תפילין

בַּיִת/תפילין/עַמוּד 3

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: ה׳ באלול תשפ״דב:

בן ספרד שסח יצא ידי חובה על של ראש ובן אשכנז שלא סח לא יצא ידי חובה על של ראש. מקורות: הנה לבן ספרד בודאי שיצא ידי חובה, מכיון שבמקרה שלא סח ביניהם אינו מברך אלא ברכה אחת, דהיינו שהברכה על מצוות ...קרא עוד

בן ספרד שסח יצא ידי חובה על של ראש ובן אשכנז שלא סח לא יצא ידי חובה על של ראש.

מקורות:

הנה לבן ספרד בודאי שיצא ידי חובה, מכיון שבמקרה שלא סח ביניהם אינו מברך אלא ברכה אחת, דהיינו שהברכה על מצוות תפילין של יד קאי גם על של ראש, א”כ גם כשסח אמנם מברך ברכת על מצוות שהיא מותאמת יותר לברכה של ראש (ועי’ רש”י מנחות לו ע”א ומשנ”ב סי’ כה סקל”א), אבל מאחר שבלא סח יוצא במה שבירך על של יד “להניח” א”כ יוצא בשל ראש בברכת על הנחת תפילין, ממה נפשך בין אם נחשיבו כברכת על מצוות ובין אם נחשיבו כברכת להניח.

דאמנם יש חילוקי דינים באלו מצוות מברך על ובאלו מצוות מברך לעשות, וכמו שהאריך הרמב”ם בפי”א מהל’ ברכות והר”ן בפ”ק דפסחים דף ג’ ועוד ראשונים, וכאן לכו”ע הברכה על תפילין של ראש היא על מצוות ולא להניח, שהרי בברכה זו הנוסח מפורש בגמ’ (במנחות שם ובברכות ס ע”ב), אבל בדיעבד בודאי יוצא עכ”פ בענייננו גם בעל הנחת תפילין מאחר שבמשקל על מצוות היה יוצא וכ”ש בעל הנחת שהוא יותר קרוב לברכה המוטלת עליו עכשיו, דהיינו מה שהיה יוצא בה לולא שעבר וסח (וגם לפעמים הלשון הגמור לא מעכב, כמו שמצינו שתקנו הראשונים לקרות במקום לגמור ההלל מחשש שמא לא יגמור לחלק מהדעות, וגם הזכירו הפוסקים בסי’ תלב דבבדיקה אם אמר על ביטול יצא ומ”מ יש לדון בכל מקום לגופו רק שכאן בודאי יצא דאדרבה הוא יותר קרוב ללשון שהיה צריך לומר עכשיו).

ואגב אורחא יש לציין דיש נוסח בירושלמי ברכות פ”ב ה”ג בכת”י רומי שהברכה על של ראש לכתחילה היא על הנחת תפילין או על מצוות הנחת תפילים (ויש עוד גירסאות), אלא ששיטה זו לא נפסקה להלכה, ועי’ ריטב”א ר”ה לד.

אבל הנידון בעיקר הוא לבן אשכנז במקרה שלא סח ובירך על של יד להניח תפילין ועל של ראש על הנחת תפילין, דיש להסתפק האם הדין לבני אשכנז הוא לברך ב’ ברכות על התפילין והנוסח אינו לעיכובא אלא לכתחילה מהטעם המבואר ברש”י במנחות שם, או דילמא שהוא לעיכובא.

ונראה פשוט שהנוסח הוא לעיכובא, דהרי עכ”פ בסח מברך שתים על של ראש בלבד, ולא יתכן שיוכל לברך באיזה נוסח ב’ ברכות, דזה דבר פשוט שאם מברכין ב’ ברכות מב’ נוסחאות הוא משום דכל אחת מן הברכות עדיין צריכה לחברתה, וממילא לא יועיל בזה לברך על של ראש שוב ברכה זו.

אבל עדיין אפי’ אם תמצי לומר שהוא לעיכובא, עדיין יש לדון מה הוא החלק בנוסח שמעכב כאן, האם הנוסח לעיכובא הוא להזכיר על של יד המצוה ועל של ראש ההנחה, ואז ממילא בנידון דידן לא יצא ידי חובה בניסוח זה, או דילמא שעיקר הניסוח לעיכובא הוא להזכיר על של יד במשקל לפעול ועל של ראש במשקל על וממילא יצא בשל ראש גם בכה”ג, ואולי תרווייהו מעכבי.

ולגבי בדיקת חמץ פסק המשנ”ב סי’ תלב סק”ג שאם בירך לבער יצא, ומשמע דסגי במה שהזכיר לשון המצוה בברכה אף ששינה מהנוסח, אבל אין ראיה משם לכאן, דשם לגבי בדיקת חמץ אמרי’ בגמ’ [פסחים ז ע”א וע”ב] דנחלקו רב פפא ורב פפי אליבא דרבא אם מברך על ביעור או על לבער, ונזכר שם דלכו”ע לבער להבא משמע והנידון אם על ביעור ג”כ משמע להבא או לא, ואמנם להלכה נפסק שגם לשון על ביעור משמע להבא, אבל לבער לכו”ע יצא לפי הגמ’ שם, משא”כ איפכא במקום שצריך לברך במשקל לפעול מנא לן שיוצא ידי חובה כשמברך על מצוות.

ואמנם הנחלת צבי הביא שם דעות הפוסקים שאם בירך לבער לא יצא, ורמז להם גם הפר”ח, והיה מקום לומר דלפ”ז במקום שצריך לברך על מצוות ומברך במשקל לפעול לא יצא ידי חובתו, אבל אינו מוכרח דכיון דלמסקנא ב’ האופנים הם להבא א”כ למה שיהיה לעיכובא בין להאי גיסא ובין לאידך גיסא, אולם בתוס’ בפסחים שם כ’ (לפי איך שנתבארו דבריהם באחרונים) דשמא על ביעור דוקא ויש טעם בברכות, וא”כ גם בניד”ד שמא על מצוות דוקא ויש טעם בברכות, וממילא אין הכרע בניד”ד.

ולמעשה נראה דאשכנזי שבירך על של יד להניח ובירך על של ראש על הנחת יחזור ויברך על מצוות, מטעם שכתב רש”י במנחות שם דכשמסיים ההנחה של ב’ התפילין צריך לומר על מצוות לכלול שסיים כל המצוה, וכן רמז לזה המשנ”ב בשם הרא”ש, וממילא יש טעם למה תקנו על מצוות דוקא ולא יצא בעל הנחת תפילין, וגם מסברא לא נראה שכשתקנו שברכת להניח לא סגי בשל ראש אעפ”כ יהיה סגי בעל הנחת דזה לא מסתבר גם בלא שידענו דברי רש”י הנ”ל.

קרא פחות
אףחמץידנשלח להרב רן אביחציראתפילין
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{בס”ד אור לט’ תשרי תשע”ו } בהא דקי”ל (או”ח סי’ ב’ ה’) לחלוץ נעל ימין תחילה, מה הדין בעיו”כ כשחולץ מנעליו האם יש להקדים ימין, די”ל כיון דמצוה היא יש להקדים הימין.תשובה – הנה כשחולץ הרי עדיין לא התחיל החיוב, ...קרא עוד

{בס”ד אור לט’ תשרי תשע”ו }

בהא דקי”ל (או”ח סי’ ב’ ה’) לחלוץ נעל ימין תחילה, מה הדין בעיו”כ כשחולץ מנעליו האם יש להקדים ימין, די”ל כיון דמצוה היא יש להקדים הימין.

תשובה – הנה כשחולץ הרי עדיין לא התחיל החיוב, דהרי חולץ מבעוד יום, וא”כ פשיטא שאין חילוק בזה.

וגם נראה כמ”ש השואל דשאני יה”כ שהוא ענין לעינוי, ר”ל דהגם דתפילין הוא טעם להקדים ימין ה”מ תפילין שהם המצוה והם החשיבות דאיקרו פאר, משא”כ הכא דאיפכא הוא דציווי התורה הוא על העינוי והעדר הכבוד שהם בגדים [כמ”ש ר”י הוי קרי למאני מכבדותא], אבל באמת הבגדים הם החשיבות, ולא נימא דיחלוץ ימין תחילה, וגם דבהעדר מקיים המצוה ולא במה שחולץ וכנ”ל.

והנה למעשה יש לשאול שאלת חכם ולא לסמוך עלן, אבל מ”מ אפשר דיש יותר מקום להקל בכ”ז כיון דהטור לא ס”ל מקפידא הזו כדאי’ בב”י שם.

אחר כ”ז מצאתי באסיפת דינים של יו”כ, שכ’ וז”ל, יש נוהגים לחלוץ של ימין תחילה (כיון שהוא מצוה) [לוח א”י בשם הגרא”י קוק] ויש שאין משנים מהרגיל וחולצים של שמאל תחילה ואח”כ של ימין [קיצור הל’ מועדים להגר”ש דבלצקי].

עכ”ל.

והואיל ואתאן לעניני יו”כ אגב אורחן אעיר בזה איזה הערה שהיתה עמדי בעניני י”כ, דהנה בפוסקים נזכר לא לאכול אלא בשר עוף אבל לא בשר בהמה וק”ל דבמס’ חולין תנן אמה מכרתי לשחוט וכו’ ע”ש בכל הענין, ומבואר שהיו קונין בהמה לאכילת יו”כ[ ואין עמי פנאי להאריך כעת], ועוד דגבי כה”ג תני’ בפ”ק דיומא לא יאכל בשר שמן ויין ישן, כה”ג הוא דלא הא שאר כל אדם ש”ד, ותו בשר שמן הוא דלא הא בשר גרידא ש”ד, וצ”ל דכולה מילתא מנהגא היא שכך קבלו עליהם או שחששו טפי, אבל מדינא אין בזה איסור.

קרא פחות
התורהתפיליןתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שלום וברכה.אודה מאוד אם תוכלו להשיב לי שאלה: מדוע מְכַנִּים את הרמב”ם בשם “הנשר הגדול”.שאלה: “תניא, אמר רבי עקיבא: פעם אחת נכנסתי אחר רבי יהושע לבית הכסא, וכו’ אמר ליה בן עזאי: עד כאן העזת פנים ברבך! – אמר ליה: תורה ...קרא עוד

שלום וברכה.

אודה מאוד אם תוכלו להשיב לי

שאלה: מדוע מְכַנִּים את הרמב”ם בשם “הנשר הגדול”.

שאלה: “תניא, אמר רבי עקיבא: פעם אחת נכנסתי אחר רבי יהושע לבית הכסא, וכו’ אמר ליה בן עזאי: עד כאן העזת פנים ברבך! – אמר ליה: תורה היא וללמוד אני צריך.

תניא, בן עזאי אומר: פעם אחת נכנסתי אחר רבי עקיבא לבית הכסא, וכו’ אמר לו רבי יהודה: עד כאן העזת פניך ברבך! – אמר לו: תורה היא וללמוד אני צריך”.

וצ”ע אמאי נכנס בן עזאי הרי כבר ר”ע נכנס לרבי יהושוע ולימדו לבן עזאי שהרי אמר לו עד כאן וכו’, וא”כ מה צורך היה לו נמי להכנס.

שאלה: תוס’ מגילה דף לא: ד”ה ראש חודש, הביאו דברי רב החובל, מי הוא זה.

שאלה: מ”ב (סי’ תפט ס”ק כ’) “ואם לא אמר היום לית לן בה משום דעיקר מצות ספירה הוא שיאמר היום כך וכך”: מה הדין אם במקום לומר “היום כך וכך לעומר”, אמר “הזמן הזה כך וכך לעומר”, האם יצא.

שאלה: מדוע לא הובא בש”ס ופוסקים דין “פרע ולא מל את המילה כאילו לא פרע ולא יצא”.

שאלה: סעיף ה’, “אין מברכין במוצאי שבת על נר שלא שבת מעבירה”.

צ”ב אמאי נכתבה הלכה זו דוקא בנר ולא גם בבשמים, כגון בשמים שנקטפו בשבת וכו’, והוא הדין לכל המצוות אם לא שבתו מעבירה.

שאלה: מה הדין בטמא דבעי טבילה וירדו עליו גשמים, האם נטהר כאילו טבל, דהא מדין לבוד כל הטיפות מחוברים ואיכא ארבעים סאה ויותר, ואם לאו מאי טעמא.

שאלה: “ברגע קטן עזבתיך” (נ”ד ז’).

צ”ב הא רגע של ה’ הוא פחות מיום אחד של הקב”ה, שהוא אלף שנה.

אם כן, כיצד נמשכת גלותנו כבר יותר מאלף שנה.

שאלה: מה הדין במסתפק אם צריך לברך איזה ברכה, וחבירו כעת מברך ברכה אחרת, האם יכול לצאת מדין שומע כעונה כל הברכה ללא סיומה, ואת הסיום יברך בעצמו מה שרוצה.

שאלה: מה הדין בהנ”ל אם מסתפק אם בירך העץ וכדו’ וחבירו מברך שהכל, האם יש עניין לשמוע ברכת שהכל, שלכה”פ ישמע ברכת שהכל שהוא פוטר הכל.

שאלה: האם מהני לעשות תנאי פ”א לכל החיים ולומר כל ברכות הנהנין שאברך אני מכיוון על כל החדרים שנמצאים באותו בית.

שאלה: בהנ”ל אם מתנה שכל ברכות הנהנין שאברך יפטרו כל המאכלים שברכתם שווה שנמצאים בבית אפי’ שלא לפניו, האם מהני.

יישר כח גדול

אהרן אריה כהן

***

תשובות

בע”ה כ”ז חשון תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרן אריה כהן שליט”א

שלום רב

שאלה: מדוע מְכַנִּים את הרמב”ם בשם “הנשר הגדול”.

תשובה: לא שמעתי בזה דבר, אבל יעוי’ במדרש אסתר פנים אחרים פ”א ‘הנשר הגדול, שהיה כנפיו פרושים על כל העולם כולו’, ואולי ג”כ הרמב”ם שהיו הרבה מקומות סרים למשמעתו והיו כנפיו פרוסות למרחקים קראו לו כן.

שאלה: “תניא, אמר רבי עקיבא: פעם אחת נכנסתי אחר רבי יהושע לבית הכסא, וכו’ אמר ליה בן עזאי: עד כאן העזת פנים ברבך! – אמר ליה: תורה היא וללמוד אני צריך.

תניא, בן עזאי אומר: פעם אחת נכנסתי אחר רבי עקיבא לבית הכסא, וכו’ אמר לו רבי יהודה: עד כאן העזת פניך ברבך! – אמר לו: תורה היא וללמוד אני צריך”.

וצ”ע אמאי נכנס בן עזאי הרי כבר ר”ע נכנס לרבי יהושע ולימדו לבן עזאי שהרי אמר לו עד כאן וכו’, וא”כ מה צורך היה לו נמי להכנס.

תשובה: אביא בזה ל’ הס’ פרחי כהונה על הגמ’ שם וז”ל, תניא בן עזאי אומר וכו’.

מקשים דהא כבר אמר לר”ע ע”כ העזת פניך ברבך ואם היה זה אחר ששמע מר”ע דללמוד תורה מותר אם כן למה צריך להכנס לבית הכסא הלא כבר שמע אותם מר”ע.

ויתכן דבן עזאי שכח מה הם הג’ דברים שלמד ר”ע מר’ יהושע לאחר זמן רב הלכך נכנס לבית הכסא לזכור אותם ואין לומר שהיה לו לשואלו מה הם הג’ דברים שלמדת מרבך דהא תקשה בפשט הש”ס אמאי לא שאל ר”ע מרבו וכן בן עזאי מר”ע איך סדר ההנהגה בבית הכסא אלא ודאי דללמוד תורה אין שום קפידא ומה לי שאלה בפה או רואה בעיניו מיהו ר”י ס”ל דכיון שהיה יכול לשואלו מה הם הג’ דברים מיקרי עזות פנים.

ולא דמי לר”ע שנכנס ולא שאלו איך סדר ההתנהגות בבית הכסא דאפשר שלא יאמר לו כולם וישכח איזה דברים הלכך נכנס וראה הכל בעיניו אבל בן עזאי בקל היה יכול לשאול מה הם הג’ דברים ולפיכך הקשה לו עד כאן העזת וכו’ ואעפ”כ משני ליה תורה היא וכו’.

ובזה ניחא מאי דק”ל על ר”י דמסתמא שמע להך עובדא דר”ע שנכנס וכו’ וא”כ מאי מקשה ע”כ וכו’ ולפמ”ש א”ש דידע לה שפיר אלא דס”ל דיש לחלק ביניהם וכאמור.

ועוד י”ל דמה שנכנס אחר ר”ע הוא לראות דעת ר”ע גופיה דשמא איהו פליג ארביה מכח שראה אח”כ רבים חולקים עליו ואפ”ה ראה שעודנו בסברתו.

ועוד י”ל דעובדא דר”ע היה בא”י ובן עזאי נסתפק אם זה דוקא בא”י או אפילו בחו”ל דלא שמיע ליה סברת ר”ע שאמר לעיל בכ”מ אין נפנין מזרח ומערב ועובדא דבן עזאי היה בחו”ל וידע דדעת ר”ע לאסור אפילו בחו”ל והני ב’ דינים אמרם ב”ע אגב גררא אף על גב שהיה יודעם מקודם [א”ה ולענ”ד נראה יותר נכון לומר דעובדא דבן עזאי שנכנס אחרי ר”ע היה קודם מה שסיפר ר”ע שנכנס אחרי ר’ יהושע ומה שהקשה ב”ע לר”ע ע”כ העזת וכו’ אף על פי שגם הוא עשה כן ללמוד תורה לא הקשה אלא לשמוע מפיו של ר”ע רבו אם הוא מותר בשביל ללמוד וכסברת עצמו או יש לו לשאול איך התנהגות בית הכסא.

ומה שסידר בעל הגמרא מעשה דרבי עקיבא קודם מעשה דבן עזאי הוא משום שכן הוא סדר המעשיות דבן עזאי היה האחרון שלמד מר’ עקיבא שהוא היה הראשון שנכנס אחרי ר’ יהושע, המקי”ש].

עכ”ל.

עוד אביא בזה מה שמצאתי, ביפה עינים כתב שבן עזאי נכנס אחר שסיפר לו רבי עקיבא על מה שראה אצל רבי יהושע, כי עדותו של רבי עקיבא היתה על הנהגות בית הכסא שביהודה [כפירוש רש”י ד”ה אחר], ואילו בן עזאי נכנס אצל רבי עקיבא בחו”ל, כי רצה לראות אם גם שם אסור בין מזרח למערב, וראה רש”ש.

והמלבי”ם [ארצות החיים ג ו] כתב שבן עזאי סבר שיתכן כי רבי יהושע לא קנח בימין משום שלא היה הולך ד’ אמות בלי תפילין [יומא פו א], וכיון שאחזן בימינו נגד לבו היה אסור לקנח בימין [כדלעיל כג א], אך רבי עקיבא אחזו בבגדו, ורצה לראות אם גם הוא יזהר בכך, ויהיה ראיה שהאיסור בעצם הקינוח בימין.

וביד דוד כתב שכיון ששמע מרבי עקיבא שמותר להכנס כי הוא למוד דיני התורה, וחשש שיש עוד פרטים שיש בהם חשש איסור, והם פשוטים בעיני רבי עקיבא ולכן לא פירטם לו, וצריך לראותם כדי ללמוד.

שאלה: תוס’ מגילה דף לא: ד”ה ראש חודש, הביאו דברי רב החובל, מי הוא זה.

תשובה: זהו אחד מן החכמים בזמן הראשונים שהורה, והתוס’ לא ביארו מי הוא זה מפני כבודו, משום שרצו לומר שהוא אומר שלא כהוגן, ולכך קראו לו ‘רב החובל’ כלומר שהוא מורה שלא כהלכה.

שאלה: מ”ב (סי’ תפט ס”ק כ’) “ואם לא אמר היום לית לן בה משום דעיקר מצות ספירה הוא שיאמר היום כך וכך”: מה הדין אם במקום לומר “היום כך וכך לעומר”, אמר “הזמן הזה כך וכך לעומר”, האם יצא.

תשובה: מסברא נראה שראוי לחשוש צריך לחזור ולספור, דזמן הוא משמעות גם להרבה זמן, כמו שאומרים ‘ספה”ע בזמן הזה דרבנן’, ומ”מ יש לדחות דכשאומר כך וכך ימים א”כ מוכחא מילתא ש’זמן’ כונתו ליום הזה, ורק כשאינו אומר אלא כך וכך ימים לעומר בזה אין משמעות, דהרי הט”ז לא הביא ראיה לדבריו שהעיקר הוא לספור היום, אלא רק כתב שאם השיב לחבירו כך וכך ימים לעומר ולא השיב לו היום כך וכך ימים לעומר לא יצא יד”ח, דעיקר המצוה הוא לומר היום, וא”כ כל היכא שמוכחא כונתו סגי וצ”ע.

אכן לשון הגר”ז סי’ תפ”ט ס”ז, אם לא אמר היום אלא מנה סתם כך וכך ימים לעומר לא יצא ידי חובתו וצריך לחזור ולספור בברכה דכיון שאמר כך וכך ימים הרי לא ספר את עצם היום הזה שהוא עומד בו והתורה אמרה תספרו חמשים יום שתספור היום עצמו שיאמר היום כך וכך עכ”ל, ומדבריו נראה שזהו פי’ הכתוב תספרו חמישים יום שצריך לומר דוקא יום וצ”ע.

ולענין ברכה יתכן שיש לצרף דעת הפוסקים שבלא אמר היום יצא (עי”ש בשעה”צ סקכ”ה), ואף שהמ”ב לא סבירא ליה כך מ”מ עכ”פ בכה”ג לא יברך, ועי’ בכה”ח סקנ”ג שחשש לדעה זו לכתחילה, ומ”מ למעשה יש לשאול חכם.

שאלה: מדוע לא הובא בש”ס ופוסקים דין “פרע ולא מל את המילה כאילו לא פרע ולא יצא”.

תשובה: הוא מילתא דפשיטא שאם לא מל לא יצא שכ”כ בתורה הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר (בראשית יז, י), וכתיב וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִיא מֵעַמֶּיהָ אֶת בְּרִיתִי הֵפַר (בראשית יז, יד), ולא הוצרכו לפרשו, וכמו”כ אינו כ”כ בפועל שיפרע ולא ימול.

שאלה: סעיף ה’, “אין מברכין במוצאי שבת על נר שלא שבת מעבירה”.

צ”ב אמאי נכתבה הלכה זו דוקא בנר ולא גם בבשמים, כגון בשמים שנקטפו בשבת וכו’, והוא הדין לכל המצוות אם לא שבתו מעבירה.

תשובה: אביא בזה מה שכתב בס’ רשימות שיעורים ברכות נ”ב ב’, ומשם יהיה אפשר ללמוד לענינינו, וז”ל:

רש”י ד”ה משום דלא שבת.

וז”ל ממלאכת עבירה שהעובד כוכבים עושה מלאכה לאורו ותניא לקמן אור שלא שבת אין מברכין עליו הואיל ונעבדה בו עבירה עכ”ל.

יש לעיין מדוע נחשב נר של עכו”ם כנר שנעבדה בו עבירה דהרי העכו”ם אינו מצווה במצות שבת, ומאי שנא מנר של חולה דמברכין עליו משום דשבת ממלאכת עבירה.

ונראה דיש ב’ מחייבים לברך ברכת הנר במוצאי שבת: א) על בריאת האש דנבראת במוצאי שבת, ולפי”ז ברכת הנר הויא חלות דין ברכת הראייה, ב) על ההיתר שחל להדליק אש בחול, וברכת הנר הריהי קיום בברכת הבדלה.

ונראה דמדין ברכת הבדלה צריך לברך על נר שנתקיימה בו מצות שביתה ממלאכה בשבת ועתה חל בו היתר מלאכה במוצ”ש.

ולפיכך אין מברכין על נר של עכו”ם דלית ליה קיום שביתה דאינו מצווה על שביתת השבת.

ואפילו אם במציאות לא עשה בו העכו”ם מלאכה אין מברכין עליו מדלא קיים בו מצות שביתה.

וכן משמע מהא דקיימא לן דמברכין על עששית שהיתה דולקת והולכת כל היום בבית ישראל כדמבואר ברש”י (ד”ה שהיתה דולקת והולכת), וז”ל מערב שבת בבית ישראל עכ”ל.

ומשמע דאילו היתה עששית דולקת כל היום בבית עכו”ם ולא נעשה בה מלאכה אין מברכין עליה.

והטעם משום דלא נתקיים בו קיום שביתה.

משא”כ בנר של חולה דנתקיים בו קיום שביתה, ולפיכך מברכין עליו עכ”ל.

ולפ”ז שמבואר שגם בשבת הוא דין מצד שעתה הותר [ולא רק ביו”כ הוא מדין זה] א”כ א”ש מ”ט הוא דין מיוחד בנר ולא בבשמים ובשאר מצות, ועל אף שבשאר מצוות יש ג”כ גדים של מצוה הבאה בעבירה מ”מ הם גדרים אחרים מגדרי נר ששבת.

שאלה: מה הדין בטמא דבעי טבילה וירדו עליו גשמים, האם נטהר כאילו טבל, דהא מדין לבוד כל הטיפות מחוברים ואיכא ארבעים סאה ויותר, ואם לאו מאי טעמא.

תשובה: אין מי גשמים מטהרין אלא באשבורן כמבואר ביו”ד סי’ ר”א, היינו בבריכה קבועה בקרקע, ועי’ חגיגה י”ט א’ ורש”י שם, ובלאו הכי לבוד לא נשנה אלא במחיצות הלכה למשה מסיני וא”א לומר לבוד בכל דבר.

שאלה: “ברגע קטן עזבתיך” (ישעיה נ”ד ז’).

צ”ב הא רגע של ה’ הוא פחות מיום אחד של הקב”ה, שהוא אלף שנה.

אם כן, כיצד נמשכת גלותנו כבר יותר מאלף שנה.

תשובה: בכמה מפרשים מבואר שענין הרגע הוא לעומת התשועה שתהיה אחר כך, דהיינו שמכיון ואח”כ תהיה תשועה גדולה א”כ נראה כאילו היה עד כה רגע אחד, וכמ”ש הרד”ק וז”ל, אף על פי שארכו ימי הגלות כולם יהיו נחשבים כרגע קטן כנגד הרחמי’ בחרי קצף, ואדוני אבי ז”ל פירש שיהיו גדולים כשאקבצך, ובי”ת ברגע ר”ל בימים שעזבתיך אותם הימים הם רגע כנגד ימי הטובה, וכתב המלבי”ם, ברגע קטן עזבתיך.

דע כי העזיבה הזאת תחשב כאילו לא נמשכה רק רגע קטן לעומת גודל התשועה אח”כ כי ברחמיך גדולים אקבצך ע”כ, וכ”כ המצו”ד, ברגע קטן עזבתיך – העזבון שעזבתיך לא היה רק רגע קטן מול הקבוץ שאקבצך כי ברחמים גדולים תהיה ותתמיד לאורך ימים ע”כ (ועי’ פרי צדיק פר’ בחוקותי).

והאלשיך כתב ד’ברגע קטון עזבתיך’ ר”ל שע”י פעולה של רגע אחד עזבתיך, שהקערה נהפכה על פיה לרעה ברגע קלוש, וז”ל, ברגע קטון עזבתיך בלבד, והוא ברגע השליטו ית’ את האויבים בבית המקדש, כמאמר רז”ל במדרש איכה רבתי, שאמר הקדוש ברוך הוא אם איני מסתלק אין האויבים נכנסים כו’, ואז באותו רגע התחזקו ויבאו, כד”א פתאום נטשו אוהלי רגע יריעותי, ומיד חזרה שכינה עמהם, כי גלו לבבל שכינה עמהם, הרי כי לא היו רק כאשה עזובה וכמו רגע בלבד עכ”ל האלשיך.

שאלה: מה הדין במסתפק אם צריך לברך איזה ברכה, וחבירו כעת מברך ברכה אחרת, האם יכול לצאת מדין שומע כעונה כל הברכה ללא סיומה, ואת הסיום יברך בעצמו מה שרוצה.

תשובה: הנה בענין לצאת בברכה חציה בשמיעה וחציה באמירה דעת הרע”א מהד”ק סי’ ז’ שיוצא, והובא בביאור הלכה סי’ רע”א ד”ה דאתקש, וכ’ הקה”י ברכות סי’ י”א שכן מוכח גם מדברי המ”ב סי’ תר”צ סקי”ט, וכן נראה שכך דעתו מדבריו במ”ב סי’ קפ”ג סקכ”ו [שונה”ל סי’ רי”ג ס”א, ועי”ש עוד מה שציין לעוד מדברי המ”ב], ודעת החזו”א או”ח סי’ כ”ט סק”ו שלא יוצא.

לענין לצאת בברכה אחרת שאינה אותה הברכה ששומע, יתכן לתלות זה במחלוקת הראשונים בברכות י”ב א’ בענין פתח אדעתא דחמרא וסיים בדשכרא, ובשו”ע פסק בדיעבד להקל בזה עכ”פ בברכות דרבנן עי”ש במ”ב, אמנם יש לדחות דגם להמחמירין שם [באופן שלא אמר עדיין נוסח חמרא] היינו שהיה בדעתו באופן גמור לזה, אבל אם חבירו מברך ברוך אתה ה’ אלקינו מלך העולם אדעתא דברכה אחת ומכוין מעיקרא שבתיבות אלו מכוין בשביל חבירו לברכה שהוא צריך, בזה לא שמענו להחמיר.

ומאידך גם להמקילין שם צ”ע כאן.

ואביא בזה מה שכתב בשו”ת מנחת שלמה ח”א סי’ כ’ וז”ל, ודאתינן להכא נלענ”ד דהנה השערי תשובה הביא בסי’ רי”ד מהברכ”י שאם אחד אכל מזונות ושתה יין דאע”פ שכולל את שניהם בברכת מעין שלש, מ”מ יכול שפיר להוציא גם את מי שאכל מזונות לבד, והיינו משום דיכול השומע לכוין לצאת מה שנוגע לו ולא איכפת ליה במה שמוסיף המברך לעצמו.

וחושבני דה”ה נמי שאם המברך אכל מזונות והשומע שתה יין שהוא ג”כ יכול לצאת בברכתו של המברך, אלא שבמקום שהמברך אומר על המחיה ועל הכלכלה יאמר השומע על הגפן ועל פרי הגפן וכן בחתימה, ויכול שפיר לצאת חובת הברכה מקצתה בשמיעה ומקצתה באמירה, כמו במקרא מגילה וכדומה שיוצאין שפיר גם אם הוא על ידי שיתוף של שמיעה וקריאה, וכן מבואר בתשו’ רע”א סי’ ז’ שכתב כן להדיא גם לענין ברכה דנשים שאינן מבינות לשון הקודש יכולין שפיר לצאת ידי קידוש ע”י זה שיאמרו יחד עם המקדש נוסח האמצעית של הברכה, והפתיחה והחתימה יוצאות שפיר בשמיעה בלבד דהמעט הזה מבינות בלשון הקדש, וסובר בפשיטות דיכולין לצאת בשיתוף של שמיעה ודיבור וה”נ גם כאן.

אולם החזו”א בהל’ ברהמ”ז סי’ כ”ט סק”ו תמה אהא דמבואר כאן ברע”א דשפיר נפיק בשמיעת חצי ברכה, מהא דהסכימו הפוסקים לדעת הרי”ף בברכות מ”ו ע”א לענין ברהמ”ז, דאם אין אחדש שיודע לברך ברכה שלמה אין מחלקין ברכה אחת לשנים, והיינו משום דאין יוצאין במה ששומע מכל אחד רק חצי ברכה עיין שם.

אך נלענ”ד דשאני התם גבי ברהמ”ז דכיון שכל אחד מברך חצי ברכה אין ע”ז שם של ברכה, ולכן אמרינן חצי ברכה מזה וחצי ברכה מזה לאו כלום הוא, משא”כ בקידוש הן אמנם שאם המקדש יאמר רק הפתיחה והחתימה כדי להוציא את השומע, שפיר נראה דלאו כלום הוא אף אם השומע יאמר בעצמו את האמצעית, כיון שלא שמע כלל מהמקדש ברכה הואיל ואמר רק פתיחה וחתימה בלבד, אשר אין ע”ז שם של ברכה, שהרי אף אם גם שח הבוצע בין ברכה לטעימה נחלקו האחרונים ואיכא דס”ל דלא עלתה ברכה גם לשומע, דכיון דנתברר שהמברך הפסיק והפסיד ברכתו נעשה כאילו השומע לא שמע כלל ברכה, ואף דאנן לא קיי”ל הכי, היינו משום דסו”ס שמע ממנו ברכה שלמה, ולפיכך לא אזדא הברכה אלא מהמברך שהפסיק ולא מהשומע, משא”כ בכה”ג ששמע מהמברך רק חצי ברכה, שפיר נקטינן כהרי”ף דאין זה חשיב כשומע ברכה כיון ששמע מכל אחד רק חצי ברכה.

ואם כנים אנו בזה נלענ”ד דלפי”ז במי שמסופק אם בירך ברכת המוציא או לא שיכול לשמוע מאחר שמברך על היין או מברך להתעטף בציצית, והיינו שיכוין לשמוע ממנו רק את הפתיחה בלבד ואילו המוציא לחם מן הארץ יאמר השומע בעצמו ויצא מקצתו בדיבור ומקצתו בשמיעה, ואף להסוברים שאם פתח אדעתא דחמרא וסיים בשיכרא לא עלתה לו ברכה, היינו מפני שלא כוון יפה ולכן אין זו ברכה, משא”כ הכא זה שמברך על היין מכוון יפה וגם השומע מכוון יפה וכיון דזכרון אחד לשניהם מה טעם לא תעלה לזה ולזה, אלא שמעולם לא שמענו חדוש גדול זה, אך אפשר דהרע”א ז”ל נתכוין רק להתיבות שבאמצע הקידוש אבל לא בעיקר הברכה וצ”ע עכ”ל.

שאלה: מה הדין בהנ”ל אם מסתפק אם בירך העץ וכדו’ וחבירו מברך שהכל, האם יש עניין לשמוע ברכת שהכל, שלכה”פ ישמע ברכת שהכל שהוא פוטר הכל.

תשובה: לפו”ר נראה שיש ענין בזה, דלפי הצד שבאמת לא בירך א”כ עובר איסור לצד הזה, וכעת שמברך שהכל אע”פ שאינו לכתחילה מ”מ אינו עובר איסור, וכ”ש דשעת הדחק כדיעבד דמי, וזה עדיף מלברך חצי חצי כהאופן הקודם שאין דינו ברור כנ”ל.

שאלה: האם מהני לעשות תנאי פ”א לכל החיים ולומר כל ברכות הנהנין שאברך אני מכיוון על כל החדרים שנמצאים באותו בית.

תשובה: לעצם ענין תנאי מובא על החזו”א שכשנאמר לפניו על תנאי לעשות בק”ש לענין זמן ק”ש לכל החיים [שאם קורא בלא ברכות בסוזק”ש של המג”א בתנאי שהלכה כהמג”א] שזה לא מופקע לומר שמועיל.

 ומ”מ שמא לענין ברכה א”א לומר תנאי מפעם אחרת מכיון שבברכה הוא יותר ענין של דעת מאשר ענין של תנאי בני גד ובני ראובן.

ומ”מ לענין הליכה מחדר לחדר בזמנינו יש הרבה פוסקים שכתבו שבזמנינו נשתנה דעת סתם בנ”א בזה מזמן המ”ב, דאף שבזמנו היה צריך דעת לזה ובלא זה הו”ל כאין דעתו לכך [בהקדמת סי’ קע”ח], מ”מ בזמנינו נשתנו הגדרים ברגילות בזה, עי’ שבות יצחק שבת פ”כ סי’ ד’ סק”א, צהר אהל ברוך עמ’ תמ”ז הערה ה’, ביצחק יקרא על המ”ב שם, חידושי בתרא להגרח”פ שינברג סי’ קע”ח סקכ”ח, וע’ שבט הלוי ח”א סי’ ר”ה על סי’ קע”ח.

שאלה: בהנ”ל אם מתנה שכל ברכות הנהנין שאברך יפטרו כל המאכלים שברכתם שווה שנמצאים בבית אפי’ שלא לפניו, האם מהני.

תשובה: נראה דמועיל, כן נראה בסי’ ר”ו ס”ה ועי”ש בהגהות רע”א ובמ”ב סי’ קע”ה סק”ד.

בהצלחה רבה

***

קרא פחות
דרבנןהבדלההתורהחולהידיצחקמתנהעוברקטןקידושראש חודששבתתניאתפיליןתשובה
נשאל: כ״ו בכסלו תשפ״ה

הנה בגמ’ דברכות כד ובשו”ע או”ח ריש סי’ מ פשוט להיתר לתלות התפילין הנרתיקן, ומ”מ אם יש מי שמקפיד בזה יש מקום לומר דעושה דבר טוב שהרי בא לנהוג מנהג כבוד בתפילין, וכמו שמצינו לגבי ארון ששבחו חז”ל עובד אדום ...קרא עוד

הנה בגמ’ דברכות כד ובשו”ע או”ח ריש סי’ מ פשוט להיתר לתלות התפילין הנרתיקן, ומ”מ אם יש מי שמקפיד בזה יש מקום לומר דעושה דבר טוב שהרי בא לנהוג מנהג כבוד בתפילין, וכמו שמצינו לגבי ארון ששבחו חז”ל עובד אדום שכיבד וריבץ לפניו אע”ג שאינו מפורש בתורה בשום מקום שיש איסור שלא לכבד ולרבץ לפני הארון, דבודאי כל תוספת כבוד הוא מעלה, וכן בדברי יצחק (לבעל הבית יצחק עמ”ס מגילה) אות קיא הזכיר שראה הנהגה כזו שלא לתלות תפילין אף בכיסן.

ואין לטעון דאין בזה שום כבוד שלא לתלותן בכיסן, דהרי ס”ת בכה”ג אסור (כמבואר במשנ”ב סי’ הנ”ל בשם המג”א בשם הרשב”א ברכות כא וכ”ה בא”ר סק”א ופמ”ג סק”א חי”א כלל לא סמ”ד ובעה”ש שם ועוד, אם כי יש לציין דאינו מוסכם לכו”ע) א”כ חזי’ שיש בזה צורת כבוד להזהר בזה.

ויש מי שכתב (שו”ת ברכת ראובן שלמה ח”ב סי’ נו) ללמוד מדין אנשי ירושלים דלולב (בסוכה מא ע”ב) גם לדידן דלכתחילה יקח התיק בידו ממש משום חיבוב מצוה, ואם מסברא נקבל אבל אם מדינא דאנשי ירושלים שאני התם שמצוותה בכך בנטילה ולדעת קצת ראשונים מותר אף לברך כל זמן שעסוק במצוה כמנהג אנשי ירושלים עי’ שם תוס’ ור”ן ובהגר”א, ועד כאן לא פליגי אלא שכבר יצא אבל צורת מצותה בכך אה”נ, וגם לא דמי לאנשי ירושלים דשם היו נוטלין הלולב דרך נטילה וכאן נוטל התפילין בתיקן.

ובספר ליקוטי מגדים על השו”ע ריש סי’ מ כתב דאפי’ מידת חסידות ליכא בזה שהרי רבי בגמ’ תלה תפיליו עכ”ד (וציין שמצא טענה זו באחד מספרי האחרונים ולא הבנתי כוונתו), ועדיין אינו ראיה שאין בזה שום ענין טוב דמנ”ל שלא היה לרבי טעם או צורך שמחמת כן לא חש למנהג זה וגם אפשר שיש חילוק בין לומר על דבר שאינו מידת חסידות לבין לומר שאין בזה שום דבר טוב.

קרא פחות
אףביאורהלכההקפדהחדשחידושחסידותיצחקלימודמנהגנרתיקצדיקקפידארבישאילתאשאלהתפילין
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

לכבוד הרב הגאון רבי עקיבא משה סילבר שליט”א שלום רב ותודה רבה שאלה: שמעתי במצוות מחיית עמלק, שלאו דווקא זרע עמלק מצווה למחותו, אלא כל אומה שנלחמת נגד ה’ ועמו – שהולכת בדרכו של עמלק, מצווים אנו למחותם מדין מחיית עמלק. והביאו ...קרא עוד

לכבוד הרב הגאון רבי עקיבא משה סילבר שליט”א

שלום רב ותודה רבה

שאלה: שמעתי במצוות מחיית עמלק, שלאו דווקא זרע עמלק מצווה למחותו, אלא כל אומה שנלחמת נגד ה’ ועמו – שהולכת בדרכו של עמלק, מצווים אנו למחותם מדין מחיית עמלק.

והביאו ראיה מהגרמנים ימ”ש שהיו בני יפת, ולמרות זאת אומרים שהם עמלק.

האם נכון הדבר?

שאלה: האם יש עניין להחמיר בשביתת כלים ולהפקירם מערב שבת.

שאלה: על מה סמכו להדליק מערב שבת מאוורר וכדו’, שמשמיע קול כשדולק, הא כל דבר שמשמיע קול – אסור להפעילו אף מערב שבת, כדמוכח שבת יט:

שאלה: רש”י שבת יט: דארגיז – אדם אחד היה, אמגושי, שבנה לאותה העיר, ורב המנונא דר בה, ועדיין מערת קבורתו קיימת שם, כך מצאתי בתשובה.

וצ”ב, מאי נפקא לן במערתו, אם שם או לא?

שאלה: האם כשנתארך שרביטו של אחשוורוש – נעשה כבד כמו שרביט באורך זה, או לא?

שאלה: מגילה כז: ולרבי מאיר היכי דיירי בה, וצ”ב, מדוע לא משלמים על מה שדרו שם דמי שכירות?

שאלה: במצוות מחיית עמלק, צ”ב – וכי אין להם בחירה?

שאלה: לרמב”ם דסבירא ליה, דכל מעשה כישוף וכדו’ לית בהו כלום, ואין בהם שום כוח, אם כן – כיצד יצא העגל?

שאלה: האם גדי שבים – מותר לבשלו בחלב, מדאורייתא ומדרבנן?

שאלה: “ויחל משה וכו’ ויתן על פניו מסווה” – וצ”ב, כיצד ידע שקרן אור פניו, ששם על פניו מסווה? הא כתיב, “ומשה לא ידע כי קרן עור פניו”?

שאלה: יש לי ראיה שמשה לא הסתכל במראה לכוון התפילין, דאל”כ – היה יודע שקרן עור פניו, וקרא כתיב “ומשה לא ידע” וכו’.

שאלה: תרומות פ”ט מ”ה “מאה לגנה של תרומה ואחת של חולין כולן מותרין בדבר שזרעו כלה אבל בדבר שאין זרעו כלה אפילו מאה של חולין ואחת של תרומה כולן אסורין”: צ”ב, מדוע הא ספק דרבנן לקולא.

שאלה: מבואר בגמרא, דזמן ק”ש – זהו זמן שכיבה וקימה.

מה יהיה הדין אם כל העולם יְשַׁנּוּ את שעת קימתם – האם ישתנה זמן ק”ש? ואם לאו, מאי טעמא?

שאלה: שו”ע סימן נח “יש אומרים אם לא קרא קריאת שמע של ערבית יש לה תשלומין בשחרית שקורא שתי פעמים, וכן אם לא קרא של שחרית יש לה תשלומין בשל ערבית שתים”.

מה כוונתו “לא קרא” – האם לא קרא כלל, או לא קרא בזמנה?

שאלה: שבת כד: רבא אמר: אמר קרא הוא לבדו יעשה לכם, הוא – ולא מכשירין, לבדו – ולא מילה שלא בזמנה, דאתיא בקל וחומר.

וצ”ב, ממה נפשך: אם קיבלה מרבו – הא ודאי ק”ו טוב הוא.

ואם לא קיבל מרבו – ק”ו זה.

ודאי שלא יעשהו מעצמו, ואין צריך קרא לאפוקי מק”ו זה, דהא אין אדם דריש ק”ו מעצמו.

שאלה: מוכח בשבת כז.

שהמילה “או” באה לרבות.

וצ”ב, אם כן – אמאי במכות דרשינן “בת אביו או בת אמו, אבל בת אביו ובת אמו לא” – הרי אדרבה “או” באה לרבות?

שאלה: מעטפה ששלחו בה דברי תורה – האם צריך לגונזה?

אהרן אריה כהן

***

תשובות

בס”ד

שלום רב וכט”ס

שאלה: שמעתי במצוות מחיית עמלק, שלאו דווקא זרע עמלק מצווה למחותו, אלא כל אומה שנלחמת נגד ה’ ועמו – שהולכת בדרכו של עמלק, מצווים אנו למחותם מדין מחיית עמלק.

והביאו ראיה מהגרמנים ימ”ש שהיו בני יפת, ולמרות זאת אומרים שהם עמלק.

האם נכון הדבר?

תשובה: הגרמנים הם מבני עשו כמש”כ במגילה ו’ עי”ש וביומא ט’ ובהגר”א ויעב”ץ, ויש איזו משמעות בחז”ל שמצוות מחיית עמלק נסובה על בני עשו, עי’ בפסיקתא דר”כ פיסקא ג’ זכור.

ומ”מ גם לזה לא מסתבר שדין המחייה להלכה למעשה הוא על כל בני עשו [כמו”כ א”א לדעת בפרטות על כאו”א מביניהם ובכל דור ודור].

שאלה: האם יש עניין להחמיר בשביתת כלים ולהפקירם מערב שבת.

תשובה: באופן שהוא ודאי מותר לכל הפוסקים לכאורה אין להחמיר כדעת ב”ש דקי”ל שהלכה כ”ה ואסור לעשות כב”ש, אך בענייני שביתת כלים במקומות שמחלוקת הפוסקים מה הדין יהיה בכל דבר נידון בעצמו.

שאלה: על מה סמכו להדליק מערב שבת מאוורר וכדו’, שמשמיע קול כשדולק, הא כל דבר שמשמיע קול – אסור להפעילו אף מערב שבת, כדמוכח שבת יט:

תשובה: אפשר שסבורים שאינו ניכר כ”כ, וגם אם ניכר הקול הרי הכל יודעין שלא הדלוקוהו בשבת, עי’ ברמ”א סי’ רנב ס”ה, ושו”ע סי’ שלח ס”ג, מהר”ם שיק או”ח סי’ קנ”ז, מנח”י ח”א ס’ קח סק”ו, שו”ת שערים המצויינים בהלכה או”ח סי’ פ’ סק”ג, שבט הלוי ח”א סי’ מז, ובספר דף על הדף שבת יח ע”א.

שאלה: רש”י שבת יט: דארגיז – אדם אחד היה, אמגושי, שבנה לאותה העיר, ורב המנונא דר בה, ועדיין מערת קבורתו קיימת שם, כך מצאתי בתשובה.

וצ”ב, מאי נפקא לן במערתו, אם שם או לא?

תשובה: מביא ראיה שפירושו בגמ’ נכון הוא, שהרי מערת קבורתו קיימת והכל יודעים שהוא בנה את העיר וזה ראיה שאין פירוש זה השערה בלבד אלא מציאות ידועה וקיימת.

שאלה: האם כשנתארך שרביטו של אחשוורוש – נעשה כבד כמו שרביט באורך זה, או לא?

תשובה: לא שמעתי הכרח בדבר לכאן ולכאן.

שאלה: מגילה כז: ולרבי מאיר היכי דיירי בה, וצ”ב, מדוע לא משלמים על מה שדרו שם דמי שכירות?

תשובה: הנה בודאי שכל אחד יכול להתנות תנאים במכירה ועפ”ז יוכל להיות בכל מקרה הדין שלו, אבל מ”מ המכירה הנזכרת כאן היא באופן זה, ודנו כאן לפ”ז, והטעם שהם עושים באופן כזה הוא משום ששוה למוכר למכור מפפני שצריך את הכסף, אע”פ שבמידה וירצה את זה חזרה יפסיד את הבית לזמן קצוב הזה [ובס”ה באו”ה על החזקה של כסף גם משלמים, אלא שהתוה”ק אסרה עלינו, אבל באופן המותר לעשות לטובת ב’ הצדדים [להדעות שצד אחד בריבית מותר] לא יהיה בזה איסור.

וכמו”כ המוכר עצמו בשעת המכירה הרי סבור שהוא לא יפקיע אח”כ המכירה שוב, ולכן לא אכפת ליה להתנות כן.

שאלה: במצוות מחיית עמלק, צ”ב – וכי אין להם בחירה?

תשובה: הם בחרו לעצמם ונגזר עליהם מה שהם בחרו לעצמם, עי’ בפסיקתא דר”כ פיסקא ג – זכור, כתיב לא תתעב אדומי וכו’.

וכמש”כ הרמב”ם על פרעה שאיבד הבחירה שלו ע”י מה שעשה מתחילה.

שאלה: לרמב”ם דסבירא ליה, דכל מעשה כישוף וכדו’ לית בהו כלום, ואין בהם שום כוח, אם כן – כיצד יצא העגל?

תשובה: יש כבר הרבה קושיות מדברי חז”ל על הרמב”ם, עי’ בס’ נשמת חיים, ואין אנו צריכין לתרצם אחר שכבר הגר”א בסכינא חריפא הכריע שאין הלכה כהפלוסופי’ בזה כלל ואכמ”ל ועי’ בס’ משנת החלומות ובס’ הגאון מה שהביאו בכל זה.

שאלה: האם גדי שבים – מותר לבשלו בחלב, מדאורייתא ומדרבנן?

תשובה: מן התורה אינו מין גדי, דאטו איסורי האכילה שיש בבהמות טמאות ביבשה יהיו אסורות בים כשיש להם סימני טהרה, ועי’ ב”ק נד ע”א בעי רחבה המנהיג בעיזא ושיבוטא מהו מי אמרינן כיון דעיזא לא נחית בים ושיבוטא לא סליק ליבשה לא כלום עביד או דלמא השתא מיהת קא מנהיג, ותוס’ בע”ז לט ע”א כתבו ע”פ גמ’ זו שהוא עז של ים, ואעפ”כ חזינן שאינם מין אחד.

ועי”ש בתורת חיים שכתב, לא ידענא מנא להו דשיבוטא היינו עז של ים דאדרבא התם משמע דשיבוטא לאו היינו עיזא אלא מין אחר וקמיבעי ליה חי הוי כלאים בכהאי גוונא מי אמרינן כיון דעיזא לא נחית בים ושיבוטא לא סליק ליבשה לאו כלום עביד או לא כדאיתא התם וכ”כ הרמב”ם בפרק ט’ מהלכות כלאים דשיבוטא לאו מין בהמה הוא אלא מין חיה שבים היא ע”כ.

שאלה: “ויכל משה וכו’ ויתן על פניו מסווה” – וצ”ב, כיצד ידע שקרן אור פניו, ששם על פניו מסווה? הא כתיב, “ומשה לא ידע כי קרן עור פניו”?

תשובה: המסוה הניח רק לאחר שהבין כן מן העולם כמבואר בפסוקים.

כדכתיב (ס”פ כי תשא): וַיְהִי בְּרֶדֶת מֹשֶׁה מֵהַר סִינַי וּשְׁנֵי לֻחֹת הָֽעֵדֻת בְּיַד מֹשֶׁה בְּרִדְתּוֹ מִן הָהָר וּמֹשֶׁה לֹֽא יָדַע כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו בְּדַבְּרוֹ אִתּֽוֹ, וַיַּרְא אַֽהֲרֹן וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה וְהִנֵּה קָרַן עוֹר פָּנָיו וַיִּֽירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָֽיו וגו’, ורק אח”כ נאמר, וַיְכַל מֹשֶׁה מִדַּבֵּר אִתָּם וַיִּתֵּן עַל פָּנָיו מַסְוֶֽה.

שאלה: יש לי ראיה שמשה לא הסתכל במראה לכוון התפילין, דאל”כ – היה יודע שקרן עור פניו, וקרא כתיב “ומשה לא ידע” וכו’.

תשובה: מי שהוא חכם מובהק כמשה ובודאי קים ליה שיודע לכוין התפילין בעצמו בלבד פשיטא לכו”ע שאין ענין שיסתכל במראה.

ויש להוסיף עוד, דהנה קי”ל שרק מי שישנו בכתיבה יכול לעשות תפילין, וגם אם הניח משה תפילין שעשה בעצמו קודם מתן תורה אבל מ”מ אח”כ הרי כבר היה מחוייב בדבר והיה צריך לעשות לבד, ונהי שדבר פשוט שמשה היה מניח תפילין כל היום [שהרי מי שאינו חולה מעים חייב להניח כל היום כמבואר בשו”ע ובביאור הלכה, ומשה לא כהתה עינו ולא נס ליחה (דברים לד, ז), וגם לא יצאה ממנו רוח סרוחה מעולם, כמו שאמרו חכמים במדרש גבי פטירת משה], אבל בדקות האלו שירד משה מן ההר עד שבאו אליו בודאי שלא הספיק עדיין לעשות תפילין.

כמו”כ מי אמר לך שמדובר כאן באור גשמי שאפשר לראותו במראה, ועי’ בהר”מ בהקדמתו לספר המורה ותבין.

שאלה: תרומות פ”ט מ”ה “מאה לגנה של תרומה ואחת של חולין כולן מותרין בדבר שזרעו כלה אבל בדבר שאין זרעו כלה אפילו מאה של חולין ואחת של תרומה כולן אסורין”: צ”ב, מדוע הא ספק דרבנן לקולא.

תשובה: בהרבה מאוד מקומות אין אומרים ספק דרבנן לקולא, עי’ בכללי הש”ך יו”ד סו”ס ק”י, ובתערובת בפרט שנקטינן על המעורב כאילו הוא איסור, עי’ בד”מ יו”ד סי’ ק”י ושאר נו”כ שם.

שאלה: מבואר בגמרא, דזמן ק”ש – זהו זמן שכיבה וקימה.

מה יהיה הדין אם כל העולם יְשַׁנּוּ את שעת קימתם – האם ישתנה זמן ק”ש? ואם לאו, מאי טעמא?

תשובה: אומרים בשם הגרי”ח זוננפלד שבאמת משתנה כהיום מזמן הגמ’, אבל סוגיין דעלמא אינו כן, ומסתימת כל הפוסקים שדנו בזמני היום לענין זה נראה שלא ס”ל מהחידוש הזה, ובאמת יל”ע בזה, ומ”מ להלכה א”א להקל בזה.

שאלה: שו”ע סימן נח “יש אומרים אם לא קרא קריאת שמע של ערבית יש לה תשלומין בשחרית שקורא שתי פעמים, וכן אם לא קרא של שחרית יש לה תשלומין בשל ערבית שתים”.

מה כוונתו “לא קרא” – האם לא קרא כלל, או לא קרא בזמנה?

תשובה: הכונה לא קרא בכלל, וזה קאי על מה שנתבאר בסעי’ שקודם זה [סעי’ ו’], שיקרא באותו יום, וע”ז אמר שוב שאם לא קרא כלל באותו יום משלים ביום שלאח”כ.

שאלה: שבת כד: רבא אמר, אמר קרא הוא לבדו יעשה לכם, הוא – ולא מכשירין, לבדו – ולא מילה שלא בזמנה, דאתיא בקל וחומר.

וצ”ב, ממה נפשך: אם קיבלה מרבו – הא ודאי ק”ו טוב הוא.

ואם לא קיבל מרבו – ק”ו זה.

ודאי שלא יעשהו מעצמו, ואין צריך קרא לאפוקי מק”ו זה, דהא אין אדם דריש ק”ו מעצמו.

תשובה: אדרבה ברפ”ו דפסחים מבואר שאדם דורש ק”ו מעצמו ורק גז”ש אין אדם דן מעצמו.

שאלה: מוכח בשבת כז.

שהמילה “או” באה לרבות.

וצ”ב, אם כן – אמאי במכות דרשינן “בת אביו או בת אמו, אבל בת אביו ובת אמו לא” – הרי אדרבה “או” באה לרבות?

תשובה: הכא מענינא דקרא והכא מענינא דקרא, שהייתור בא להוציא ממה שהיה בלא הייתור.

שאלה: מעטפה ששלחו בה דברי תורה – האם צריך לגונזה?

תשובה: יל”ע בזה, ומ”מ לא נראה שייחדו זה לקביעות אלא רק לפעם אחת, כמבו’ במשנ”ב גבי סודר שצרר בו תפילין פ”א שא”צ לגונזו, וגם המעטפות הללו הרי לא התכוונו לשימוש קבוע, במקרה רגיל, וגם לא נראה שנהגו רוב העולם לגנוז המעטפות.

בברכה מרובה

***

קרא פחות
דרבנןהתורהזרעחולהטהרהכבדכליםכסףמילהמשהעורערביתקריאת שמעשבתשחריתשכירותתפיליןתשובהתשלומין
נשאל: כ״ו בתשרי תשפ״ה

הנידון בזה מתחיל רק אם יש כאן רמה מסויימת של קביעות והסתגלות בשמאל והסחת דעת משימוש בימין, ואעפ”כ יש שכתבו דגם בזה חשיב ימני עדיין כיון שעתיד לחזור ולהתרפאות. מקורות: הנה מבואר בפוסקים [עי’ בה”ל סי’ כז ס”ו ד”ה ואיטר בשם המג”א ...קרא עוד

הנידון בזה מתחיל רק אם יש כאן רמה מסויימת של קביעות והסתגלות בשמאל והסחת דעת משימוש בימין, ואעפ”כ יש שכתבו דגם בזה חשיב ימני עדיין כיון שעתיד לחזור ולהתרפאות.

מקורות:

הנה מבואר בפוסקים [עי’ בה”ל סי’ כז ס”ו ד”ה ואיטר בשם המג”א שם סק”ט בשם הד”מ בשם המרדכי ודה”ח וכן במנח”י ח”י סי’ א ועוד] שאדם שנשברה לו כף יד ימינו ומחמת זה אינו יכול להשתמש בימינו בלבד אלא רק בשמאלו דינו כאדם שמאלי.

ומ”מ מסתבר דיש לזה איזה גדר כל שהוא, דאדם שיש לו יומיים גבס אין נראה להחשיבו כאיש איטר ליומיים מחמת זה,  דאין זה אלא כאדם שמלוכלכת ידו הימנית ועכשיו משתמש בידו השמאלית, שאינו נהפך להיות איש איטר מחמת זה.

אבל יש לדון במקרה הפוך באדם ימני שבמשך זמן קבוע ארוך וממושך היה לו גבס ביד ימני עד שסיגל לעצמו כטבע גמור להשתמש ביד שמאל בלא קושי כלל, דמחד גיסא יש מקום לומר שנחשב שמאלי, כיון שמשתמש בשמאלו בפשיטות, ומאידך גיסא אם עדיין יכול להשתמש ביד ימינו ויחזור להשתמש בו כשיסירו ממנו הגבס, יש לדון בזה דשמא נחשב כשולט בשתי ידיו שדינו בד”כ כאדם ימני גרידא כמבואר בשו”ע (וכמו במשנ”ב סי’ כז סקכ”ב באדם שחלה בידו הימנית ונתרגל ביד שמאלית וחזר לבוריו ביד הימנית ונעשה שולט בשתי ידיו שדינו ככל אדם).

ובשו”ת חלקת יעקב או”ח סי’ ח נקט דאדם שיש לו גבס נחשב בזמן זה כשמאלי, אבל בהליכ”ש תפילה פ”ד אות יב ודבר הלכה סי’ ג אות ב נקטו דרק בחולי שהרופאים אומרים שאין לו תקנה חשיב נשתנה טבעו מחמת זה, ומה שהביא שם בדבר הלכה משו”ת רע”א כת”י דבאופן שהרופאים אומרים שאין לו תקנה חשיב נשתנה טבעו, יש להעיר דבמשנ”ב מבואר דגם כשנתרפא דינו כשולט בב’ ידיו מ”מ משמע שעד עכשיו היה דינו כאיטר, וקצת דוחק לומר דכ”ז בתנאי שעד שנתרפא חשבו שלא יתרפא, דא”כ דעדיפא מיניה יש לנקוט דברגע שנודע לו שיכול להתרפא ושולט בשמאלו ויודע שישלוט גם בימינו סגי בזה להחשיבו כשולט בב’ ידיו, וגם גוף דברי הרע”א אולי יש ליישב דמעשה שהיה כך היה שהרופאים אמרו כן ולרווחא דמילתא נקט כן כיון דגם לפי הצד שא”צ מום קבוע מ”מ צריך איזה גדר להחשיבו כמי שכל שימושו עכשיו הוא בשמאל, ולזה סגי במה שהרופאים אמרו שאין לו רפואה לימינו, וה”ה אם אין לו רפואה לימינו במשך זמן רב, ויל”ע וע”ע במאיר עוז על המשנ”ב שם מה שהביא בשם הגרש”ו (וכנראה סמך על קצת משמעות באחרונים דשיעור האיטר במקרה של הרגיל עצמו הוא שנה וממילא צירף זה לניד”ד אע”ג דאיהו סובר שבהרגל מחמת שמים א”צ כמ”ש בשה”ל ח”י סי’ ג מ”מ כאן שיש צד שאינו מחמת שמים דאינו קבוע נקט דיש להמתין שנה לחשוש לשי’ הנ”ל, ויל”ע בדבריהם אם זו כוונתם, ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב שם מה שציין לדברי האחרונים הנ”ל ולדברי עוד אחרונים, ומה שהביא שם בשם הבית יצחק לא הבאתי כאן דאפשר שאינו מתיישב עם דברי המרדכי והמג”א והמשנ”ב בניד”ד).

והנה שורש הויכוח האם שייך שיהיה יד כהה לזמן או לא, ואם נשווה הדברים לסוגיות אחרות ודינים אחרים יש מקומות דמצינו שצריך ביטול קבוע, עי’ בסוגי’ דסוכה דף ד’ וכמובן שכ”ז הוא רק זכר לדבר ואינו ראיה גמורה.

והנה נחזי אנן דהמשנ”ב למד דין זה של חלה יד ימינו שחשיב שמאלי (ע”פ הדגמ”ר כמבואר בשעה”צ ובה”ל) במכ”ש במי שסיגל עצמו השימוש ביד שמאל על פני הימין, והנה בנידון ההוא הרי לכאורה הוא דבר פשוט שאם אדם הגיע לידי הסתגלות בשמאל במצב שהימין היא כבר יד כהה דינו כשמאלי גם אם יודע שבהמשך ישנה חזרה את מנהגו להשתמש גם ביד הימני או רק ביד הימני, (דהרי שם אין שום טענה לטעון שהוא שולט בב’ ידיו בכח ולא בפועל, דהרי שם מיירי שגם בכח וגם בפועל אינו שולט בב’ ידיו), וא”כ מאחר שהמשנ”ב סובר דבנד”ד (כשחלה ביד ימינו) שמן השמים החלישוהו בידו הימנית הוא מכ”ש מהנידון ההוא, אע”פ שהיה מקום לטעון שהוא שולט ביד ימינו בכח ולא בפועל, א”כ לכאורה לא אכפת לן אף אם יודע שבהמשך יחזור לימינו כל עוד שכרגע יש כאן הסתגלות לשמאלו בלא אפשרות להשתמש בשמאלו ומצב מתמשך המביא להסחת דעת מימינו.

אבל אם הגבס אינו חולשה בפועל אלא מטעמי בריאות בלבד (רצוני לומר כגון שיש מצב ביד שאם כרגע ישתמש ביד זו עלול לבוא לידי נזק ליד אבל בפועל יכול להשתמש) לא שייך בזה ה”כל שכן” של המשנ”ב, ובפרט לפי מה שהתבאר בכוונת המשנ”ב בתשובה הסמוכה [ד”ה אדם ימני שנחתכה כף ידו הימנית האם נחשב שמאלי רק אחר שסיגל לעצמו השימוש ביד השמאלית או מיד], ואפי’ לאותם שהבינו במשנ”ב שם שלא כמו שביארתי שם בדבריו [עי’ בהרחבה שם] אלא דבעצם חיתוך כף יד הימנית כבר נעשה שמאלי, מ”מ יל”ע אם שמא בזה מודו דאין כוונת המשנ”ב אלא שיש לכה”פ איזה צד כחישותא בעצם היד המונע ממנו להשתמש ביד (ואע”ג דיש הרבה שימושים שיכול לעשות בלא כף יד עכ”פ כשהורגל בימינו ולא בשמאלו מ”מ המתבקש ממנו כרגע להתחיל להשתמש בשמאלו במצב כזה שהיד אינה שלמה לכל מלאכה) משא”כ כשהיד ראויה לכל מלאכה ויש רק סיבה גורמת שלא להשתמש בה ויל”ע.

ובד’ מינים באדם שיש לו גבס על ימינו הוא קל יותר מכיון ששם אינו לעיכובא לפי הרבה פוסקים (עי’ רמ”א סי’ תרנו ס”ג, וכך היה נראה מן הסוגיות לפו”ר דהרי אין לימוד לזה כמו בתפילין ובקדשים וגם אל”כ למה יוצא באתרוג בשמאלו ולמה באתרוג יוצא ובלולב לא, ועוד דאל”כ כשמחזיק עוד דבר בידו לא יצא כיון שמסלק האתרוג לימינו או הלולב לשמאלו בד”כ, ובסוגיות לא משמע אלא רק דלקיחה ע”י דבר אחר לא שמה לקיחה) וגם לדעת המחבר שם אינו תלוי בימין ושמאל שלו, ובלאו הכי יוצא מחמת שהוא ימין ושמאל דעלמא, ועוד דמבואר שם דמי שאין לו יד אינו לעיכובא (עי’ שם בס”ד בשו”ע שיטול בזרועו ובשע”ת על השו”ע שם סק”ו דאפי’ בשיניו וגם להצד שאינו יכול ושמחמת זה לא יברך אינו משום דין יד אלא חסרון בהגדרת וצורת לקיחה עי”ש), ומ”מ לרווחא דמילתא יכול להגביה פעם אחת גם הלולב בשמאלו והאתרוג בימינו כדי לצאת חששות אחרות להפוסקים שהוא לעיכובא (עי’ במשנ”ב שם) ושבאיטר אזלינן בתר דידיה.

קרא פחות
איטראיטר ידאףארבעת המיניםבריאותגבסחלהידיטר ידיטר יד ימיןימיןיעקביצחקקובץ סוכות וארבע מיניםרפואהתפילהתפילין
נשאל: ד׳ בסיון תשפ״דב:

הנה לגבי איסור נגיעה משום הרהור בכל זמן אי’ בגמ’ נדה יג ע”א שרק בהפסק מטלית עבה מותר, אבל בבגד דק לא, וכן נקטו הפוסקים בסי’ ג במשנ”ב סקכ”ט ובש”ך יו”ד סי’ קפב ס”ו, ויש מהפוסקים שנקטו דהאידנא א”א לסמוך ...קרא עוד

הנה לגבי איסור נגיעה משום הרהור בכל זמן אי’ בגמ’ נדה יג ע”א שרק בהפסק מטלית עבה מותר, אבל בבגד דק לא, וכן נקטו הפוסקים בסי’ ג במשנ”ב סקכ”ט ובש”ך יו”ד סי’ קפב ס”ו, ויש מהפוסקים שנקטו דהאידנא א”א לסמוך על זה כיון דאנן לא ידעי’ שיעורו, כמו שהביא במשנ”ב שם.

אולם לגבי דין עקיבו או איבריו נוגעין בער’ נקט בשו”ע סי’ עד ס”ה שהפסק בגד סגי, ובפשוטו משמע שכל בגד מהני בזה, וכן ממה שהזכיר המשנ”ב שם בסי’ ג’ לענין נגיעה ביד שחלוק לא מהני בזה ומשמע דסתם חלוק אינו בגד עבה, ולכך נקטו בגמ’ ופוסקים לגבי איסור נגיעה בידו הלשון מטלית עבה דמטלית שאינו בגד יותר דרך לפעמים לעשותו עבה, ומאידך גיסא לגבי איבריו נוגעין בער’ בשעת ק”ש בשו”ע סי’ עד לא הזכיר השו”ע אלא הפסק בגד, וכן בראב”ד שם המובא בא”ח שהוא מקור השו”ע בב”י שם נזכר להפסיק במכנסיים, וסתם מכנסיים מסתמא הם כמו סתם חלוק הנ”ל שאינו מטלית עבה.

ובפרט דגם הפוסקים שהזכירו בסי’ ג’ שלדידן לא מועיל הפסק מטלית עבה בנגיעה ביד כיון דלא ידעי’ שיעורו, מ”מ לא כתבו אותם הפוסקים לענין ק”ש באיבריו נוגעין בערוה דאי אפשר לסמוך על הפסק בגד כיון דלא ידעי’ שיעורו.

ומשמע מכל זה לכאורה דלגבי איבריו נוגעין בערוה בק”ש יועיל כל הפסק בגד, ויש לציין בזה דבאיבריו אין הרהור כ”כ דהא איכא למ”ד בגמ’ ברכות כה ע”ב דשרי לגמרי בזה, א”כ אין בזה הרהור כ”כ, ואילו בנגיעה ביד אפי’ שלא בתפילה אסור משום הרהור כמ”ש בנדה יג וכ”ש בתפילה, ובפרט שאיבריו הוא רגיל וברגילות יש פחות הרהור כדמוכח בברכות כד ע”א גבי אשתו, ובמשנ”ב ס’ עג סק”ה עי”ש.

ויש להזכיר כאן עוד הסברא בברכות כה ע”ב לענין עקיבו רואה את הער’ לדידן שמותר, וטעם ההיתר בזה מבואר בגמ’ שם שהוא משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, וכדפרש”י, לא נתנה תורה למלאכי השרת שאין להם ערוה, על כרחנו יש לנו ערוה ואין אנו יכולים להשמר מכל זה ע”כ, ולכן גם לדידן לענין כשאף כבר אין ראיה ויש הפסק בגד קשה מאוד להקפיד, והוא כעין סתירה לכלל של לא נתנה תורה מלאכי השרת, כי מאוד יוקשה להקפיד בזה, ואע”פ שא”א מכח סברא זו לחדש הלכה שלא נזכרה בתלמוד, מ”מ אם נאמר שהוא מותר מטעם דלעיל דליכא הרהורא כ”כ, אולי לכן לא הזכירו כאן הפוסקים חילוקים אלו.

ויש מקום לומר עוד דמה שאסור לקרות כשעקיבו נוגע אין זה מדין חימום כמו בסי’ ב’ שם ובגמ’ בנדה יג, אלא הוא חסרון בגופו שהוא עומד בפני ערות דבר, וכשקורא אז ק”ש יש כאן בעיה מצד והיה מחניך קדוש, וכעין דין לבו רואה את הערוה עי’ בסי’ עד ובמשנ”ב שם סק”ד באריכות, ויש מ”ד דלא רק לבו רואה את הערוה אסור אלא גם עקיבו כמ”ש בברכות כה ע”ב (וגם לדידן שורת הדין היה צריך לגזור להחמיר בזה כמו שיתבאר), וממילא אם יש כאן הפסק בגד אפשר דאין כאן איסור, אלא אם כן נימא דיש איסור נפרד כאן מצד חימום ויבואר להלן.

אולם יעוי’ בטור סי’ עד ס”ה שכ’ ושאר איבריו שרואין אותה אפילו עקבו שמכוון כנגדה מותר אבל אם נוגעים בה אסור בין אם נוגעים בערותו או בערות חבירו, וכן כתב הראב”ד כל איבריו שנוגעים בערוה אחד ידיו ואחד ירכותיו שהערוה שוכבת עליהם אסור לקרות קריאת שמע מפני שהוא מתחמם ומטריד עכ”ל הטור.

וצע”ק שבתחילת דבריו נקט שהאיסור הוא גם בנוגע בערות חבירו, והרי טעם איסור זה בחבירו לכאורה אינו מחמת חימום אלא מחמת והיה מחניך קדוש שהוא עומד בפני הערוה וכנ”ל, ולפ”ז לכאורה סגי בהפסק בגד כל דהוא, ומאידך גיסא בסוף דבריו הביא את דברי הראב”ד שנקט שהאיסור מחמת חימום כעין הך דנדה דף יג, ולפ”ד הראב”ד יצטרכו לכאורה הפסק בגד עבה ויל”ע.

אבל משמע שם בטור שמצרף סברת הראב”ד למה שכתב הטור מתחילה ולא משמע שיש מחלוקת בין הראב”ד להטור, והיה מקום לומר שמה שכתב “וכן” רק על מה שנתבאר בראב”ד שיש איסור באיבריו נוגעין ולא לענין מה שנקט שהוא מצד חימום, דאילו לפי מה שהזכיר הטור שהוא בין בערותו ובין בערות חבירו א”כ אין זה מצד חימום, אבל הוא דחוק מאוד וגם אין שום טעם לומר כן, דהרי הראב”ד אינו חולק על דין של ערות חבירו כמ”ש בברכות כד ע”א היו שנים וכו’ וכמו שציין הב”י שם, וממילא הראב”ד בודאי מסכים גם לכל הרישא בדברי הטור שם, וממילא מדהראב”ד סובר ככל דברי הטור אפשר דהטור ג”כ סובר לגמרי כהראב”ד.

אולם בתוס’ ברכות כה ע”ב ד”ה והלכתא כתבו דטעם איסור ק”ש בזמן שעקיבו נוגע הוא גזירה משום נוגע בידו, ולפ”ז משמע דאין האיסור מצד הרהור אלא גזירה, ויש לדון האם האיסור בידו הוא גם בבגד דק וכנ”ל מצד הרהור בסי’ ג’ וממילא גם בענייננו בעקיבו האיסור הוא אפי’ בבגד דק כל שאין בגד עבה.

ויעוי’ במשנ”ב סי’ עד סק”ד דמשמע שיש ב’ דינים של ערוה בתפילה, דיש אם רואה את הערוה או לבו רואה את הערוה, (ולבו רואה את הערוה י”א שהוא דרבנן), ויש איסור של ערותו מגולה שאז אסור אפי’ באופן שאין לבו רואה את הערוה, ודין עקיבו (או איבריו) נוגע לפי מה שנתבאר לולי דברי התוס’ הוא כעין דין לבו רואה את הערוה שגופו נמצא במקום שיש ערוה ופסול לקרות ק”ש במצב כזה, אבל בדברי הראב”ד כאן נתחדש דין שלישי דכיון שיש כאן הרהור הרי הוא במקום ערוה (ויעוי’ בב”י בהל’ תפילין מה שהביא לענין איסור הנחת תפילין בשעת הרהור), ובאמת הרהור נזכר בסוגי’ של אשתו בדף כד ע”א הנ”ל, אבל שם הוא באופן שיש ערוה בפני האדם, אבל לא מצד שהאדם יש לו הרהור מערותו של עצמו, וכאן בראב”ד נזכר גם ענין הרהור דערות עצמו.

אולם שם בסוגי’ הנ”ל שנזכר הרהור נזכר שם ג”כ ענין נוגע בער’ חבירו, ואולי יש לומר דכל ענין נוגע בערות חבירו הוא ג”כ מצד הרהור ולא מצד שעומד במקום ערוה, וכן משמע ברש”י כד ע”א ד”ה ואפילו אשתו וד”ה אשתו כגופו, וממילא מה שהזכיר הטור נוגע בערות חבירו וגם ע”ז הזכיר את טעם הראב”ד חזי’ שגם זה יש בו הרהור.

נמצא דיש מקום לומר ג’ טעמים בזה, או דלומר דהאיסור מחמת שגופו במקום הערוה כעין איסור לבו רואה ערותו או רואה ערות חבירו, (וכך צ”ל בודאי להשיטה בגמ’ שעקיבו רואה את הערוה אסור כמו לבו, וגם לדידן היה צריך לגזור כמבואר שם שהתירו רק משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, ומאידך גיסא יש לומר דכיון שלא נתנה תורה למלאכי השרת אין גזירת רואה כלל אלא רק גזירת נוגע מאחד מהטעמים דלהלן), או דלומר שהוא גזירה במקום נוגע, וא”כ בסופו של דבר הוא משום הרהור, וכ”ה דעת התוס’, או דלומר שהוא משום חימום ואז הוא כעין איסור נגיעה ביד ממש וכ”ה דעת הראב”ד.

ולמעשה היוצא מכל דברי הראשונים ששללו את הטעם הראשון הנ”ל, וגם בטור משמע כנ”ל שאיסור נוגע בער’ חבירו הוא ג”כ מצד הרהורא.

אבל צ”ע דאם יש הרהור בעקיבו כמו בידו למה נזכר האיסור רק בדיני ק”ש שלא יקרא, ומיהו עי’ נדה יג גבי תנא דבי ר’ ישמעאל, ואמנם שם נזכר לגבי הנאה וכאן נזכר אפי’ בנגיעה גרידא.
 

ויעוי’ בב”י בשם הא”ח בשם הראב”ד שכ’ בענייננו דהפסק מכנסיים יועיל, ולפ”ז משמע ג”כ שכל הפסק בגד יועיל וכדלעיל, ואין לומר דהראב”ד סובר שגם בנגיעה בידו מועיל הפסק בגד גרידא, דהרי המקור לזה הוא מהגמ’ נדה שם שרק הפסק מטלית עבה מותר.

ויל”ע דשי’ הראב”ד הובאה בפשיטות בטור ולכאורה יוצא לשיטתו שאין כל בגד מועיל, אלא רק מה שיועיל לענין נגיעה, ואף גם בדעת התוס’ אולי י”ל כן כמשנ”ת, וגם דברי התוס’ הובאו בב”י, ולפ”ז מש”כ השו”ע בגד ומה שהביא הב”י בשם הראב”ד מכנסים לפי מה שנתבאר שהוא דוחק גדול לומר שהכונה למטלית עבה, וממילא צ”ע.

וכמו”כ עדיין צ”ע דאם התוס’ סוברים שאיבריו נוגעין בערו’ אינו מטעם הרהור מה יעשו עם הגמ’ בדף כד הנ”ל דמבואר שנוגע בערות חביר הוא מטעם הרהור, וגם בב”י מה שהביא על דברי הטור שהביא טעם הדין בשם התוס’ בפשטות לא למד שטעם התוס’ חולק על הטעם שהביא הטור בשם הראב”ד.

ויתכן לומר אבחנה בזה להלכה דביד החשש להרהור הוא קרוב ולכן ביד האיסור הוא תמיד משום הרהור, אבל כאן באיבריו החשש הוא רחוק, ולכן מכיון שגדר ודרגת ההרהור כאן הוא קלישתא לכן התוס’ נקטו דכאן האיסור הוא רק מחמת גזירה, ואין כוונת דבריהם לסתור לרעיון הדברים שנזכר בדף כד שגדר האיסור הוא איסור של הרהור, ולכן אין כאן סתירה לדברי הראב”ד שהאיסור הוא שמא יבוא לידי חימום, אבל מ”מ מאחר שהחשש כאן הוא רחוק לכן לא אסרו לגמרי שלא בשעת ק”ש ותפילה כשאין מתכוון להרהור ומלבד זה גם אפשר שלא אסרו בהפסק בגד כיון שעכשיו החשש לחימום הוא הרבה יותר רחוק, גם להראב”ד שעיקר החשש שמא יבוא לידי הרהור וגם להתוס’ שעיקר החשש שמא יגע בידיו אפשר שלא גזרו לגמרי וכפשטות לשון השו”ע.

קרא פחות
דרבנןנדהקריאת שמעתפילין
נשאל: כ״ו בכסלו תשפ״ה

יש ענין לקרותה בעמידה או בישיבה (ויש דעה שהוא חובה לכתחילה), אבל אם ישב רוב הפוסקים סוברים שלא יעמוד (אף שהוא מחודש לומר כן בק”ש של ערבית וגם אינו ברור דהוא לכו”ע, עי’ בשוע”ר דלקמן), ובבגדים מי שנדבו לבו לקרות ...קרא עוד

יש ענין לקרותה בעמידה או בישיבה (ויש דעה שהוא חובה לכתחילה), אבל אם ישב רוב הפוסקים סוברים שלא יעמוד (אף שהוא מחודש לומר כן בק”ש של ערבית וגם אינו ברור דהוא לכו”ע, עי’ בשוע”ר דלקמן), ובבגדים מי שנדבו לבו לקרות קדוש יאמר לו ואין בזה הפסק.

מקורות:

ודאי שיש ענין לקרותה בעמידה או בישיבה שכך דעת החי”א המובא במשנ”ב סי’ רלט סק”ו שיש לעשות כן עכ”פ לכתחילה וגם הפמ”ג שם מפקפק בסברא להקל בזה לכתחילה כמו שהביא שם בשעה”צ (והוסיף שם בשעה”צ דגם שנצרף הצדדים דאפי’ בק”ש ממש אין חיוב להחמיר לרוב הפוסקים מ”מ ודאי עדיף לכה”פ שלא יהיה בשכיבה כדי שלא יירדם תוך כדי הקריאה), וגם להמג”א שמקל בזה בודאי מודה שהוא דבר טוב.

לענין אם יש עדיפות בעמידה יותר מישיבה הנה המשמעות בסוגיות שאין שום ענין בזה (וכל’ השוע”ר דלקמן שכ’ בתוך דבריו לענין ק”ש של שחרית דלב”ה אין שום ענין בעמידה מבישיבה).

ואמנם בשחרית המדקדק לקרות בעמידה דוקא ומשנה משיבה לעמידה פסק השו”ע דמקרי עבריינא שיש בזה חשש שנוהג כדעת בית שמאי כמבואר בגמ’ ופוסקים.

אבל בערבית כיון שאין קורא בעמידה לב”ש יש מקום לטעון שאין איסור אם רוצה לדקדק שיהיה בעמידה דוקא ועי’ גם בעובדא דפ”ק דברכות יא ע”א דמי שהיטה זקף כדי שלא יראה שנהג כב”ש אם כי לא זקף בעמידה וגם שם שאני שלא היה זה למטרת הידור אלא למטרת הפסקת ההידור שלא יטעו שכך הלכה וקל להבין, ומ”מ מאחר שאינו עושה כן דרך דין לכאורה אין בזה איסור ועי’ גם שוע”ר סי’ סג ס”ב דרק כאן מקרי עבריינא כיון שאין ענין בעמידה לב”ה הלכך נראה שאינו מאמין בפי’ ב”ה בתיבת ובקומך אבל לא בשאר חומרות ולפ”ז ה”ה בעמידה בלילה אם חושב שעושה כן בתורת חומרא.

ואע”ג שכ’ הפמ”ג בסי’ סג בא”א סק”ב (והובא במשנ”ב שם) דגם אם עומד לעורר הכונה מקרי עבריינא (בשחרית) היינו משום שהוא כשי’ ב”ש אבל כשעומד לעורר הכונה במקום שאינו כשי’ ב”ש לא.

אולם מבואר בב”י בסי’ סג דגם בלילה לא יעמוד (ולא רק שלא יטה כמ”ש במשנה ברכות י ע”ב ובגמ’ שם יא ע”א) וכן הוא בסדר רב עמרם והובאו הדברים בקיצור במשנ”ב סק”ה (וכוונת המשנ”ב בעמידה בערבית דהרי לענין הטיה בערבית כבר נקט בסק”ז וכן מבואר גם במקורי המשנ”ב בסק”ה בב”י ובסדר ר”ע דהאיסור הוא גם בעמידה בערבית, וגם בסק”ז גופא הוא מדוייק דלגבי שינוי מישיבה לעמידה כ’ המשנ”ב דניכר דחומרא קעביד ולגבי שינוי מעמידה לישיבה בערבית כ’ המשנ”ב דטעם האיסור משום דמחזי דעביד כב”ש, הלכך יש לומר דחומרא דרישא היינו משום שעמידה היא חמורה מישיבה דלגבי שמונ”ע בעי’ דוקא עמידה), והוא מחודש וצ”ע היאך הוציאו כן מדברי הגמ’.

ומשמע שסברו דמאחר שיש בזה טעם להחמיר ואינו מחוייב להחמיר א”כ הו”ל עבריינא.

וצ”ע דא”כ בכל חומרא נימא הכי וכגון משכיבה לישיבה המשמעות הפשוטה דאיסורא כלל אין בזה לשנות (ואם כי יש לדון דכיון שבשכיבה אין ראוי לקבל עומ”ש שאני משא”כ ישיבה אבל בחומרות רבות מי שרוצה להחמיר הרשות בידו מלבד היכא דשייך יוהרא עי’ במשנ”ב סעי’ הנ”ל מה שהביא בשם המהרש”ל).

ובפרט דבתשובת הרמב”ם כ’ דאפי’ בקריאה”ת אסור לעמוד באמצע לקריאות מיוחדות כגון עשרת הדברות וכיו”ב וכן נקט הגריש”א בשיעוריו למס’ ברכות שכ’ הגרב”צ קוק (ויש אחרונים שחולקים ומיישבים המנהג ועי’ יעב”ץ) ולמד כן מניד”ד ושם הרי לא נזכר שיש דעת ב”ש לעמוד בחלק מן הקריאה וצ”ע בכ”ז.

עכ”פ פשוט שכל מה שאסור לעשות בק”ש של ערבית שיוצא בה ידי חובתו מטעם שנראה שאינו חושש לדברי חכמים אסור לעשות גם בק”ש שעל המיטה ואע”ג שיש מקום לטעון שהרואה רואה שכבר קרא כתיקון חכמים מ”מ איכא דחזא בהא ולא חזא בהא והרי זה כשותה חלב שקדים בעוף מטעם שקודם היו כאן שקדים (ועי’ עוד בסוף סוכה גבי תרי הכירא דר”ח).

הלכך מה שנקט המשנ”ב בסי’ רלט בשם החי”א לקרותה בעמידה או בישיבה היינו אם כבר עמד קודם לכן דבזה אין איסור לקרותה בעמידה (עי’ בל’ השו”ע שם בסי’ סג ס”ב).

ובאחרונים הובאו מנהג החת”ס לעמוד בק”ש או בכל התפילה והאחרונים (עי’ ליקוטי חבר בן חיים ח”א ברכות נג ע”א ולבושי מרדכי תרצז סי’ ריג סק”ג וע”ע תשובות והנהגות ח”ד סי’ כג) טרחו ליישב מנהגו בזה, אבל עכ”פ רוב האחרונים מסתמא לא יתירו בזה כשאינו עומד שיעור לכה”פ שיעור ניכר קודם ק”ש (וגם בכה”ג לכאורה פשטות כלל דברי הפוסקים שאם עושה כן משום שסובר שיש חומרא בק”ש אין בזה היתר ויש לדון בזה גם מצד דינא דכל מה שאסרו חכמים משום מראית העין אפי’ בחדרי חדרים אסור).

ועלה ברעיוני ליישב ב’ הקושיות (דהחת”ס והמשנ”ב) בחדא מחתא דאולי החת”ס סבר דדין זה שאסור לעמוד לק”ש האידנא גם כשמתכוון לעורר הכונה הוא רק דינא משום יוהרא בלבד, וכמו שהביא המשנ”ב שם בסעי’ הנ”ל דברי המהרש”ל לענין המחמיר במקום שיש לחוש ליוהרא, הלכך שמא סבר החת”ס שאדם מופלג בחסידות אין צריך לחוש ליוהרא כמבואר בשו”ע בדינא דתפילין דר”ת וע”ע בכתר ראש לתלמיד מהר”ח מוואלאז’ין מה שהביא בשם הגר”א לענין יוהרא האידנא, הלכך סבר החת”ס להקל בזה, אם כי פשטות דברי הפוסקים דעכ”פ כשיש חשש שסובר כב”ש אין זה רק מצד יוהרא.

אם כי גם לשי’ המשנ”ב והפוסקים אולי יש ליישב עכ”פ לענין עמידה דק”ש שערבית שהוא רק משום יוהרא ולא מחשש שנוהג כב”ש אם כן היכא דאין חשש יוהרא כגון בעומד בביתו (וכמ”ש הבה”ל בהל’ שבת גבי בגדי לבן דבביתו אין יוהרא) או במופלג בחסידות לכאורה שרי.

ואם נימא הכי מיושב ג”כ מ”ט בשאר חומרות לא אמרי’ דנקרא עבריין דהרי אה”נ גם בשאר חומרות מותר רק באופנים המותרים, ומה שבזמנינו יותר הורגלו להקל בזה (להחמיר חומרות ולא חשו ליוהרא לפעמים) סומכים בזה על מה שבזמנינו שיש הרבה בתי הוראה קבועים שיש להם קהל תלמידים אולי חשיב כב’ ב”ד בעיר אחת (עי’ יבמות יד ע”א ורשב”ץ ואג”מ וכו’) וגם על דברי הגר”א הנ”ל שבזמנינו אין יוהרא ועכ”ז אין מקילין בזה בכל דבר כידוע.

ומה ששאלת אם יש ענין לקרות ק”ש שעל המיטה בבגדים (לפני שמחליף לבגדי שינה) הנה בודאי שאפשר לומר שמי שעושה כן מפני כבוד קבלת עומ”ש הרי הוא משובח, ואציין שלפני כמה שנים הייתי בהספד שהספידו על הנפטר הי חסיד שהיה מקפיד ללבוש בגד עליון והכובע לפני ק”ש שעל המיטה כדי לקבל עומ”ש (המספיד היה הרה”ג י”ט זילברמן) ונזכרתי בעובדא זו כשראיתי ששאלתם שוב על הענין.

וכמקור לדברי החת”ס דלעיל ציינו בזה לדברי המדרש המובא בטור סי’ סא משל לפרוזדוגמא הבאה מבית המלך וכו’ לא הטרחתי אתכם לקרותה עומדים ולא פרועי ראש אלא בלכתך בדרך ומשמע דמ”מ טוב היה יותר לקרותה בדרך כבוד בעמידה, ועכ”פ גם אם נימא דדעת הפוסקים שאין להחמיר בעמידה מ”מ בדברים שלא נזכר שלא להחמיר כגון בדרך כבוד בבגדים חשובים כמו שמוכח במדרש שיש בזה הנהגת כבוד בפרוזדוגמה (כתב מלכות) הבאה מבית המלך.

אם כי למעשה צל”ע אם לכתחילה כדאי להדר בזה דהרי משמעות הפוסקים להלכה שיש להסמיך ק”ש שעל המיטה לשינה בלא הפסק.

ומאידך גיסא יש לטעון שמה שמחליף לבגדי שינה אחר כך שהוא מענין השינה לא חשיב הפסק וכעי”ז יש מהפוסקים שנקטו אפי’ לגבי ברכת המפיל שמה שהוא מענין השינה אינו הפסק והרחבתי בזה בתשובה אחרת.

ויש לציין דבמשנ”ב בהל’ תפילין ובהל’ נט”י מבואר דכל הפסק שאינו בדיבור אם הוא הפסק לצורך משמע דשרי לכתחילה עי”ש.

ויש לציין בזה עוד דהנה בפוסקים בסי’ ב’ ע”פ הגמ’ בשבת קיח ע”ב מבואר דהשינוי מבגדים לשינה הי’ עם השכיבה ומכיון שדנו הפוסקים בסי’ רלט על קריאת שמע שעל המיטה בשכיבה או בישיבה א”כ צ”ל דהוה פשיטא להו שאין הסרת הבגד הפסק.

ויש לציין עוד דדעת ריב”ל בברכות ד ע”ב דתפילתו באמצע תקנום דהיינו שאומר הק”ש של ערבית בברכותיה אחר התפילה ובירושלמי מבואר עוד דאיכא אמוראי דס”ל שלא יפסיק בדברים אחר ברכות ק”ש עד השינה וזה פשיטא שהיה אומר השמונ”ע עם הברכות ק”ש שאח”כ בבגדים שהיה מתפלל בהם תפילת שחרית, וממילא הסרת הבגד אינו הפסק.

הלכך מי שנדבו לבו להחמיר בזה משום כבוד קבלת עומ”ש קדוש יאמר לו.

ומדי דברי בזה אכתוב עוד מה שנסתפקתי האם מותר לעשות מלאכה או תשמיש כל דהו בזמן שקורא ק”ש שעל המיטה, דלכאורה להחי”א דמדמה דין ק”ש שעל המיטה לק”ש לענין שכיבה א”כ לכאורה ה”ה לענין מלאכה, ואילו להמג”א יש לדון בזה דיש מקום לדון שמא עיסוק במלאכתו בזמן האמירה גרוע משכיבה דעיסוק הוא זלזול גמור בידיים.

קרא פחות
אףבגדיםהלכההלכות קריאת שמעידישיבהמצוות ערביתמצוות עשהמצוות תפילהסוכהעמידהעמידה וישיבהערביתק"שקריאת שמעקריאת שמע שעל המטהשבתשחריתשינהשעל המטהתפילין
נשאל: ו׳ באדר א׳ תשפ״דב:

מותר ליהנות מהספר וגם להסתכל בתמונה. מקורות: הנה התמונה עצמה לא נעשתה לע”ז ולכן דינה כמ”ש הרמ”א סי’ קמא ס”א על שתי וערב שנעשה לזכרון שמותר בהנאה, וראה קצש”ע בהשמטות הצנזורה (ויש לציין דבאופן שידוע שלא השתחוה יהיה מותר אפי’ לדעה ...קרא עוד

מותר ליהנות מהספר וגם להסתכל בתמונה.

מקורות: הנה התמונה עצמה לא נעשתה לע”ז ולכן דינה כמ”ש הרמ”א סי’ קמא ס”א על שתי וערב שנעשה לזכרון שמותר בהנאה, וראה קצש”ע בהשמטות הצנזורה (ויש לציין דבאופן שידוע שלא השתחוה יהיה מותר אפי’ לדעה האחרונה שהביא המחבר בסו”ס ב לענין צלם הנעבד הנמצא על כלי שאינו משמש לעבודתם בסתמא שאין ידוע אם נעבדו או לא, ואין צריך לומר להכרעת הרמ”א שם דלפי שיטתו שם אפי בסתמא אם נעבדו מותר כל שהוא על כלים שאין עשויין דרך כבוד כמו כאן), אבל הסתכלות לכאורה היה בעי’ מצד אל תפנו אל האלילים כמ”ש החינוך, וגם ספרי ע”ז, עי’ סנהדרין ק ע”ב ובראשונים שם, ושו”ע ורמ”א וש”ך ובהגר”א סי’ קלט סט”ו עי”ש, אבל יש לדון מדין ע”ז שבטלה.

והנה אי’ בשו”ע בהל’ ע”ז שבטלה ביו”ד סי’ קמו ס”י שאם הניחו את הע”ז בשעת שלום והלכו להם מותרת, ואפי’ בשעת מלחמה אם היו יכולים לחזור ולא חזרו מותרת, א”כ בענייננו שרוב הע”ז הללו נשכחו באובך הדורות וזה היה ע”י התפכחות עובדי הע”ז בהשתלשלות הדורות והזמנים, יעוי’ מש”כ הרמב”ם סוף הלכות מלכים, א”כ באופן כזה מבואר שמותר.

[אין הכוונה בקטע זה של התשובה לצורת שתי וערב אלא לצלמים שונים בלתי נודעים שנמצאו בחפירות ארכיאולוגיות של מקומות כמצרים ואשור וכיו”ב].

ומ”מ צורת חמה ולבנה ודרקון יתכן שחמור יותר לפי דעה האחרונה ברמ”א סי’ קמט ס”ג, ובתשובה אחרת הרחבתי אם יש להחמיר בצבע בלבד ולענין מה נכלל בצורת חמה ולבנה.

ובגוף מה שהבאתי בשם החינוך על איסור הסתכלות שוב יתכן דבניד”ד יהיה מותר שהרי כ’ הש”ך ס”ס קמב סקל”ג בשם התוס’ והרא”ש צורות שנעשו לנוי ולא לעבוד מותר להסתכל בהן לראות נויין.

והעיר אחי רבי אליעזר שליט”א דמ”מ יש ענין של תוספת קדושה להתרחק עכ”פ מצורת שתי וערב גם כשאינו אסור ע”פ דין עכ”ד בקיצור (ועי’ כאן למטה הערתו בהרחבה).

ויש לציין בזה מה שהובא בספר תולדות יעקב על הסטייפלר שביקש מחברת החשמל לשנות את החוטים כדי שלא יהיה צורת שתי וערב, וכן יש לציין למה שהביא הב”י באו”ח סי’ לב להיזהר שלא יהיה צורת שתי וערב בקשר של תפילין, ומיהו בשם החזו”א הובא [כמדומני במנחת תודה] שכאן בא”י א”צ להיזהר כ”כ מריחוק משתי וערב שבאקראי שאינו לשם ע”ז, ויש לציין עוד בזה מה שהביאו הראשונים בע”ז מהירושלמי שם על מעשה בן דמא ויעקב עי”ש לענין להתרפאות בשם של ישו בן פנדירא, ולענין דברי הס”ח על התכופפות באמת הוא דינא דגמ’ ושו”ע שאסור להתכופף בפני ע”ז ואכמ”ל, ורוב דברי הפוסקים על שתי וערב הם במקום ובזמן שהיו נעבדים, ועי’ מה שכתבתי בשם החזו”א, וחלק מהתשובה שכתבתי כאן הוא מתייחס בעיקר לע”ז קדומות שכהיום בלתי ידועות, אבל עיקרי הדברים בתשובה זו שייכים על ע”ז עתיקות, שכהיום בלתי ידועות, אבל חלק מהדברים שייכים גם לתמונה של שתי וערב כמו שציינתי לדברי הרמ”א בשם הראשונים והקצש”ע בהשמטות לגבי צורת שתי וערב שלא נעשה לע”ז.

קרא פחות
יעקבכליםמלחמהרביתפילין
נשאל: ט״ו באב תשפ״דב:

**** הנה מצינו בפוסקים שהזכירו איזה היתרים לצורך מצוה. ראשית כל מצינו היתר של נטילת ציפורניים לצורך טבילת מצוה או לכבוד שבת [משנ”ב סי’ תקנא סק”כ], או לצורך מילה [קצש”ע סי’ קכב ס”ה וכה”ח סי’ תקנא סקמ”ט] וכן נטילת ציפרניים לצורך חציצה ...קרא עוד

****

הנה מצינו בפוסקים שהזכירו איזה היתרים לצורך מצוה.

ראשית כל מצינו היתר של נטילת ציפורניים לצורך טבילת מצוה או לכבוד שבת [משנ”ב סי’ תקנא סק”כ], או לצורך מילה [קצש”ע סי’ קכב ס”ה וכה”ח סי’ תקנא סקמ”ט] וכן נטילת ציפרניים לצורך חציצה בנט”י באופנים מסויימים [שו”צ מהרי”ל דיסקין קו”א סי’ ה ס”ק סג].

אולם במשנ”ב שם משמע שהקיל רק מטעם צירוף מאחר שנטילת ציפרניים בלאו הכי לדעת המג”א אין בהם איסור אפי’ בשבוע שחל בו.

ובאמת צורך שבת אע”ג דמדינא דגמ’ שרי מ”מ למנהגנו לדעת כמה פוסקים אינו מותר בכיבוס ותספורת בשבוע שחל בו אפי’ לצורך שבת [עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקל”ב], ואעפ”כ הותר לגבי ציפרניים מטעם זה.

וכן היתר של קניית תפילין לצורך מצוה [אג”מ או”ח ח”ג סי פ] וציצית אסר שם כיון שהוא בגד וכ”ש טלית גדול שיש בו גם שהחיינו, ובשם הגריש”א [אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט ס”כ] הובא שמותר לקנות טלית, ודין קניית בגדים חדשים למדוהו הפוסקים מדיני כיבוס.

וכן היתר של לבישת לבנים ואפי’ כיבוס לבנים לצורך מצוה בימי ליבונה [רמ”א סי’ תקנא ס”ג] ואפי’ בשבוע שחל בו [משנ”ב סק”ל].

ויל”ע למה לצורך שבת לא נהגו להתיר בכל גוני [וגם המשנ”ב שם בסקל”ב מה שהתיר למעשה בשופי משמע שהוא רק בגדי פשתן ורק כשאין לו] ולצורך ימי ליבונה התירו, ואולי לצורך שבת החמירו יותר מאחר והוא מתכוון להתנאות דוקא בבגדים אלו, דבזה עיקר צורת קיום המצוה הוא להתנאות בבגד טוב ונקי, אבל בימי ליבונה צורת המצוה היא שיהיה בגד נקי בר בדיקה, ממילא הוא קל יותר דאין כאן כ”כ צורה ומטרה בייפוי הבגד אלא בהכנתו לבדיקה, ולפי חילוק זה לכאורה היה מקום לדמות טלית לבגד של שבת, דטלית ג”כ הוא בגד חשוב ויש מצוה ביפויו, כמ”ש בשבת קלג ע”ב, ומיהו יש ליישב גם לשיטת הגרי”ש דדין ימי ליבונה נוהגים גם בבגד אע”פ שנהנית מנקיונה ועילויה, וגם בטלית עיקר המצוה הוא הציצית אע”פ שיש מצוה גם ביפוי הבגד, הלכך כל שאין עיקר קניית הבגד למטרת יפוי מותר.

שוב נראה לומר חילוק אחר בין בגדי שבת לימי ליבונה דמכובסים בימי ליבונה הוא יותר נחוץ בדרגת החיובים מבגדים מכובסים בשבת, ולפ”ז בטלית היה צריך להחמיר דציצית לאו חובת גברא לענין שיתחייב לקנות בגד.

וגם האידנא דנהגו להקל ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון אבל לא נהגו לכבס (ובשעה”צ סקמ”ו משמע שם לכאורה לפי החשבון דבזמן המשנ”ב לא נהגו גם ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון וכן מוכח מהמשנ”ב סקל”ב ובה”ל ריש ס”ו דרק כתונת הקילו).

ואולי טעמו דהגריש”א כיון דמדינא דגמ’ מותר לכבס לצורך שבת א”כ הבו דלא לוסיף עלה על המנהג להחמיר בכיבוס לצורך שבת אבל לקנות לצורך מצוה מתיר וכמו שגם בשבת לא נהגו באיסור לבישת מכובסים.

וגם הגריש”א אפשר שהקל רק בצירוף שקניית בגד הוא קצת יותר קל מחמת שלא נזכר בגמ’, אבל כיבוס ממש שהוא איסור מדינא דגמ’ יל”ע אם היה מתיר בזה מחמת מצוות ציצית, ואולם במשנ”ב בסקמ”ד בשעה”צ שם יש קצת משמעות דבגדים חדשים חמירי לגמרי ואין בהם צד קולא, ויל”ע.

ואולי סובר דקנין חדשים דינו לא חמור יותר מלבישת מכובסים, ולפ”ז יל”ע מה סובר לענין קניית חדשים לשבת חזון ואמנם השעה”צ הנ”ל בסקמ”ו החמיר בזה [מלבד כתונת כמבואר בבה”ל שם בריש ס”ו ע”פ המשנ”ב לעיל סקל”ב דכתונת כשאין לו מותר בשבת וכעי”ז במשנ”ב לעיל סק”ו מנהג הרמ”א], אבל למנהגינו שמקילים במכובסין בשבת חזון כמנהג הגר”א [כמ”ש קרא עלי מועד עמ’ מה הערה יט בשם הגריש”א, ועי’ משנ”ב סק”ו] יל”ע בדין חדשים שלכאורה יהיה מותר ג”כ דזה לא נלמד אלא ממכובסין (עי’ בה”ל ריש ס”ז בשם הבהגר”א), ולא נתבאר בגמ’ להדיא לאסור חדשים.

ומכיון שדעת האג”מ להחמיר בקניית טלית אפי’ טלית קטן, א”כ גם כיבוס אינו יותר קל מקניית בגדים חדשים כיון שכיבוס נזכר להדיא בגמ’, ואדרבה מצינו שדעת הגר”י קמינצקי (אמת ליעקב תקיג) להחמיר בכיבוס יותר מקניה לענין בגדי קטנים, ואף להגריש”א שסבר שכיבוס מותר בקטנים לכתחילה וא”צ לקנות, אבל מסכים שאין קניה יותר קלה מכיבוס, ויודה דלדעת האג”מ שקניה נאסרה גם כיבוס נאסר, אבל לדעת הגריש”א גופיה שסובר שקניה הותרה לצורך מצוות ציצית יש לעיין מה סבר בזה לענין כיבוס.

ושוב ראיתי שבשאלת יעב”ץ סי’ פב דן בטלית חדשה והקיל שם רק בהרבה תנאים ומהם שאין לו ציצית אחרת ורק בזמן התפילה שלא יהיה כמעיד עדות שקר בעצמו ועי”ש, ומאחר דדברי האג”מ נראים דאזלן כפי המנהג שלא לכבס וגם כך דעת היעב”ץ ואפי’ הגריש”א דמקל בחדשים יש מקום גדול לומר דלא הקל לכבס ממש א”כ אין להקל בזה.

ומה ששאלת במקרה שרוצה לכבס ציצית של לילה כדי ללובשו בלילה שכן אינו רוצה לישון עם הציצית של יום מחמת שחס עליו, כמדומה שהוא אותו נידון כמו נידון האג”מ הנ”ל, דכיון שדעת כמה פוסקים שיש בזה מצוה ללון עם הציצית ממילא יש בזה נידון של צורך מצוה, אבל כבר נתבאר שההיתר להתיר לצורך מצוה אינו ברור.

קרא פחות
איסורי כביסהדיני תשעת הימיםחפיפת ציציתמילהנשלח להרב גמליאל רבינוביץעדותקובץ תשעה באבקטןרבישבתתפילין
נשאל: כ״ט בתשרי תשפ״ה

ממשמעות הפוסקים יש לומר שמועיל. מקורות: במשנ”ב סי’ מב סק”ח הביא דיש תנאי שאם ירצה ישתמש לדבר אחר וכ”ש אם עושה תנאי שהקדושה תחול רק לזמן, והוא מיוסד ע”פ מהר”י אבוהב המובא בב”י שיכול להתנות שיוכל להשתמש בו כשירצה ובאר היטב ועולת ...קרא עוד

ממשמעות הפוסקים יש לומר שמועיל.

מקורות:

במשנ”ב סי’ מב סק”ח הביא דיש תנאי שאם ירצה ישתמש לדבר אחר וכ”ש אם עושה תנאי שהקדושה תחול רק לזמן, והוא מיוסד ע”פ מהר”י אבוהב המובא בב”י שיכול להתנות שיוכל להשתמש בו כשירצה ובאר היטב ועולת תמיד.

ובענייננו הספק בזה האם גדר תנאי שרוצה שלא יתפס ויחול קדושה מספיק אע”פ שמבחינתו אינו עומד לשמש שום דבר נוסף או שמא צריך שהתנאי יכלול שרוצה להשתמש עם הכלי לדבר נוסף, ובמקום שבודאי אין לו צד כזה ממילא גם תנאי לא שייך.

ויתכן להביא ראיה שמועיל תנאי גם בזה, ממה שהרמ”א סי’ קנד ס”ח כ’ לגבי מעילים של ס”ת שלב ב”ד מתנה עליהם, אע”פ שהמעיל הוא דבר שעשוי רק לס”ת.

אבל יש לדון ולדחות דלגבי מעיל אם ירצה לשנות ייקח המעיל ויתפור ממנו בגד חדש למטרה אחרת, וכעין התפילין של ראש במשנ”ב סי’ מב שם שגם אותם אפשר לשנותם לתפילין של יד, משא”כ קופסאות שיידלעך של תפילין שכמעט לא שייך באדם פרטי שירצה לעשות בהם שימוש אחר מלבד לשמש לתפילין.

ובאמת גם בקופסאות של תפילין יש לטעון שמועיל תנאי לכל הצדדים דלעיל כי הרי אפי’ אם אין שום שימוש אחר בקופסאות התפילין מלבד לתפילין אבל הרי יתכן שירצה להחליף הקופסאות ואינו רוצה לטרוח בגניזתם כדין תשמישי קדושה, וא”כ עצם מה שרוצה שישמש את התפילין רק לזמן הוא ג”כ סוג של תנאי הנזכר במשנ”ב בסי’ מב שם דמה שמתכוון שהתפילין יהיו של ראש רק לזמן ודאי מהני תנאי כזה עי”ש.

אבל יש לחדד את האופן שעליו יש להסתפק במקרה שאכן רוצה שקופסאות השיידלעך הללו ישמשו לעולם ועד לתפילין ואינו מתכוון כלל להפסיק שימושן, האם בכה”ג מועיל תנאי גרידא שמבקש שלא יחול הקדושה כדי שלא לחייבו בדיני קדושה, או דילמא שתנאי חייב להיות שרוצה להשתמש בקופסאות אלו למטרות נוספות או שהשימוש יהיה רק לזמן, אבל תנאי גרידא שלא יחול קדושה שמא אין מועיל תנאי.

ויש לומר גם בזה דאפי’ אם נימא כהצד בספק דלעיל שבדבר שמייחד לעולם אין מועיל תנאי אלא רק שאם ירצה לשנותו משימושו יוכל, מ”מ כאן התנאי הזה שאינו רוצה שיצטרך לשמור עליו קדושת תשמישי קדושה ג”כ מהני דעצם העובדה שרוצה שלא להזהר בקדושתן הוא ג”כ כעין תנאי שמייחד אותם לשימוש לתפילין רק לשימוש בלבד ולא שיהיו טפלין לתפילין לכל דבריהם בכל זמן כדין תשמישין קבועין, אלא אם ירצה לנהוג בהם שלא כדיני תשמישי קדושה יוכל לעשות כן, וכ”ז כלול בתנאי הנזכר במהרי”א ובפוסקים שיוכל להשתמש בו כשירצה.

וכן בסי’ קנד במשנ”ב סקל”ג אי’ מועיל בו תנאי היינו כשהתנו בתחילת עשייתו שיהא מותר להשתמש בו ומשמע דעצם נוסח התנאי שיהיה מותר להשתמש בו מועיל ג”כ.

ושוב פעם בסקל”ז שם הזכיר המשנ”ב בשם המג”א שראוי לכל המנדב דבר לבהכנ”ס להתנות שיהיו רשאים להשתמש בהם ע”כ, ומבואר מזה דא”צ יותר מזה בתנאי.

ויתכן לומר עוד דמעיקרא דקושיא ליתא לצדדי הספק כלל, שהרי גם אם מתכוון להשתמש לעולם בקופסאות אלו למטרת התפילין מ”מ הרי אינו מחוייב משום צד חיוב לייחד קופסאות אלו לעולם לשימוש התפילין ואם רוצה שלא להתחייב לייחד הקופסאות לתפילין הרי הרשות בידו גם אם אין לו תוכנית לשנות השימוש של הקופסאות.

קרא פחות
בטל ממנובתיםידכשרות תפיליןמתנהפסולפסולותקופסאותשיידלעךשימוששימוש אחרתנאיתפיליןתשמישי קדושה
נשאל: כ״ו באב תשפ״דב:

פשטות דברי הרא”ש ומסברא נראה שאין צריך, וכ”ש במקרה שאין עשרה שקוראים באותו הזמן ק”ש שבזה א”צ לחשוש כלל. מקורות: מקור דין זה [בב”י בשם הרא”ש דלהלן] שצריך היחיד לקרות ק”ש עם הציבור הוא מהגמ’ גבי בעל קרי בברכות דף כ ע”ב ...קרא עוד

פשטות דברי הרא”ש ומסברא נראה שאין צריך, וכ”ש במקרה שאין עשרה שקוראים באותו הזמן ק”ש שבזה א”צ לחשוש כלל.

מקורות:

מקור דין זה [בב”י בשם הרא”ש דלהלן] שצריך היחיד לקרות ק”ש עם הציבור הוא מהגמ’ גבי בעל קרי בברכות דף כ ע”ב שלא יהא בטל מדבר שהציבור עסוקין בו.

והנה באופן שאותם המיעוט שקורין את שמע אין בהם עשרה זה מסתבר שאין להם דין של ציבור לחייב את שאר המרובים, דהא כל יחיד שקורא ק”ש אין מחוייבין לקרות עמו, וגם אם המיעוט הם עם הש”ץ הרי הש”ץ אין לו כח אלא מכח הציבור ואם אינו מתפלל עם הציבור אינו שליח ציבור.

(ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ סה שהביא נידון אם בציבור של קטנים צריך לקרוא עמהם או לא, ומסתבר שא”צ, דאין להם דין ציבור ואין הגדול נמשך אחריהם, שהנצרך לקרוא אחר קטן את ההלל תבוא לו מארה כדתנן בפ”ג דסוכה, וכ”ש שמבואר בסוגיות דתינוקות לית להו מחשבה ודיבור בחלק מהאופנים, וממילא אין נראה ככופר אם אין עושה כהקטנים, אבל כאן שאין אפי’ ציבור של גדולים בזה הוא יותר קל אף מציבור של קטנים, ובפרט שיש כאן עוד ציבור של גדולים שאינם קוראים, ועי’ בגמ’ בברכות כא ריש ע”ב אבל יחיד וציבור אימא כמאן דלא צלי דמי, ומההו”א שמעי’ שיש סברא כזו, דאמנם ההו”א רצה לחייבו להתפלל שנית אבל עכ”פ חזי’ דיחיד לגבי ציבור יש חשיבות לציבור יותר מציבור לגבי ציבור ויחיד לגבי יחיד כמבואר בגמ’ שם).

אבל הנידון הוא באופן שהמיעוט יש בהם מנין, והנידון האם מאחר שיש כאן מנין שמקבלים עליהם עול מלכות שמים הו”ל כעין מעות לא יוכל לתקון (בחגיגה ט ע”ב) שלא נמנה עמהם, או כעין הקורא ק”ש ואינו מניח תפילין שהוא כמעיד עדות שקר בעצמו שאומר וקשרתם ואינו קושר תפילין כמ”ש המשנ”ב בסי’ כה בשם התוס’ בטעם הדין, או כעין מ”ש המשנ”ב סי’ קט סק”ה שכשאומרים מודים ואינו כורע עם הציבור נראה ככופר והוא מיוסד על התוס’ בברכות כא ע”ב שאם אינו כורע עם הציבור נראה ככופר במי שהציבור משתחוין לו, וכעי”ז כתב המשנ”ב לענין עלינו בשם היעב”ץ שאם לא יכרע כשאומר ואנחנו כורעים נראה ככופר.

וגם כאן הרי כ’ השו”ע סי’ סה ס”ב בטעם דין זה שהיחיד צריך לקרות עם הציבור כדי שלא יראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חביריו.

וא”כ כשאינו משתתף עם הציבור ג”כ הו”ל ככופר אע”פ שיש כאן ציבור של רבים שאינם משתתפים עמהם, או דילמא דמכיון שרוב הציבור אינם קוראים ק”ש (ולענין תקנות ציבור אזלי’ בתר רוב ציבור כמבואר בשו”ע הל’ נדרים וכמבואר בגמ’ דבגזירה בעי’ שפשט ברוב ציבור) א”כ כל יחיד טוען שהוא כפי הציבור שאינו קורא ק”ש עכשיו.

והנה לשון הרא”ש [פ”ג דברכות סי’ יד הובא בב”י שם] בלשון הגמ’ הוא כדי שלא יהיו כל העולם עסוקים והוא יושב ובטל, ומשמע מזה דאם רוב העולם אין קורין ק”ש אין חיוב על כל יחיד לקרות עמהם.

וכנ”ל במקום שיש כמה מניינים במקום אחד (כגון בכותל המערבי) ויש ציבור אחד שהגיעו למודים ויש אדם שאוחז בשמונ”ע ואינו יכול לענות עמהם (דאילו בקדושה יש מהפוסקים שהזכירו לענות גם כשהוא בחדר אחר ואפי’ בשמונ”ע שיכול לשתוק לשמוע ולצאת לדידן בסי’ קד ס”ז, ועי’ אגרות וכתבים בשם החזו”א), ומכיון שאינו יכול לענות ורק מחוייב לכרוע מחמת שנראה ככופר כמבואר במשנ”ב סי’ קט שם, א”כ באופן שהציבור שלו אינו כורע עכשיו עכ”פ כשרוב העומדים במקום אינם שייכים לאותו הציבור ואינם כורעים א”כ לכאורה יכול לומר שנגרר אחר הציבור שלו, וכאן הוא קל יותר מכיון שיש כאן ציבור הניכר בפני עצמו, ויל”ע בכל זה.

והנה דעת התה”ד סי’ ג [הובא בב”י שם] שהעוסק בפסוקי דזמרא בזמן שהציבור קורין שמע אינו נראה ככופר, מ”מ מסקנת התה”ד אינה ברורה דהתה”ד רצה להביא ראיה שלא יקרא ממה שאסור לו להפסיק ודחה הראיה, ועדיין אפשר דרק דחה הראיה שרוצה לאסור עליו אבל לא דחה הראיה שמחוייב בזה, אם כי דברי התה”ד גופיה צ”ע מברכות שם דף כאן ונגרוס בפירקא אחרינא וכו’ שלא יהא יושב ובטל מדבר שהציבור עסוקין בו, ודוחק ליישב דרצו לומר שאין בפירקא אחרינא שם דא”כ יאמר שבח בלא אזכרה (ע”ד מ”ש להלן בדף כב ע”א עי”ש) וכמו”כ במשנ”ב סקי”א לא פסק שיטת התה”ד עי”ש.

והנה התה”ד שם הזכיר סברא לומר דלא חשיב ככופר אם קורא פסוד”ז משום שכ’ הגאונים שאם יושב בד”א של המתפלל ואומר דברי תפילה מותר לישב דבזה אין נראה ככופר, וחזי’ שיש כאן גם ענין של יחיד ויחיד, אולם כמובן שא”א להביא ראיה מזה דהכל לפי הענין, דשם רק מבקשין מהיחיד שלא יישב ויזלזל בד”א של היחיד האחר שמתפלל אבל אין מבקשין ממנו שיתפלל יחד עם היחיד רק שאם מתפלל יחד עם היחיד אין היחיד המתפלל מעכב עליו שלא לישב.

קרא פחות
אףידעדותקטןקריאת שמעתפילהתפילין
נשאל: כ״ד בשבט תשפ״ה

לכאורה המנהג היותר טוב הוא להכניס היד כדרכו שבזה מציין בגדיו כראוי היטב (עי’ שבת י ע”א ואו”ח סוף סי’ צא), ומ”מ מי שאינו נוהג כן יש ללמד עליו זכות שחושש שיזוזו התפילין ממקומם ולאו אדעתיה להחזירם ונמצא שיצא שכרו ...קרא עוד

לכאורה המנהג היותר טוב הוא להכניס היד כדרכו שבזה מציין בגדיו כראוי היטב (עי’ שבת י ע”א ואו”ח סוף סי’ צא), ומ”מ מי שאינו נוהג כן יש ללמד עליו זכות שחושש שיזוזו התפילין ממקומם ולאו אדעתיה להחזירם ונמצא שיצא שכרו בהפסדו.

וצ”ל בדעתם שסוברים כשיש תפילין בזרועם אזי ממילא הדרך לעמוד בפני אנשים גדולים כשלבוש החליפה באופן כזה, וכמבואר בשו”ע ומשנ”ב בסי’ הנ”ל דבמקום שדרך לעמוד לפני גדולים באופן מסויים אין איסור להתפלל כך.

ומ”מ גם כשחושש שיזוזו התפילין ממקומם יותר טוב לכה”פ להניח החליפה על כתיפו שהוא יותר דרך לבישה.

וגם בדבר ששייך להוסיף לציין בגדיו בכבוד יותר יש בזה הידור לציין בגדיו עוד, גם כשיש היתר כשדרך לעמוד בפני גדולים בלא כן, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת, ולכן היה עדיף ללבוש החליפה כדרכה כדרך לבישה לכבוד התפילה, עכ”פ לולא החשש הנ”ל דתפילין, ועכ”פ לכל הפחות להניחו על כתיפו ודאי עדיף מלהשליך הבגד ולתופסו בכפתור.

ולהכניס היד ממש הוא יותר דרך כבוד מלהחזיק החליפה על כתיפו דפוק חזי מאי עמא דבר בשאר היום כשעומדים לפני גדולים שאינו דרך כבוד, וכמו שהעיר בזה הגרשז”א בהליכ”ש תפילה פ”ב דבר הלכה אות כג, ואול”צ ח”ב פי”ג תשובה ג’, ואם כי הוא מיירי שלא בשעה שיש תפילין בזרועו, מ”מ יש בזה תוספת כבוד גם כשתפילין בזרועו ללבוש החליפה באופן אלא שבזה כבר אפשר לומר שאינו חיוב כלל להכניס ידו אם הבגד כבר מונח כראוי על כתיפו ותפילין בזרועו ע”ד הגדרים שנתבארו.

ואם כי בשם החזו”א הובא שמותר להתפלל כשהחליפה ע”ג כתפיו (דעת נוטה עמ’ רפו וארחות רבינו ח”א שבת אות קנ) צ”ע דהרי במקומות שמקשט עצמו קודם שהולך לאירוע או לאדם גדול שנפגש עמו מידי זמן אינו עושה כן, ואולי החזו”א מיירי מעיקר הדין דמעיקר הדין מה שאין מתביישין לפני גדולים סגי בכך אף שיש מקום להדר יותר (כמשנ”ת באידך תשובה ע”פ הפוסקים) ואולי המציאות בזה בזמן החזו”א היתה שונה מעט מזמנינו, ואולי ההוראה של החזו”א הי’ באופן שנשאל שכך יכול לכוון יותר ובלא זה הוא טרוד כיון שהכונה היא עיקר התפילה (אבל לפ”ז צע”ק הלשון שם אפי’ שלא בימות החמה).

ומי שלובש טלית גדול ע”ג החליפה יש קצת צד צירוף קולא יותר כיון שהוא הבגד העליון ועי’ בשבת עז ע”ב לבושא לא בושה וברש”י שם, ואם כי שם מיירי במכסה לגמרי כדמוכח שם (ע”ע רש”י עירובין נד ע”א ושבת קיד ע”א), וכאן אינו מכסה כ”כ, מ”מ יש קצת צד קולא וכמו שנקטו משמיה דהחזו”א (ארחות רבינו ח”א עמ’ נ ודולה ומשקה עמ’ קיא) לענין עולה לתורה שאינו לובש חליפה ארוכה שילבש טלית, וכעי”ז הורה לגבי ש”ץ של מנחה ומעריב (עי’ אגרות וכתבים להגרח”ק הוראות החזו”א פ”ד ס”י וסידור שיח תפילה עמ’ נד סי”ז וארחות רבינו ח”א עמ’ צא, וע’ בסידור שיח תפילה שם שהקולא במעיל ארוך הוא רק בשעה”ד).

אם כי כאן שלובש החליפה שלא כדרך לבישה שברוב היום הוא גרוע יותר מחליפה קצרה גרידא שהוא מלבוש שלם ואינו מגרע, (ויש להוסיף דעיקר המנהג בעולה לתורה הוא טלית רק שנתבאר בדברי החזו”א שמלבוש ארוך חשיב עיטוף ג”כ מעיקר הדין לענין מנהג זה, ולכתחילה יש שנהגו גם במלבוש ארוך ללבוש טלית וכן נהג הגריי”ק בעלייה לתורה, ראה בארחות רבינו ח”א הוספות עמ’ ח, והיו שנים שנהג כן הגרח”ק בש”ץ, ראה ספר ראה ישר עמ’ ק, ואינו שייך לענייננו שצריך שהמלבוש יהיה דרך כבוד לפני גבוה).

אם כי עיקרי הדברים שנתבארו הם בין בלבוש טלית גדול ובין באין לבוש טלית גדול דכל היכא שדרך לעמוד כן לפני גדולים אין איסור להתפלל כן ומצוה לקשט בגדיו דרך כבוד יותר.

קרא פחות
חליפהכפתורלבושתפילהתפילין
נשאל: ט״ו בשבט תשפ״דב:

יש כוונה מיוחדת שיש לכוון בהנחת תפילין לשעבד מחשבותינו וכו’ כמובא הנוסח בסידורים, וזו עיקר צורת ומטרת קיום מצוה זו, ובדיעבד גם אם לא חשב דבר יצא כדין כוונה פשוטה לקיים מצוות תפילין, וכל מי שמניח תפילין מוכח מתוך מעשיו ...קרא עוד

יש כוונה מיוחדת שיש לכוון בהנחת תפילין לשעבד מחשבותינו וכו’ כמובא הנוסח בסידורים, וזו עיקר צורת ומטרת קיום מצוה זו, ובדיעבד גם אם לא חשב דבר יצא כדין כוונה פשוטה לקיים מצוות תפילין, וכל מי שמניח תפילין מוכח מתוך מעשיו שמתכוון לקיום מצות תפילין.

מקורות:
בשו”ע ריש הלכות תפילין [או”ח סי’ כה ס”ה] הובא יכוין בהנחתם שצונו הקדוש ברוך הוא להניח ארבע פרשיות אלו שיש בהם יחוד שמו ויציאת מצרים על הזרוע כנגד הלב, ועל הראש כנגד המוח, כדי שנזכור נסים ונפלאות שעשה עמנו, שהם מורים על יחודו, ואשר לו הכח והממשלה בעליונים ובתחתונים לעשות בהם כרצונו.

וישעבד להקב”ה הנשמה שהיא במוח, וגם הלב שהוא עיקר התאוות והמחשבות, ובזה יזכור הבורא וימעיט הנאותיו עכ”ל.

ובסידורים נדפס נוסח מיוחד שיש שנהגו לומר כדי שלא לשכוח עיקר מטרת וצורת קיום מצוה זו.

ועי”ש הרחבת דברים בנו”כ ומשנ”ב (סקט”ו) שעיקר מצוות תפילין וקיומה תלויה בכונה שיכון בשעת קיום המצוה, כדכתיב למען תהיה תורת ה’ בפיך וגו’ (וראה עוד משנ”ב סי’ ח סקי”ט), ושמכל מקום בדיעבד אפילו אם לא כיון אלא רק לשם מצוה יצא.

וה”ה אפי’ לא כיוון במפורש לשום דבר ג”כ יצא, לפי מה שכתב במשנ”ב (סי’ ס סק”ז) בשם החיי אדם שאם מוכח לפי הענין שעושה הדבר לשם מצוה יצא.

קרא פחות
הלכות תפיליןיחודתפילין
נשאל: ט״ו באב תשפ״הב:

היה מקום להעלות צד שדינו כמי ששולט בב’ ידיו לענין כתיבה [עי’ בה”ל סי’ כז ס”ו שדעת המג”א דבכה”ג מניח בשמאל ויש בזה דעות], ואז להסוברים שמי שכותב בב’ ידיו מניח בימין יצטרך להניח בימין. אבל מאחר דהקלדה לא חשיבא כתיבא ...קרא עוד

היה מקום להעלות צד שדינו כמי ששולט בב’ ידיו לענין כתיבה [עי’ בה”ל סי’ כז ס”ו שדעת המג”א דבכה”ג מניח בשמאל ויש בזה דעות], ואז להסוברים שמי שכותב בב’ ידיו מניח בימין יצטרך להניח בימין.

אבל מאחר דהקלדה לא חשיבא כתיבא כלל לרוה”פ (כמש”כ בתשובה לענין כתיבת ד”ת ע”י דיסק אם מקיים בזה כתיבת ס”ת), וגם אם משתמש בו להדפיס על דף לכל היותר הוא כעין כתיבה בעזרת מכשיר עוזר שמבצע עבורו את הכתיבה ולכל היותר מייחס הפעולה אל האדם מצד שהוא דרך להשתמש במכשיר כזה לבצע הכתיבה [ונחלקו הגרח”ע והחזו”א בזה לגבי אלו דברים אומרים סברא זו כמש”כ במקו”א], ולכן לא חשיב עי”ז שכותב בימין, (ועי’ עוד בנידון הפוסקים לענין דפוס אם חשיב כתיבה בימין ואכה”מ).

ויש להוסיף דגם הבה”ל שם בד”ה וי”א נקט דבאופן שאינו יכול לכתוב כתב גמור אלא רק רשימות וכיו”ב לא חשיב כותב בימינו (לפי מה שצירף לזה גם הדעות דבלאו הכי לא אזלי’ בתר כתיבה) וכ”ש בניד”ד שאין בזה צורת כתיבה אלא שימוש במכשיר שיכתוב עבורו.

יש מקום לדון עוד דמה שמקליד בימינו רק עם שמאלו ביחד ולא ביד ימין לבד, אפשר דאינו חשוב עי”ז שולט בב’ ידיו דהסברא בשולט בב’ ידיו דיש חשיבות גם לימין יש לומר משום דכיון שיש שליטה גם לימין הדר דינא להחשיב ימינו כימין כל אדם שהיא היד העיקרית, אבל כשהימין עצמו אינו יכול לשמש לבדו בלא השמאל אפשר דשוב אזלי’ בתר שאר שימושים ואז העיקר אצלו הוא השמאל.

ויש להוסיף עוד דאפי’ אם נחשיב שולט בב’ ידיו לענין הקלדה ואפי’ אם היה צד לומר דחשיב שולט בב’ ידיו לענין כתיבה מ”מ עדיין אינו אלא שולט בב’ ידיו לענין מין מסויים של כתיבה אבל לאידך מין כתיבה כותב רק בימין ובשלמא כשהכתיבה היא מול שאר מעשים יש צד לומר דהכתיבה היא קובע לעיקר אבל בכתיבה מול כתיבה מנ”ל דאזלי’ בתר הך כתיבה ולא בתר הך כתיבה.

[ובגוף מש”כ הבה”ל ד”ה וי”א שאם אינו יודע לכתוב רק רשימות בעלמא לא אמרי’ שהוא ימיני ומצרפי’ הדעה דלא אזלי’ בתר כתיבה יש להסתפק אם כוונתו באופן שאדם זה יודע לכתוב בשמאלו כהוגן או דילמא דבאופן שאדם יודע לכתוב בשמאלו כהוגן ובימינו יודע לכתוב רק רשימות בעלמא אין בזה ספק כלל אבל באופן שבב’ ידיו יודע לכתוב רק רשימות נסתפק הבה”ל ונקט דיש לצרף דעה ראשונה, ולפ”ז יש לדון בניד”ד שיודע לכתוב בימינו רק דרך הקלדה דהזכרתי סברא בזה דלא חשיב יודע לכתוב בימינו כיון דסו”ס יש כתיבה שאינו יודע בימינו, וסברא זו אפשר דתליא בב’ הצדדים הנ”ל בביאור דברי הבה”ל, ומ”מ לפי מסקנת הבה”ל י”ל דאה”נ כ”ש כשיודע ביד ימינו רק דרך הקלדה לא חשיב שולט בב’ ידיו מכח זה.

ולעיקר הספק בהבנת דברי הבה”ל הנה אם נדמה הנידון בבה”ל לההוה א”כ האופן המצוי יותר הוא שאכן יודע לכתוב בשמאלו היטב ואילו בימינו יודע רק רשימות בעלמא, אבל מצד שני דוחק להעמיד הבה”ל באופן זה דהרי הבה”ל קאי על דברי השו”ע דמיירי בכותב בימינו ואדרבה באופן שכותב גם בשמאלו לא מיירי הבה”ל עד להלן ד”ה והכי נהוג, ומ”מ גם שם לא הביא הבה”ל מי שחולק להדיא על פרט זה של המג”א בדעת דעה השניה שבשו”ע וממילא אפשר דגם לעיל מינה בד”ה וי”א מיירי הבה”ל לפי דינו של המג”א].

ויעוי’ עוד במשנ”ב סי’ כז סקכ”ה שכתב עפ”ד השע”ת סי’ תרנא דמי ששולט בב’ ידיו ונקל לו לעשות מלאכות יותר בשמאל לא מקרי שולט בב’ ידיו ור”ל שדינו כאיטר כיון שנקל לו לעשות יותר בשמאל, ומכח זה יש לדון גם בענייננו כשיכול לעשות בשמאל עיקר הכתיבה ורק דיש כתיבה שיכול לעשותה עם הימין דגם בזה אין עדיפות כ”כ לימין על פני השמאל.

[וכל מה שכ’ הבה”ל בד”ה והכי נהוג דיש אופן שאינו בכלל זה הוא כשיש לכל יד עדיפות על פני יד אחרת דבימנית יכול לכתוב ובשמאלית אינו יכול לכתוב כלל ובשמאלית עושה רוב מלאכתו ובימנית יכול לעשות ג”כ דבזה לכל יד יש מעלה על פני יד אחרת אבל בניד”ד דמה שעושה בב’ ידיו שהוא הכתיבה השמאל גופא עדיף מכיון שכתיבה ביד נעשית רק ע”י שמאל ורוב מלאכות נעשות על ידי השמאל א”כ אין שום יתרון לימין ע”פ השמאל והו”ל איטר.

וביתר הרחבה דאמנם הי’ מקום לטעון מכח השע”ת שכ’ דמלאכה יחידית שיכול לעשות בימין נותנת יתרון לימין אף אם אינה הכתיבה (דהרי מיירי לענין כתיבה לגבי לולב ששם אין יתרון לכתיבה על פני שאר דברים וכמ”ש בשע”ת בשם השבו”י ח”ג סי’ מו ובבה”ל שם ד”ה והכי נהוג), אבל כ”ז גופא כשיש מלאכה יחידית שעושה בימין בלבד ושאר מלאכות שייכי קצת גם בימין אבל בניד”ד הרי מיירי שיש מלאכה יחידית שעושה בימין שהיא הקלדה וזה עושה גם בשמאל ואילו שאר מלאכות עושה בשמאל בלבד וא”כ אין יתרון לימין על פני השמאל, ואפי’ בניד”ד מיירי באיטר שיכול לעשות מלאכות בימין בפחות קלות מ”מ מכיון שלגבי הקלדה עושה בב’ הידים יחד ואין יתרון לימין על פני השמאל א”כ עדיין לא נפיק מכלל איטר שעיקר השימוש שלו הוא ביד שמאל].

ואין לטעון אפי’ מצד שיש מעשים שעושה בשמאל, דלענין מעשים אזלי’ בתר עיקר מעשים [לדעה דאזלי’ בתר רוב מעשים עי’ בבה”ל שם] והקלדה אינה רוב מעשים אלא משום שדרך בני אדם להקליד בב’ ידיים ודמי לסחיבת משא כבד שמה שמחזיקו בב’ ידיו אינו משום שרוב מעשיו בב’ ידיו, וכמו שנתבאר דבזה לב’ הדעות בשו”ע שם [דהסברא הנ”ל בדעת הבה”ל ד”ה והכי נהוג הוא לפי מה דמיירי הבה”ל אליבא דב’ הדעות בשו”ע שם] כשאין איזה יתרון לימין על פני השמאל לא נפיק מכלל איטר.

לסיכום איטר המקליד בב’ ידיו כדרך הקלדנים שמקלידים בב’ הידיים יחד בקביעות לא יצא מכלל איטר, ואין בזה נפק”מ אם אין יודע כלל לעשות שאר מלאכות בימין אלא בשמאל, או שיודע ורק נוח לו לעשות בשמאל.

קרא פחות
אדםבראשיתבתי מדרשגמראגמרא תפילין.דיוק הלכתידיני תפיליןדעות שונותדת יהודיתדתידתייםהלכההלכותחרדיחרדיםטקסיםיד אחתיד ימיןיד שמאליד שתייםימיןישיבהישיבותישיבת סדרישיבת שערכתבכתיבהכתיבה בשתי ידייםמבריסקמושגיםמושגים חרדיים.מקלדתמקצועענייני הלכהענייני שמאלענייני תפיליןעניינים הלכתייםעקרונותפוניבז'פוסקיםפסק הלכהפרשנותפרשנות הלכהפרשנות הלכתיתציותקידושיןקריאהשאלות ותשובותשיעורשמאלשמאלישתי ידייםתורת ישראלתלמודתפילין
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה לכבוד הרב הגאון ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א יישר כח גדול על התשובות שאלתי: קי”ל “לילה – זמן תפילין” – לאן שייך לילה זה: האם ליום שלפניו – או ליום שאחריו.ועניתם: בשו”ת דובב מישרים ח”א סי’ קל”ג סק”ב ואג”מ ח”א סי’ י’ ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרב הגאון ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח גדול על התשובות

שאלתי: קי”ל “לילה – זמן תפילין” – לאן שייך לילה זה: האם ליום שלפניו – או ליום שאחריו.

ועניתם: בשו”ת דובב מישרים ח”א סי’ קל”ג סק”ב ואג”מ ח”א סי’ י’ נקטו שהיום הולך אחר הלילה, שהלילה שייכת ליום שלאחריה כמו בכל התורה.

ועי’ תוס’ ר”פ עירובין צ”ו.

פתחתי את הספרים, וראיתי כדבריכם, אך לגמרי לא הבנתי מה יעשו ה”דובב מישרים” וה”אגרות משה”, עם התוספות רבינו פרץ שציינתם.

.

שאלה: בדין עירובי חצרות, מה הדין אם אחד שלא מבני החצר רוצה לעשות עירוב בחצר שאינו גר בה, ע”י שמזכה לכולם פת, ואח”כ מניחה באחד מבתי החצר, ולא מודיע לאף אחד כלום.

האם מהני? ולכאורה אין לדייק מדברי השו”ע בסימן שעא ס”א, שכתב אחד מבני חצר וכו’, די”ל דאורחא דמילתא נקט.

אשמח מאד לדעת מקורות בעניין זה.

שאלה: מבואר בשבת יב.

למסקנת הסוגיא דהברייתא שפוטרת המוציא כיס של זב זהו לר”ש דמשצ”ל פטור דהיה מעדיף שלא יהיה זב ולא יהיה נצרך לכיס זה (רש”י שם).

האם לפי”ז יפטור ר”ש אף במוציא לדוגמא בחורף תנור נייד לרה”ר להתחמם בדרכו דהא היה מעדיף שלא יהיה קר וכו’ כמ”ש רש”י בסוגיא שם.

בברכה ובתודה,

אהרן אריה כהן.

***

תשובה

בע”ה אור ליום ו’ ט’ כסלו תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרון אריה כהן שליט”א

אבוא בזה על השאלות ששאלתם

שאלתי: קי”ל “לילה – זמן תפילין” – לאן שייך לילה זה: האם ליום שלפניו – או ליום שאחריו.

ועניתם: בשו”ת דובב מישרים ח”א סי’ קל”ג סק”ב ואג”מ ח”א סי’ י’ נקטו שהיום הולך אחר הלילה, שהלילה שייכת ליום שלאחריה כמו בכל התורה.

ועי’ תוס’ ר”פ עירובין צ”ו.

פתחתי את הספרים, וראיתי כדבריכם, אך לגמרי לא הבנתי מה יעשו ה”דובב מישרים” וה”אגרות משה”, עם התוספות רבינו פרץ שציינתם.

.

תשובה: כנראה שלא ראו דבריו, ומסברא אכן לא היה נראה להם לחלק בין דין תפילין לכל התורה.

[ועייין עוד מה שציינו בהערות על דעת נוטה להגרח”ק שליט”א הל’ תפילין].

ואגב פ”א נשאל מו”ר הגרמ”מ קארפ שליט”א במי שאמור לעבור ניתוח שיארך כל היום אם יניח תפילין בלילה הקודם [היינו להשאר עם זה מלפני כן], והורה שאין צריך, יתכן משום דס”ל שהלילה הולך בזה אחר היום.

יתכן ג”כ דס”ל שחכמים עקרו המצוה להניח תפילין בלילה, ואע”ג דהלכה ואין מורין כן שיכול להשאירן שלא בפני בני אדם, מ”מ אין בזה עיקר מצוות תפילין שנוכל לחייב ללבוש בכה”ג בשביל מצות תפילין של היום דרמיא עליה.

שאלה: בדין עירובי חצרות, מה הדין אם אחד שלא מבני החצר רוצה לעשות עירוב בחצר שאינו גר בה, ע”י שמזכה לכולם פת, ואח”כ מניחה באחד מבתי החצר, ולא מודיע לאף אחד כלום.

האם מהני? ולכאורה אין לדייק מדברי השו”ע בסימן שעא ס”א, שכתב אחד מבני חצר וכו’, די”ל דאורחא דמילתא נקט.

אשמח מאד לדעת מקורות בעניין זה.

תשובה: לענ”ד אין סברא לומר שלא יועיל, שהרי הוא זיכוי גמור ללא שום צד חובה, בין מצד הדין שעי”ז יוכלו לטלטל בהיתר, ובין מצד שהוא מזכה אותם לקיים מצוות ותיקון חכמים, וקיימא לן דזכין לאדם שלא בפניו.

ולשון השו”ע בסי’ שס”ו ס”ט הוא, אם אחד מבני החצר רוצה ליתן פת בשביל כולם שפיר דמי, ובלבד שיזכנו להם על ידי אחר, ועיקר הזוכה הוא האחר ולא נזכר עליו שהוא אחד מבני חצר, וכן במשנה בעירובין פ”ז איתא, כיצד משתתפין במבוי מניח את החבית ואומר הרי זו לכל בני מבוי ומזכה להן על ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי עבדו ושפחתו העברים ועל ידי אשתו אבל אינו מזכה לא על ידי בנו ובתו הקטנים ולא על ידי עבדו ושפחתו הכנענים מפני שידן כידו ע”כ, ולא נזכר שהאדם שמזכה צריך להיות דוקא מבני המבוי, ומיהו זה אינו ראיה, אחר שהזכיר כל הנך שהם בד”כ במני המבוי.

ועי’ בעולת שבת שם סק”ח שכתב, ובלבד שיזכנו להם וכו’.

פירוש שיאמר לו למי שמזכה בשבילם זכה בשביל כל בני החצר.

ומה שכתב וכשזוכה וכו’.

כתב הרב המגיד [פ”א הי”ז] שהאחרונים פירשוה דוקא במזכה להם משלו ומשום שיקנו בהגבהה, אבל אם היתה החביות משל בני המבוי אין צריכה הגבהה.

וכן דעת הרשב”א ז”ל [שער ד סי ד] וכן כתב הגהות [מיימונית] בפ”א [ה”כ קושטא] בשם (בה”ג) [סמ”ג רמג ע”ב], והכי איתא (בתוספות) [בתוספתא].

והרמב”ם ז”ל [שם] כתב דאפילו היתה החביות משל בני המבוי צריך להגביה טפח מעל הארץ, ופירש הריטב”א ז”ל [עט ע”ב ד”ה וצריך] טעמו ופירש דבריו דהיינו אם חביות העירוב עומד בין שאר חביות צריך להגביהו מן הקרקע טפח כדי שתהא ניכרת שהיא חביות שיש בו עירוב.

ונ”ל דטוב לעשות כדי לצאת ידי כולם עכ”ל.

שאלה: מבואר בשבת יב.

למסקנת הסוגיא דהברייתא שפוטרת המוציא כיס של זב זהו לר”ש דמשצ”ל פטור דהיה מעדיף שלא יהיה זב ולא יהיה נצרך לכיס זה (רש”י שם).

האם לפי”ז יפטור ר”ש אף במוציא לדוגמא בחורף תנור נייד לרה”ר להתחמם בדרכו דהא היה מעדיף שלא יהיה קר וכו’ כמ”ש רש”י בסוגיא שם.

תשובה: לא שמענו פטור כזה, ויתכן לחלק בין דבר שהוא מהכרח העולם לבין דבר שאינו מן ההכרח כגון זיבה שמי שאין לו חולי לא יארע לו כן לעולם, ואולי יש לחלק בין דבר שיש בו איזה תועלת לעולם לבין דבר שאין בו תועלת כלל כגון זיבה, ואולי יש לחלק באופ”א דהרי בזיבה העיקר הוא הכלי קיבול שבו לקבל הדבר, והכלי טפל לעיקר הענין שלו שהוא לקלוט את זיבתו, וכמו שמי שמוציא פחות מכשיעור בכלי חייב אף על הכלי שהכלי טפילה לו, ולהכי בזיבה יש לפטור, ועכ”פ לדעת ר”ש יש לפטור [אע”ג דמעיקרא משמע בגמ’ שסברא זו באנפי נפשה לא מהני מצד מה שאינו צריך הטיפות, מ”מ בדעת ר”ש דמלאכה שא”צ לגופה פטור שייך לומר כן], משא”כ בכלי חימום אין לפוטרו מצד שהוא נועד לצורך שאולי הוא לא היה צריך, דבפועל השימוש שהוא עושה בכלי הוא שימוש נצרך, והבן.

אח”ז ראיתי בספר שפת אמת שם שכתב וז”ל, אבל יש לעיין למה נקרא א”צ לגופה כיון דצריך הכיס לקבל לתוכה הזיבה אטו יהי’ פטור במוציא קערה לר”ה לקבל מי גשמים וכדומה [ובפירוש אמר רבא לקמן (צ”ד ב) דמודה ר”ש במוציא מר לחפור בו דחייב ע”ש] ונלע”ד דהטעם הוא דההוצאה מרשות לרשות צריך להיות נצרך לגופה ואה”נ ברוצה לקבל מי גשמים ברה”ר חייב כיון דצריך לו להוציא הכלי כדי לקבל שם אבל הכא דלא איכפת לי’ באיזה רשות הוא דבכ”מ שהולך מוליך הכיס עמו לכך הוצאתו מרה”י לרה”ר נקרא א”צ לגופה שאין לו צורך להוציא לרה”ר אלא משום שהוא עומד שם ובע”כ הזיבה נמשכת עמו מיקרי שפיר א”צ לגופה כנ”ל ועי’ בחי’ הר”ן שנדחק ג”כ בזה ע”כ.

ויש עוד מי שציין לדברי התוספות לקמן צ”ד.

מבואר דגדר “מלאכה שאין צריך לגופה” הוא, כל שעושה המלאכה שלא לאותה תכלית שנעשתה במשכן אלא לתכלית אחרת.

כי הצורך שלשמו נעשתה המלאכה במשכן הוא גוף המלאכה ושורשה.

ותכלית מלאכת הוצאה במשכן היתה בשביל הצורך שהיה להם בחפצים שהוציאו.

ואילו הוצאת מת וכיס של זב, אינם משום צורך בגופם, ולפ”ז ג”כ יש להוריד מחומר הקושיא.

בכבוד רב

***

קרא פחות
אהרוןהגבהההתורהמשהעירובשבתתפיליןתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בע”ה ‏יום רביעי כ”ד אייר תשע”ו לכבוד גיסי החביב הבה”ח משה נ”י {מה ששאל בהא דאיתא בברכות דף מ”ז ב’, וז”ל, אמר רבי יהושע בן לוי לעולם ישכים אדם לבית הכנסת כדי שיזכה וימנה עם עשרה הראשונים שאפילו מאה באים אחריו קבל ...קרא עוד

בע”ה

‏יום רביעי כ”ד אייר תשע”ו

לכבוד גיסי החביב הבה”ח משה נ”י

{מה ששאל בהא דאיתא בברכות דף מ”ז ב’, וז”ל, אמר רבי יהושע בן לוי לעולם ישכים אדם לבית הכנסת כדי שיזכה וימנה עם עשרה הראשונים שאפילו מאה באים אחריו קבל עליו שכר כולם שכר כולם סלקא דעתך אלא אימא נותנין לו שכר כנגד כולם ע”כ.

האם גם בלימוד התורה בבהמ”ד יש להזדרז לבוא מעשרה הראשונים, אם בכך יטול שכר כולם.

}

הנה יעויין בסוכה דף כ”ח א’ על ר’ אליעזר, וז”ל, מימי לא קדמני אדם בבית המדרש ולא ישנתי בבית המדרש לא שינת קבע ולא שינת עראי ולא הנחתי אדם בבית המדרש ויצאתי וכו’, אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי מימיו לא שח שיחת חולין ולא הלך ארבע אמות בלא תורה ובלא תפילין ולא קדמו אדם בבית המדרש וכו’, ואיתא עוד שם, ולא פתח אדם דלת לתלמידיו אלא הוא בעצמו, כתב ברבינו חננאל שם, וז”ל, מכלל שהיה משכים ומקדים עכ”ל, וקאי אתורה.

ומבואר דיש צורך גם בתורה להקדים את ביאתו לבהמ”ד.

ובגמ’ בברכות דף מ”ג ב’, איתא וז”ל, תנו רבנן ששה דברים גנאי לו לתלמיד חכם וכו’, ואל יכנס באחרונה לבית המדרש.

ומפרש בגמ’ שם משום דקרי ליה פושע, פרש”י עצל.

וכתב בחפץ ה’ [לר”ח בן עטר בעל האוה”ח] וז”ל, פי’ ואפי’ הוא עוסק במצוה אחריתי או לומד אפ”ה גנאי הוא לו דקרו ליה פושע עכ”ל.

אכן, דין זה של עשרה ראשונים נאמר דוקא בתפילה, מכיון שאין דין זה של עשרה ראשונים אלא בזה שצריך את העשרה על מנת שתהיה התפילה בציבור, שאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה כדדרשינן במגילה מדכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל, ואתיא בגז”ש דתוך תוך, ואחר שיש עשרה חשיבי ציבור ואז מאה כעשרה ועשרה כמאה, וכדתנן בברכות מ”ט ב’, אמר רבי עקיבא מה מצינו בבית הכנסת אחד מרובים ואחד מועטים אומר ברכו את ה’ רבי ישמעאל אומר ברכו את ה’ המבורך ע”כ.

הלכך כל מי שתרם את חלקו בהשראת הכינה הזו של כל בי עשרה שכינתא שריא (סנהדרין ל”ט א’), ראוי ליטול חלקו משלם בפעולתו הלזו, משא”כ בכל שאר מצוות שאמנם המקדים הרי זה משובח והרי הוא בדרכו של אברהם אבינו שהקדים למצוות (פסחים ד’), אך אכתי אינו בגדר מעלה זו של עשרה הראשונים.

והביא בא”ר סי’ צ’ סקי”ז דעת רבינו יונה בפ”ק דברכות ד’ א’ מדה”ר, דבעשרה הראשונים עצמם אין דין קדימה, דכל העשרה דינם שוה שנוטלין שכר כולם, אבל אין אחד מן העשרה נוטל שכר יותר מחבריו מצד ענין זה, מכיון ששכר כולם נקבע רק מצד מנין העשרה, וכל מה שאינו קשור למנין העשרה אינו שייך לזה, [ועי”ש דעת החולקים].

ומבואר מתוך דעה זו דמצד עשרה ראשונים אין שום ענין של הקדמה אלא רק מי שתרם חלקו במנין שיהא ונקדשתי בתוך בנ”י.

ואע”ג דלא גרע משאר כל המצוות שיש להקדים, וכ”ש תפילה בבית הכנסת, שגם בזה יש ענין הקדמה מלבד ענין עשרה ראשונים, כמו שכתוב בברכות דף ח’ א’, וז”ל, אמרו ליה לרבי יוחנן איכא סבי בבבל תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב אבל בחוצה לארץ לא כיון דאמרי ליה מקדמי ומחשכי לבי כנישתא אמר היינו דאהני להו כדאמר רבי יהושע בן לוי לבניה קדימו וחשיכו ועיילו לבי כנישתא כי היכי דתורכו חיי אמר רבי אחא ברבי חנינא מאי קרא אשרי אדם שמע לי לשקד על דלתתי יום יום לשמור מזוזת פתחי וכתיב בתריה כי מצאי מצא חיים ע”כ.

וכתב ברש”י, מקדמי – שחרית, מחשכי – ערבית, כלומר, מאריכין בבית הכנסת ע”כ.

והרי הא דיש להאריך בבהכ”נ אחר התפילה ע”כ אי”ז מדין עשרה ראשונים, וגם דין להקדים בבהכ”נ אי”ז רק מדין עשרה ראשונים, אלא גם מדין הקדמה וכנ”ל.

וכתב בערוך השולחן אורח חיים סימן צ סעיף יח, וז”ל, ואפילו מי שאין ביכולתו להיות מעשרה ראשונים מפני טורח הנקיות וכיוצא בזה מ”מ יהדר לבוא במוקדם האפשרי שיכול דכל הבא קודם קרוב יותר ליניקת הקדושה מהבאים אח”כ [עעט”ז] עכ”ל.

והעטרת זקנים שם סק”ח הובא בכה”ח שם סקצ”ז, וכן הביא בשם תוצאות חיים וחסד לאברהם סק”ח, שכתבו, ולעולם ישתדל אדם להקדים לבהכ”נ אפילו אם לא יהיה מעשרה ראשונים,שכל המקדים הוא יותר קרוב לשורש הקדושה, והאחרונים יונקים מענפי ענפים עכ”ל.

מ”מ אין דין קדימה זו מצד דין העשרה ראשונים שנוטל שכר כולם, שהוא דין מיוחד דוקא בעשרה, וממילא דוקא בתפילה, ולא בשאר דברים נאמר בהם ענין זה של עשרה ראשונים.

ולכך כתבו הפוסקים (בא”ח מקץ א, כה”ח סי’ צ’ סקצ”ט ושא”פ), שמי שלא יכל להיות מעשרה ראשונים בשחרית יהיה עכ”פ במנחה ומעריב, והטעם הוא משום שגם בהם איכא שכינתא בעשרה, וגם ע”ז נאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל, משא”כ בשאר מצוות שלא נזכר ענין זה של עשרה ראשונים.

וכמו שכתוב בברכות דף ו’ א’, וז”ל, ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם שנאמר אלהים נצב בעדת אל ומנין לשלשה שיושבין בדין ששכינה עמהם שנאמר בקרב אלהים ישפוט ומנין לשנים שיושבין ועוסקין בתורה ששכינה עמהם שנאמר אז נדברו יראי ה’ איש אל רעהו ויקשב ה’ וגו’ ע”כ.

הרי דמבואר שעל תפילה אמר עשרה ועל תורה, אמר שלשה, ואע”ג דבהמשך הגמ’ שם אמרינן חילוקים אחרים בין ג’ לי’, ומשמע דבתורה יש מעליותא גם בי’ יותר מב’ שעוסקין בתורה, אבל מ”מ איכא גם בב’, וממילא אין מעלת אותם המשלימים לעשרה גדולה כ”כ כבתפילה שהיא יותר נצרכת.

לסיכום, דין זה של עשרה ראשונים הוא דין מיוחד בתפילה, אבל בכל התורה זריזין מקדימין למצוות וגם בתפילה היכא דלא שייך י’ ראשונים יש להקדים, וכמו”כ להשאר יותר מאחר התפילה [כמ”ש ג”כ בר”פ אין עומדין על חסידים הראשונים וכו’ כמ”ש אשרי יושבי ביתך, וכמו שהבאנו מפ”ק דברכות], וגם בתורה יש דין של הקדמה ולהשאר כנ”ל, ומגדולי החכמים נשתבחו שלא הקדימם אדם מעולם ולא הניחו אדם בבהמ”ד ויצאו.

ואמרו עוד חז”ל (ילקוט שמעוני תהלים רמז תתעח מפ”ט דברכות ירוש’ ה”ד), וז”ל, תני ר”ש בן יוחאי אם ראית דור שנתרשלו ידיהם מן התורה, עמוד והתחזק בה ואתה נוטל שכר כלם, וכה”א ואל תבוז כי זקנה אמך, וכן מצינו באלקנה שהדריך את ישראל לעלות לרגל ע”כ.

קרא פחות
אורח חייםארבע אמותהתורהמשהערביתשחריתתפילהתפילין
נשאל: כ״ה בשבט תשפ״דב:

אמנם בגמ’ ספ”ק דסוטה יד ע”א נזכר שעיקר מטרת משה להיכנס לארץ היתה כדי לקיים מצוות התלויות בארץ, אבל מבואר במפרשים שעיקר השראת השכינה בא”י, וכמבואר ברמב”ן שעיקר קיום המצוות בא”י, וכדאי’ ברז”ל שליצחק לא היה רשות לצאת מן הארץ ...קרא עוד

אמנם בגמ’ ספ”ק דסוטה יד ע”א נזכר שעיקר מטרת משה להיכנס לארץ היתה כדי לקיים מצוות התלויות בארץ, אבל מבואר במפרשים שעיקר השראת השכינה בא”י, וכמבואר ברמב”ן שעיקר קיום המצוות בא”י, וכדאי’ ברז”ל שליצחק לא היה רשות לצאת מן הארץ מפני שהוא עולה תמימה ואז לא נהגו מצוות התלויות בארץ בתורת חובה, והיינו מפני שהי’ עולה תמימה, וכן אי’ במקובלים שא”י הוא התלבשות השכינה כביכול במקום וכעי”ז אי’ במקובלים על לה”ק, ועי’ בגנזי רמח”ל.

וא”כ בודאי שיש קדושת א”י גם בלא מצוות התלויות בארץ וכמ”ש ארץ אשר עיני ה’ אלהיך בה וגו’ ועי’ תענית י’ ע”א ונדרים כב ע”א, ולא לחינם נקראה חו”ל בירמי’ אדמה טמאה, משום שהוא באמת משולל קדושה, ולכך כתיב וכפר אדמתו עמו וכמו שדרשו ז”ל עי’ בשלהי כתובות ובמד”ר פ’ ויחי.

ומה דאי’ לגבי משה רבינו שנתאוה להיכנס מחמת מצוות התלויות בארץ, היינו דלולא טעם זה היה לו לקבל הגזירה מאחר שזה היה רצון ה’, אבל מאחר שהי’ יכול לקיים רצון ה’ על ידי המצוות התלויות בארץ לכך נתאוה לבטל הגזרה כדי לקיים מצוות אלו, אבל הקדושה לבד לא היה די בזה כדי לבטל הגזירה שנגזרה ברצון ה’.

הוספה מלאחר זמן

מה שהפנית אותי לדברי ספר דרך נשר [לאקס עמ’ קעט ואילך] שטען שהוא מחלוקת ראשונים, הנה עיינתי בקצת מדבריו ולא ראיתי טעם מספיק להוכיח שסובר הרמב”ם שאין קדושה עצמית לא”י מלבד מצוות התלויות בארץ.

דהנה מה שיש דינים שתלויים ביישוב ישראל, הנה גם הרמב”ן שודאי בתוקף סבירא ליה שיש לא”י קדושה עצמית מודה שיש דינים שמשתנים במקומות לפי כיבושים ולפי דעות בגמ’ כמבואר בהרבה במקומות, וגם הרמב”ם גם אם חולק על הרמב”ן בענין ההלכה בקדושת ארץ ישראל האידנא אינו בהכרח שסובר שקדושת א”י היא רק מחמת דיני מצוות התלויות בארץ, דיש לומר שכך נתקבלה הלכה שהקדושה תלויה בגדרים אלו, וכמו תפילין שיש בהם פגם ואינם מרובעות אין בהם קדושת תפילין, ומקוה שחסר קורטוב אין טובלין בו, וזה אינו אומר שמחמת כן קדושת תפילין היא רק מחמת דבר מסויים, וטהרת מקווה רק מחמת דבר מסויים, אלא שכך נתקבלה הלכה בגדרי הדברים.

וגם אם נאמר לדעת איזה מן המפרשים שהרמב”ם כלל מצוות א”י במצוות כיבוש ז’ אומות אינו בהכרח שסובר שאין קדושה לא”י דהנה הרבה מצוות בתורה כוללים כללים ופרטים, ולא תמיד אנו יודעים לעומקו של דבר מה נכלל בפרט ומה נכלל בכלל, ובהרבה דברים נחלקו המפרשים מה כלל ומה פרט ומה פרט של מצווה פלונית או פלונית ואם יש פרט של כמה מצוות יחד, ויעוי’ בריש ספר מעלות התורה מה שהביא בשם הגר”א, אבל זה אינו טעם לומר שסובר הרמב”ם שאין קדושה עצמית בא”י.

לא קראתי כל דבריו מחמת צמצום הזמן העומד לרשותי, וגם איני בטוח שבעל החיבור הנזכר חולק על עיקר הדברים שכתבתי בדברי הביאור שכתב לדעת הרמב”ם, שכן גם הוא יתכן שמודה הוא שהדברים נקבעים לפי מצוות התלויות בארץ אבל סו”ס אחר שנקבעה הקדושה קדושת א”י היא קדושה עצמיית לכל דיניה וסגולתה, וזה פשוט ומבואר בהרבה מקומות במקרא ורז”ל שחו”ל הוא מקום טמא ומסואב [ספר ירמיה] וא”י הוא מקום קדוש ומטהר ומסוגל לכל טובה ולאריכות ימים [פ”ק דברכות] ולמידות טובות [נדרים כב] ולכפרת עונות [עי’ מד”ר ויחי וסוף כתובות], והקב”ה בעצמו מייחד כל טובה וברכה לארץ ישראל [עי’ תענית י ע”א] למעלה מדרך הטבע [עי’ גיטין נח], ונאמרו עליה אין סוף דבחים במקראות ובדברי רז”ל, וכל דברים אלו מפורשים בחז”ל בהרבה מקומות [וכבר נתחברו כמה חיבורים ללקט מאמרי חז”ל בזה, ויש אחד מהם שנדפס עם הסכמת הנצי”ב], ולא אאריך בזה ובודאי שאין דעת הרמב”ם לחלוק על זה, אם כי הרמב”ם יתכן שלשיטתו שסובר שיש טעמים שכליים למצוות, אבל אחרי שנקבעה המצווה ע”פ גבוה ממילא סגולתה היא למעלה למעלה לאין ערוך, וגם הרמב”ם בטעמים השכליים מעולם לא שלל שיש טעמים אלהיים שלא באו לידינו אלא שסבר שהתורה כפי שנתנה לידינו נתנה לנו באופן שנוכל להבין טעמים מספיקים להגיונה גם בשכלינו כהיום.

קרא פחות

התורהידמשהתפילין
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

בברכות כ”א א’ ילפי’ לברכה”ת מדכתיב כי שם ה’ אקרא וגו’, וקשה אמאי לא נאמרה להם עד סוף מ’ שנה, והנה איכא למ”ד בפ”ק דברכות די”א ב’ למשנה א”צ לברך, וי”ל דעד סוף מ’ שנה היתה התורה כתורה שבע”פ, אבל ...קרא עוד

בברכות כ”א א’ ילפי’ לברכה”ת מדכתיב כי שם ה’ אקרא וגו’, וקשה אמאי לא נאמרה להם עד סוף מ’ שנה, והנה איכא למ”ד בפ”ק דברכות די”א ב’ למשנה א”צ לברך, וי”ל דעד סוף מ’ שנה היתה התורה כתורה שבע”פ, אבל למ”ד התם אף למשנה צריך לברך צ”ע.

תשובה – הרבה מצות לא נכתבו עד סוף מ’ שנה וכמו כל המצוות המרובות בפ’ כי תצא, וכמו הרבה מצות שנאמרו בס’ יחזקאל, ובאמת כבר בגמ’ דברו מזה, ובמסכת סנהדרין דף כב ע”ב אמר ליה רבינא לרב אשי האי עד דלא אתא יחזקאל מאן אמרה וליטעמיך הא דאמר רב חסדא דבר זה מתורת משה רבינו לא למדנו עד שבא יחזקאל ולימדנו כל בן נכר ערל לב וערל בשר לא יבוא אל מקדשי לשרתני עד דלא בא יחזקאל מאן אמרה אלא גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא הכא נמי גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא, וכעי”ז בתענית.

ובמסכת חגיגה דף ו’ א’ רבי ישמעאל אומר כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד ורבי עקיבא אומר כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשו בערבות מואב, וע”ש בכל הסוגי’.

וגם על קושי’ הנוכחית י”ל אי כדאיתמר בסנהדרין אי כדאיתמר בחגיגה.

ורק אציין דמקצת ראשונים משמע שהלימוד מכאן הוא בברכה על ס”ת וז”ל בעלי התוס’ בס’ הדר זקנים על התורה, ואספר שבחו אתם ד’ רוחות העולם ושמים וארץ הבו גודל לאלהינו.

וצריכים אתם ליתן לו גדולה ושבח על קריאת התורה שבה אתם מתקיימים שנא’ אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי.

וכשם שאתם מועילים לעולם כך לקחי ואמרתי נותנת חיים ומרפא לעולם.

הצור תמים פעולו.

דין הוא שתתנו לו גודל כי הוא צור ותקיף.

ועושה פעולתו בתמימות.

ולא מראה כוחו למרגיזיו, ועיין גם בחזקוני שם.

שו”ר בחי’ הרש”ר הירש דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ ג שכתב כדברינו ביתר ביאור והרחבה, וז”ל: וכן איתא במכילתא פ’ בא וז”ל: אין לי אלא אכילת מזון שטעון ברכה לפניו ולאחריו תורה מנין וכו’ רבי חנינא וכו’ אומר כי שם ד’ אקרא זה המברך הבו גדל לאלהינו אלו העונין אחריו ומה הן עונין אחריו ברוך ד’ המבורך לע”ו.

והנה הרמב”ן בהשגותיו על הרמב”ם בס’ המצות על מצות עשה לפי דעתו השיג עליו במצוה ט”ו על שלא חשב ברכת התורה לפניה שהיא דאוריתא על פי סוגיא הנ”ל ובעל מגלת אסתר לא מצא להליץ בעד הרמב”ם אם לא שחשב שמדרש הנ”ל בזה הפסוק הוא על דרך אסמכתא בלבד אמנם עליו להביא ראיה עכ”ל.

ולענ”ד אפשר להביא ראיה גדולה להרמב”ם דהא לכאורה הדבר ברור מתוך המכלתא ומתוך הסוגיא שמדרש הזה לא מיירי כי אם מקריאת התורה בצבור דהא רק בצבור יש עונין אחריו לדרוש בזה הבו גודל לאלהינו ורק בצבור יש ברכה לאחריה שרוצה ללמוד הש”ס מק”ו ע”ש והנה קריאת התורה בצבור גופה אינה אלא דרבנן – אם לא בפ’ זכור והקהל – אחר זמן מצאתי אשר גם מעדני י”ט פ”ק דברכות סי’ יג מוכיח דהסוגיא לא מיירי כי אם בצבור ומשום הכי הדרשא רק אסמכתא ע”ש עכ”ל.

עוד בענין הנ”ל

הנה נחלקו אמוראי בברכות י”א ב’ האם למשנה ולתלמוד וכו’ צריך לברך, וקשה מ”ש מכל מצוות דרבנן שתקנו להן ברכה.

תשובה – הנה לא הבנתי אמאי מדמי לה למצות דרבנן, דהא דלימוד משנה ותלמוד בודאי מדאורייתא כבר חשיב מצוה, ורק הנידון האם חשיבותו קבעה שלא ילמוד לפני הברכה או לא, וכנראה הבין כמ”ש בתשובה הקודמת בדעת הרמב”ם דמדאורייתא מחוייב לברך רק על מקרא וע”ז הקשה אמאי לא תקנו מדרבנן גם על תלמוד.

והנה אין לי פנאי כ”כ לעיין בזה עתה וברי לי שדברו מזה המפרשים במקומו, ורק אביא ל’ התורה תמימה שלפני בהערות דברים פרק לב הערה כט, וז”ל, ועיין ברכות י”א ב’ מחלוקת החכמים אם מברכים רק קודם למוד מקרא או גם קודם למשנה ותלמוד, ולכאורה מה טעם למחלוקת זו, ולמה לא נברך גם אמשנה ותלמוד.

וצ”ל דכונת המחלוקת במה יוצאין חובת מצות ת”ת אם במקרא או במשנה או בתלמוד שהוא בלול ממקרא ומשנה וגמרא [ע”ל בפ’ ואתחנן בפ’ ושננתם לבניך], ופליגי במה היא ברכה חיובית.

– ועיין בס’ המצות להרמב”ם במצות עשי”ן הנוספות לדעת רמב”ן מצוה ט”ו שעפ”י דרשה והיקש זה מנה מצות ברכת התורה למ”ע דאורייתא, וכן משמע מלשון הגמרא בברכות שהבאנו בדרשה הקודמת מניין לברכת התורה לפניה מן התורה וכו’.

ובעל מגילת אסתר הסכים לדעת רמב”ן וכמדומה לי שהוא מקום מצויין שבעל מגילת אסתר יסכים לרמב”ן ולא ימצא זכות להרמב”ם, ועיין מש”כ בפ’ שופטים (י”ט י”ג).

והנה בבבלי ברכות י”א ב’ מחלוקת החכמים אם הא דמברכין על התורה לפניה הוא רק קודם למקרא או גם קודם למשנה וגמרא, ומשמע דכל עיקר המחלוקת היא רק בברכה לפניה אבל בברכה לאחריה הכל מודים דאין מברכין רק על הקריאה בספר תורה, וצריך טעם למה לא מספקינן גם אמשנה ותלמוד בברכה זו.

ונראה הסברא בזה, משום דהקריאה בס”ת יש לה זמן מוגבל, כי גוף הקריאה היא תקנת משה שיהיו קורין בשבת במנחה ובשני ובחמישי, ובשבת בודאי מסודר סדר הקריאה, ובמועדים ג”כ מסודר לקרות פרשה מענין החג, וא”כ לכל אלו הקריאות יש שעה קבוע ושיעור קבוע ושייך לזה ברכה לאחריה, כלומר לאחר הזמן ולאחר השיעור, משא”כ במשנה וגמרא שאין זמן ושעה קבועה ללמודן, כי לעולם זמנם וחובתם, כמש”כ והגית בו יומם ולילה, ולכן אף דמפסיק מלמודו לא שייך לברך, כיון דהגמר לא יכלה לעולם וכל ימי חייו משועבד להלמוד, ולא יונח כלל על הפסק זה ברכה לאחריה, כיון דאין לחיובה אחרית וקץ ודו”ק.

ונראה ראיה נאמנה לסברא זו ממש”כ התוס’ בנדה נ”א ב’ בענין הא דבני מערבא הוו מברכי כשמסלקין תפילין אשר קדשנו במצותיו לשמור חוקיו וכתבו התוס’ דאנו לא קיי”ל לברך בשעת סלוקן משום דבני מערבא היו ס”ל דלילה לאו זמן תפילין ולכן היו מברכין כשהיו חולצין סמוך לשקיעת החמה, משא”כ אנו קיי”ל לילה זמן תפילין מדאורייתא, [ואך מדרבנן גזרו לחלצן שמא יישן בהם], וא”כ לא שייך לברך על סלוקן, כיון דחיובן נמשך גם בלילה, וזה ממש כסברתנו בנדון דידן שחיוב ת”ת לעולם לא נפסק ולכן לא שייך בה ברכה לאחריה, ודו”ק עכ”ל.

ודי בזה לע”ע.

קרא פחות
גמראדרבנןהתורהמגילת אסתרמשהמשנהקריאת התורהתפיליןתשובה
נשאל: כ״ב באדר תשפ״ה

הנה כל ההיתר ליתן קדושה ע”ג קרקע בתוך כלי מעיקר הדין כמבואר בבה”ל ס”ס מג בשם המג”א בשם רש”י, הנה כ”ז הוא דוקא בכלי שאינו כליהן הקבועים להם אבל כלי שהוא כליהן מבואר בבה”ל שם שא”א אא”כ יש טפח. וכן מצינו ...קרא עוד

הנה כל ההיתר ליתן קדושה ע”ג קרקע בתוך כלי מעיקר הדין כמבואר בבה”ל ס”ס מג בשם המג”א בשם רש”י, הנה כ”ז הוא דוקא בכלי שאינו כליהן הקבועים להם אבל כלי שהוא כליהן מבואר בבה”ל שם שא”א אא”כ יש טפח.

וכן מצינו עוד חילוק בין כליהן לאינו כליהן לגבי ב’ כיסויין.

אולם יתכן להוסיף עוד דבאופן שהוא כליהן שיש בו קדושת תשמישי קדושה אינו מציל על התפילין להתיר להניחן ע”ג קרקע דהרי אפי’ הוא עצצמו אסור להניחו ע”ג קרקע דתשמישי קדושה הוא, ותשמישי קדושה צריכים גניזה (עי’ סי’ קנד ס”ג), וכמו שהזהירו החזו”א והפוסקים שלא להשליך רצועה של תפילין ע”ג קרקע הגם דלרוה”פ אינו רק תשמישי קדושה (והנני לציין מה שכתבתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לישב על ספסל שמונחים עליו רצועות של תפילין] דכן הביא הפמ”ג בפתיחה לא”א אות סט דלהלכה נפסק שהם תשמישי קדושה בשו”ע סי’ קנד ס”ב, ואולם עי’ בה”ל שם ד”ה משל ראש בשם הב”ח שם [ומסתימת השו”ע לא נראה שיש לפרש בדבריו כהב”ח מה שפי’ בדברי הגמ’ אחר שהתוס’ פירשו דברי הגמ’ דלא כרש”י והשו”ע פסק דברי הגמ’], ועי’ בבה”ל סי’ מב ד”ה לגוף דכמעט כל הפוסקים פליגי על רש”י), וממילא אם התפילין בתוך כלי שהוא תשמיש קדושה ממש לא חשיב שיש הפסק כדין בין התפילין לקרקע, וכל מה שהתיר הבה”ל בכליהן ביש בו טפח אפשר דהוא דוקא באופן שאינו תשמיש קדושה.

והעירוני מה טעם ההיתר לפ”ז להניח ארוה”ק על גבי קרקע מאחר שהוא תשמיש קדושה עכ”ד, ואולי בדבר שחלק רשות לעצמו שאני, אבל ההיתר הוא לא רק באופן שיש מ’ סאה או גובה מחיצה של י’ טפחים ברוחב ד’ טפחים, וכן בימה ג”כ מבואר בגמ’ שהוא תשמיש קדושה, אלא אם כן נימא דלענין זה סגי אם יש טפח שחלק רשות לעצמו ואז נימא דדין כליהן דמהני טפח הוא אפי’ בתשמישי קדושה (ויש להעיר דבאמת זהו טעם ההיתר להניח בתוכו דבר קדושה אפי’ הוא כליהן כיון דלגבי הדבר קדושה חשיב שחלק רשות אבל לגבי התשמיש קדושה עצמו המונח ע”ג קרקע צריך לברר אם אומרים כן).

ובשם הגרמ”ש קליין ראיתי (תורת האגרת עמ’ רכה) שכל דבר קדושה קדושתו לתשמישו ור”ל דמאחר שכל קדושתו הוא רק לשימוש באופן שהוא ע”ג קרקע אינו מתקדש להיאסר להניחו ע”ג קרקע [ויש להעיר דלפ”ז גם מה שהקיל בספר הנ”ל להניח בתוך קופסא ע”ג קרקע אם יש בכלי טפח יש מקום לטעון דהוא רק בכלי שתשמישו ע”ג קרקע בקביעות וצל”ע].

ובאמת יש לציין דבנפלו התפילין יש איסור נוסף משום זריקת התפילין דאסור לזרוק ספרים כמבואר ביו”ד ומה שאסור לזרוק משום כבוד הוא אפי’ בנרתיקו עי’ מש”כ במשנ”ב בדין זריקת הפת, אבל בדינא דנפלו תפילין בנרתיקן עיקר המשמעות שהנידון הוא ע”ג קרקע כעיקר הנידון של נפילת תפילין ואם נפלו ע”ג מיטה אפשר שבדיעבד בנפלו בלא כוונה הוא קל יותר לענין כפרה.

קרא פחות
טהרהכפרהנפילהנרתיקתפילין
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {בס”ד שלום רב לכב’ מו”ר הרה”ג ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א, הרב מה הוא סדר העדיפות שכמובן שהוא בדיעבד לתפילת שחרית עם עלות השחר או תפילת שחרית לאחר זמן תפילת שחרית עד חצות היום? לתשובת הרב אודה מקרב ליבי.הקט’ ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
שלום רב לכב’ מו”ר הרה”ג ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א,
הרב מה הוא סדר העדיפות שכמובן שהוא בדיעבד לתפילת שחרית עם עלות השחר או תפילת שחרית לאחר זמן תפילת שחרית עד חצות היום?
לתשובת הרב אודה מקרב ליבי.

הקט’ אהרון}

שאלה

‏יום ראשון כ”ח אייר תשע”ו

לכבוד הרב אהרן שליט”א

שלום וברכה

הנה ראשית כל בודאי המקרה בשאלתך הוא במקרה אונס או שעת הדחק, ולא בהנהגת קבע עקב נוחות, משום שלכתחילה בודאי יש להתפלל בזמן תפילה כדין.

וכמו”כ בודאי כל מה שיש כאן לדון הוא בקורא ק”ש בזמנה, ורק מסתפק על התפילה מתי שעת העדיפות לשמו”ע, אבל אם אינו מקפיד מלבד זאת לקרוא ק”ש בזמנה, והספק הוא על ק”ש ושמונ”ע יחד אם לקרוא ולהתפלל אחר עלה”ש קודם הנץ, או אחר זמן תפילה, בודאי שיש להתפלל קודם הנץ, ויראה לקרוא ק”ש בזמנה דהיינו מזמן השיעור משיכיר בין תכלת ללבן שהוא אחר עלה”ש, שא”א באופן קבוע לקרוא ק”ש אחר עלה”ש קודם שיעור זה, כמבואר בשו”ע ומ”ב סי’ נ”ח סקי”ט וסי’ פ”ט סק”ג, [שיש בזה דעות שונות כמו שהארכנו במקום אחר], ולא להתפלל אח”כ ולהפסיד זמן ק”ש.

והנה בענין השאלה יש לדמות תפילת שמונ”ע לתמיד של שחר, דהנה תמיד של שחר היו שוחטין אותו תיכף משהאיר מזרח, ולכן יוצא יד”ח קודם הנה”ח, כמ”ש במ”ב סי’ פ”ט סק”ג, [והיינו לפי הצד שמשהאיר מזרח היינו עלה”ש, ועי’ בזה בביאור הלכה ר”ס פ”ט ד”ה ואם וסי’ תקפ”ח ד”ה ואם], משא”כ אחר ד’ שעות [דהיינו אחר סוף זמן תפילה], שאז כבר א”א להקריב התמיד כמבואר בגמ’ בברכות כ”ו א’, וע”ז אמרינן שם שאם התפלל אחר ד’ שעות שכר תפילה בזמנה ליכא, משא”כ במתפלל קודם נץ החמה שאמנם לא קיים מצוה מן המובחר אבל תפילה בזמנה קיים.

וכמו”כ הנה דעת הפר”ח המובא בבה”ל סי’ פ”ט ד”ה יצא, ששייך להתפלל שחרית מעיקר הדין משהאיר מזרח, אף קודם שהגיע זמן ק”ש משיכיר בין תכלת ללבן, וא”כ בודאי שעדיף להתפלל בזמן שאינו עובר איסור לדעת הפר”ח.

ואביא בזה לשונות הראשונים בזה להוכיח דהתפילה קודם הנה”ח היא הרבה יותר מעיקר בדין ממי שמתפלל אחר זמן תפילה דחשיב עושה שלא כדין ממש, הנה כתב בטור אורח חיים הלכות תפלה סימן פט, וז”ל, זמן תפלת השחר מתחיל משעלה עמוד השחר והאיר פני המזרח שהיא כנגד תמיד השחר ומאותה שעה ואילך הוא זמנה ומ”מ עיקר מצותה עם הנץ החמה אלא שאם התפלל משעלה עמוד השחר יצא ונמשך עד סוף ד’ שעות ואם עבר (ס”א ולא) והתפלל אחר ד’ שעות (ס”א יתפלל) עד חצות אף על פי שאין לו שכר כתפלה בזמנה שכר תפלה מיהא איכא עכ”ל.

ומבואר דקודם הנה”ח הוא בכלל זמנה ומאידך אחר זמן תפילה הוא בכלל ‘עבר’ דהיינו עשה שלא כדין.

והביא שם בבית יוסף את דברי הרא”ש והתוס’, וז”ל, זמן תפילת השחר מתחיל משעלה עמוד השחר וכו’.

ריש פרק ד’ דברכות (כו.

) תנן תפילת השחר עד חצות רבי יהודה אומר עד ד’ שעות ומסיק בגמרא (כז.

) דהלכתא כרבי יהודה הואיל ותנן בבחירתא כוותיה ואסיקנא דעד סוף ד’ שעות קאמר וגרסינן בגמרא (כו.

) ורמינהו מצותה כלומר של ק”ש עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפילה ונמצא מתפלל ביום כלומר ומשמע ליה דאין זמנה אלא עם הנץ החמה דוקא והיכי קתני מתניתין עד חצות או עד ד’ שעות ומשני כי תניא ההיא לותיקין ופירש רש”י לותיקין המקדימים למצות ומחזרים לעשות דבר בזמנו ומצותו מקדימים לאחר הנץ החמה להתפלל וכי תנן במתניתין למאחרים שלא יאחר יותר שמשם ואילך עבר הזמן וכתב שם הרא”ש (סי’ א) תפילת השחר עד חצות וכו’ ותחלת זמנה יראה משעלה ברק השחר והאיר פני המזרח מידי דהוה אתמיד של שחר (יומא כח.

) אף על גב דעיקר מצותה עם הנץ החמה כדכתיב (תהלים עב ה) ייראוך עם שמש (ונ”מ) [מכל מקום] אם התפלל בזו השעה יצא והתנא לא חש לפרשו דמילתא דפשיטא היא כיון דזמן המאוחר שלה הוא בזמן התמיד הוא הדין לכל זמן המוקדם עכ”ל וגם התוספות (ל.

ד”ה אבוה) כתבו בשם ר”ח גבי עובדא דאבוה דשמואל ולוי דבסמוך שזמן תפילת השחר מתחיל משעלה עמוד השחר עכ”ל הב”י.

וכתב עוד הב”י, ורבינו ירוחם (נ”ג ח”ג כד:) כתב זמן תפילה משיכיר את חבירו ברחוק ד’ אמות ומצוה מן המובחר שיתפלל אחר הנץ החמה מיד ועוד פשוט בתפילת השחר דאם התפלל משעלה ברק השחר והאיר פני המזרח יצא.

ונראה שהוא סובר דהא דאמר אביי בפרק קמא דברכות (ט:) לתפילה כאחרים דאמרי משיראה את חבירו ברחוק ארבע אמות ויכירנו להתפלל קאמר וצריך לומר גם כן שהוא סובר דמשיראה את חבירו ברחוק ארבע אמות ויכירנו ומשעלה עמוד השחר זמן אחד הוא כי היכי דלא תיקשי הא דאביי על מה שכתב הרא”ש בריש פרק תפילת השחר ולא ידעתי מי הכניסו לרבינו ירוחם בזה שהרי פירש רש”י דבזמן הנחת תפילין איירי ולא בזמן תפילה וכן פירש ה”ר יונה ז”ל (ד: ד”ה אמר אביי) עכ”ל הב”י.

ומבואר מדברי רבינו ירוחם דס”ל דמה שיש להתפלל קודם הנה”ח הוא רק למצוה מן המובחר וכדעת הפר”ח.

וכתב בב”ח שם וז”ל, והקשה ב”י דהא אביי לא קאמר אלא דלתפילין כאחרים דאמרי משיכיר את חבירו וכו’ ולא לתפילה כאחרים כמו שהבין ה”ר ירוחם ולפע”ד נראה דדבר פשוט הוא שגם ה”ר ירוחם סבירא ליה דאביי לא קאמר אלא דלתפילין כאחרים (כמ”ש בני”ט ח”ה קעא ע”א) אלא דה”ר ירוחם סבירא ליה דהלכה כרב הונא דקאמר דבזמן ק”ש הלכה כאחרים וכדפסק גם רבינו לעיל ריש סימן נ”ח (עמ’ קסה – קסו) וכיון שצריך להסמיך גאולה לתפילה אם כן בעל כרחך גם זמן תפילה לכתחלה צריך שתהיה משיכיר את חברו וכו’ לאחר שקרא ק”ש וברכותיה אלא דאם התפלל קודם שקרא ק”ש משעלה ברק השחר יצא דכך הוא זמן תפילה כן נראה לי פשוט עכ”ל.

ומכל לשונות הראשונים מבואר דתפילה קודם הנה”ח עדיפא מתפילה לאחר זמנה, [ובלבד שיתפלל משהאיר מזרח].

כמו”כ הרי י”א שבמזיד א”א להתפלל אחר ד’ שעות, ולכן פסק המ”ב סק”ו שיתנה תנאי שאם אינו יכול להתפלל כעת הרי הוא מתפלל בתורת נדבה.

א”כ בודאי עדיף קודם הנה”ח מלהתפלל בזמן זה שאי”ז תפילת שחרית לחלק מן הפוסקים.

וכן נראה להוכיח עוד ממ”ש במשנה ברורה סימן פט ס”ק מב, וז”ל, אם הוא בדרך ומתיירא שיעבור זמן ק”ש יקרא ק”ש בלי ברכות וכשיבוא למלון יקרא עוד הפעם ק”ש עם ברכותיה ויסמוך גאולה לתפלה ואם הוא רואה שיעבור גם זמן תפלה [שהיא רק עד ד’ שעות] ודאי יתפלל י”ח ג”כ בדרך מהלך או מיושב [פמ”ג] עכ”ל.

והנה להתפלל בדרך לדעת השו”ע והפוסקים הוא גרוע מתפילה קודם הנה”ח כמבואר שם, ורק המ”א מתרץ המנהג מ”ט אין חוששין לזה משום דס”ל שעדיף להתפלל בדרך, או משום דבלאו הכי אין מכונין כ”כ ולכן עדיף תפילה בדרך בזמנה מתפילה קודם זמנה בבית כיון דבלא”ה הוא בלא כוונה, אבל גם אם נשוה להו כי הדדי מ”מ מהא דחזינן דעדיפא תפילה בדרך מתפילה אחר הזמן א”כ גם תפילה קודם זמנה עדיפא מתפילה לאחר הזמן.

אכן יש לדחות דכ”ז רק למאי דלדידן תפילה בדרך כשהיא בזמנה עדיפא, אבל תפילה קודם זמנה ולאחר זמנה אכתי לא שמענו.

כמו”כ יש להוכיח עוד דהנה בשו”ת פרי יצחק ח”א סי’ ב’ ומנח”י ח”ט סי’ ט’ וי’ {וראיתי בפסקי תשובות [סי’ פ”ט סק”ה הערה 89] שציין עוד לאג”מ ח”ד סי’ ו’ ואול”צ ח”ב פ”ז סק”ג, קריינא דאיגרתא להגריי”ק ח”א סי’ קל”א, חזו”א הובא בלשכנו תדרשו הל’ תפילה, ולא עיינתי בכל זה.

}כתבו דעדיף להתפלל בציבור במנין קודם הנה”ח, מאשר להתפלל אחר הנה”ח ביחידות, וכ”ז על קודם הנה”ח, אבל על תפילה שאחר זמנה כתוב בשו”ע סי’ צ’ ס”י דאפילו עומד עם הציבור והם מאחרים את זמן התפילה יש לו להקדים ולהתפלל בזמנה ולא להמתין להם, וגם א”צ לחוש לכבוד הציבור.

א”כ ע”כ מבואר דכ”ש שאין להעדיף תפילה אחר זמנה מתפילה שקודם הנה”ח.

היוצא מכ”ז לענין השאלה אם יש להעדיף תפילה קודם הנה”ח או לאחר זמנה [אחר ד’ שעות], שודאי יש להעדיף תפילה קודם הנה”ח מלאחר זמנה, וכן כתב בשו”ת אז נדברו ח”ו סי’ ל”ט, שיש להתפלל קודם הנה”ח מלהתפלל אחר זמן תפילה, וכן שמעתי בשם הגרנ”ק { ובפסקי תשובות ראיתי שציין כן גם בשם המשנ”ב סי’ נ”א סק”כ, ולא מצאתי שם זכר מזה.

}.

אבל כל מה שכתבתי כאן הוא למתפלל אחר שיעור ‘שהאיר מזרח’, אבל המתפלל קודם לכן מעה”ש ממש אינו פשוט כלל שמותר לעשות כן.

[ולענין שיעור זמן זה עי’ כה”ח סי’ פ”ט סק”ד ואול”צ ח”ב פ”ז סק”ג].

קרא פחות
אהרוןאורח חייםארבע אמותגאולהחנותידיצחקמשהעוברשחריתשעת הדחקתניאתפילהתפילין
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בע”ה אור ליום ג’ ו’ כסלו ע”ז לכבוד הג”ר אהרן אריה כהן שליט”א שלום רב נבוא בזה על מה שהערתם בס”ד, שאלה: פרשת נח: “ויסר נח את מכסה התיבה” (ח’, י”ג), וצ”ב: מדוע הסיר, דכדי לצאת – סגי מן הפתח.תשובה: כתב הספורנו שם, ויסר ...קרא עוד

בע”ה אור ליום ג’ ו’ כסלו ע”ז

לכבוד הג”ר אהרן אריה כהן שליט”א

שלום רב

נבוא בזה על מה שהערתם בס”ד,

שאלה: פרשת נח: “ויסר נח את מכסה התיבה” (ח’, י”ג), וצ”ב: מדוע הסיר, דכדי לצאת – סגי מן הפתח.

תשובה: כתב הספורנו שם, ויסר נח את מכסה התבה.

חשב שכבר יבש לחות האויר המותריי, והנה חרבו פני האדמה, אבל לא יבשו באופן שיוכל לצאת עכ”ל.

והכונה בזה שהיה מסתבר לו שהלחות של האויר כבר יבש ולכן זה ברור שאין בזה נזק לפתוח, אבל לא היה ברור לו שאפשר לצאת, וזה גופא מה שרצה לבדוק אם אפשר לצאת או לא, ולכן לא פתח את הפתח דשמא עדיין א”א עד כדי כך דשמא רק האויר נתייבש אבל לא מים שע”ג הקרקע.

שאלה: במשנה ברורה סימן פה ס”ק ו’ כתב שבימות החול יחשב בבית הכסא בחשבונותיו, ובשבת יחשב בבנינים וציורים נאים, וצ”ב, הרי גם בשבת יכול לכאו’ לחשב חשבונות, דהא הרהורים מותרים.

תשובה: מ”מ איתא במכילתא פ’ יתרו ועשית כל מלאכתך וכי אפשר לאדם לעשות כל מלאכתו בששת ימים אלא שבות כאילו כל מלאכתך עשויה, ואע”פ שאינו רשע אם מחשב בכך מ”מ ראוי לימנע.

וכמו שכתב השו”ע או”ח סי’ ש”ו ס”ח, הרהור בעסקיו, מותר, ומ”מ משום עונג שבת מצוה שלא יחשוב בהם כלל ויהא בעיניו כאילו כל מלאכתו עשויה.

שאלה: קי”ל “לילה – זמן תפילין” – לאן שייך לילה זה: האם ליום שלפניו – או ליום שאחריו.

תשובה: בשו”ת דובב מישרים ח”א סי’ קל”ג סק”ב ואג”מ ח”א סי’ י’ נקטו שהיום הולך אחר הלילה, שהלילה שייכת ליום שלאחריה כמו בכל התורה.

ועי’ תוס’ ר”פ עירובין צ”ו.

שאלה: מה הדין אם בירך המוציא על מיני מזונות, והאם יש נפק”מ אם נתקימו במיני מזונות ג’ התנאים אם לאו.

תשובה: עי’ ט”ז סי’ קס”ח סק”ו, משום הכי כל שאין ברור שיש שם חשיבות ואינו בכלל כיסנין יש להקל שלא להצריך המוציא ויש על זה גם שם חומרא שלא לומר בחנם המוציא ושלש ברכות עכ”ל, ומ”מ לא נתבאר עדדיין בדבריו אם יש ברכה לבטלה או רק אמירה בחינם [ר”ל שאומר בחינם ברכה יותר חשובה ממה שהיה צריך].

ובשו”ת אג”מ או”ח ח”ב סי’ נ”ד כתב וז”ל, ומה שנסתפק כתר”ה בקבע סעודתו על פת הבאה בכיסנין ובירך המוציא ואחר שהתחיל לאכול מעט נמלך שלא לאכול שיעור קביעות סעודה אם יצטרך לברך במ”מ או שנפטר בהמוציא שבירך, נראה לע”ד דכיון שבשעה שבירך המוציא היה כדין נפטר גם מה שאכל אחר שנמלך שלא לקבוע סעודה, בהמוציא שבירך.

דהא בעצם הרי הוא בשם לחם ופת כיון דמועיל קביעות סעודה עליה, ורק משום שליכא עליו חשיבות כל כך לא קבעו עליו ברכת המוציא שהוא כיתרון על ענין המזונות שיש בו שע”ז מברכין רק במ”מ שהוא על כל מילי דזיין כדאיתא בט”ז [סי’ קס”ח] סק”ו, דאף שיש בו גם יתרון קצת דהוא בשם לחם ופת לא חשיב כל כך לקבוע על יתרון זה ברכת המוציא כיון שבסתמא אין קובעין עליו סעודה שלא כעל לחם ופת גמור, וממילא אם בדיעבד נמי לא יצא בברכת המוציא אינו משום שאין לו שייכות להמוציא דהא הוא בשם לחם, אלא משום דהוא כלבטלה על היתרון שיש בהמוציא נגד במ”מ כדמשמע בלשון הט”ז בסופו שכתב ויש ע”ז גם שם חומרא שלא לומר בחנם המוציא שלשון בחנם הוא על הדבר שליכא בברכת במ”מ ואיכא בהמוציא וזה עושה שלא יצא בברכה דהמוציא על פת דכיסנין כיון שאין בו שיעור המעלה היתירה שיש לקבוע בשביל זה ברכת המוציא שלכן הוא חסרון שלא לצאת בברכה זו אף שהוא בשם לחם ששייך גם לברכה זו, ולכן הוא רק כשבשעה שבירך לא היה בחשיבות דלחם והיה לבטלה, אבל כיון שבשעה שבירך היה ע”ד קביעות סעודה שהיה אז בחשיבות לחם ובירך שפיר המוציא ולא הוי זה לבטלה נפטר ממילא אף שבתוך האכילה נסתלק ממנו המעלה דלחם כיון שבכלל הברכה הוי עכ”פ גם אחר הסלוק ע”י שנמלך לבטל קביעותו.

ואף שאין לי לע”ע ראיה מפורשת מסתבר כן לע”ד עכ”ל האג”מ.

וביותר עיון עי’ מה שדן טובא בענין זה עוד ביו”ד ח”ג סי’ ק”כ, ובפירוט מיני המאכלים שמברכין עליהם מזונות.

ועי’ גם בקובץ קול התורה (נה), תשס”ד, בדברי הגרז”נ גולדברג ובמאמר שם.

בכבוד רב

עמ”ס

***

קרא פחות
התורהשבתתפיליןתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בע”ה ‏יום ראשון ח’ אלול תשע”ו לכבוד שאר בשרי הג”ר יהודה ברוכמן שליט”א על מה ששאל בענין מקומות המגולין אצל קטנים, שאצל גדולים הוא מכוסה, האם הנוגע בהם צריך ליטול ידיו או לא.הנה בעצם דין שצריך ליטול ידיו מי שנגע במקומות המכוסים הפוסקים לא ...קרא עוד

בע”ה

‏יום ראשון ח’ אלול תשע”ו

לכבוד שאר בשרי הג”ר יהודה ברוכמן שליט”א

על מה ששאל בענין מקומות המגולין אצל קטנים, שאצל גדולים הוא מכוסה, האם הנוגע בהם צריך ליטול ידיו או לא.

הנה בעצם דין שצריך ליטול ידיו מי שנגע במקומות המכוסים הפוסקים לא הביאוהו מפורש מן הגמ’, אלא מתשובת הרשב”א ח”א סימן קצג וז”ל, ומה ששאלת אי זה מקום יקרא מקום טנופת לדבר זה.

מסתברא שלא מקום טנופת ממש אלא אפילו שוק וירך ומקומות המכוסין שבאדם לפי שיש שם מלמולי זיעה וכן מחכך בראשו.

אבל מקומות מגולין בפניו ומקום מגולה שבזרועותיו אין זה מקום טנופת שאין שם מלמולין צואה וזיעה.

וכך אנו נוהגין עכ”ל, וכונתו דא”צ ממש טינופת המאוס כגון צואה או זוהמא, אלא אף זיעה חשיבא לענין זה כאילו היה כאן טינוף.

ותשובה זו נכפלה בכ”מ בעצם ספר תשובת הרשב”א, וכן בתשובות הרשב”א המיוחסות להרמב”ן, והובא בב”י סי’ ד’, וזה מקור השו”ע שכתב באו”ח סי’ ד’ סי”ח, וז”ל, אלו דברים צריכין נטילה במים וכו’ והנוגע בגופו בידו.

וכתב המ”ב שם ס”ק מו וז”ל, בידו – במקומות המטונפות שיש בהם מלמולי זיעה ע”כ.

ועוד כתב בשו”ע שם סכ”א וז”ל, צריך ליזהר בתפלה או באכילה, שלא ליגע בשוק וירך ובמקומות המכוסים באדם, לפי שיש שם מלמולי זיעה (מלמולי זיעה, פירוש זוהמא, כעין שעורים קטנים).

וכן שלא לחכך בראשו.

אבל מקומות המגולים בראשו ובפניו, ובמקום המגולה שבזרועותיו, אין להקפיד עכ”ל.

והנה לכאורה יש לתמוה מנא להו להאחרונים לייסד דין מחודש כזה שכל מה שהוא תחת הבגדים צריך ליטול ידים דהגם שנזכר בגמ’ שידים עסקניות הן, אבל היכא אשכחן דין זה שצריך ליטול ידיו כל מקום שהוא מכוסה, דהנה למשל זה ברור שיש בני אדם שבמקום שהוא מכוסה אצלם אין זיעה תמיד אלא רק לפרקים שניתן להרגיש זאת אז, והיכא אשכחן שכל מתי שנוגע שם צריך ליטול ידיו.

וגם ברשב”א וכן בשו”ע הרי נזכר שיש שם מלמולי זיעה, ומנא לן דהיכא שאין שם מלמולי זיעה צריך ליטול ידיו.

והג”ר יוסף פלאג’י בנו של הגר”ח האריך בתשובתו הרבה האם הנוגע ברגליו שצריך נט”י הוא משום רו”ר וצריך ליטול בכל גוני, או דרק אם ידוע שיש שם זיעה, ויעוי’ בכף החיים ובפסקי תשובות כאן שהביאו מן הפוסקים שי”א שדוקא אם יש זיעה צריך ליטול ידיו.

[עי’ בשו”ת לב חיים או”ח ח”ב סי’ ה’, וכה”ח ס”ק פ”ה, ושיעורי שבט הלוי הל’ נדה סי’ ר’ ט”ז סק”ג, דברי שלום או”ח סי’ א’ סק”ב, ועי’ בשפ”א זבחים י”ט.

וע”ע נשמת אברהם ח”א סי’ ע”ד סק”י מש”כ בשם הגרשז”א].

ועי’ בפמ”ג בסי’ צ”ב מש”ז סק”ב דאם הולך יחף ברגליו אפשר דהוי בכלל מקומות המגולים.

אכן דעת רוב האחרונים, וכ”ד המ”ב סקנ”ג ע”ש וכך היא דעת החזו”א כידוע, דהוא דין במקומות המכוסים, ותליא לפי מנהג המקומות היכן שהדרך לכסות, אף אם הוא אינו מזיע ואף אם הוא אינו מכסה.

ואפשר לציין מקור לדברי הפוסקים בגמ’ בנזיר נ”ט א’ וז”ל, בעא מיניה רב מרבי חייא מהו לחוך אמר ליה אסור בבגדו מהו א”ל מותר איכא דאמרי בעא מיניה בתפלה בבגדו מאי א”ל אסור ולית הילכתא כוותיה וכתב רש”י [המפרש], איכא דאמרי – הכי קמיבעיא ליה בתפלה בבגדו מאי כלומר המתפלל מהו לחוך בבגדו כדי שיפלו כנים ממנו הואיל ואינו נוגע בבשרו.

א”ל אסור ולית הלכתא כוותיה – משום דכיון דאינו נוגע בבשרו מותר לחוך כמו שור המתחכך בכותל (בבא קמא דף מד) עכ”ל.

אם כי אין ראיה ברורה משם שכן יתכן דמיירי בכינה בלבד כמו שהעיר מו”ר שליט”א.

וראיתי בשם בעל השבט הלוי זצ”ל בקובץ בית אהרן וישראל ל”ז תשנ”ב עמ’ ע”ב, שבבגד שנשאר עליו זיעה כגון בגד של בית השחי שיש עליו זיעה הנוגע בו צריך ליטול ידיו, וציין שם למה שכתב בביאור הלכה סי’ קס”ד ד”ה שיש וז”ל, שיש בהם מלמולי זיעה – נראה שנכון ליזהר מליגע אפילו באיזה בגד שידוע שיש שם הרבה זיעה כגון בצד התחתון של הכובע המונח על הראש שיש שם הרבה זיעה מן השער ע”כ, וא”כ לפי דבריו ע”כ הגמ’ לא מיירי באופן שיש זיעה, ואפ”ה מבואר בגמ’ שצריך ליטול ידיו ומבואר כיסוד האחרונים הלזה.

וכ”ז לפרש”י, וכן הר”י מלוניל והנ”י העתיקו פרש”י בסתמא, אבל לפי פירוש עוד ראשונים לכאורה משמע טפי לאסור כל נגיעה גם קודם ששמענו דברי השה”ל הנ”ל, וכמו שכתב בשיטה לחכמי איוורא (בשיטת הקדמונים) נזיר שם וז”ל, איכא דאמרי א”ל רב לר’ חייא בתפלה בבגדו מאי אמר ליה אסור ולית הילכתא כותיה.

פי’ מהו שיגע אדם בבית השחי בתפלתו על ידי בגד, אמר ליה אסור, ולית הילכתא הכי, דכיון דאיכא הפסק בגד שרי עכ”ל.

ומשמע שהוא איסור ברור שלא ליגע שם והשלאה רק אם ע”י בגד יש להתיר.

ולפי דיוק זה אפשר לדייק גם דברי השה”ל הנ”ל, מכיון שכל מה שמבואר בדברי הגמ’ למסקנא להתיר [דהא לית הלכתא כותיה] הוא רק באופן שנוטל בגד כל שהוא לחכך שם, אבל אם נוגע בבגד עצמו שעל בית השחי צריך ליזהר שלא יהיה הבגד מלוכלך בזיעה.

ויעויין בפי’ הרא”ש שפי’ ג”כ כעין השיטה הנ”ל, וז”ל איכא דאמרי בבגדו מאי כשהוא מתפלל מהו לחכך בבגדו בית השחי ובית הערוה ע”כ, וגם בדבריו שייך לפרש שנוגע ע”י בגד שאינו מלוכלך דוקא.

וכן בבהגר”א שם בסי”ח כבר ראיתי שציין לדברי הגמ’ בנזיר הנ”ל.

אם כי יש לדון אם רק לענין כינה או גם לענין זיעה.

וכתב בבן איש חי (שנה ראשונה פרשת תולדות ס”ק י”ז) וז”ל, ויד שמאל אפילו אם נוגע בפרק הסמוך לזרוע שמניח שם תפילין עד אחר שני שלישי הפרק ההוא, חשיב בכלל מקומות המגולים ואין צריך רחיצה כלל.

אבל יד ימין שאין מניחין בה תפילין ש”י, אם נגע באותו פרק שאחר פרק הזרוע, צריך רחיצה, דחשיב מקומות המכוסין, כיון דאין דרך למשמש שם.

וכן האשה ג”כ חשיב הפרק ההוא בשתי ידיה בכלל המכוסים, ואם נגעה צריכה רחיצה.

ובמקום שדרך הנשים לכסות פרקי זרועותיהם הסמוכים לכף, שדרכם להניח לולאות סמוך לכף בראש הכתונת שתהיה הכתונת מכסה כל הזרוע, אז גם אם נגעה בזרוע צריכה רחיצה משום נקיות.

וכן הדדין בזמן שמנקת את בנה שדרכן להיות מגולין תמיד, אם נגעה בהם אין צריכה רחיצה.

אבל אם אינה מנקת שדרכן להיות מכסות אותם לגמרי, אז הם בכלל מקומות המכוסים וצריכה רחיצה עם נגעה בהם עכ”ל.

וכן כתב עוד הבא”ח בשו”ת תורה לשמה סימן י”ג וז”ל, שאלה הטובל במקוה וביציאתו מן המקוה צריך הוא ללבוש טלית חדש שצריך לברך עליו אם יוכל לברך, או”ד דצריך ליטול ידיו כיון שנגע בהם בבשרו בעת שלבש חלוקו ומכנסים שלו.

יורנו ושכמ”ה.

תשובה הנה הטעם שהנוגע בבשרו צריך נטילת ידים הוא דשכיחי התם מלמולי זיעה ומשום נקיות נגעו בה ומאחר כי עתה יצא כל גופו מן המים שבמקוה אין כאן חשש זה דהא מצינו שאמרו מי שהוא במים ולבו רואה את הערוה ואינו יכול לברך דמותר לחבק זרועותיו כדי שיהיה הפסק ומברך.

ועיין בא”ח סי’ ע”ד ובי”ד סי’ ד’ ע”ש נמצא אפילו שנוגע ידו בבשרו כיון שהוא במים לית לן בה דהשתא ליכא חשש במלמולי זיעה ולכן כשיצא מן המים שעדיין בשרו לח מן המים ולבש חלוקו אין כאן חשש זה ודינו כמו שהוא עומד בתוך המקוה אך ודאי אחר שניגב אם נגע בבשרו צריך נטילה ואף על פי שעתה קודם ב’ רגעים כבר היה במים וגופו נקי בודאי עכ”ז כיון שהצריכו נטילה לנוגע בידיו בבשרו במקומות המכוסים לא פלוג רבנן בין אם רחץ גופו בין אם לא רחץ ובכל גוונא הצריכו נטילה לנוגע במקומות המכוסים אך ודאי אם נגע ברגליו אף על פי שנגע תיכף ומיד ביציאתו מן המקוה בעוד ידיו ורגליו לחים עכ”ז צריך נטילה יען כי טומאת הרגלים לאו משום מלמולי זיעה לחוד אלא משום דשורה שם רוח רעה ואינה מסתלקת אפילו בכמה מימות כי אין בנו עתה כח לדחותה משם על ידי המים ולכן אם נגע ברגליו אפילו תיכף ומיד צריך נטילה ורק אם נגע בעודו בתוך המים אין צריך נטילה מפני כי תסגי ליה טבילה במים מאחר שידיו עודם הם בתוך מי המקוה אחר שהסירם מעל רגליו וזה פשוט עכ”ל הבא”ח בשו”ת תורה לשמה.

ובעצם מה שכתב על תפילין כ”כ הרבה אחרונים מי בפחות ומי ביותר, ראה שו”ת שלמת חיים סי’ ל”ט, אות חיים ושלום סי’ כ”ז סקי”ד, מנח”י ח”ד סי’ קי”ב סק”ב, ישא יוסף [הגריש”א] או”ח ח”ב סי’ ד’, ועוד מהאחרונים, ולכאורה אזלינן בתר רובא דלא כהחזו”א שהחמיר בזה [דינים והנהגות פ”ג אות י’ ודעת יהודה סי’ ד’], ולכאורה נלמוד מדברי האחרונים דכ”ש במקום שבקטנים הוא מגולה תמיד שלא יצטרכו נטילה מי שנוגע שם.

למעשה בענין שאלתך כתב מרן הגרי”ש בקובץ תשובות ח”ג סי’ י”ב שהנוגע במקומות הרגילים היות חשופים בגופו של קטן א”צ ליטול ידיו, וכן דעת הגרשז”א בהליכ”ש הל’ תפילה פ”כ סט”ז שאינו צריך ליטול, אמנם לגבי הנוגע בזרועו של קטן החשופה, כתב הגריש”א שצריך ליטול ע”פ דברי הבה”ל סי’ ד’ ד”ה צריך ע”ש במה שביאר בדבריו [וע”ע במנח”י ח”ד סי’ קי”ד מה שביאר בדברי הב”ל הללו].

אכן ראיתי שנשאל מרן הגרח”ק שליט”א בענין זה, והשיב בכולן יש ליטול ידיו, [דהיינו בין גדול שאין בידיו מלמולי זעה ובין קטן שגלוי אצלו מקום שבתינוקות רגיל להיות שם גלוי אבל אצל גדול הוא מכוסה].

ויעויין בספר שאלת רב דשם הובא תשובה מהגרח”ק שכתב ראוי להחמיר ומשמע דאי”ז בודאי חיוב מצד הדין.

ובספר דעת יהודה (שפירא) סי’ ד’ אות ל”ח הביא עדות מהחזו”א בזה וז”ל, מאיזה גיל נאמר איסור נגיעה במקומות המכוסים בתינוקות, והשיב שם, מרן הקפיד על תינוק הכי קטן עכ”ל.

(ועי’ קוב”א חזו”א סי’ ד’).

אכן בשם בעל השבט הלוי ראיתי בקובץ בית אהרן וישראל ל”ז תשנ”ב עמ’ ע”ב, הנוגע בקטן במקום שדרכו להיות מגולה אצל קטנים (אף שאצל גדולים רגילים לכסות מקומות אלו) אינו צריך נטילה עכ”ל.

והנה ראינו צדדים לכאן ולכאן ובענין הכרעה בסוגיא זו, ראה מה שכתב בשו”ת ויען יוסף אורח חיים סי’ ד’ סק”א וז”ל, לכבוד אהובי תלמידי המופלג בתוי”ש ובמדות טובות מו”ה מיכאל דוב [מענצער] נ”י.

הנה בענין ילדים שהולכים בקיץ ברגלים מגולים ובידים עד למעלה מגולים, אי הנוגע בהם במקומות אלו צריך ליטול ידיו.

– הנה הבאת דיעות שונות בענין זה וקשה עלי לומר הכרעה ברורה.

ונראה דתליא אי אמרינן בזה לא פלוג רבנן, ולמעשה נראה דנכון להחמיר והמיקל ג”כ יש לו על מי לסמוך, ומ”מ אף המיקל נראה שלא להזכיר שם שמים בלי נטילת ידים עכ”ל.

ואולי יש לצדד באופן כללי דאזלינן לקולא בשאלות אלו, לצרף מה דעיקרא דמילתא אינו ברור מדינא לכו”ע שנתקנה תקנה כזו שכל מקום שדרך המדינה לכסותו חשיב במקומות המכוסין, ועכ”פ אינו דין דאורייתא.

ויש עוד להתבונן דהנה נזכרו בספרי ההלכה הרבה חילוקי דינים בענינים הללו, שחוץ מקטנים וכדו’ יש עוד חילוקי דינים בזה, והנה כל שאלות הללו נתעוררו בדורות האחרונים, ולא מצאתי מהראשונים שנחתו לחילוקי דינים הללו, ואולי מסתימתם י”ל דס”ל כדעת המתירים כל היכא דליכא זיעה, וכן המתירים עצמם רובם אינם מהדורות הללו ממש, וצ”ע אם שייך לדייק כה”ג ולא הגעתי להוראה.

ודבר פליאה ראיתי שפסקו גדולי ההוראה דמאידך גיסא מי שנוגע במקום המגולה כשיש שם עיגולי זיעה אינו צריך ליטול ידיו, וכן בזיעה שמתחת השעון ביד מכיון שעיקרו הוא מקום המגולה ורק נתכסה בשעון א”צ ליטול ידיו, וזה תמוה דאם זיעה הוא דבר מטונף א”כ מאי שנא אם הוא במקום המגולה ובמקום המכוסה וצ”ע, ובאמת הנה בפוסקים נתבאר שיש גבולות של מקומות המכוסים ומשמע דביד היכן שהוא כבר מתחת המרפק שאין הדרך להיות מכוסה אם נוגע אינו צריך ליטול ידיו, ולכאורה ג”ז תמוה דאם אמרי’ סתמא דמילתא שבמקום מכוסה צריך ליטול ידיו א”כ מאי שנא אם דרך העולם לכסות או דרך האדם הזה לכסות, ומאי מהני כאן לומר שבטלה דעתו אצל כל אדם אם בפועל אנו אומדין שבמקום המכוסה יש זיעה, והיה אפשר לתרץ דמ”מ מתחת המרפק הוא מקום שאינו מזיע בד”כ, ולכן גם אם דרכו לכסות א”צ לחשוש שיש שם זיעה, אבל תמוה שמבואר במ”ב שהדבר נמדד לפי מנהג המקום, וצ”ע דאם הדרך לכסותו אצל מדינה מסוימת ולכן חזקה ששם מטונף א”כ כ”ש בדבר שידוע שהאדם הזה דרכו לכסותו, ואולי כונתו דאזלי’ בתר מנהג המדינה בזה רק לחומרא ולא לקולא דלא כהדעות הנ”ל וצ”ע.

והנה גם אם שייך לתרץ כ”ז, אבל צ”ע, היכן מצינו קולות הללו בגמ’ שבמקומות המגולין שיש שם זיעה א”צ ליטול ידיו, ואיך אפשר לחד דבר מדידן לקולא ולומר דכ”ז תליא בתקנת חכמים וצ”ע.

ואולי מכיון דע”כ יש לפעמים זיעה בכף היד, וע”כ שא”צ ליטול ידיו בכל עת ועונה, א”כ קים להו לרבנן שלא יתכן שכל זיעה חשיב מקום המטונף.

וראיתי בספר דעת יהודה להגר”י שפירא תלמיד החזו”א, שכתב בענין החילוק בין זיעה הנמצאת במקומות המכוסין לבין מקומות שאין מכוסין, וז”ל, ודאי יש הבדל, דמקום המכוסה אין הזיעה מתנדף מיד ומוליד זוהמא ואם תאמר א”כ ערום נמי לא יטמא, לא פלוג רבנן ונתנו סיג, ואמנם האנשים שיש להם רוח טהרה מרגישים בהבדל אפילו בשאינו מכוסה עכ”ל.

ואגב אורחן שנתעוררנו לזה יש להוסיף עוד דהנה בפוסקים מבואר שמי שנוגע בנעליו והם מטונפות כדרכן צריך ליטול ידיו, ויל”ע האם יש לסמוך מי שנוגע בגלגלי המושב או בתחתית השולחן הנגרר ממקום למקום, דבכה”ג לכאורה יש איזו עפרורית או טינופת שם, ולכאורה זקן או חולה הבא לבהכנ”ס עם כסא גלגלים צריך להזהר שלא לסובב הגלגלים בידים דמ”ט נאמר שהגלגלים עדיפי מכל נעלים שמי שנוגע בתחתיתם עכ”פ צריך לנקות ידיו, וצ”ע למעשה.

בעיקר שאלתך למעשה אפשר שבמקום שרחצו כבר יש לצרף מה שכבר נזכר בכמה פוסקים להקל בזה, אבל במקום שאינו ידוע אם מלוכלך או לא ראוי שלא להזכיר השם אחר נגיעה שם.

***

 

תגובה שנתקבלה בענין מקומות המכוסין

לכבוד מו”ל עם סגולה שליט”א

ראיתי התשובה בענין מקומות המכוסין וכתבתם דעת המ”ב דהוא תלוי אם דרך לכסות באותו מקום, אולם אח”כ אתם מביאים מהבה”ל דבזרוע אף שדרכו לגלותו הוי מקום זיעה, ובמקור הדין ברש”י איתא כיון שהם מושכבות על הצלעות, וא”כ הצלעות ג”כ מזיעין אפילו אם דרכו לגלותן, דדוחק לומר דהכוונה שהצלעות מגולין ולכן מזיעין ע”י הזרוע, והוא הדין ברוב גופו כן.

עוד כתבתם לתמוה על הפוסקים שכתבו דבמקומות מגולין אפילו יש שם מלמולי זיעה אינם מטמאים, ולכאורה יש ראיה לזה מהא דמצינו דזיעה הפנים אינו סכנה וכו’, וא”כ הוא הדין במקומות המגולין, דהרי בכף היד לא שמענו דאם התעמל ונעשה מלא בזיעה יהא צריך נט”י, וכן מי שמחכך ב’ ידיו נעשים מלמולי זיעה האם ג”כ יצטרך נטילה, בודאי לא, ובזה נראה גם ליישב ראיית הבה”ל דאע”פ שיש שם זיעה לא מוכרח שהם פוסלין לנטילה.

דוד אריה שלזינגר

מח”ס “ארץ דשא” על מ”ב

***

תשובה

באמת במהרש”ל תלה זה בדין זה של סכנת זיעה.

קרא פחות

אורח חייםזקןחולהחזקהטהרהידילדיםנדהנטילת ידיםעדותקטןתינוקתפילהתפיליןתשובה
נשאל: י״א בתשרי תשפ״הב:

לא (ראה אג”מ או”ח ח”ה סי’ יב, וראה גם הליכ”ש תפילה פ”ח סק”ד), והיינו באופן שאין שום חשש מצד צניעות, דבלא זה יש איסור טפח באשה וכו’, וגם כשאין חשש זה יש לשים לב דבכל גווני איכא איסור הסתכלות בשעת ...קרא עוד

לא (ראה אג”מ או”ח ח”ה סי’ יב, וראה גם הליכ”ש תפילה פ”ח סק”ד), והיינו באופן שאין שום חשש מצד צניעות, דבלא זה יש איסור טפח באשה וכו’, וגם כשאין חשש זה יש לשים לב דבכל גווני איכא איסור הסתכלות בשעת תפילה, (כגון באחרת אפי’ פחות מטפח באצבע קטנה על הדרך המבואר בחזו”א סי’ טז סק”ז), וה”ה מחשבה כדלקמן, [וכ”ז בלא להיכנס לנידון מצד עצם איסור הסתכלות מצד עצמו בלא התפילה].

ובחת”ס חו”מ סי’ קצ משמע דאפי’ באשתו אסור, אבל פשיטא דדינא דהחת”ס שם מיירי רק בהרהור והסתכלות, דאף שנזכר שם שאנו מפרישין הנשים מבהכנ”ס דבר פשוט דלצדדין קתני, ולא הובא זה לענין דין הרהור באשתו אלא כתוספת ראיה על הרחקת הרהור בשעת תפילה, אבל הרחקת אשתו א”צ במחיצה, דהרי זה פשוט שאין דין עשיית מחיצה בכל ברכה וברכהמ”ז וק”ש כשאוכל סעודה עם אשתו, דמעולם לא עלתה על דעת אדם כן, וכדמוכח גם בסוגיות בפ”ג דברכות וברש”י דאפי’ ביותר מכך באשתו ליכא הרהורא לענין ק”ש, ומאידך גיסא בהרהור ממש נזכר בפוסקים להזהר אפי’ בהרהור אשתו כשמניח תפילין וה”ה כשמתפלל.

ואף שאין הכרח שהחת”ס יודה שיש היתר באופן דידן מ”מ החת”ס לא מיירי בניד”ד וגם יש קצת צד סברא להתיר מצד עצמו באופן שבאקראי באים להתפלל וא”א להפריד, כיון שגם אם ההפרדה נצרכת מצד עצמה (כמבואר בסוכה נב ע”א), מ”מ אין מסתבר לאסור להתפלל מחמת שא”א לעשות המחיצה, ולפ”ז כל תפילה ברה”ר תיאסר [ולא מצד דינא דמצלי בבקתא], ואף שיש חיוב לעשות מחיצה, מ”מ בדרך אקראי כשאינו שייך א”א להטיל חיוב זה, ובפרט באופן שהמשתתפים הם בני משפחה שרגילים בהם ואין שייך בהם הרהור כ”כ (עי’ יומא סט), ובלאו הכי נמצאים יחד, ואינו כמו כל מקום אחר שמפרידים לגמרי, ועי’ באג”מ הנ”ל.

וכמובן שפשוט שיותר טוב לעשות מחיצה כששייך בקלות לעשות, וכשיש בזה תועלת לפי הענין (וכמובן שא”א לפרט מידי בזה מתי שייך תועלת ומתי לא דאין לדבר סוף).

קרא פחות
אירוע משפחתיחיוב מחיצהמחיצהמנין אקראימשפחהתפילהתפילה בציבורתפילין
נשאל: י״א באייר תשפ״בב:

 {מוצאי יוה”כ תשע”ו לכבוד ידידי הגאון המופלג ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א וכו’} אשלח לך ספק א’ בהל’ תשובה אשר נידון בישיה”ק בימים האחרונים, א’ שחוזר בתשובה ופורש מיד, מכל מה שהוא יכול, אך יש דברים שאינו יכול לפרוש מהם מיד ...קרא עוד

 {מוצאי יוה”כ תשע”ו
לכבוד ידידי הגאון המופלג ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א וכו’}

אשלח לך ספק א’ בהל’ תשובה אשר נידון בישיה”ק בימים האחרונים, א’ שחוזר בתשובה ופורש מיד, מכל מה שהוא יכול, אך יש דברים שאינו יכול לפרוש מהם מיד עכשיו, רק יקח לו זמן ומתכוין לפרוש מהם מיד כשיוכל, האם ימחלו לו גם העבירות שלא הצליח לפרוש מהם או לא.

ואת”ל שלא, מה לגבי כפרת יוה”כ.

אשמח לקבל תשובה חזרה.

ועוד שאלה שמטרידה אותי, במ”ש אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ממ”נ אם זה תלוי בבחירתו מה ההכרח שיבחר ברע, מלבד שזה לא מסתבר, כי יש בחירה, א”כ גם א”צ תשובה ע”ז, וצ”ע.

 {יתן ה’ וכו’ אשמח מאוד בהשתתפותך
ידידך יוסף דוד אנקוה
בע”ה י”ב תשרי תשע”ו עש”ק פ’ האזינו
לכבוד ידידי החתן היקר והנעים הרב יוסף דוד נ”י}

תשובה

א) הנה לגבי שאלתך הראשונה, לכאורה זה יהיה תליא מהו המפריע והסיבה שאינו יכול לעזוב את אותה העבירה, דהנה אם מדובר כאן באונס לכאורה מילתא דפשיטא היא שא”צ לחזור בתשובה ממה שהוא מוכרח לעבור את אותה העבירה באונס, ולמשל מי שהוא חולה מעים שאין יכול להניח תפילין, פשיטא שיכול לחזור בתשובה על מה שפ”א כשהיה בריא לא הניח תפילין, [ר”ל לדעות שעבר איסור ע”ז, עי’ במ”ב סי’ ל”ו ואכמ”ל, ומ”מ עבר איסור מצד הק”ש בלא תפילין], והקבלה לעתיד שלו היא שמקבל ע”ע דלכשיבריא שוב שיניח תפילין תמיד, דאטו מי שאנוס שוב לא יוכל לחזור בתשובה אם עבר אותה העבירה שעליה נאנס כעת ג”כ.

וגדולה מזו כתב באלף המגן סי’ תר”ו סק”ג בשם ס’ יפה ללב, י”א דאם חבירו שחטא לו אינו בעיר, וקיבל עליו בלבו לפייסו כדבעי, אזי מכפר לו יוהכ”פ.

ואולי הספק באופן שהוא נהנה ושמח מהעבירה שעובר באונס, והנה ידוע שיש בזה נידון אם בכה”ג עבר איסור, ואכתוב כעת הזכור לי ע”ז, דלדעת החלקת יואב אין עובר איסור בזה, ואילו לדעת השבט מוסר עובר בזה איסור עוד טפי ממזיד, שבזה מכעיס להקב”ה יותר, אכן שוב זה אינו קשור לענינינו, דממ”נ למ”ד שעובר בזה איסור א”כ אינו חוזר מזה, ואם ירצה לחזור צריך ג”כ לקבל ע”ע שלא לשמוח בעבירה, היינו לקבל ע”ע שיהרהר בחומר העבירה ובמי שציוה עליה עד שתצא השמחה הזרה הלזו מלבו, ולמ”ד שאין עובר בזה איסור אין עליו חיוב מצד הדין לחזור מזה וכנ”ל.

וכנראה הספק הוא באופן הנהוג בזמנינו, שכאשר מחזירין בתשובה אדם שלא נהג מצות כלל, נזהרין שלא לחייבו במצוות מיד יותר מדי, וכנראה שלפי הנסיון של המחזירים בתשובה הוכח דבד”כ מי שאין עובר התהליך כסדר אינו עומד במקומו אח”כ אלא נשבר ונופל ממדרגתו, וראיתי בס’ מנחת תודה שדן מרן הגרח”ק שליט”א במי שהחזירוהו בתשובה מה יעשה מיד, ואמר דהמצוה הראשונה שיעשה הוא להשלים כל הפרשיות של שנים מקרא משמחת תורה עד עתה, [למאן דס”ל הכי בשו”ע], אמנם אין להוכיח מזה הרבה דלא ס”ל מזה, די”ל דלא כיון לנקוט דוקא האופן המציאותי והאקטואלי, וגם אפשר דישנם אשר יכולין לשוב מיד, ובזה מיירי הגרח”ק, ומ”מ יש להצדיק דרך זו ע”פ דברי הגרי”ס זצ”ל באור ישראל לגבי התשובה שלנו אשר היא ג”כ בהדרגה, וע”ז מסתפק השואל שיחי’ האם זוהי סיבה טובה ומספקת, דחשיב כאונס כיון שא”א לחזור בתשובה בלא תהליך זה, וממילא דינו ככל הני דלעיל שאין האונס מעכבן מלעשות תשובה או לא.

והנה אינו לפני כעת הס’ אור ישראל לעיין בו מ”ש בגדרי התשובה בזה, אכן כמדו’ שלפ”ד מרגע שנתן אל לבו לקבל ע”ע ענין תהליך התשובה חשיב קבלה גמורה, וכבר נודע בשער בת רבים מש”כ המבי”ט בס’ בית אלהים דסגי ברצון והחלטה וכו’, ע”פ מש”כ בקידושין מ”ט ב’ המקדש ע”מ שאני צדיק גמור אפי’ רשע חיישינן שמא הרהר תשובה בלבו.

ויש ראיה לזה קצת מלשון רבינו יונה בשע”ת שער ב’ סי’ י’ לגבי מי שמקבל ע”ע לשמוע דברי המוכיחים, וז”ל: כאשר ישמע מוסר החכמים והמוכיחים יקשיב וישמע ויכנע ויחזור בתשובה, ויקבל בלבו כל דברי התוכחות, ושלא יגרע דבר מדבריהם.

והנה האיש הזה ברגע קטן יצא מאפלה לאור גדול, כי עת אשר יאזין ויסכית ולבבו יבין ושב ויקבל ביום שמעו דברי המוכיח, ויקיים עליו להיותו עושה ככל אשר יורוהו תופשי התורה מן היום ההוא ומעלה, להזהר כאשר יזהירו יודעי בינה לעתים, עלתה בידו התשובה ונהפך לאיש אחר.

ומעת אשר קבל כזאת במחשבתו וגמר עליו ככה בלבבו, קנה לנפשו זכות ושכר על כל המצות והמוסרים, ואשריו כי צדק נפשו בשעה קלה.

וכן אמרו רבותינו זכרונם לברכה (מכילתא בא, יב כח): “וילכו ויעשו בני ישראל” (שמות יב, כח), וכי מיד עשו? והלא לא עשו עד ארבעה עשר לחדש? אלא כיון שקבלו עליהם לעשות מעלה עליהם הכתוב כאילו עשו מיד.

ואמרו (אבות דרבי נתן פרק כב): כל שמעשיו מרובים מחכמתו חכמתו מתקיימת.

שנאמר (שמות כד, ז): “נעשה ונשמע – ביאור הדבר, כי האיש אשר קבל על נפשו בלב נאמן לשמור ולעשות על פי התורה אשר יורוהו ועל פי המשפט אשר יאמרו לו היושבים על המשפט, יש בידו מן היום הזה שכר על כל המצות, על אשר שמעה אזנו מדברי התורה ותבן להם, ועל הדברים אשר לא גלו אזנו עליהם, עדנה וצדק לבש, וקנה זכות על הנגלות אליו ועל כל נעלם מעיניו, ואחרי זאת יום יום ידרוש וישקוד על דלתות מוכיחיו, וישכיל מכל מלמדיו, ונמצא האיש הזה מעשיו מרובים מחכמתו, כי לא ידע את הדבר, והנה שכרו אתו, וכענין מה שאמרו ישראל בסיני “נעשה ונשמע”, שהקדימו קבלת המעשה על נפשם לפני השמיעה.

ובענין אחר לא יתכן שיהיו מעשי האדם מרובים ממה שהוא יודע עכ”ל.

וז”ל כמוה”ר יחזקאל לוינשטין ז”ל אור יחזקאל עמ’ ע”ד בשעה שמשתדל לבקש איזה דרך לתשובה, כבר יצא מדרכי החטאים, ואינו שנאוי משוקץ ותועבה, ויש לו תקוה להגיע לאהוב וחביב עכ”ל, ואמנם אי”ז מדבר בדרגות התשובה הגמורה.

ואיתא בפסיקתא רבתי פיסקא שובה: שובה ישראל, משל למה הדבר דומה, לבן מלך היה רחוק מאביו מהלך מאה יום, אמרו לו אוהביו חזור אצל אביך, אמר להם איני יכול, שלח אביו ואמר לו הילך מה שאתה יכול לפי כחך, ואני בא אצלך בשאר הדרך, כך אמר הקב”ה שובו אלי -היינו המעט שאתם כן יכולים- ואשובה אליכם, ואני אשלים לכם תשובתכם ע”כ.

ב) בענין שאלתו השניה, בפי’ המקרא [קהלת פרק ז פס’ כ] כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, האם אין בחירה, הנה קודם העיון נראה לבאר ע”ד הפשט בב’ אופנים, ידוע מה שדנו הראשונים בענין הקו’ על ידיעה ובחירה, שהקשה הרמב”ם בהל’ תשובה דמחד יש בידו לבחור ומאידך הקב”ה יודע מה שעתיד להיות, וע”ש ובראב”ד, והרמב”ן ז”ל בשער הגמול נקט באופן פשוט שיש בחירה ביד האדם ואעפ”כ הקב”ה יודע במה הוא עתיד לבחור ולא נסתר ממנו כלום, וצ”ל שהכל ברור במה יבחר לפי תהלוכות נפשו נטיותיו וכוחותיו, אך מ”מ חשיב בחירה עדיין, והקב”ה יודע זאת בודאי מכל מקום מכח ידיעה ולא מכח זה, ולפ”ז גם מ”ש כי אדם אין צדיק וכו’ אי”ז סותר ענין בחירה מה שיש לו עבירות וכנ”ל, [ועיין בשפתי חיים להרב פרידלנדר מ”ש בענין ידיעה ובחירה].

ובאופ”א י”ל דכך הוא ההכרח, ואע”פ שבכל עבירה בפ”ע יש בחירה מ”מ חומר הנסיון מכריח שבואי יהיו עבירות שיכשל בהן, ואפשר דב’ הדעות בספ”ה דשבת דף נ”ה ב’ פליגי בזה האם אין אדם וגו’ דוקא הוא או לאו דוקא.

וכמש”ש התוס’ ארבעה מתו בעטיו של נחש, והא דכתיב (קהלת ז) כי אדם אין צדיק בארץ וגו’ ברוב בני אדם קאמר עכ”ל, ומבואר דאין זה דין שנגזר על האדם אלא משפט תהלוכות נפשו, וזהו להך מ”ד התם, ופליגי שם.

והנה באמת יש להוכיח מכמה מקומות דבודאי יתכן שאדם יעבור נסיון שלא יוכל להנצל ממנו, ואפשר דמ”מ היינו קרוב לאונס ולא אונס גמור.

וז”ל הגמ’ סוכה נ”ב א’, בכל יום יצרו של אדם מתגבר עליו ומבקש להמיתו, ואלמלא הקב”ה עוזרו אין יכול לו, שהוא מסית את האדם הסתה שהיא למעלה מיכולתו, ואי’ התם, אמר אביי אי מאן דסני לי הוה לא הוה מצי לאוקומיה נפשיה.

ועיין סוטה על מ”ד לעשות צרכיו נכנס [ואה”נ ההיא מטרוניתא אמרה לר’ יוסי בן חלפתא שלא יתכן שעמד ע”ע כדאי’ במדרש].

וע”ע בקידושין פ’ במעשה דר”ע חסידא חזי דאנא בשרא וכו’, ומבואר שזהו יצה”ר שאין ביד האדם לעמוד כנגדו, ויש עוד לשונות בראשונים ע”ז.

ובמסכת חגיגה דף ט”ז א’, והאמר רבי אלעא הזקן אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורין ויתעטף שחורין ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא לא קשיא הא דמצי כייף ליה ליצריה הא דלא מצי כייף ליצריה, ונחלקו הראשונים שם וי”א דאה”נ יעשה מה שמוכרח ובלבד שלא יחלל ש”ש.

וביומא דף י”ט ב’, דאמר ליה אליהו לרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא אמריתו אמאי לא אתי משיח והא האידנא יומא דכיפורי הוא ואבעול כמה בתולתא בנהרדעא אמר ליה הקדוש ברוך הוא מאי אמר אמר ליה לפתח חטאת רובץ ופרש”י – יצר הרע מחטיאו בעל כרחו.

והנה כ”ז אפשר לתרץ כנ”ל דמיירי בקרוב לאונס ולא שיש אונס ממש דא”כ אין בחירה, וראיתי בא’ מספרי הראשונים ז”ל על המידות שכתוב שם, דהקב”ה ברא את האדם באופן חמרי שא”א לו לינצל מן העבירות, והטענה על האדם היא רק שעליו לשוב מן העבירה שנכשל בה, שלא ישאר עמה.

ועתה עינתי במפרשים ז”ל על הפס’ כי אין צדיק וכו’, וראיתי דלדעת האלשיך שם [וע”ש גם באב”ע] הכונה גם על איזו פניה בלתי טובה, ע”ש שהאריך וסיים, וקל וחומר הדברים אם בחשבו שעושה טוב חוטא בהעדר החכמה, מה גם עתה בבלתי חושב עשות מצוה עכ”ל.

[ואגב ראיתי בס’ הגאון דבתחילה כשבא הגר”ח לפני הגאון ז”ל לשאול אם לפתוח הישיבה שתק הגר”א, ורק אח”כ בפעם אחרת הורה לו שיש לפתוח הישיבה מיד, וביאר דבאמת מעיקרא הי”ל לעשות כן, אלא שמרוב להיטותו הי’ חשש הגר”א שמא תהי’ לו פניה בזה, ורק אח”כ כשלא היה להוט כ”כ הורה לו להקים הישיבה, ועיין באבן שלמה ספ”ח].

אכן לכאורה שייך להוכיח דלא כהאלשיך ממ”ש בפ”ק דזבחים [דף ו’ ב’] ואמר רבא חטאת ששחטה על מי שאינו מחוייב כלום פסולה שאין לך אדם בישראל שאינו מחוייב עשה ופרש”י, שאינו מחוייב עשה – שלא עבר עשה, ומבואר דהוא בודאי יותר מסתם פניה וצ”ע.

וז”ל רב סעדיה גאון ז”ל, בס’ האמונות והדעות מאמר ה’, ואם יאמר אומר, מפני שמצאנו בתורה (במדבר כ”ח כ”ב) ושעיר חטאת אחד לכפר עליכ’, ידענו כי אי אפשר בלתי חטא, נאמר כי זה נכתב על האפשר, ואם יחטא יכפר לו בו, ואם לא יהיה לנו עליו הגמול.

ואם יאמר, איך אמר, (קהלת ז’ כ’) כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, נאמר לא אמר זה כי אם על היכלת, כי אין אחד מן הצדיקים יכול לעשות טוב אלא הוא יכול לעשות רע, אבל הוא בורר בטוב ומגבירו על הרע.

אבל המקצר היא המיקל במצות עשה, והוא שנאמר עליו עובר על מצות עשה, והוא המקל בתפילין ובצצית ובסכה ולולב ושופר והדומה לזה, והוא במעלה הזאת מן החטא.

אך החוטא הוא העובר על מצות לא תעשה, אבל לא על החמורו’, ובאי זה צד נדע שאינם חמורו’, מפני שלא הגדילו ענשם בעול’ הזה, והוא נקר’ עובר על מצות לא תעשה, והוא כמי שמקל בנבלה וטרפה ושעטנז ובעוננות ובכחש, והדומה לזה שענינו במעלה הזאת מן החטא.

אבל המזיד הוא שעובר על החמורות, והם שיש בו כרת בידי שמים, ומיתה בידי שמים, וארבע מיתות בית דין, ובזה נדע כי הם חמורות, כמו העריות וחלול שבת והאכילה ביום הכפורים, וחמץ בפסח, והדומ’ לזה, הוא במעל’ הזאת מן החטא.

אבל הכופר הוא העוזב העקר, ר”ל בורא הכל יתברך וית’ וכו’ עכ”ל.

[ע”ע מגן אבות לרשב”ץ על מס’ אבות פ”ב מט”ז, ד’ י”א, ד’ ט”ו].

ובספר העיקרים מאמר ד פרק לח, הנה יפול בענין העונש שאלה חזקה וקשה מאד, והיא כי אחר שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז’ כ’), יתחייב לפי זה שיהיו כל האנשים נדונין בעונש בלתי בעל תכלית על איזה חטא שחטאו או מרו פי השם אף על פי שיתחלפו באיכות העונש, ואם כן אפוא מי הוא זה ואי זה הוא שימלט את נפשו מעונש נצחי לפי המדה הזאת, ואיך יזכה ילוד אשה לשכר הנפשיי הן שיהיה זמניי או נצחי, ויותר קשה מזה מה שנמצא לרבותינו ז”ל (סנהדרין י”ז ע”א) שאמרו שהעונש הוא זמניי, אמרו דינן של רשעים בגיהנם י”ב חדש, ובשכר אמרו שהוא נצחיי, כמו שהוכיחו זה מלעולם יירשו ארץ.

ומה שנראה לי בזה הוא כי כמו שבשכר אף אם הדין נותן שיהיה זמניי ישוב נצחיי על צד החסד כמו שבארנו, כן בעונש אף על פי שהדין נותן להיות נצחיי הנה הוא ישוב זמניי על צד החסד, וזהו שאמר הכתוב על העונש הזמניי המגיע מהשם יתברך על הרשעים שהוא מגיע על צד החסד, אמר המשורר אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עוז לאלהים ולך ה’ חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו (תהלים ס”ב י”ב – י”ג), יאמר כי ממה שנזכר בתורה שהשם יתברך אינו מנקה לרשעים אבל משלם עונם אל חיקם, שמענו שתים, האחת כי עוז לאלהים לעשות משפט ברשעים ולתת לאיש כדרכיו, כמה שאמר הכתוב ועוז מלך משפם אהב (תהלים צ”ט ד’), ובזה המשפט בעצמו שהוא עושה ברשעים שמענו כי עם ה’ החסד, וזהו שסמך לזה ולך ה’ חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, כלומר כי במה שאתה משלם לרשע עונש זמניי כמעשה העבירה שעשה שהיה זמניי, נראה שאתה מתנהג עם האדם במדת החסד בזה, שמן הדין היה ראוי שיענש עונש נצחי על העבירות שבידו בערך אל השם יתברך שהמרה את רוחו שהוא בלתי בעל תכלית, כמו שבארנו, ויאמר שבעונש שנראה שהוא מגיע אל הרשע בעולם הזה על עבירות שבידו שמענו שתים, כי עוז לאלהים לעשות משפט בעוברי רצונו, ושהוא מתנהג במדת חסד במשפט הזה, אחר שהוא מעניש אותו עונש זמניי כמעשה העבירה שהיה זמניי, וזה כדי שינצל מעונש נצחי בעולם הבא עכ”ל.

קרא פחות

התורהחולהחזקהילודיצר הרעמשהמשיחנהנהסוכהעוברקבלהקהלתקטןשבתתפיליןתשובה
נשאל: י״ח במרחשוון תשפ״דב:

הוא סימן טוב על סילוק הדינים.מקורות: עי’ ברכות נו ע”ב שהובא שם כמה פתרונות לטובה על איברים שנשרו (והחלום שם היה צדיק) אבל על שיער לא נזכר שם אבל נזכר להלן בגמ’ שהמגלח ראשו בחלום הוא סימן טוב וראשו וזקנו ...קרא עוד

הוא סימן טוב על סילוק הדינים.

מקורות: עי’ ברכות נו ע”ב שהובא שם כמה פתרונות לטובה על איברים שנשרו (והחלום שם היה צדיק) אבל על שיער לא נזכר שם אבל נזכר להלן בגמ’ שהמגלח ראשו בחלום הוא סימן טוב וראשו וזקנו הוא סימן טוב גם למשפחתו, ואף שיש לדחות דגילוח הוא דרך נוי כדפרש”י שם, ולא נשירה, מ”מ בזוהר פ’ בהעלותך אי’ שהשער הוא מצד הדין ולכך הלווים שהם מידת הדין העבירו תער, ועי’ עוד בזוהר פ’ יתרו דמי שנשר שערו חוץ ממקום תפילין הוא סימן טוב, ולכך גם בחלום יש לפרש כן שהוא סילוק הדינים, ואף שהחזו”א הורה שחלומות בזמנינו אין בהם כ”כ ממש מ”מ יש לחלק בין חלום טוב לחלום רע, כדאמרי’ בברכות נה ע”ב שמואל כי הוה חזי חלמא בישא וכו’, עיין שם, ולכן בחלום טוב יוכל לפותרו לטובה, וכן א”צ להימנע במי שאינו זוכר החלום שלא לומר רבש”ע בשעת נשיא”כ כמבואר להחזו”א גופיה והיו מגדולי הדורות שלא נמנעו מלעשות הטבת חלום בכל עת צורך, ולכן אפשר לקבל החלום כדבר טוב ויפתרוהו לו בפה כי עיקר הפתרון בפה כמבואר בברכות שם (ואע”פ שכ’ התוס’ שרק מי שנולד במזל יכול לפתור אבל כל מאי דאפשר למיעבד עבדינן).

קרא פחות
חלוםתפילין
נשאל: כ״ב באב תשפ״הב:

הנה ריח בלא עיקר הוא איסור אפי’ אינו על היד, אבל ריח קלוש כזה יש לדון אם הוא בכלל ריח רע שאין לו עיקר. ויעוי’ בתשובה אחרת (ד”ה כשנעשים עבודות שיפוצים בשירותים והדבר מורגש באופן קלוש בחלקים מהמבנה האם אסור לברך ...קרא עוד

הנה ריח בלא עיקר הוא איסור אפי’ אינו על היד, אבל ריח קלוש כזה יש לדון אם הוא בכלל ריח רע שאין לו עיקר.

ויעוי’ בתשובה אחרת (ד”ה כשנעשים עבודות שיפוצים בשירותים והדבר מורגש באופן קלוש בחלקים מהמבנה האם אסור לברך שם) שהרחבתי דאפשר שבריח רע שאין לו עיקר לא החמירו בריח שאין דרך בני אדם להצטער ממנו (וע”ע בתשו’ ד”ה ריח קל של רפת פרות שמרחף בחלל החדר מהרפת הסמוכה ואינו מפריע ומורגש כלל האם זה אוסר אמירת דברים שבקדושה), עי”ש הראיות לזה.

ועוד דריח שמריחים רק מקרוב הוא פלוגתא אם חשיב ריח האוסר לענין כשהוא מכוסה כמבואר בתשובה אחרת (ד”ה האם מותר להתפלל בסמיכות לטיטול שיש בו צואה אך יש ריח מורגש רק מקרוב ממש) ועי’ בתשובה אחרת (ד”ה האם מותר להתפלל כנגד טיטול של תינוק שהרטיב ונודף ריח בסמוך אליו אך אין מגיע ריח רע עד למתפלל) דבמ”ר בלבד הוא קל יותר, ובכה”ג כשהריח עצמו אין לו עיקר אפשר דהוא ג”כ בכלל זה.

ותדע שא”צ להרחיק ד”א ממי שידו באופן זה, דהא אפי’ בצואה שיבשה הדין שא”צ להרחיק כשהגיע לשיעור יבשות המבואר בגמ’ ופוסקים בסי’ פב ס”א, אע”פ שבשיעור הנזכר שם מ”מ עדיין יש בה ריח כל דהוא כשמתקרב ומתאמץ להריח, ומבואר בזה דכ”ש דבר שהיה בו צואה וניקוהו אסור להתפלל לידו אם יש ממנו ריח כל דהוא.

וכן מבואר במשנ”ב סי’ פז סק”ו דאם שטף כלי שהיה בו צואה ומ”ר (ואינו עביט) אפי’ יש בו ריח ממש מ”מ א”צ להרחיק ד”א אלא ממקום הריח בלבד [והוא קיל מצואה מכוסה שבזה הוא פלוגתת הפוסקים כמו שהרחבתי בתשו’ שציינתי לעיל בראשונה].

וכן במשנ”ב סי’ עט סקי”ט דמי שאינו מריח מותר להתפלל כנגד צואה שאין לה עיקר.

רק דיש לדון לגבי המתפלל עצמו האם בכה”ג חשיב שיש לו ידים שאין נקיות מחמת ריח כל דהוא או לא.

ובמשנ”ב סי’ עו סק”י כתב בשם הפמ”ג דמי שידיו מטונפות מקינוח ביהכ”ס אם אין בהם ממשות צואה אלא לכלוך בעלמא והלך ריחה והיא על ידו דומיא דמלמולי זיעה שרי לקרות כנגדה אפי’ בלי כיסוי, ודוקא אדם אחר משום דלאו כצואה דמיא אבל הוא גופא כל שידיו מלוכלכות מלמולי זיעה וחיכוך הראש אסור לקרות ק”ש ותפלה עד שיטול ידיו או עכ”פ אם אין לו מים ינקה ידיו וכדלעיל בסימן ד’ עכ”ל.

ואפשר שדימה רושם בעלמא לצואה יבשה דאע”פ שיש כאן צואה מ”מ מאחר שאין בזה ריח אין בזה איסור, וכ”ש ברושם בעלמא שאין בזה ממשות.

ואפשר עוד דגם רושם בעלמא כשמתאמץ להריח ומתקרב להריח הר”ז מריח (דכמעט לא ימלט שכ”ה עכ”פ בנגע מקרוב בצואה ולא ניקה שזה בד”כ מה ששייך במציאות) ולמרות זאת לא אסרו אלא מצד רושם הלכלוך אבל אם ניקה ידיו לא.

ולגוף מש”כ המשנ”ב דבלא שינקה אסור לו עצמו לקרות בב”י כאן כתב להתיר בשם הרמב”ם פ”ג מהל’ ק”ש הי”א ובשם תר”י ורשב”א, ובלשון הרמב”ם מבואר דגם למי שהיד עצמה כן מותר, וכ”כ המג”א סק”ג בשם ב”י תר”י ורשב”א לענין לקרות כנגדה, וכ”כ הגר”ז סי’ עו ס”ה ומחה”ש ולבושי שרד (ואף דבמג”א נזכר רק לגבי לקרות כנגדה מ”מ כתב הלבושי שרד דה”ה לאדם עצמו רק שלדעת הלבושי שרד הרשב”א אינו מסכים להתיר אפי’ כנגדה בלא כיסוי ובזה לא הסכימו עמו שאר האחרונים הב”י והמג”א והבה”ל) וגם בבה”ל ד”ה ומכוסה מסכים דעיקר הדין להתיר ושכ”ד הרשב”א והתר”י והשו”ע, ונטה הבה”ל שגם הפמ”ג מיירי רק בתורת חומרא.

(ועי’ עוד בה”ל סי’ צב ס”ד ד”ה צריך במש”כ בדעת הפמ”ג והרמב”ם והעירו דלכאו’ יש בזה סתירה בדעת הבה”ל בדעת הפמ”ג ומ”מ יש להעיר דגם בסי’ צב דנראה שנקט הבה”ל בדעת הפמ”ג בסי’ עו דלהרמב”ם הוא לעיכובא דין זה שהידיים עצמן יהיו נקיות מ”מ הבה”ל גופיה מכריע דלא כהפמ”ג בזה שברמב”ם לא נראה כדבריו ולכן ע”כ מה שבסי’ עו סק”ו נקט במשנ”ב כהפמ”ג שם הוא רק לפי מה שביאר סברתו בבה”ל סי’ עו שם וק”ל וקיצרתי).

והנה מקור החומרא הוא כבר ברמב”ם שמקצת גאונים הורו לאסור וכן נכון לעשות וכן הביא הב”י והבה”ל בסי’ עו הנ”ל הביא כ”ז, וביאר בזה הבה”ל דכן נכון לעשות מצד שראוי שלא לקרות ק”ש בידים מטונפות כאלו [ע”פ הכס”מ שם], אבל מצד הדין מותר כיון דקי”ל מעיקר הדין שרושם מועט כזה אינו צואה ומשמע דהוא לא משום דחיישי’ לדעת הנך גאונים, ונפק”מ דלגבי אחר מותר גם אחר צוואת הרמב”ם לחשוש לדברי הגאונים (כך יוצא מדברי הבה”ל עי”ש).

ומבואר מכ”ז דלעיקר הדין גם האדם עצמו מותר לקרות ק”ש ומבואר מזה דאע”פ שמן הסתם אם יתאמץ ויתקרב יריח (כלשון הרמב”ם שם שאין מריח מתוך קטנות הצואה או יבשותה ובכה”ג אם יתאמץ ויתקרב יריח בד”כ) אעפ”כ מעיקר הדין שרי וממילא אם שטף ונשאר רק ריח כל דהוא אפשר שהוא קל יותר, וגם המקצת גאונים מחמירים אפשר דאין מצריכין אלא לשטוף המקום.

ויש להוסיף בכל הנ”ל דהנה המשמעות ברמב”ם וכן יוצא מהבה”ל דלשי’ המקצת גאונים רושם כל דהוא של צואה על היד אסור לקרות ק”ש גם כנגדו (עכ”פ כל עוד שלא יבשה כשיעור יבשה דבגמ’) והנה לדידן [עכ”פ לשי’ הרמב”ם וסייעתו ולפי ביאור הבה”ל בסי’ עו] כל צואה שאסור לקרות כשהוא על ידו מעיקר הדין אסור לקרות גם כנגדה, וגם לדעת אותם גאונים הגדר כך הוא שכל מה שאסור כשהיא על ידו מן הדין אסור לקרות גם כנגדה [רק דהנידון מה נכלל בזה ואם רושם כל דהוא הוא בכלל צואה מן הדין לענין כ”ז] והנה ריח צואה שאין לה עיקר נתבאר בתשובות הנ”ל (ד”ה כשנעשים עבודות וכו’) דיש סברא חזקה לומר דלא חמיר מריח רע שלא על ידי צואה שזה הגדר שכ’ הפוסקים (הובא במשנ”ב סי’ עט) דהוא כל שדרך בני אדם להצטער מן הריח, והנה מאחר דריח רע כל דהוא בלא רושם בזה גם המקצת גאונים מודים שאינו בכלל איסור זה כיון שאין דרך בני אדם להצטער מריח זה, א”כ אפי’ להמקצת גאונים א”צ להרחיק ד”א מיד כזו וכ”ש לדידן לענין האדם עצמו דכפי מה שנתבאר ע”פ הבה”ל הנ”ל בסי’ עו האדם עצמו בעל היד לדידן קיל מהסובבים לדעת מקצת גאונים, ודי בזה.

יש להוסיף בכל הנ”ל דאע”ג דקי”ל צואה במקומה במשהו מ”מ זה פשיטא דאין הכונה לאסור אף בריח כל דהוא בלא ממשות צואה וזו א”צ לפנים (ועי’ עוד בתשובתי ד”ה צואה במקומה בלי ממשות אלא גון בלבד האם חשיב משהו או לא) ויש להוסיף על מה שכתבתי שם דכאן נתברר דלרוב הפוסקים צואה כל דהוא שאין בה ריח ממשי ומשמעותי עכ”פ קצת לקרובים לה אינו בכלל צואה [ועי’ עוד בא”א מבוטשאטש סי’ עו ומחד גיסא המשנ”ב מיקל יותר ממנו דסובר שצואה כזו אינה צואה להלכה מעיקר הדין אבל בא”א שם נזכרו קולות אחרות לענין צואה במקומה שלא נזכרו בדברי המשנ”ב].

היוצא מכ”ז דהמשמעות שאין קפידא בריח כל דהוא שאינו מריח בקל אחר שכבר נשטפה היד, וכך יוצא בחשבון הדברים דלעיל, ועכ”פ מצד הדין קי”ל שאין בזה איסור מעיקר הדין, וכמו”כ נתבאר דלאדם אחר אין בזה איסור כלל.

קרא פחות
איסור התפללותבידוד טומאהגמראדתייםהלכההתפללותחרדיתטהרהטומאהטליתישיבהמתאמץ להריחנגיעה בצואהנגע בצואהניקוי ידייםניקיוןפסק הלכהריחריח בצואהשיטות ניקוי.שער מושגיםתלמודיתפילין
נשאל: י״א באייר תשפ״בב:

משה”ק ע”ד המ”א או”ח סי’ רכ”ג סק”ה שכתב שאין מברכין על ספרים שהחינו, מדברי הר”מ פי”א מהל’ ברכת ה”ט שמברכין זמן על תפילין חדשים ול”א מצות לאו ליהנות נתנו. תשובה – נראה לחלק דבספרים שיך מצוה בעצם הקניה מצות כתיבת ס”ת ...קרא עוד

משה”ק ע”ד המ”א או”ח סי’ רכ”ג סק”ה שכתב שאין מברכין על ספרים שהחינו, מדברי הר”מ פי”א מהל’ ברכת ה”ט שמברכין זמן על תפילין חדשים ול”א מצות לאו ליהנות נתנו.

תשובה – נראה לחלק דבספרים שיך מצוה בעצם הקניה מצות כתיבת ס”ת לדעת הרא”ש, משא”כ תפילין שהקניה היא הכשר מצוה לכו”ע.

עוד י”ל דהנה אשכחנא מחלוקת לכאורה בין הר”מ להרא”ש אי אמרי’ מצוה בו יותר מבשלוחו גם בהכשר מצוה, דאע”ג דגבי קידושין אמרי’ הכי (בקידושין מ”א א’), מ”מ נחלקו הר”מ (בסה”מ רי”ג ופ”א מהל’ אישות ה”ב) והרא”ש (כתובות ז’ ב’) אי קידושין מצוה או הכשר מצוה, והרא”ש לשיטתו אפה מצות בעצמו משום מצוה בו, כדאי’ בשו”ע או”ח סי’ ת”ס ס”ב, אע”פ שאפיית מצות לכו”ע הכשר מצוה הוא.

והר”מ לשיטתו ס”ל (הל’ שבת פ”ל ה”ו) דהכנה לשבת הו”ל מצוה ולא הכש”מ, כיון דבגמ’ שם נזכר שיש מצוה בו גבי הכנה לשבת – ואפשר שזהו מחלוקת יותר שורשית בגדר הכשר מצוה, דלהרא”ש הו”ל כמצוה ממש ולהר”מ לא.

ולפ”ז אפשר דגם גבי מצות ליהנות נתנו להרא”ש זהו בהכשר מצוה ג”כ משא”כ להר”מ, ואנן הוא דחיישי’ בזה לדעת הרא”ש שלא לברך שהחינו על הכשר מצוה, משא”כ הר”מ גופיה ס”ל דמברכין כיון שאינו המצוה.

מ”מ אפשר דיש ליישב מחומר הקושיא כיון דהמ”ב גופיה בסי’ כ”ב פסק דלא כהרמב”ם, ובסי’ רכ”ג גופי’ הביא לגבי ספרים שיש בזה מחלוקת וא”כ י”ל דהר”מ ס”ל דאה”נ גבי ספרים ג”כ מברך, ומאן דפטר בספרים ס”ל בתפילין להלכה דפטור ג”כ.

ומשה”ק מדברי ט”ז על המג”א, דבט”ז (יו”ד רכ”א מ”ג) כתב דכיון דבת”ת שמח בלימודו אסור ללמוד מס’ מודר הנאה, לכאורה אין המג”א מחוייב לטעמי’ דהט”ז, וכן ראיתי בספר א’ (מילואים מ”ב דרשו עמ’ 54) שכבר העלה כך מדנפשיה דהמ”א לא ס”ל מדברי הט”ז.

קרא פחות
הכנהמשהספריםקידושיןשבתתפיליןתשובה
נשאל: כ״ג באדר א׳ תשפ״דב:

ההידוק הוא לעיכובא אבל הכריכות אינם לעיכובא, ולכן בלא הידוק כלל בשימה בלבד אין בזה ענין ותפילין שמונחין שלא במקומן כמונחות בכיסן, אבל בלא כריכות ודאי יש בזה תועלת, שכן הכריכות אינם לעיכובא, ואין חילוק בין אדם חילוני לאדם חרדי, ...קרא עוד

ההידוק הוא לעיכובא אבל הכריכות אינם לעיכובא, ולכן בלא הידוק כלל בשימה בלבד אין בזה ענין ותפילין שמונחין שלא במקומן כמונחות בכיסן, אבל בלא כריכות ודאי יש בזה תועלת, שכן הכריכות אינם לעיכובא, ואין חילוק בין אדם חילוני לאדם חרדי, שכן גם אדם חרדי חולה אפשר להניח לו תפילין בלי הכריכות אם אי אפשר יותר מזה, אבל צריך שיהיה יודע לשמור גופו דאם אינו שומר גופו אין היתר להניח לו, וגם בזה אין הבדל בין אדם חילוני לחרדי (ועי’ בשו”ע מה יעשה מי שיכול לשמור רק מעט זמן מה יעשה אבל בחולה צריך לברר שיודע לשמור אם מעט ואם הרבה), וכמו”כ צריך להזהר שלא יהיה במצב גוסס גמור שאז הזזת איבר אצלו נחשב רציחה כמבואר בסוגיות.

וכמובן שצריך שיהיה במצב שיכול לשמור גופו מלהפיח ומלישן, ובשעת מיתה כשכבר אינו יכול לתקשר כמובן שאינו בכלל זה.

קרא פחות
חולהחילוניתפילין
נשאל: א׳ בסיון תשפ״דב:

לא. מקורות: בשו”ע (או”ח סי’ מב ס”ג) מבואר דצר ביה ולא אזמניה לעולם אינו תופס קדושה, והיינו שכלי שהניח בו ד”ת ולא נתכוון לייחדו לעולם אין בו קדושה, ולכן בניד”ד אין בו קדושה. ואע”פ שהביא במשנ”ב שם סקי”ב פלוגתא האם בסתמא הו”ל הזמנה ...קרא עוד

לא.

מקורות:

בשו”ע (או”ח סי’ מב ס”ג) מבואר דצר ביה ולא אזמניה לעולם אינו תופס קדושה, והיינו שכלי שהניח בו ד”ת ולא נתכוון לייחדו לעולם אין בו קדושה, ולכן בניד”ד אין בו קדושה.

ואע”פ שהביא במשנ”ב שם סקי”ב פלוגתא האם בסתמא הו”ל הזמנה או לא, מ”מ בנידון דידן דמוכחא מילתא ומחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, שכן אין אדם מייחד קרטון חד פעמי או שקית חד פעמית לספר לעולם, ממילא נראה שנחשב כמו שלא אזמניה לעולם.

ויעוי’ במשנ”ב שם סקי”א שדן בב’ אופנים שלא פירש להדיא, האחד לענין טלית שאם עשוי גם לטלית יכול בעת הצורך ליתן בו הסידור דהו”ל כאילו התנה, והשני לענין אנשים שרגילים להכניס דברים לתיק התפילין דיש ללמד עליהם כאילו התנו.

אולם בענייננו כיון שהיא רגילות של כל העולם שלא שומרים אריזה חד פעמית לעולם ממילא קיל יותר מהמקרה של אנשים שרגילים להכניס לתיק התפילין, כיון שכאן הוא רגילות קבועה של כל העולם, והו”ל כצר ביה על דעת לפנותו עי’ בביאור הלכה שם ד”ה סודר, (וגם אם נימא דעצם הצרירה חשיב הזמנה בסתמא מ”מ ההזמנה לא היתה אלא להניח שם התפילין על דעת לפנותו, וכ”ש שהמשנ”ב הכריע בסקי”ד שאפי’ אזמניה לעולם וצר ביה אחר כך מ”מ אם בשעת הצרירה פירש שהוא על דעת לשנותו לא נאסר), ובפרט שכאן יש לצרף דעות הסוברים במשנ”ב סקי”ב דאזמניה בסתמא לא חשיב כאזמניה לעולם שהוא דעת רוב הפוסקים כמבואר בבה”ל שם שכן דעת הא”ר והחו”י (וכן הוא בחו”י שם בפנים שכן נ”ל) וכך פשטות דינא דשו”ע שמקורו במרדכי וברמב”ן כמבואר בב”י שנאסר רק אם הזמינו לעולם ומשמע דבעי’ דעת לאוסרו לעולם ולא בסתמא (ועי’ בד”מ בשם הר”ן ואפשר דליכא למשמע מינה לענייננו וק”ל), וגם בדעת הגר”א שהחמיר המשנ”ב אינו מפורש בדברי הגר”א להדיא ואף המשנ”ב גופיה נקט רק שמשמע כן בדעת הגר”א, ושמא אולי יש צד לומר לאידך גיסא דהגר”א רק דימה ענין זה של מי שאינו מייחד לעולם כמי שעשה תנאי אבל לא נחית להגדרה אם בסתמא חשיב לעולם או לא, ובכמה סוגיות דנו לגבי כמה דינים בהגדרת סתמא מה דינו.

ועוד חשבתי דגם מה שהביא המשנ”ב בשם הגר”א להחמיר באזמניה בסתמא דחשיב כלעולם, אפשר דלא מיירי בסתמא שהכניס ולא אזמניה כלל, אלא באופן דאזמניה לתפילין רק לא אזמניה לעולם, (ובאופן שהעשיה היתה לתפילין שבזה החמיר המשנ”ב היינו משום שבעשי’ התכוון לתפילין שהוא חמור יותר כמ”ש בסקי”ד).

ובזה מיושב גם מה שהכריע המשנ”ב לעיל מינה (בסק”י ובבה”ל ד”ה סודר) שלא להחמיר באזמניה רק במחשבה ולא בדיבור, ולפי דברינו השתא הם ב’ נידונים על אזמניה במחשבה ועל אזמניה בסתמא, דאילו אם נימא דהגר”א מחמיר אפי’ בלא אזמניה כלל היה להבה”ל לציינו דלדידיה כ”ש דיהני במחשבה, אבל השתא עדיין יש לומר דבמחשבה לא מהני להגר”א כיון שלא היתה הזמנה מעלייתא כלל ולא החמיר הגר”א אלא בהזמנה שלא נתפרשה אם היא לעולם או לא.

ובאמת היה מקום להעמיד דברי הגר”א שמחמיר בסתמא משום שהיה כאן מחשבה סתמית בזמן שצרר בו התפילין ומחשבה בזמן צרירת התפילין נקט הבה”ל שם להחמיר בו כמו דיבור שלא בזמן צרירת התפילין, אבל דחוק להעמיד כן, דהרי לגבי אזמניה בסתמא הביא המשנ”ב ב’ הדעות ולא הכריע, ולמה לא הזכיר דלפי הכרעתו לענין מחשבה יוצא להקל בניד”ד.

דהרי אם הגר”א מחמיר בצר ביה בסתמא כמו בהזמנה בדיבור בסתמא שלא בשעת צרירה [להכרעת הבה”ל שאזמניה שלא בדעת צרירה צריך דיבור כדי לאסור] יוצא דלא כהכרעת המשנ”ב שיש להקל אם אזמניה במחשבה בלבד שלא בשעת צרירה, דהרי אינו שייך במציאות שיהיה צרירה שלא בסתמא בבן דעת כדי שיישאר אחר כך מותר, א”כ משמע שצרירה בסתמא לא אוסר בלא שהיה לכה”פ הזמנה במחשבה בסתמא (דהיינו שחשב שיהיה הדבר מיועד להנחת התפילין ולא חשב אם הוא לעולם או לא) בשעת צרירה שאז יאסור לדעת הגר”א.

אבל באמת צ”ע מה הוא המקרה של הנחה בהזמנה בסתמא במחשבה ומה הוא המקרה של הנחה שלא בהזמנה בסתמא, וזה באמת דחוק מאוד לפי הנ”ל, דהרי בסתמא כל אחד שמכניס תפילין לסודר לא שייך שיהיה לכה”פ הזמנה במחשבה בסתמא שהסודר יהיו התפילין מונחות בו, ואפשר דשלא בהזמנה הכוונה באקראי בעלמא, והזמנה בסתמא הכונה בקביעות, וכעי”ז מבואר במשנ”ב בסוף הסי’ סקכ”ד עי”ש.

נמצא לפ”ז שהמכניס לתוך שקית חד פעמית ספר לצורך משלוח וכיו”ב הוא אקראי בעלמא ואין כאן קדושה כלל.

קרא פחות
שומריםתפילין