבת במקום בן אינה סימן קללה.

והנה מי ששמע שמועה טובה על ב’ טובות מאותו הענין בפעם אחת בודאי שמברך פ”א ולא ב’ פעמים דהשמועה היא שמועה אחת ולא ב’ שמועות ואפי’ היו ב’ שמועות אין חילוק ברכות שהחיינו כששניהם מאותו הענין וגם בב’ מיני שהחיינו אינו מוסכם לכו”ע שלא לצרפן (והאחרונים נחלקו בזה והארכתי במקו”א).

ואף אם לא נקבל הסברא הנ”ל כדי לחייב בברכה בכל מי שנולדה לו בת והוא שמח מ”מ בניד”ד לומר סברא זו כדי לפטור (דע”י שמברך הטוב והמטיב על שניהם יחד נפטר מהשהחייינו) שומעין להקל וכמ”ש המשנ”ב בשם הפמ”ג כעי”ז באופן שיש עוד צדדים להקל.

ואע”ג דבאופן שכשקונה לו ולאשתו אינו פוטר בהטוב והמטיב השהחיינו מ”מ שם לא שייך לברך הטוב והמטיב על השני משא”כ בניד”ד.

לסיכום הדברים לענ”ד יכוון לפטור בהטוב והמטיב את ב’ הנולדים וכסניף לזה יש לצרף גם הסוברים שאין ברכת שהחיינו ברואה בתו בפעם הראשונה.

עיקר המצוה היא ההשלכה אבל היו משתמשים באבן כבדה.

מקורות:

במשנה בסנהדרין פ”ו מ”ד מה ע”א גבי מצוות הנסקלין תנן דהעד נוטל את האבן ונותנה על לבו, ויש קצת משמעות שהמיתה היא על ידי הנחת אבן בנחת דהיינו שיש אבן שמת בה מכובד האבן ולא מהחבטה של האבן, אבל בגמ’ שם מה ע”ב אי’ ושדי לה יהו כי היכי דתיתי מרזיא, ומבואר דהוא גם על ידי חבטה וגם על ידי כובד (דזה מבואר שם שהיתה האבן משוי ב’ בני אדם א”כ הי’ גם כובד), ועוד דתנן בסיפא ואם לאו מצותו בכל ישראל והיינו רגימה ורגימה משמע חבטה וזה כתיב באבן ירגמו אותם דמיהם בם.

והנה דין זה דאבן ילפי’ בגמ’ שם ע”א מדכתיב סקול יסקל וצ”ב מה נכלל בלשון סקילה אם הכובד של האבן או החבטה של האבן או שניהם בכלל לשון סקילה, ומצינו הלשון מסקלין במתני’ דשביעית ובעוד דוכתי שהוא העיסוק באבנים אע”ג דהתם לא שייך חבטה כלל, וצל”ע אם שם הוא לשון מושאל או דעצם העיסוק באבן הוא בכלל סיקול.

וברמב”ם בפהמ”ש כתב הסקילה או הדחיפה ממקום גבוה שוין, לפי שנפילת האבן עליו או נפילתו הוא עליה הכאב שוה, הלא תראה אמרו כי סקול יסקל או ירה יירה ע”כ, וכעי”ז כתב בחיבורו פט”ו מהל’ סנהדרין השוה הנסקל שנפל את האבן עליו.
עם הנדחף שנפל הוא בעצמו לארץ ע”כ, ומשמע דלמד דסקילה היינו בחבטה והיינו כמו סקילה בלשונינו דהיינו זריקת האבן או האבנים.

אבל צ”ב אכתי ב’ דברים, הא’ למה היה האבן משוי ב’ בני אדם ויש ליישב בקל דכיון שהוא נעשה בדרך סקילה אין כאן חסרון שיש בזה גם כובד דלא שייך כאן פסול דרסה כמו בשחיטה דהכל הוא בכלל סקול יסקל, ועדיפא לן שתהיה אבן כבידה שימות מהר ולא יתנוול ויצטער משום ברור לו מיתה יפה, רק דצ”ב הלשון נוטל את האבן ונותנה על לבו דמשמע דמצות הסקילה היא בהנחת אבן ולא עצם יריית האבן.

ובתוי”ט שם כתב דנתינה זו לאו דוקא דסקילה משמע ע”י השלכה וכו’ וכעי”ז העתיק במלאכ”ש ובתפא”י שם (ועי’ שם הון עשיר וצ”ב דאדרבה משמע דבעי’ כמה דאפשר שיהיה דרך השלכה ומ”מ כוונתו דלא אפשר שלא יהיה בזה קצת צורת נתינה מחמת כובד האבן), והביא שם התי”ט הראיות דסקילה הוא לשון השלכה ושמצוות סקילה היא בהשלכת האבן.

הנה במקום שאין ט’ ששומעין בלא המתפלל אינו ברור שמותר לו לפסוע ולומר עושה שלום, לפי מה שנקטו השו”ע ומשנ”ב בסי’ קכד ס”ד וס”ז וסקי”ז (ועי”ש סקל”ג) שהוא חיוב על ט’ לשמוע חזרת הש”ץ.

אבל אם יש ט’ ששומעין לכאורה יכול לומר יהי רצון, ולא דמי לתחנונים שא”א לומר בחזרת הש”ץ שכ’ המשנ”ב בסי’ קכד סקי”ז שאין לומר עכשיו דאינם מסדר התפילה עכשיו.

ובאמת יש פוסקים דס”ל דרק דברי חול אסור לומר בחזרת הש”ץ (עי’ ארחות חיים להרא”ש ועי’ במג”א שהביא פלוגתא בזה ואמנם החמיר אבל מטעם ע”ה, ואולי גם שי’ המחמירים גופא שהביא שם הוא רק מטעם זה, וע”ע במקו”ח להחו”י, ועי’ עוד בא”ר סי’ רכט ס”א בשם הספר חסידים סי’ תתז לענין לצאת מחזהש”ץ לברך על הקשת וכן הובא בדה”ח, ועי’ בלשון השו”ע סי’ קכד ס”ז לא ישיח שיחת חולין בשעה שהש”צ חוזר התפילה), והיינו כשיש ט’ ששומעין, וגם במשנ”ב שם שהחמיר אפי’ בד”ת ובתחנונים ומשמע דאפי’ כשיש ט’ ששומעין עיקר טעמו שם כתב דאף אם יכוון לענות אמן מ”מ אין לעשות כן שמא ע”ה יבואו לשיח שיחת חולין עי”ז, מה שאינו שייך בענייננו לכאורה כיון שהיהי רצון הוא מסדר התפילה.

ומה דמשמע במשנ”ב שם שאם עונה אמן אין בזה איסור מעיקר הדין מאחר שלא יהיה בזה אמן יתומה פשוט דהיינו דוקא כשיש ט’ ששומעין, וכמבואר במשנ”ב שם סקי”ח בשם האחרונים דהעשרה ששומעין צריכין לשמוע מראש הברכה לכתחילה ולא סוף הברכה בלבד.

ומה שנקט שם במשנ”ב לכתחילה יש מקום לומר דלאו דוקא אלא ה”ה יש צד שהוא חיוב גמור וכ”כ בשוע”ר שם ס”ו דבלא זה הוא ברכה לבטלה, וכך לכאורה כוונת הבהגר”א על השו”ע שם (וע”ע שם בבה”ל ס”ט ובמשנ”ב סקל”ג ומ”מ עי’ בחזו”א דלהלן), וכך ההבנה הפשוטה בדין חזהש”ץ, שהרי עיקר התקנה להוציא הרבים ידי חובתן.

אלא משום דהמשנ”ב מיירי על דברי השו”ע שם בסעי’ ד’ שכתב שיעשה כל אדם עצמו כאילו אין ט’ זולתו וישמע לחזהש”ץ, וע”ז כתב המשנ”ב דלכתחילה ישמע כל הברכה כל אחד מחמת זה, ששם מאחר דהוא רק ספק מצרפים צד שדי בעניית אמן על חזהש”ץ כפשטות לשון השו”ע שכתב לענות אמן אחר ברכותיו (ואולי יש ללמוד כן מתקנת מודים דרבנן דמשמע בגמ’ וירושלמי שהיא אמירה בזמן חזהש”ץ), וגם מצרפים צד שאינו לעיכובא שהציבור ישמע (עי’ שעה”צ בשם מהרי”ל ועי’ באחרונים בא”ר סק”ח ומגן גיבורים אלף המגן סק”י ומקו”ח סק”ד מש”כ בשם הדרישה ואכה”מ) וגם מצרפים צד שיש ט’ ששומעין, אבל אם אין ט’ אפשר דחיוב גמור הוא לשמוע כל הברכה וגם שלא להפסיק, ויל”ע.

והנה מבואר ברמ”א סי’ תקצב ס”ג דבענייני התפילה יכול להפסיק בין התקיעות וצל”ע אם ה”ה בחזרת הש”ץ כשיש ט’ ששומעין, אבל אינו מוכרח כלל דשם יש לומר דמיירי שלא בזמן חזהש”ץ.

עכ”פ עיקרי הדינים היוצאים מזה לכאורה, דאם אין ט’ ששומעין אפשר שיש חיוב לכל אחד לשמוע כל הברכה, ואם יש ט’ לכתחילה יש לכל אחד לשמוע כל הברכה וחובה לכ”א לכוון לענות אמן, ומעיקר הדין כשיש ט’ ששומעין ומכוון לענות אמן י”א שיכול לומר תחינות בזמן זה אבל המשנ”ב נקט שאין לעשות כן שלא יחטאו ע”ה מחמת זה.

ולפ”ז לכאורה לענין היהי רצון אם מכוון לענות לאמן של הש”ץ ויש ט’ ששומעין יוכל לומר יהי רצון בחזהש”ץ.

וראיתי שנחלקו פוסקי זמנינו בניד”ד, דהגרח”ק (הוב”ד באשי ישראל עמ’ רמז) כתב שיכול לומר משום עוסק במצוה פטור מן המצוה, ועי’ הרחבת דברים בשיטתו בספר תורת אמך עמ’ קיט מה ששמע מפיו.

ובחוט שני (חלק יו”ט וחוה”מ בקובץ הענינים עמ’ של) כתב שהמסיים שמונ”ע באמצע חזהש”ץ לא יאמר יה”ר שיבנה בהמ”ק כי אסור לומר תחנונים בחזהש”ץ, וכעי”ז הובא בשם הגריש”א (אשי ישראל עמ’ רמז) והגראי”ל שטיינמן (כאיל תערוג ר”א) שלא יאמר בחזהש”ץ.

ומ”מ נראה שיש חילוק בין הגרנ”ק לבין הגראי”ל, דהגרנ”ק הזכיר שלא יאמר יהי רצון משום שדינו כתחנונים, ומשמע דס”ל שהעושה שלום הוא מסדר התפילת שמונ”ע, ורק יהי רצון דינו כתחנונים ולא נזכר בגמ’, אבל הגראי”ל עצמו נזהר גם בעושה שלום (הובא בספר תורת אמך עמ’ קיט), והטעם משום דס”ל שיש חיוב להקשיב לחזהש”ץ.

וגוף סברת הגרנ”ק צריכה ביאור דהרי טעם המשנ”ב שם שלא לומר תחנונים אפי’ כשיש ט’ ששומעין ואפי’ כשמכוון לענות אמן על הש”ץ, הוא כדי שלא יחטאו ע”ה עי”ז, וא”כ מה שמסדר התפילה לכאורה אינו מחטיאם, וכ”ש שמשמע לפו”ר שהתיר שם לפסוע ולומר עושה שלום, ורק יהי רצון אסר שם, והרי ע”ה אינם בקיאים בדרגת החיובים בין עושה שלום לבין יהי רצון.

ומ”מ יש מקום לטעון ולומר דהגרנ”ק והגראי”ל לא פליגי, דהגרנ”ק מיירי במי שסיים באמצע חזהש”ץ את תפילתו ולא שמע כל חזהש”ץ שאז כבר אינו יכול לשמוע חזהש”ץ ואז האיסור רק מצד שלא יפסיק בחזהש”ץ בדברים אחרים כנ”ל בשם המשנ”ב סקי”ז, אבל אם סיים קודם חזהש”ץ [כעובדת הגראי”ל עי”ש בתורת אמך שם], וצריך לשמוע החזן להיות מכלל ט’ ששומעין אה”נ שלא יפסע.

ובאמת מצאתי דאף הגרח”ק שמקיל כנ”ל מ”מ במי שמקשיב לכל חזהש”ץ ובאמצע חזהש”ץ סיים מי שמאחוריו תפילתו כתב (דע נוטה סי’ רפה) שיותר טוב אם יכול להמתין אבל יתכן שאינו חייב עכ”ד.

ויש לחדד הדברים דאפשר שהגראי”ל מיירי כשצריך להצטרף לעשרה ששומעין, ויש להוסיף דמבואר בפוסקים (משנ”ב סי’ קכד סקי”ט בשם שלחן שלמה) דאם יש אנשים שאין שומעים יעשה תנאי שאם אין שומעין יהיה תפילתו נדבה, ולפ”ז מאחר שמבואר בפוסקים (משנ”ב שם סק”כ בשם פמ”ג) דהאידנא רבים אין שומעים ומשיחים בחזהש”ץ, א”כ אפשר דגם כשיש ט’ מלבד איש זה נהג הגראי”ל שלא לפסוע כדי להשלים לעשרה אם יש אנשים שאין שומעים לחזהש”ץ, וכן מוכח שלכתחילה יש לחשוש בשו”ע סי’ קכד ס”ד ובמשנ”ב סי’ קכד סקי”ח שכתב על דברי המחבר עי”ש והבן.

ומ”מ כשסיים באמצע התפילה אפשר דלא שייך טעם זה כיון שאינו מצטרף לט’ ששומעין.

אולם בחזו”א או”ח סי’ קלו סק”ה ד”ה נראה כתב דגם מי ששמע רק חלק מחזהש”ץ מ”מ אם שמעו דברים שיש בהם שבח או בקשות יש להם מצוה, ומכח זה נקט הגרח”ק (תורת אמך שם) גם לשיטתו דיש לפסוע בחזהש”ץ דמ”מ יש לו לשמוע שאר הברכות בחזהש”ץ, והוסיף עוד (דעת נוטה תפילה סי’ רפו) דמאחר שיש בזה מצוה ממילא יש גם חיוב לשמוע שאר החזהש”ץ, וכעי”ז במנחת שלמה ח”ס סי’ ד’ סקט”ו ובחוט שני שם.

ומ”מ גם להחזו”א דיש מצוה בזה מ”מ אפשר דמודה שאינו מצטרף באופן זה להיות מכלל ט’ ששומעין שהרי לא היו ט’ מתחילת התפילה, וממילא אינו שוה לדין ט’ ששומעין דעכ”פ לכתחילה יש להם לשמוע כל תיבה מתחילת הברכה ועד סופה.

ועוד הובא בשם הגריש”א (הליכות האיש עמ’ לט) שכשמתחילים חזהש”ץ או קדיש מיד אחרי שמסיים לעשות עושה שלום לא אמר יהי רצון ונשאל אם אינו אומר והשיב שאם יש זמן אומר, ומ”מ מקרה זה הוא קצת שונה מניד”ד משום שיכול לשמוע כל החזהש”ץ שהרי סיים קודם לכן, ובאדם רגיל אינו שכיח כ”כ שיסיים עושה שלום בדיו לפני שהחזן מתחיל אבל מצוי באדם חשוב שממתינים לו עד שיסיים עושה שלום.

ובהליכ”ש (תפילה פ”ט הערה יג וכן הובא משמו באישי ישראל שם) הובא שכשהיה מסיים שמונ”ע אחר שהתחיל החזן חזהש”ץ היה ממתין באמירת יהי רצון עד אחר גמר ברכת אבות, ואולי הוא משום שחשש להדעות שבברכת אבות כל תיבה מעכבת (הרחבתי בזה במקו”א) ואם טעם זה נכון א”כ ה”ה שדקדק שלא לומר היה”ר בכל זמן שאומר החזן תיבות שהם לעיכובא כגון מוריד הגשם, ולא ראיתי בזה דבר משמו אם הקפיד בזה, אולם שו”מ דהגרשז”א הי’ לו שיטה אחרת בדין ברכת אבות בחזהש”ץ עי’ בהרחבה בשיח הלכה סי’ נה סקי”ב.

היוצא מכ”ז דאם שומע כל החזרת הש”ץ [כגון שפסע קודם חזהש”ץ או שסיים תפילתו קודם חזהש”ץ ולא יכל לפסוע] מוסכם שראוי עכ”פ לכתחילה שלא לפסוע בחזהש”ץ, ויש אומרים שהוא חיוב, וכשידוע לו שאין עוד ט’ ששומעין יש מקום לכאורה מעיקר הדין לומר שהוא חיוב (לפי הצד שצריך לשמוע כל הברכה), ואם אינו שומע כל חזהש”ץ ויש ט’ שכבר שומעין לכאורה אין בזה איסור וכמ”ש הגרח”ק ויש שהחמירו בזה לענין היהי רצון.

והואיל ואתאן לזה אציין דאשכחנא מרגניתא דהגרח”ק (דעת נוטה תפילה סי’ רל) שבקדיש בזמן שהש”ץ אומר עושה שלום אין בזה חשש כשאומר עמו יחד, ואציין שיתכן דשייך לדברי הפוסקים לענין קריאה”ת (ובקידוש משמע שדעת המשנ”ב להקל בזה כשאומר עם המקדש) ואכה”מ.

השלמה לתשובה על אמירת עושה שלום באמצע חזהש”ץ

העירני עוד הרב ארנון שהיה מרואי הגראי”ל שמנהגו שהיה מסיים תפילתו לאחר שהתחיל הש”ץ חזרת התפילה והיה פוסע בחזהש”ץ, ויש להוסיף דלפי מה שנתבאר בדעתו א”ש, דמה שהובא בספר תורת אמך על מנהגו כשהיה מסיים קודם חזהש”ץ שלא היה פוסע עד אחר חזהש”ץ (אם לא הספיק לפסוע קודם לכן מחמת המתפלל מאחוריו) הוא משום שהיה יכול לכוון כל החזרהש”ץ ולהצטרף לתשעה ששומעין, אבל בסוף ימיו כשהיה מסיים אחר שהתחיל הש”ץ הוא מצוה ג”כ לשמוע אז חזהש”ץ כמשנ”ת בשם החזו”א, אבל מאחר שאינו יכול להצטרף לשומעין יש בזה דרגא אחרת של חיוב וזה אינו בכלל הזהירות מלפסוע בחזהש”ץ (אלא לכל היותר שלא לומר היהי רצון לפי מה שהובא משמו בכאיל תערוג הנ”ל).

השאלה נחלקת לכמה חלקים, ראשית האם מותר לברך בחזרת הש”ץ, שנית האם מותר לברך אשר יצר קודם תחנון או דהוה הפסק, ושלישית אם סיים שמונ”ע קודם שהתחיל הש”ץ אם מותר אז לומר ברכת אשר יצר, ורביעית יש לדון אם יכול לומר אשר יצר קודם שפוסע ג’ פסיעות, ובנוסף לכל הנ”ל יש לדון מה הזמן המועדף לומר למצוה מן המובחר.

והנה לגבי אמירה בחזרת הש”ץ עי’ בתשובה הסמוכה (לענין הפסקה בחזהש”ץ לאמירת עושה שלום ויהי רצון) נתבאר דאם אין עשרה ששומעין אין היתר להפסיק לשום דבר, וכמו”כ נתבאר שם דלכתחילה אם שמע החזרהש”ץ מתחילתו אין להפסיק באמצע, עי”ש בהרחבה.

ובמקרה שלא שמע החזהש”ץ מתחילתו, כגון שסיים אחר שכבר התחיל הש”ץ החזרה, יעוי’ בא”ר ודה”ח שכתבו בשם הס”ח דיכול להפסיק באמצע חזהש”ץ לצאת לברכת רעם וברק כיון שהיא מצוה עוברת (ציינתי בתשו’ הנ”ל), וכאן אינה מצוה עוברת לאחר הברכה לאחר חזרת הש”ץ, ולכן כ”ש שלא להפסיק לזה באמצע חזרת הש”ץ (וגם שייך בזה קצת הטעם שכ’ המשנ”ב שלא לומר תחנונים בחזהש”ץ, עי’ בתשובה הנ”ל ודוק), אבל א”א לומר שיש איסור בזה אם יש עשרה ששומעין ומקפיד לענות אמן וכמשנ”ת בתשובה הנ”ל.

ועי’ במשנ”ב סי’ קכד סק”ג דאפי’ לקדיש וברכו אינו מפסיק באמצע חזרת הש”ץ וכ”ש שאינו מפסיק לאשר יצר דהרי בדרגת ההפסקות בברכות ק”ש להפסיק אשר יצר הוא חמור מלהפסיק לקדיש וברכו, ואמנם עיקר דברי המשנ”ב מיירי במי ששומע כל החזהש”ץ אבל נתבאר בתשובה הנ”ל ע”פ החזו”א דגם מי ששומע חלק מחזהש”ץ יש בזה מצוה וממילא לכתחילה אין להפסיק לאשר יצר.

ולענין לומר אחר שכבר סיים התפילה ורצה לפסוע אם עדיין אוחז בתחנונים משמע במשנ”ב סי’ קכב סק”ד שיכול להפסיק רק למה שמפסיק בברכות ק”ש, אבל אם סיים הכל ורק ממתין לפסוע ג’ הפסיעות משום מי שמתפלל מאחוריו הובא שם דעת המאמר מרדכי שמותר אפי’ לברוך הוא וברוך שמו וממילא י”ל דכ”ש לאשר יצר (דהרי בפסוד”ז מצינו שאשר יצר קיל מברוך הוא וברוך שמו).

ומ”מ יותר טוב לפסוע קודם לכן (הגרח”ק אישי ישראל תשו’ קפג אפי’ לגבי דברים שבקדושה וגם לענין אשר יצר אם נלמד במכ”ש מברוך הוא וברוך שמו עי’ במשנ”ב הנ”ל בסק”ד דמשמע דלא הוה ברירא ליה לגמרי מדנפשיה כהמאמ”ר בזה ולכן בודאי שיותר טוב לפסוע).

ולענין להפסיק בין תפילה לתחנון או בין שמונ”ע לחזהש”ץ פשיטא דשרי דהרי אשר יצר עדיף מברוך הוא וברוך שמו וזה הברוך הוא וברוך שמו מותר אפי’ קודם שפסע ובכלל זה שהוא קודם תחנון וקודם חזהש”ץ והרי אפי’ בחזהש”ץ עצמו מותר לענות ברוך הוא וברוך שמו וגם המחמירים בזה הוא רק בחזרת הש”ץ עצמו הוא משום הפסק אבל לא קודם לכן או אח”כ, ולכן אם סיים קודם חזהש”ץ יכול לומר אז אשר יצר ואם לא יכול לומר קודם תחנון.

והוא קודם לתחנון כיון דאשר יצר הוא יותר חובה מתחנון ואין כאן המקום לזה.

אקדים דיש פלוגתא רבתי בפוסקים האם יש דין נטילה במקומות המכוסים כשאין בהם טינוף, ופשטות דינא דגמ’ שאין מקור ברור לתקנה כזו לחייב בכל גווני נטילה גם כשהמקום נקי, וכן יש להוכיח מדברי הראב”ד כמו שכתבתי במקו”א, אולם יש שלמדו ברשב”א (שהובא בב”י סי’ ד) כן (וגם בדבריו אין הכרח כמדו’ שלא נזכר שם יותר מהראב”ד) והרשב”א כתב דבריו ע”פ הגמ’ ביומא ל ע”א, וכן יש קצת מקום ללמוד בגמ’ נזיר נט ע”א (אולם בראשונים שם הזכירו דהאיסור לגעת שם הוא משום כינים ומ”מ אפשר דהיינו הך דיש תקנה מחמת הכינים).

ומ”מ סוגיין דעלמא של רוב האחרונים והמנהג ופשטות השו”ע והמשנ”ב הוא שיש תקנת נטילה במקומות המכוסים, גם כשהם נקיים, עכ”פ במקרה רגיל.

ויש לציין ללשון ברש”י שבת יד ע”א בפירושו הראשון העיקרי וכ”כ הריא”ז בפ”ק דשבת ה”ד דתקנת סתם ידיים לטומאה הוא משום שהן עסקניות ונוגעות במקום הטינופת, ויש מקום לטעון דכ”ז כלול בתקנה שמקום הרגיל להיות טינופת מחייב בנטילה (אך צריך ראיה לזה).

ויש באחרונים שלמדו שנטילה זו משום רוח רעה.

והארכתי בכ”ז בכמה תשובות אחרות [עי’ בתשובה ד”ה המודד נעליים חדשות בחנות האם צריך נטילה מחמת הנגיעה בהם, וע”ע בד”ה הנוגע במקומות המכוסים כשאינם מזיעים האם צריכים נטילה או לא, ובד”ה המשתמש בממחטה לכיחו וניעו וכו’, ובד”ה עד כמה יש להקפיד להלביש את הילדים בשרוולים ארוכים וכו’ וכן בשו”ת עם סגולה חלק ה’ סי’ א’ ב’].

ובניד”ד להסוברים שמותר שם כ”ש שיהיה מותר בניד”ד אבל הסוברים שם שאסור בניד”ד נחלקו האחרונים לפ”ז אם בניד”ד יהיה אסור או מותר (עי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ כז אות ט שהביא מקורות רבות ומ”מ בנידון זה ולא ראיתי צורך לכפול הדברים).

ומחד גיסא לפי מה דסוגיין דעלמא שיש להחמיר במקומות המכוסין א”כ דוחק לומר שיש בזה חילוקי דינים, וכ”ש לומר שמקום הנחת התפילין חשיב כמקום מגולה הוא דוחק עצום דהרי סו”ס הוא מקום זיעא כיון שהיה מכוסה עד עכשיו.

ומאידך גיסא באמת מצינו חילוקים בזה היכא דלא אפשר כגון בברית מילה וכן התפילין עצמם שמונחים במקום המכוסה וכן בברכת הטבילה אפשר דאין איסור לומר אף אם נגע בגופו אם ידיו נקיות ובעוד ברכות כיוצא בזה, ואמנם יש שיישבו כל דבר לגופו, אבל פשטות הדברים דהיכא דלא אפשר ומצוותו בכך הקילו בתקנה זו כל עוד שעכ”פ ידוע שאין הידים מטונפות.

ולכן בודאי דעכ”פ לכתחילה שלא במקום הדחק וכיו”ב יש להחמיר בזה, ובפרט שהחזו”א הוא מכלל המחמירים בזה, ומ”מ המקל בזה אין למחות בידו דרבים מקילים בזה ויש בזה די צירופים וגם מצוות הנטילה בידים נקיות בכה”ג חידוש הוא כמשנ”ת.

ועי’ עוד בתשובתי ד”ה בדיני נגיעה בתפילין בידים מטונפות דשייך לענין תשובה זו, ובגוף מה שכתבתי שם בהיתר הנחת התפילין על המקום המכוסה משום שמצוותן בכך, שוב ראיתי בפת”ש שכתב כעין זה בטעם מה שמותר ליגע בתפילין בלא הפסק (והיינו להמחמירים בכתבי הקודש) משום שדרכן בכך, והוא גם מיישב מה שמותר לגלותן אע”פ שהשי”ן מגולה ובספרים בכה”ג אסור יש לומר ג”כ מאותו הטעם (וכעי”ז כתבתי בתשובה אחרת ד”ה מי שאינו גולל את תפיליו אלא משאיריו מגולות או מכוסות או בקופסאותיהם עד למחר האם עובר איסור).

במקום שדרך אנשים להסתכל במראה מותר (רמ”א ביו”ד סי’ קנו ס”ב ורעק”א ביו”ד סי’ קפ”ב סק”ג בשם תשובת גינת ורדים יו”ד כלל ס’ סי’ יב), וכן מבואר ברמ”א ר”ס קפב לענין גילוח בית השחי דהיכא דנהיגי אנשים שרי אפי’ לכתחילה רק שהחברים נמנעים בכל מקום.

ויעוי’ בל’ הגרע”א לענין גילוח שהביא דברי הפרישה ר”ס קפב דהיכא דנהיגי כולם אין מוחין בהם ושם הוא לענין אחר אבל חזי’ שאינו דרגת היתר גמור.

ובאמת כ’ הר”ן והובא ברמ”א הנ”ל דחברים נמנעים בגילוח בכל מקום גם במקום שדרך אנשים לגלח וה”ה במראה (ראה בבהגר”א סי’ קנו סק”ז ועי”ש סק”ה) וכן הביא הגרח”ק שהקפידו בזה החזו”א והגריי”ק (דרך שיחה ח”א עמ’ תקצג וח”ב עמ’ קלג).

ובמקו”א הרחבתי דאמנם נראה שהמחבר סבר כהמחמירים בנידון זה וכדעת הגר”א שם ומשמעות הרמב”ם שביא בב”י שם, אבל מבואר בפוסקים שלגבי זה גם הספרדים נהגו להקל בזה כמ”ש בערך לחם למהריק”ש סי’ קנו [עי’ מה שהרחבתי בתשובה ד”ה האם מותר לגלח בית השחי ובית הערו’ ומה הדין בזמנינו לבני אשכנז ולבני ספרד ובד”ה האם מותר לאיש לקיים טיפולים אסתטיים].

והיום בזמננו הוא מקום שדרך אנשים להסתכל במראה [ועי’ עוד בתשובתי ד”ה מה נחשב גדר מנהג אנשים לענין לא ילבש וכמה אנשים צריך לקבוע את המנהג בזה] וכמדומה שכן הובא בשם הגרי”ש (ועי’ בכמה אופנים ונידונים שהביא בספר אהל יעקב דיני לא ילבש עמ’ קב והלאה).

והואיל דאתאן לזה יש לציין דהנה בתשובות הגאונים רב שרירא ורב האי כתבו (הבאתי בתשובה הנ”ל ד”ה מה נחשב וכו’) שהדבר נמדד גם לפי גויים שבאותו מקום [ועי’ מה שכתבתי עוד בבירור ההלכה בתשובה הנ”ל], ויל”ע מהא דבית רבן גמליאל התירו להן לראות במראה משום שהיו קרובין למלכות דמשמע שהמלכות היו נוהגין להסתכל במראה א”כ למה צריך היתר מיוחד לזה, ואולי יש ליישב דהמלכות לא היו באותו המקום רק היו שולטים על אותו המקום, אבל בבהגר”א הנ”ל סי’ קנו סק”ז מבואר שלמד היתר זה רק לענין מה שהחברים נמנעים, אבל לעלמא מותר, וצע”ק דבברייתא בגמ’ משמע שהוא איסור מדינא, א”כ להר”ן והרמ”א צ”ל שהיה אז רק דרך נשים וכמו בזמנינו, ומיהו גם במקור הדין דהר”ן בנזיר נט מחבריא את משמע דגם בזמנם לענין גילוח היה ג”כ מנהג אנשים, ואולי מקומות מקומות היו.

בשם הגרי”ז איבדרא שמעתתא שכשהיה לו חשש שלא ביטא כהלכה תיבת עשב בק”ש היה אומר גראז מדין בכל לשון (כמ”ש באו”ח סי’ סב ס”ב).

ויש מקשים דהרי מילתא תליא במחלוקת ראשונים מה פירוש עשב (עי’ במפרשים בבראשית א י”א ועוד).

ואם השמועה אמת (ומצאתי עד מפי עד לשמועה זו בספר התבוננות ומעשה עמ’ סד סה) יתכן ליישב דמ”מ אהני ליה דשוייה ספק ספקא, דהרי כבר אמר עשב, ובלאו הכי בדיעבד יצא גם אם לא דקדק באותיותיה, אבל רצה להרויח עוד צד.

ויש להוסיף דבודאי לא נעלם מהגרי”ז דברי הפוסקים (עי’ בתשו’ ר”ן וריב”ש המובאים בב”י הל’ מגילה ועוד) דלא בקיאינן בכמה תרגומי תיבות ולכך לא נהגי’ בכל לשון האידנא, ופשיטא דלא נקט כאן אלא להרויח עוד צד.

ויש להוסיף עוד בזה דהנה אם היה כאן שאלה שלא יצא אפשר שלא היה סומך על ספק ספקא מאחר שא”א לחדש ספק ספקא כמ”ש הש”ך, רק דמאחר שיש כאן שאלה של דקדוק באותיותיה דלכתחילה אפשר דלענין מה שביקש לקיים ענין מצננין אפשר דלענין שכר זה סגי במה שמצטער וטורח על הדבר לומר בכל לשון גם אם יצא רק לשי’ יש פוסקים וק”ל.

ומ”מ כבר ציינתי באיזהו מקומן דאפי’ מילתא שהוא רק דרבנן נחלקו רבוותא בכ”מ אם נכלל במתן השכר דאורייתא אבל במקום ס”ס לא החמיר.

נשאלתי בזה ע”י בחור ישיבה אם ע”פ נסתר יש להמנע להסתכל, ואמנם בנגלות אני מתקשה וק”ו בנסתרות, ומ”מ אציין כמה הפסדים שמרויח מי שאינו ממהר להסתכל בזה.

א’ יש בזה סכנה מאחר שיוצא לשוק או לחלון ואינו נזהר להגן על עצמו בזמן זה, והרי מכניס עצמו למקום סכנה ומנכים לו מזכויותיו כמ”ש בשבת לב ע”א ועוד.

ב’ הנה אם מפסיק באמצע לימודו יש בזה ביטול תורה כמ”ש באבות על אומר מה נאה אילן זה וכו’, ועי’ ע”ז יח ע”ב בענין מושב ליצים, ועי’ משנ”ב סי’ קי סק”כ, ובשהש”ר א כא אי’ נכנס ללב דבר של ליצנות יצא כנגדו דבר של תורה [וכל דבר מעניין שהולכים לראות הוא בכלל זה כמבואר בע”ז שם, ולפחות ידיעת דין זה אולי תוכל להועיל לנו].

ג’ יש בזה הכנסת פחד ודאגה עי’ במתני’ דסוטה מב ע”א, ועי’ בברכות ס ע”א חטאה את וכו’ ועי’ בארחות צדיקים שער הדאגה ובפרט ללומדי תורה שהדבר מביא עליהם עול נוסף, וכעי”ז הזכיר הגרד”ל לשמוע כמה שפחות.

ד’ יש בזה ג”כ משום הסתכלות במעשה אכזריות וכמבואר בתוספתא פ”ג דשבועות ה”ג שהוא דבר מגונה לראות עוברי עבירה חוטאים, ועי’ בזה בדרך שיחה פרשת נשא לענין הרואה סוטה בקלקולה ומה שהובא שם בשם הגרי”ז והגראמ”ש והגרח”ק וכן יש שמועה בשם החפץ חיים בזה וראה דרשות שבט הלוי תשנ”ט עמ’ רעח.

אין חיוב דוקא במזמור זה, דגם המשנ”ב בסי’ קע סק”א לא הזכיר אלא שטוב לומר כן כדי לומר ד”ת בסעודה ומזמור זה טוב לומר כד”ת בסעודה כיון שיש בו תפילה על מזונותיו, אבל אם אמר ד”ת אחרים אין חיוב לומר מזמור זה, דעיקר מזמור זה הוא משום שצריך לומר ד”ת בסעודה, רק שטוב לומר מזמור זה משום שיש בו גם תפילה על מזונותיו והוא בכלל הקורא פסוק בזמנו מביא טובה לעולם (סנהדרין קא).

ומ”מ אפשר שיש בזה הנהגה לומר כן בכל סעודה כדי שתהיה לו קביעות בד”ת בסעודה ולא יארע שישכח לומר ד”ת בסעודה, ובמשנ”ב הובא לומר לומר אחר המוציא דהיינו מיד בתחילת הסעודה, ועיקר הטעם נראה כדי שלא ישכח אח”כ, וגם נראה דיש מעלה שכל מה שיאכל יהיה על שולחן שכבר אמרו עליו ד”ת בזמן זה, (ובודאי שאמירת מזמור זה בסעודה היא סגולה לפרנסה).

ומקור המשנ”ב מהחי”א כלל מה ס”ד ששם ציין בשם הא”ר סי’ קסו וציין ג”כ לדברי הזוהר (בשלח סב ע”ב) שאסור לאכול עד שיתפלל על מזון, אולם גם החי”א לא כתב רק שהוא מנהג טוב, והיינו דלשון אסור לאו דוקא דלדידן עבר איסור בזה, ורק אם לא אמר ד”ת כלל משמע בחי”א שם שעבר איסור בזה.

וכן במשנ”ב סי’ קסו סק”ג כתב שכתבו הספרים בשם הזוה”ק שמצוה לאדם שיתפלל בכל יום על מזונו קודם האכילה ע”כ, ומשמע שאינו חיוב, והזכיר שם שיוצא בזה באמירת ה’ רועי לא אחסר.

וגם בא”ר לא הזכיר שהוא חיוב וגם לא הזכיר דברי הזוהר, אלא כתב בשם השל”ה דף פ”ה [שער האותיות, קדושה ד”ה מלבד] שטוב וישר לומר מזמור לדוד ה’ רועי וגו’ מיד אחר אכילת ברכת המוציא, מפני שמדבר בבטחון הש”י על מזונות ושאר דברים כל ימי חייו ולאחר מותו שלא ילך בגיהנם ע”כ.

ובגוף דברי הזוהר יש לציין לדברי שעה”כ לז ע”א דמשמע שמקיים דברי הזוהר בשאלתו בשומע תפילה על מזונותיו, ואפשר דלדידן כבר מקיים גם בברך עלינו מעיקר הדין אבל יותר נראה דהכונה לתפילה מיוחדת לזה כדי שיאמין שמזונותיו באין בהשגחה, וגם לא נראה דנקט ע”פ הזוהר שיש בזה איסור.

ומקור אמירת מזמור לדוד בסעודה אולי בפרע”ח שי”ח אות טו והראשונים אפשר שלא הכירו בזמנם מנהג זה ולכן בודאי שלא נאמר בתורת חיוב.

המקור לומר בשבת הוא בשעה”כ עא ע”ד ושם אי’ לפני קידוש.

וששאלתם אם בסעודה שלישית של שבת יש חיוב בזה הנה לפי מה שנתבאר אין בזה חיוב אבל כבר נהגו בזה (ועי’ בבני יששכר לאבדק”ק מדינוב ענייני שבת ח יט משכ”ב), ומ”מ נראה דלא נהגו בזה בתורת חיוב גמור וכמו בשאר זמירות שבת.

ויש שנהגו לומר בסעודה שלישית ג’ פעמים מזמור לדוד (עי’ ליקוטי מהרי”ח ובני יששכר לאבדק”ק דינוב עניני שבת ח אות יז ואות כ’ ובסידור כתר נהורא סעודה שלישית).

צריך ליטול מב’ טעמים, הא’ שהסיח דעתו והסחת דעת מחייבת ליטול גם אם סבור שלא נגע משום שהידים עסקניות הן וחיישי’ דילמא נגע ולאו אדעתיה וכמבואר בתשובת הרשב”א שהובאה בב”י סי’ ד ע”פ הגמ’ יומא ל ע”א וכן מבואר במשנ”ב סי’ רלג סקט”ז וסקי”ח וסקי”ט לגבי תפילה, [ולענין אם למד בינתיים או אמר תחינות או סליחות בינתים, עי’ במשנ”ב שם ובבה”ל ועי’ משנ”ב סי’ ו ס”ב וסקי”א].

והטעם הב’ מכיון שלא נטל על דעת התפילה שבזה צריך ליטול שוב כמבואר במשנ”ב סי’ רלג סקי”ט ועי”ש בבה”ל ס”ב ד”ה אע”פ ועי”ש חסד לאלפים ס”ה.

וכתבתי בזה בכמה מקומות [עי’ בתשובה ד”ה הנוטל ידיו בביתו לתפילה והלך לבית הכנסת האם צריך ליטול שוב, וד”ה אדם שסועד שוב מיד לאחר ברכת המזון או אוכל דבר שטיבולו במשקה או מתפלל האם צריך ליטול שוב ידיו, וד”ה ד”ה מי ששטף ידיו למטרה סתמית שלא בכוונה לתפילה כלל ולאחר מכן החליט להתפלל האם צריך ליטול ידיו שוב או לא].

וכל הנ”ל הוא לענין תפילה אבל לענין ברכות הוא נידון אחר בין ער ובין ישן (ועי’ משנ”ב ס”ס ד סקנ”ט וס’ וסי’ תלב סק”ב).

הנה כתב הרמ”א ביו”ד סי’ שלא סעי’ קלה ויש להכשירו כדי שיקבל טומאה ויהא לו היתר בפדיון ע”כ, וצ”ב מה ההיתר לטמאותו כיון שאסור לטמאות בידים, אולם פשטיה דהרמ”א שמותר לטמאותו בידיים.

אולם יעוי’ לעיל בסעי’ יט לגבי תרומה שכתב הרמ”א ג”כ דין זה לגבי תרומה, ומבואר להדיא שם דהיינו קודם מירוח דהיינו קודם שיתחייב בהפרשה וכ”ש שהוא קודם הפרשה, ואפשר דגם לענין מע”ש סמך על מש”כ שם.

וכן הסכימו לעיל שם הש”ך סקל”ה והגר”א סק”נ ובאר היטב סקי”ז וכל הפוסקים דאף שהוא לצורך שריפת התרומה לא הותר לטמאותו בידיים וכן דעת כמה ראשונים (תוס’ ורמב”ן ור”ן בע”ז נו ע”א) ודלא כבעל התרומה שהביא בבהגר”א שם בליקוט שנסתפק דאפשר שמשום שתרומה דרבנן יש להתיר לטמאותה כדי שלא יבוא לידי תקלה, וחזי’ שיש דעה כזו ואין הלכה כן.

ובאמת כך נקטו רוב האחרונים גם בדעת הרמ”א כאן דהיינו קודם מירוח, והם הט”ז על הרמ”א כאן סקל”א וישועות מלכו והגר”ש מסלנט הובא בכרם ציון עמ’ ריב.

ולכאורה לפי זה יוצא שמי ששכח ולא הכשיר וטימא את המע”ש לפני המירוח (ועכ”פ לפני ההפרשה) והפריש בתוך ירושלים (מה שנכלל בירושלים מצד הדין) ולא זכר אם אמר לצפונו או לדרומו וכיו”ב לית ליה תקנתא (היכא שאין ביטול) וצ”ע.

ומקור דין זה הוא (כמ”ש הבה”ג בשם הכס”מ) מהירושלמי פ”ג דמע”ש ה”ג ר’ פנחס מסאב לה ופדי לה ופשטיה דלישנא משמע (כדעת החזו”א דלהלן) ד”לה” קאי על המעש”ש בב’ הפעמים, אבל אולי יש לומר דמטמא היינו את הפירות קודם מירוח שעדיין אינו מע”ש, ולה קאי על הפירות עצמן אף שעדיין לא היו מע”ש ועי’ בלשון הר”ש סיריליאו שם שכ’ מטמא את את הפירות כדי שיוכלו לפדותן.

ובבהגר”א שם כתב דחושש לדין ולדין (גירסתו בירושלמי) פירוש שהיה ר’ פנחס חושש שמא מחיצות כאלו עולות ושמא כת”ק דאף בטבלן תופס המחיצה ולהכי אסור לפדותן אף בחוץ ולהכי הוצרך לטמא אותן ולפדותן בחוץ ע”כ, ולפי דבריו מבואר דהחשש היה כשקלטתן מחיצות בשעת טבלן, דהרי אם קלטתן מחיצות אחר שכבר הפריש המע”ש (ואין נפק”מ אם נכנסו לירושלים ואח”כ הפריש מע”ש או להיפך) א”כ א”צ לבוא לדין זה אלא משום דמיירי בטבלן וס”ל דאף בטבלן תופס המחיצה, וכן בפירוש הרא”פ שם פירש דחשש גם לומר דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין, (ועי”ש ברדב”ז שהביא ב’ פירושים ועי”ש בשאר מפרשים), ועכ”פ לפי פי’ הגר”א והרא”פ לכאורה מיירי קודם הפרשה רק דאולי מיירי לאחר מירוח.

אבל החזו”א שביעית סי’ ה סק”י נקט דמותר לטמאותו גם אחר ההפרשה, ויל”ע.

מסברא היה נראה דהיכא שההיכר בחושך אינו היכר, כיון שאין כאן היכר לפנינו ומה יזכיר לו שלא ירגיל עצמו לעבירה, וכ”כ בספר יוסף טוהר ח”ב עמ’ תקמד כיו”ב, וכן בחוט שני עמ’ רכ אות יח כתב דבסעודה שלישית שיש קצת אור וההיכר נראה קצת סגי בזה, ומשמע דאם אין ההיכר נראה כלל לא מהני.

אולם ראיתי מי  שמתחילה הביא דברי החוט שני הנ”ל (הנהגה כהלכה פ”ז סל”ט), אלא שהוסיף שם בשם הגרנ”ק (כנראה בע”פ) והגר”י זילברשטיין שאפילו באופן שאין רואים כלל מפני החושך ומניחים היכר מותר לאכול דמה שיודעים שיש כאן היכר מועיל.

ולכאורה הוא סותר מה שהובא בשמו בחוט שני.

וגם צ”ב מנ”ל דחשיב היכר המועיל ומאי גרע באכלו באופן שהיה היכר וניטל ההיכר דמסתבר דאינו מועיל דאף שיש דברים שההיכר מתבטא במעשה אחד מ”מ כאן המשמעות שההיכר צריך להיות כל זמן האכילה כדי שלא יימשך ולא ישכח מחמת אכילתו וכך נראה מסתימת הפוסקים וכמו שרגילים להקפיד בזה.

וגם צ”ב דנתת דבריך לשיעורין דאם שנים אוכלין זה בשר וזה חלב ואחד הניח ההיכר והשני לא ראה הרי פשיטא דלא מהני ההיכר וא”כ באמירה תליא מילתא וזה דחוק לומר דההיכר נעשה היכר ע”י האמירה מה שלא הוה מהני בזה שאומר לו בדיבור שאסור לאכול משלו וגם יודע כן.

ומ”מ יש איזה סברא לומר דבחשך יועיל מטעם דהרי בעצם גם אינו ממש בשולחן אחד שהרי אין רואין זה את זה בנדה או את מאכל חבירו ואת חבירו בבשר בחלב, וממילא מה שמרגישים זה את זה בידיעה אפשר דגם לענין היכר סגי שמרגישין את ההיכר בידיעה, אולם זו סברא מחודשת לומר דמרגישים את ההיכר בידיעה בלבד, דהרי הזכירו הפוסקים דבעי’ היכר הנראה לעינים ויש שהזכירו שצריך שיהיה גבוה מן השולחן והיינו כדי שיהיה ניכר בעיניים, וא”כ מנין לחדש גדרי היכר חדשים במצבים חדשים, ויש לדון בזה.

(וציין שם לספר תשובות הגרח”ק מכתב ו’ אות ה ולא מצאתי הספר).

וכת”ר ציין למש”כ לענין היכר בסומא, ולא ראיתי הדברים לע”ע, ועי’ בספר בית מתתיהו ח”ב סי’ טו שהביא הרבה מ”מ בזה אם סומא צריך היכר או לא (עי”ש בשם הגרח”ק והגרנ”ק ועוד דעות), מ”מ גם אם בסומא מהני היכר יש מקום  לחלק בין היכר בחושך להיכר ע”י סומא דסומא רגיל למשמש בחשכה כאורה, וצל”ע אם אומרים סברא כזו אבל מה שישנו בראיה אצל אחרים בלבד לכאו’ לא סגי אם האוכלים סומין ואינם מרגישים ההיכר, וגם יש לומר דבסומא דלית ביה תקנתא עבדי’ היכר במה ששייך משא”כ במי שאינו סומא שצריך לעשות ההיכר כתיקונו, וצ”ב בכל חילוקי דינים אלו שלא נתבארו היטב בש”ס.

ולכן היה מקום לומר להלכה (וכך יתכן שסבר הגרנ”ק) דבחושך גמור לא מועיל ההיכר ובחושך קצת מועיל ההיכר כל שניתן לראות לפי מה שרגיל לראות לפי דרכו בזמן זה ובסומא שכל עניינו בחשיכה המשמעות שלא הטילו עליו להפקיע ממנו היתר ההיכר, אלא שצע”ק אם שייך לחדש גדרים.

הנה בשו”ע או”ח סי’ קנג ס”י נזכר שיש מחלוקת אם יחיד מותר למכור ספר שלו, ונהגו להקל בזה כמ”ש הד”מ שם סק”ו והא”ר שם.

וכתב במשנ”ב לעיל שם סקי”א בשם הא”ר בטעם המנהג להקל בזה (ועיקר המנהג דמיירי ביה המשנ”ב שם הוא למכור ספר ליקח ספר עי’ להלן בביאור שאר דבריו שם מש”כ בשם הט”ז) משום דסמכי’ על דעת המקילין בשו”ע.

וצע”ק דהרי מבואר במשנ”ב שם ס”ק ס בשם העו”ת והא”ר דגם לדעה המקילה למכור מ”מ אין סימן ברכה, ובאמת בא”ר הובאו ב’ עניינים אלו יחד, דהמנהג להקל אבל אין בזה סימן ברכה, ובאמת במשנ”ב שם בסקי”א ציין למש”כ במשנ”ב בס”י ואולי כוונתו לזה (או דכוונתו למש”כ המשנ”ב בסוף ס”י בהיתר למכור ס”ת לקנות גמרא ופירושיהן אם צריך ויובא להלן), ולהלן אכתוב עוד ביאור אחר בענין זה.

ויש לציין דגם מכירת בתו הוא היתר גמור, ואמרי’ בגמ’ כז ע”א ומכר ס”ת או בתו אינו רואה סימן ברכה, וגם בלאו הכי לא משמע דבמכירת ס”ת שאינו רואה סימן ברכה דברשע שעבר איסורא מיירי ומכר הס”ת שלא כדין, אם כי שם מיירי במי שאין לו מה יאכל דיש שנקטו בדעת הירושלמי שהוא היתר מצד עצמו כמו במוכר ללמוד תורה [ועי”ש במאירי ובהגמ”י על הרמב”ם פ”י מהל’ ס”ת ה”ב].

ולענין למכור הספר כדי לקנות במעות ספר אחר, הנה בגמ’ שם הנידון אם מותר למכור ס”ת ישן לקנות בו חדש הוא אבעיא דלא איפשטא, ובפוסקים יש דעות בזה (הובאו באו”ח סי’ קנג ס”ד ובמשנ”ב שם), וממילא יש מקום לומר דלענין סימן ברכה בלבד סמכי’ על הספק בזה שהוא רק ספק ולא ודאי, אם אין בזה מצד איסורא (דסמכי’ על המקילין וכנ”ל, ואפי’ אם נחשוש לדעת המחמירים מ”מ עכשיו הוא כבר ס”ס דהוא לקנות ספר אחר), ומאידך גיסא עי”ש במשנ”ב סקי”א שהכריע כהאחרונים דגם המתירים לא התירו לכתחילה עי”ש.

ובחוט שני ריבית עמ’ קסב כתב דלמכור ספר לצורך ספר אחר נוהגים להקל משום דהוא אבעיא דלא איפשטא לגבי ס”ת וממילא לגבי שאר ספרים הקילו (ויש לציין להא”ר שצידד דבשאר ספרים לכו”ע מותר ליחיד למכור), וכן נזכר היתר כזה בפלא יועץ ערך ספר שכשיש לו ב’ ספרים אינו יכול למכור הספר המיותר אבל יכול למכור ולקנות ספר אחר תחתיו.
וצל”ע דבמשנ”ב סי’ קנג סקכ”ד ובשעה”צ סקט”ו מבואר דאפי’ להעלות לקדושה חמורה או ללמוד תורה אין ראוי אם יש אפשרות להשיג ממון אחר, וגם בשו”ע יו”ד סי’ ער מבואר לכאו’ כן דאפי’ למכור ללמוד תורה מותר רק אם אין לו להשיג ממון אחר, ועי’ להלן.

ויש להוסיף בדעת החוט שני דאם מוכר ספר נביא (וכ”ש גמרא) כדי לקנות ספר חמשה חומשי תורה יש לדמותו למוכר ספר נביא לקנות בו ס”ת כדי להשתמש בו, ואע”ג דלענין ספרים מודפסים יש דעות, מ”מ במשנ”ב סי’ רמ בשם הפמ”ג משמע דנקט דמודפס הוא כספר גמור, ואף דלענין חילוקים בין נביא לתורה י”ל דנאמרו רק לגבי ספר כשר בקלף, מ”מ הא לענין חומרא מחמרי’ בזה, שלא להניח נביא מודפס ע”ג ספר של חמשה חומשי תורה מודפס, וא”כ בניד”ד ה”ה שאפשר לומר כן כצירוף.

ואין לטעון ולומר דיש צד שהס”ת בעצם הוא דבר שא”א למוכרו, אין לומר כן, דבגמ’ שם מוכח דהצד שלא למכור הוא משום דליכא לעילויי עילויא אחרינא, עי”ש בגמ’ וברש”י, ולכן לו יצוייר שיש ספר שיש אפשרות למוכרו כדי לעילויי עילויא אחריתא של קדושה שרי.

ובמשנ”ב סי’ קנג סקי”א הובא שהט”ז כ’ בטעם המנהג הנ”ל דבדידן כל ספר שאדם קונה מתחילה דעתו שיהיה אצלו כשיצטרך לו ויש להוסיף דבנידון שמתחילה קבלו כמתנה ולא היה צריך לו כלל בודאי שיותר שייך סברא זו.

והמדקדק היטב בלשון המשנ”ב שם יראה דעיקר הבאתו דברי הט”ז הוא לענין למכור ספר כדי לקנות ספר אחר בדמיו, חדא דע”ז קאי לעיל מינה, ועוד ממש”כ בתחילת הדברים אנו רואין הרבה מוכרים ספרים ולוקחין אחרים בדמיהם, ועוד שסיים שם ובאם יזדמן לו יותר יפה ימכור זה ויקח היפה וכו’, ומבואר מכ”ז דלא מיירי על מכירה להשתמש במעות, ואע”ג שכתב כל זמן שיצטרך לו יש לומר דסמיך על מה שמפרש דהיינו לקנות אחרים בדמיהם.

אמנם לולי דברי הט”ז משמע שם במשנ”ב שאסור למכור ספר מודפס ליקח בו ספר אחר, עי”ש שכתב לעיל מינה שאסור למכור שום קדושה וכו’ וכתב שם בשעה”צ בין ס”ת בין דבר אחר, ועוד דנתבאר שהט”ז בא ליישב מנהג זה משמע דלולי יישוב זה סבר שהוא אסור.

והמנהג שהביא המשנ”ב בס”ק סא בשם המג”א הוא אופן שיש בו תרי חומרי יותר מהמנהג שהביא בשם הט”ז בס”ק יא, הא’ דבס”ק סא מיירי בס”ת והב’ דמיירי שמשתמשין בדמיהן ומשמע לצורך חולין וכל מה שכ’ שם הוא ליישב המנהג, דאם הוא היתר גמור לא היה צריך לדבריו בסקי”א הנ”ל ביישוב שכתב במנהג בשם הט”ז והא”ר (א”נ שמא עיקר תנאי ב”ד שייך בתשמישי ציבור כמו ס”ת גם אם הוא של יחיד מ”מ תשמיש ציבור הוא וממילא עדיין נצרך להיתר בסקי”א דמיירי בשאר ספרים, וקצת דוחק).
והנראה בזה דבס”ק סא אזיל כפי שי’ המקילים במכירת ס”ת ומחמירים בהקדישו לציבור ומבאר שיש תנאי לומר שלא נמכר לציבור [וכך מבואר במג”א שהוא מקור המשנ”ב] משא”כ בסקי”א מיירי לשי’ המחמירים בכל גווני ולכן הוצרך לתנאי שעצם מה שקנה הספר הוא על דעת למוכרו וכן מוכח ממה שבסקי”א הביא אחר טעם הט”ז את טעם הא”ר שההיתר הוא מטעם דקי”ל כהמקילין בשו”ע ס”י ואולי מטעם זה גופא למד שההיתר של טעם הט”ז הוא רק בקונה ספרים אחרים כיון דמ”מ נתפס קדושה במעות וצל”ע.

ויש שנקטו דספר שאינו עומד לשימוש אינו בכלל האיסור (עי’ אג”מ יו”ד ח”א סי’ קסג עמ’ שכו ועי”ש או”ח ח”א סי’ עב), וביאור הדבר דלהסוברים שהוא דין בס”ת א”כ ממ”נ אינו שייך כאן, והסוברים שהוא דין בספר הנלמד א”כ דעת הפרישה ביו”ד סי’ ע”ר (ועי”ש ש”ך וט”ז ובאה”ג) שספר שאינו משמש ללימוד אינו בכלל כתיבת ס”ת והא בהא תליא, אולם עי’ בפלא יועץ שם מש”כ כנגד מכירת ספר מיותר, וציין מקור לדבריו מספר חסידים, וכך פשטא דגמ’ במגילה כז ע”א דאמרי’ אין מוכרין ס”ת אע”פ שאינו צריך לו ומשמע אע”פ שאינו משתמש בו ואינו עתיד להשתמש בזה ואע”פ שיש לו ספר תורה אחר נאה ממנו.

וגם בירושלמי ספ”ג דבכורים אי’ תני המוכר ס”ת של אביו אינו רואה סימן ברכה לעולם, ומה דנקט אביו משום דשלו הוא צריך אבל של אביו מיותר לו משום שכבר יש לו ס”ת, ועוד ממשיך שם וכל המקיים ס”ת בתוך ביתו עליו הכתוב אומר הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד ע”כ, ומשמע דעצם מה שמקיים את הס”ת בביתו היא המצוה והוא היפך המוכר של אבותיו.

יש לצרף בזה עוד דבמשנ”ב שם ס”ק סב כ’ בשם האחרונים דאפילו בס”ת אם קנה מתחלה הס”ת כדי למכרה וכ”ש אם קבלה בחוב פשוט דמותר למכרה לכ”ע ולהשתמש בדמיה למה שירצה ע”כ, ואמנם המשנ”ב מיירי במי שקיבל והיה פשוט לו שצריך הכסף ולא היה צריך הספר, ובניד”ד שקיבל הספר במתנה לא זוכר מה התכוון לעשות בו, אבל גם אם לא חשב כלום במשנ”ב בהל’ ציצית ע”פ הגמ’ ברפ”ק דזבחים נקט שהוא ספק אם אמרי’ הוכיח סופו על תחילתו במחשבה, ואם חשב להשתמש בו יש כאן רק ספק, ובספק סימן ברכה יש יותר מקום לומר שמותר להקל.

יש לצרף כאן עוד צירוף נוסף דהרי מותר למכור ס”ת ללמוד תורה ולישא אשה [גמ’ שם ושו”ע שם] והפמ”ג נסתפק אם לקנות גמרא ופירושיהן ללמוד הוא בכלל למכור ללמוד תורה, והובא במשנ”ב ס”ק סג, וכשצריך לזה משמע דנוטים המשנ”ב והפמ”ג להתיר ולא הכריעו, וא”כ בצירוף כל הני צירופים יש להתיר.

[וצע”ק קצת דבזמנם כיון שהיו לומדים מס”ת כמבואר בפרישה ביו”ד שם ועוד א”כ בגמ’ דאמרי’ מהו למכור ס”ת ישן ליקח בו חדש ומשמע שהחדש נצרך כי הוא טוב ללימוד מן הישן כמ”ש אא”ז הרע”א במכתבו שספר נאה קל ללימוד וגם יש בזה הידור מצוה כמ”ש בשבת קלג ע”ב, א”כ למה לא חשיב מוכר ללמוד תורה, ואולי חזי’ מזה דלא כל תוספת בספר יש צד להחשיב כלמוד תורה אלא רק כשלא יוכל ללמוד בלא המכירה ועכ”פ שיש דבר מה שלא יוכל ללמוד כדמבעי ליה בלא המכירה].

ואדאתן לזה יש לומר פרפרת קטנה בזה, דהנה עיקר נידון המשנ”ב בסקי”א הוא לגבי המוכרים ספר לקנות ספר, וטעם הט”ז שהביא שם מיירי בזה, אבל טעם הא”ר שהביא שם לכאורה לא איירי דוקא במוכר ספר ליקח ספר, א”כ למה הביא דבריו לענין זה, ואולי הואיל ומיירי הט”ז בכה”ג ה”ה הביא דברי הא”ר ג”כ בכה”ג.

אבל להנ”ל יש מקום לומר ביאור בזה, דהרי במוכר ספר ליקח ספר אין חשש סימן ברכה כיון שמוכר ללמוד תורה, רק דאינו מוכרע דמותר ליחיד למכור כיון שאינו ברור שהוא בכלל למכור ללמוד תורה (וכנ”ל בספקו של המשנ”ב בשם הפמ”ג), אבל אחר דקאמר הא”ר שעיקר המכר שרי כדעת המקילים בשו”ע ממילא לענין הסימן ברכה בזה י”ל דכיון שמוכר לקנות ספר אחר אין בזה חשש סימן ברכה דמאי אולמיה דהאי מהאי דלמה הספר הראשון יבטל סימן ברכה מהספר השני כיון שהוא ג”כ דבר שבקדושה דבשלמא עצם המכירה אין בה סימן הברכה כיון שנהג קצת צד בזיון בספר אבל במה שעשה במעות אין חשש סימן ברכה, כך יתכן לבאר (או בנוסח אחר דמאחר והדברים נוטים דחשיב מוכר ללמוד תורה לכך לענין סימן ברכה לא חשו בזה), ובזה מיושב למה הביא דברי הא”ר רק באופן הנ”ל שמכר ספר לקנות ספר.

ועיינתי בפנים דברי הא”ר ונראה מדבריו דמיירי גם באופן שמוכר שלא לקנות ספר אחר, דכתב שהמנהג כהמקילים בסעי’ י’ וכן הביא דברי הד”מ סק”ו שהמנהג להקל למכור ספרים, והיינו בכל גווני, וגם רצה הא”ר לצדד דביחיד בשאר ספרים לכו”ע שרי, וגם קאמר שאע”פ שהמנהג להקל מ”מ אין רואה סימן ברכה, והוא מוסיף על הקושי’ למה הביאו המשנ”ב רק לענין למכור ספר ליקח ספר אחר, ואילו דבריו שאין רואה סי’ ברכה הביא המשנ”ב להלן בסעי’ י’ על דברי המקילים בשו”ע שם, ולהנ”ל מיושב.

ונראה שלמכור ס”ת ללמוד תורה אין בזה חשש סימן ברכה, דמשמע בגמ’ במגילה שם וכן בירושלמי שם דהוא לכתחילה וכ”כ המאירי שם, וכמו”כ מה שאין סימן ברכה נזכר שם על מי שמכר כשאין לו מה יאכל וברמב”ם פ”י מהל’ ס”ת ה”ב חילק דבאין לו מה יאכל לא ימכור וללמוד תורה ולישא אשה ימכור חזי’ דלא בזה נאמר שלא ימכור, דהרמב”ם למד מה דאמרי’ שאין סי’ ברכה לענין שלא ימכור ועם כל זה לא נקט שלא ימכור לענין ללמוד תורה ולישא אשה.

ואולי מיושב לפ”ז משה”ק הרמ”ך בהגמ”י על הרמב”ם שם דבאין לו מה יאכל שרי כמ”ש בירושלמי ולהנ”ל מיושב דהרמב”ם לא מיירי מדינא וכמשנ”ת במשנ”ב לעיל דשייך שיהיה מותר ואין סימן ברכה ועי’ בד”מ ביו”ד שם שתי’ קושיית ההגמ”י באופן אחר ועי”ש בב”ח משכ”ב.

וגם מסברא יש לומר דבמוכר ללמוד תורה אין בזה החסרון של סימן ברכה דהרי מה שמתיר הוא מכח שרוצה לעשות מצוה ואינו יכול לעשות באופן אחר.

ולענין אם יכול באופן אחר ורוצה למכור כדי להשתמש במעות ללמוד תורה עי’ בשו”ע יו”ד שם ס”א דההיתר ללמוד תורה הוא רק אם אין לו דבר אחר למכור שכ”כ רמב”ם שם וטור שם וסמ”ג עשין כה, וכתב הב”ח הטעם דכשמוכר ס”ת ללמוד תורה במקום דבר אחר שיש לו למכור נראה כמוכר הס”ת כדי לקיים אותו הדבר, ועי’ עוד בח”מ באה”ע סי’ א סק”א בסופו דלישא אשה היינו ליתום שאין סיפוק בידו בלא זה (אם כי משם אין ראיה גמורה, דשם הענין הוא אם תתבטל הנישואין בלא המכירה וכאן יתבטל הקניה של הספר אם לא יימכר), ועי’ עוד בהל’ חוה”מ סי’ תקמה ס”ג לענין לעשות פרקמטיא כדי להשתמש במעות לצורך חוה”מ כשיש לו מעות (ויעו’ עוד מה שכתבתי בזה בתשובתי ד”ה כתיבת ספרים בחול המועד לצורך רבים להמתירים האם ההיתר הוא גם כשמקבל הסופר מעות).

היוצא מזה דאמנם אין היתר ברור לזה לכו”ע אבל יש הרבה צירופים וכדלהלן:

א’ יש בשו”ע או”ח שם המתירים ליחיד למכור (ויש צד בא”ר דדבשאר ספרים לכו”ע שרי) אם כי לשיטתם אין רואה סימן ברכה.

ב’ יש צד רווח בפמ”ג ובמשנ”ב (ונראה שנוטים לזה) שאם צריך ספרים מותר אפי’ למכור בזה ס”ת ונראה שלמכור ס”ת ללמוד תורה אין בזה חשש סימן ברכה כנ”ל, אם כי היתר זה הוא כשאכן צריך המעות ואין לו דבר אחר למכור או מעות אחרות פנויות לזה.

ג’ דעת הט”ז שהקונה ספרים בזמנו הוא על דעת שאם ירצה ימכרם ויקנה אחרים תחתיהן וגם אם בזמנינו פחות שייך מ”מ בניד”ד שקיבל בחובו יש מקום לומר כן.

ד’ אם לא התכוון להשתמש בספר לפי המבואר אין איסור ובניד”ד הוא רק ספק.

ה’ דינא דמכירת ספר תורה לקנות ספר תורה הוא דין ספק ואינו מוכרע לאיסור.

ו’ אם יקנה ספר חומש במקום נביא ועזה”ד יש יותר מקום לדון להתיר כמשנ”ת.

ולכן בניד”ד עכ”פ אם עונה על התנאים דלעיל אין איסור בדבר.

במקו”א הזכרתי שיטת הגרי”ח זוננפלד שיש מקום ללמד זכות על המאחרים זמן ק”ש בזמנינו עכ”פ בדיעבד כיון שנשתנה זמן הקימה, וכתב שם דאם אין ישראל נביאים בני נביאים הם, וצ”ב דהרי אם נלמד ממנהג המאחרים שאינם מקפידים על זמן ק”ש א”כ הרי גם אינם מקפידים על זמן תפילה והרי זה לא מצינו דתליא בזמן קימה אלא בתמיד של שחר שהיה קרב בד’ שעות, ותמוה שכוונתו ליישב שהם נהגו כרבנן ועי’ בט”ז ר”ס פט סק”א.

השלמה להערה בדעת הגרי”ח זוננפלד בזמן קימה

לענין הקושיא על הגריח”ז היינו על מה שטען שיש ללמוד ממנהג העולם, וע”ז הקשיתי הקושי’ הנ”ל דהרי במנהגם לענין זמן תפילה תי’ זה לא יועיל ועי’ מש”ש, אבל לגוף דבריו כבר דנתי בכמ”ק.

השלמה לבירור זמן ק”ש בזמנינו

הנה השיטה הסוברת שבזמנינו השתנה זמן ק”ש תצטרך לנקוט שבזמן חז”ל והפוסקים לא קמו איש משנתו אחר ג’ שעות שביום, וגם בזה משמע שרק המלכים קמו ולא שאר בנ”א (והנידון אם להסתמך על מלכים או לא), והרי במתני’ דאבות פ”ג מ”י תנן ר’ דוסא בן הרכינס אומר שינה של שחרית מוציאה את האדם מן עולם, ומבואר במפרשים דהיינו מצד שמפסידין זמן ק”ש ותפילה, (ור’ דוסא בן הרכינס קדים לכל התנאים בזמן עי’ ביבמות טו ע”א ובירושלמי ספ”ק דיבמות ואכה”מ), ומבואר שגם בזמנם היתה תופעה כזו, והיעב”ץ בספרו ההאבקות שבא לפרש דרכיו של אדם שהיה רשע כתב עליו שהעידו עליו שישן עד שעה מאוחרת שביום והפסיד זמן ק”ש ותפילה, ומסתמא שלא היה האדם היחיד שעשה כן, ועוד יש להעיר דכבר מכמה דורות אין ידוע על מי שעומד בג’ שעות שביום ומהו שיעור זה דסמכו על זה כל הראשונים ונו”כ השו”ע ללא יוצא מן הכלל אפי’ בדאורייתא אם נימא שהדבר משתנה מזמן לזמן, ושמא באמת ובקומך נמדד לפי שעת קימה של כל אדם בזמן מ”ת כעין מש”כ החזו”א לגבי טריפות, וכמדומה שבמאמרי הנדפס בקובץ מחזיק ברכה כתבתי ליישב באופן אחר דרק דבר שהוא שינוי זמן ביום המועיל לקימה משנה את הזמן קימה ומלכים עומדים בג’ שעות משום שהחמה בגובה אז (ומלכים הם אנשים העושים דבריהם עם טעם ולא ישנים הרבה מחמת עצלות גרידא, אבל זה אחד מהדברים שעושים דרך תענוג שעומדים בג’ שעות עי’ ברכות ד ע”א, וכה”ג מצינו בר”פ ערבי פסחים שאגריפס המלך אוכל בט’ שעות שביום) ולכך מלכי מזרח ומערב משתחוים לחמה בתלת שעי קמייתא כמ”ש בברכות ז ע”א, אבל שאר המשנה את קימתו שלא מחמת היום לא מתחשבי’ בזה.

עוד השלמה חדשה לענין זמן קריאת שמע בזמנינו (133014)

מה שהעיר כת”ר שיש בזמנינו שקמים מאוחר יותר לענ”ד בסופו של דבר אינו שונה מזמנם שגם היו שקמו מאוחר בזמנם כמו שציינתי מהמקורות, אף אם היו פחות מזמנינו, מ”מ הדבר היה מצוי, ומאידך מלכים אף שהם מיעוטא דמיעוטא מתחשבים במנהגם ומודדים לפי מנהגם זמן ק”ש, והענין הוא לענ”ד דכל מי שיש לו טעם ע”פ מנהג ברור ומוסבר למה עומד מאוחר מחמת גינוני מלכות שהם טבועים בטבע או משום שיש לזה טעם ע”פ מהלכי החמה כמו שנתבאר (או בצירוף שני הטעמים יחד דבעי’ שיהיה מנהג ברור ומנהג שיש לו טעם ברור) הוא בכלל זמן קימה וה”ה כל אחד שיתמנה למלך יעמוד בג’ שעות ויאכל בט’ שעות (מלבד מי שבא למדרגת דוד שגם בלילה לא היה ישן מלבד כשינת הסוס), אבל מי שעומד מאוחר מחמת שאינו בן תרבות בטלה דעתו ואין זמן קימה נמדד לפי מנהג כזה ועדיין צ”ע מהך סוגי’ דברכות ט’ שציינתי.

לגבי דברי כת”ר שהמשניות על הקלעים נשנו בימי משה יש לציין שכ”כ התפא”י בזבחים פ”ה סקכ”ד ובמכות פ”ג סקכ”ג וטענתו בזבחים שם משום שכל הפרק בלא פלוגתא ועי’ מה שכתבו בזה וכבר העירו דיש שם כמה משניות שם שיש בהם פלוגתא ורק נאמרו בסתמא [ועי’ בפהמ”ש להרמב”ם בהקדמה מש”כ על פלוגתא בהללמ”מ וגם על זה כבר הקשו], ומ”מ גם טענתו שהמשנה נאמרה בסתמא לא שייכא לניד”ד דדין ג’ שעות לא נאמר בסתמא כמבואר בפ”ק דברכות מ”ב שהיא דעת ר’ יהושע.

במשנ”ב ר”ס לב הביא מנהג האר”י שלא להפסיק בין כתיבת פרשיות של ראש ושל יד, ויש להסתפק אם ד”ז שייך רק למנהג האר”י שכותבין של ראש קודם לשל יד, או דילמא גם לדידן (שיש לכתוב של יד קודם) שייכא הנהגה זו.

ולעיל מינה הכריע המשנ”ב כמ”ש הרמ”א לכתוב של יד קודם של ראש, ולא הזכיר דברי האר”י עם החולקים שם, משום שכבר הכריע כהרמ”א שכך המנהג ולכך לא נחית לפרט שמות החולקים, א”כ י”ל דעיקר מה שהביא מהאר”י הוא לענין ההפסקה שלא להפסיק ביניהם, וממילא גם לדידן דאין כותבין של ראש תחילה שייכים ג”כ דברי האר”י שלא להפסיק ביניהם.

שוב העירוני דאפשר לפרש כוונת האר”י שיכתוב ד’ פרשיות של ראש לבד ושל יד לבד.

ונראה דמה שכתב האר”י שישחירם וכו’ (היינו בין כתיבת פרשיות של זה לשל זה) אינו ראיה דשמא ההשחרה אינה הפסק לענין זה כיון שהיא מענין התפילין (אף דבין פרשה לפרשה עצמה אפשר דס”ל שלא יפסיק בהשחרה).

אבל נראה דהראיה משע”ת ריש סי’ לב (שציין לו המשנ”ב) שהביא לשון השעה”כ [וכ”ה גם בשעה”כ שלנו] ד’ בתים של יד או של ראש ומשמע דא”צ כולם ברצף אלא לכל היותר כל ד’ מהם ברצף בפני עצמם.

ויש להוסיף עוד דבשע”ת שם (ועי’ גם בקסת הסופר ובלשכת הסופר כ’ ו’) הובא דאם אינו יכול לכתוב כל הד’ ברצף דן שם מה יעשה אם יכתוב ג’ ברצף ואחד ברצף או שתים שתים שכל שתים מהם ברצף, ומבואר שם מתוך הדברים דהנידון על ד’ פרשיות בלבד ולא על ח’ פרשיות ולא הזכיר שם דמי שאינו יכול לכתוב כל הפרשיות יחד יכתוב ד’ וד’ כל ד’ לחוד ברצף אחד אלא רק דן על חילוק הד’ עצמם לג’ וא’ או לב’ וב’.

וממילא פשיטא דאין נפק”מ איזה סדרא כותב תחילה דרק בסדרת הד’ עצמה אין מפסיק.

בגמ’ ב”מ פג ע”א הובא הפסוק למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור, לענין לשלם לפועלים לפנים משה”ד גם כשנשבר החבית שנתבקשו להוביל, וכעי”ז הוא בירושלמי ספ”ו דב”מ, ועיקרי הדברים הובאו בסמ”ע סי’ שד סק”א, ומשמע בגמ’ וגם בירושלמי שצריך הדיין לומר שראוי לעשות כן וכ”כ הערה”ש שם.

ויש קצת משמעות בתשוה”ג (הוצ’ אופק) דאין זה ענין לדיין אלא לבעל דין בלבד, אבל העיקר שם רק ר”ל שהדיין לא יפסוק כן כלשון תשוה”ג שם, אבל אי”ז סותר שיכול להודיע לבעל דין.

ואולי התשוה”ג למדו דרב רבה בר רב חנן מאחר שהיה מוחזק בחסידות הורה לו רב דינא לפי המידת חסידות דבלא”ה לא היה רב יכול לדונו מאחר שהיה רב חותנו אלא רק אמר לו דכך יעשה וכך עליו לעשות.

וגם מה שנתחבטו המפרשים בלשון דינא הכי א”ל אין ובקצת נוסחי לי’ תיבת אין ועי’ ברי”ף, ויש ליישב נוסחת הגמ’ דר”ל דינא הכי דהכי דיינינא לך ולכל חסידי דכוותך וקצת מביאור זה ראיתי כעת במראית העין להחיד”א, ובשל”ה כ’ (הובא בארץ צבי ח”א לב”מ כד ע”ב) דלפנים משוה”ד הכל לפי מה שהוא אדם ובצדיקים הוא דין גמור, וברבינו יהונתן בשטמ”ק בב”מ כד ע”ב אי’ שרק אדם חשוב כופין לפנים משוה”ד, וצל”ע אם ס”ל דבדיני כפייה לא נאמר קורבא או דמיירי קודם ואחר שהיה חתנו או דגרס כהגי’ שהביא עה”ג שם רבה בר רב חנה או כגי’ הרי”ף והרא”ש רבה בר רב הונא.

ולגוף הנידון השייך לזה אם כופין על לפנים משוה”ד עי’ בב”י חו”מ סי’ יב ה’ ובב”ח שם סוף ד’ שנחלקו בזה הרבה ראשונים עי”ש (ובשטמ”ק ב”ק קטו ע”א בשם רבינו יהונתן גבי זה בא בחביתו), ובשו”ע שם בסעי’ ב’ בהג”ה הביא ב’ הדעות, ועי’ שם בפת”ש סק”ו שהביא פלוגתא אם הוא כפייה בדברים או כפייה ממש, ובלשון המרדכי שהביא בקצה”ח סי’ רנט סק”ג משמע שהיה כאן כפייה וכן מבואר בבהגר”א בסי’ יב שם בביאור דעת החולקים, ועי’ בסגנון אחר ביאור הכפייה בסוגיין באג”מ חו”מ סי’ ס שהוא מדין כופין על הצדקה מאחר שהיו עניים (ועי’ בנו”כ הטור שם דבעשיר כופין עי”ש וכ’ הב”ח שכן מנהג בתי דינים).

ומ”מ מבואר שם בסמ”ע הנ”ל בריס סי’ שד מהטור ע”פ לשון הגמ’ שם לענין לשלם להם שכר פעולתם מיירי שהם עניים וצריכים ממון לצרכם.

והנה התם החיוב הוא להרבה ראשונים הוא אפי’ בפשיעה (וכמבואר בדברי הטור שהביא הסמ”ע שם, והוא כפי’ ראשון שברש”י בב”מ פג הנ”ל וגם להפירוש השני שברש”י יוצא דהוא דבר שחייב כעין פשיעה [דהרי העמידו בדגלא וזה דינו כפשיעה כמ”ש ברש”י שם ד”ה משלם כוליה וקיצרתי], וכן האו”ז סי’ רעז כתב בשם רש”י ויבואר להלן) וכ”ש בניד”ד שלא היה שום צד פשיעה מצד הפועל כלל כיון שעשה מה שאמרו לו לעשות.

ועוד כ”ש דהתוס’ בב”ק ריש דף ק’ כתבו דבגמ’ בב”מ שם עשו לו היזק גדול ששברו לו חבית של יין (ועי’ תוס’ ב”מ כד ע”ב) ולדעתם ג”כ מיירי דעשו כן בפשיעה.

ועי’ במאירי שהביא דברי גדולי הרבנים שפירשוה בפשיעה וכתב דלא נראה כן אלא מיירי באונס ומידת החסידות היא שמאמינם בלא שבועה וכעי”ז כתב הריטב”א בשם הירושלמי רק דהריטב”א הסכים בפירוש הסוגי’ כפרש”י, ועי”ש ברמב”ן ומה שהביא שם בשם הר”ח וכן במיוחס לריטב”א בפירושו השני שהוא פי’ הר”ח שהוא ג”כ כעין דברי המאירי, ומסקנת הרמב”ן וכעי”ז גם בדברי הרמב”ן והרשב”א לעיל שהביא בשטמ”ק דמיירי בספק שמא היה פשיעה או חיוב שבועה ובזה לפנים משה”ד יש לשלם ועי’ ברי”ף ונ”י דג”כ מפרשים כעין פי’ הר”ח וכ”ה ברמ”ך בשטמ”ק), אבל גם דכאן לא מיירי בפשיעה מלבד זה כאן לא הזיק לו כל הדבר.

ואף דבמקרה בגמ’ באו מתחילתם על דעת שליחות הבעה”ב האמיתית משא”כ כאן שמתחילתם לא באו לשם זה, מ”מ שם כ”ש שבפועל לא ביצעו השליחות אלא לכל היותר רצו והשתדלו לבצע את השליחות וזה קיים גם כאן.

וכעי”ז אמר לי השואל שהורה לו הגאב”ד הגר”ש רוזנברג דגם בניד”ד שייך בזה שטוב לשלם והורה שיכול להתפשר עם המוביל.

ולכשתמצי לומר כאן הוא נצרך יותר לשלם כיון שהפועלים אכן עשו תפקידם שהטילו עליהם וצריכים לקבל ממון ע”פ דין רק שמי שצריך לשלם הוא לכאורה השליח ששכר אותם והעביר על דעת המשלח (וצל”ע) אבל בפועל במציאות הוא אינו בא לשלם חובו ולכן יותר לפנים משורת הדין ראוי לשלם להם הבעה”ב שבאו לעשות רצונו לפי הבנתם וסברו שישלם להם.

ויעוי’ בתשובת הרשב”א ח”ג סי’ שעו שדן בדברי השואל שרצה לדמות הך דינא דב”מ שם לעוד דין אחר וכתב לו הרשב”א “ואפשר לך לומר כן אע”פ שיש לחלק” ואולי יש לבאר בדבריו דגם במקום שיש לחלק מצד הסברא מ”מ לגבי לפנים משה”ד שייך להרחיב הדבר כיון דהטעם מובן שיש לאדם לצדק משלו ולתת (ועי’ בתוס’ בב”ק שם) והחילוקים שייכים לדין ולא לפנים משוה”ד כדאמרי’ לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דינם על דין תורה.

ומ”מ גם באופן של הרשב”א שם מיירי שרצה הדיין לטובת הבעל דין רק שטעה בדין עי”ש המקרה, ודמי למקרה כאן שרצה לטובת הנידון רק שלא עשה מה שצריך לעשות.

ועי’ גם בתשוה”ג (הוצ’ אופק) שלמדו מדברי הגמ’ דמי שהפקיד חפץ ואבד לנפקד אם יוותר המפקיד על השבועה יש בזה שכר לפני ה’, אם כי שם הוא אכן מאוד דומה לנידון הגמ’ דהרי בכל סבל כלול שהוא גם נפקד ושומר על הפקדון וע”ז ג”כ ויתר להם כמבואר בגמ’ שם שמחל להם גם על החבית, רק דמבואר מתשוה”ג שלמדו כפר”ח והרי”ף והנ”י והרמ”ך והמאירי דמיירי בשומר שפטור על פי דין ורק פוטרו מן השבועה.

ולכשתמצי לומר דלהסוברים דמיירי בב”מ בניד”ד הוא בכלל מאתים דשם היתה פשיעה א”כ כ”ש כאן שהוא בכלל מאתים מנה שהיה מחמת טעות של אונס ושם באופן של תשו’ הרשב”א הי’ מחמת טעות של פשיעה כעין הגמ’ רק דכאן לא דמי לגמרי כיון שכאן הטעות היתה קודם העבודה, ומ”מ עדיין דמי כאן לשם דגם באופן של הגמ’ הפשיעה היתה לפני מעשה השבירה ועל השבירה גופא פטרום משום למען תלך בדרך טובים.

ולהסוברים דמיירי בב”מ שם רק לענין פטור שבועה (או פטור מעדים במקום שהיו מחוייבים בעדים דוקא כפי’ הר”ח וסייעתו הנ”ל) ולא בפשיעה (ובפשיעה ממש ס”ל להנך רבוותא שאין חיוב תשלומין גם לא פנים משוה”ד, וכמ”ש האילה”ש שם), א”כ כאן מחד גיסא דומה לזה כיון שהיה אונס, אבל מצד שני כאן כאן הרי לא יתחייב בעה”ב לשלם להם על ידי שבועה או עדים מאחר שלא עשו רצון בעה”ב מעיקרא.

וא”כ מאחר דהרבה מהפוסקים הראשונים שאנו נמשכים אחריהם נקטו דאפי’ בפשיעה יש לכה”פ מידת חסידות לשלם והם רש”י ותוס’ ורמב”ן ורשב”א וריטב”א וטור וכן משמע שנקט הגר”א כדלקמן וכ”כ הסמ”ע א”כ גם בניד”ד יש מידת חסידות לשלם.

ומ”מ באופן שראובן לא הוצרך דבר ובא שמעון ואמר ללוי לסחוב עבורו ארון שאינו צריך אפשר שכבר אינו בכלל זה [מלבד מידת חסידות מופלגת שאולי יש אם הפועל טוען או מתרעם, ועי’ בדברי הגר”א דלקמן], אלא עכ”פ בניד”ד של השואל הנזכר לעיל יש לומר דהוא בכלל דין זה כיון שהוצרך ראובן לסבל והלך לשליח מתווך שיסייע לו בזה ומצוי שיש טעויות ויש בזה לפנים משורת הדין שבה”ב ייקח על עצמו הטעויות שנעשו בזה.

ועי’ באדרת אליהו להגר”א פ’ דברים שנראה שפי’ הסוגי’ כפרש”י דמיירי באופן שחייבים מן הדין לשלם ורק נקט דלפטור מלשלם הוא דרך טובים אבל ליתן להם שכר על מה שהזיקו לו הוא רק לצדיקים יחידי סגולה ומשמע שם דאינו כשאר לפנים משורת הדין.

ועי’ גם בביאור הגר”א למשלי ב’ (ראה בענף יוסף שם) דג”כ נראה שפירש לה כפרש”י וכתב ג”כ מעין הנ”ל, ועי’ בבהגר”א בחו”מ סי’ יב ס”ב שציין דברי הגמ’ בב”מ פג כמקור להסוברים דכייפי’ על לפנים משוה”ד ובפשטות דעתו בזה דהיה לפנים משוה”ד גמור אולם אינו מוכרח דהרי גם החולקים ס”ל שהיה כאן לפנים משוה”ד, ועי’ בספר הגאון שהביא הנהגת הגר”א ששמשו  גזל ממנו תמיכת הקהילה בקביעות ולא אמר ליה ע”ז ולא מידי והוא בודאי חסידות ליחידי סגולה כיון דמעשה הנזק בזה הוא חמור מפושע שהוא גזלן בידים במזיד.

לענין להתפשר הנה בגמ’ משמע ששילם להם כל שכרם ויתכן שלא נחה דעתם בפחות מזה או שעשו כן ממידת חסידות כעין משייר פרוטה לחנוני במגילה כז ע”ב אף דשם מיירי בויתור על דבר מועט וכן במתנה שם אי’ דחכמים לא קבלו מתנות, וכאן מיירי בויתור מצד הצורך, אבל לדידן שאין מופלגים בחסידות (כדברי הגר”א הנ”ל) אפי’ לפנים משורת הדין לא נראה דמחוייב לא להתפשר דאפי’ מתנות ממש אין אנו נזהרים מלבקש ולקבל, ואדרבה קיי”ל מצוה לומר לבעלי דינים אי פשרה בעיתו (ועי’ בחו”מ סי’ יב שם).

והנה לפי הנ”ל יוצא דיש ב’ דרגות דיש דרגה שאין למעלה ממנה לשלם כל מה שמבקשים ויש דרגא אחרת להתפשר עמהם שהוא ג”כ מידת חסידות, אולם קצ”ע דאם אי’ דליתן להם כל מה שביקשו מתחילה אינו כלול בדין חסידות אלא היא חומרא יתירתא, א”כ בגמ’ וגם בירושלמי מבואר דמתחילה לא רצה לשלם ורק הדיין אמר להם לשלם ומשמע שאז אמר להם לשלם הכל, כלשון הגמ’ זיל הב אגרייהו, ומשמע דבגלל טענתם שטרחו באותו היום אצלו (והיינו דהיו יכולים לטרוח במקום אחר ולקבל שכרם משלם והפסידם), ואם הוא רק מידת חסידות לשלם הכל א”כ למה אמר להם הדיין אין וכו’ על מה ששאלו דינא הכי (היינו לגירסתינו ועי’ לעיל בזה), ואולי צ”ל דבגמ’ לא נתפשרו כלל לכך שילם להם צרכם ויותר נראה דקודם שנתפשרו א”כ בודאי דינא הכי (מצד חסידות) לשלם הכל וצל”ע.

ואולי יש לומר באופן אחר דשם מחמת שהיה עשיר (עי’ ב”ח הנ”ל בחו”מ סי’ יב) והם עניים (עי’ באג”מ הנ”ל בחו”מ סי’ ס) אמר לו לשלם הכל אבל באופן שאינו כך וכ”ש בניד”ד דאפשר שבעה”ב עני מן הפועל יכול להתפשר לכתחילה.