נשלח להרב מרדכי מיכאל עסיס

הרבה פוסקים ומקובלים כתבו שלא להסתכל בלבנה ומשמע בין שהיא חסרה ובין שהיא מלאה, ויש לזה סמך מדינא דגמ’, ואולם אפשר דיש משמעות במשנ”ב ע”פ הכנה”ג דלפי מנהג העולם אין בזה איסור, ולצורך כגון לצורך הברכה או לצורך רפואה יש להתיר, ועי’ להלן.

מקורות:

כעי”ז איתא בגמ’ [פ”ב דחגיגה] שהמסתכל בקשת ראוי לו שלא בא לעולם ע”ש הכתוב כמראה הקשת אשר יהיה בענן וגו’ הוא דמות כבוד ה’ ואראה ואפול על פני וגו’.

והנה גם לבנה נזכר במקובלים שרומזת לשכינה, ולפ”ז היה מקום לומר דגם בלבנה אין להסתכל.

ואע”ג דמצינו בהרבה מקומות שהיו מסתכלין בלבנה לקדש החודש, יש לומר דלצורך שאני, דגם בקשת מותר להסתכל כדי לברך עליה ברכתה הראויה לה [כה”ח סי’ רכט ס”ה] וכנ”ל לענין ברכת הלבנה יש לראות הלבנה קודם שמברך [רדב”ז שו”ת ח”א סי’ שמא בשם מ”ס פ”כ ה”א].

וכ”כ בשל”ה [שער האותיות ק’ אות יח ואות לח, וכעי”ז בהגהות יש נוחלין פ”ד הגהה לז, והמג”א בסי’ תכו סק”ה ציין בקיצור לדברי השל”ה] בשם ה”ר מאיר הלוי בספר שושן סודות [אות שמז] שאין להביט בלבנה אלא בזמן שמברך עליה כמו שאסור להסתכל בקשת, וכעי”ז הובאה שי’ החרדים בכנה”ג [או”ח סי’ תכו בהגהות הטור אות ה’] וכ”כ בעולת שבת [סי’ תכו ד], וע”ע בקנאת ה’ צבאות להרמח”ל [ח”ב כי המקומות בקדושה וכו’] נראה דכוונתו שם לרמוז לענין זה דהרי זה גופא כ’ השושן סודות שם שהפגימה היא משום התאחזות הקליפות [וע”ע לשם שבו ואחלמה ח”ב דף פח].

וכן בחרדים [פרק מה אות ה] הביא דה”ר מאיר הלוי שבספר שושן סודות שלא להסתכל בלבנה כמו שאסור להסתכל בקשת.

(והיינו ר”מ הלוי המובא בשושן סודות, דהשושן סודות כתב כן בשם “אחד מחכמי הקבלה האחרונה”, והכוונה לספר אוצר הכבוד ר”ה כא שהזכיר שם ענין זה בשם ר”מ הלוי, וכן הובא בשער הרזים אות שסא, ולא כדמשמע ריהטת לשון השל”ה שם שר”מ הלוי חיבר שושן סודות, דשושן סודות חיברו ה”ר משה בן יעקב נכד הרמב”ן, ולכשתדקדק בלשון החרדים תראה דג”כ לא נתכוון לזה).

אלא דיש חילוקי דעות באחרונים הנ”ל אימתי יסתכל בלבנה, דלהשל”ה יסתכל פ”א קודם הברכה, ומעין זה כ’ במורה באצבע להחיד”א (אות קפו) וחסד לאלפים (סי’ תכו אות ו’) והבא”ח (שנה שניה ויקרא הכ”ג) דרק קודם שאומר פסוק כי אראה שמיך וגו’ יסתכל פ”א ולא יותר, ולהחרדים כל זמן הברכה, ובכנה”ג שם הביא מנהג העולם דמסתכל כל זמן הסדר, וציין שבחרדים נקט דרק בזמן הברכה יכול להסתכל.

ובמשנ”ב סקי”ג הביא ג’ הדעות וציין [שעה”צ סקי”ד בשם הא”ר סק”א] דפשט הלשון בשו”ע משמע דמסתכל עד סוף הסדר (ועי’ כנה”ג שם).

[ולגוף הראי’ מלשון השו”ע זה צ”ע אם השו”ע כלל סבר מאיסור ההסתכלות בלבנה (וע”ע רדב”ז מגן דוד אות י’ ד”ה וכאן), אבל יש ליישב חדא מתרתי, או לומר דממ”נ סבר השו”ע דבזמן זה מותר להסתכל, או דמאחר שסובר השו”ע שהוא דבר טוב בזמן זה להסתכל בלבנה ממילא אין בזה איסור כיון שהוא לצורך המצוה, ואחר הדקדוק בדברי המשנ”ב יש קצת משמעות דלפי הצד שיסתכל כל הברכה באמת אין האיסור חמור להסתכל בלבנה לפי צד זה, וכן יש לפרש בלשון הכנה”ג שם וז”ל, אמר המאסף פשט הלשון נראה דמסתכל בה משהתחיל לברך עד שיסיים כל הסדר והכי נהוג עלמא אבל שמעתי בשם ספר חרדים שכתב שלא יביט בה כי אם בשעת הברכה בלבד ואחר כך אסור להביט בה כמי שמסתכל בקשת ע”כ, ויש לפרש דלפי מנהג העולם אין איסור להסתכל בלבנה כמו בקשת].

בספר יוסף אומץ לה”ר יוזפא אות תעד כ’ דראיה בעלמא בלא הסתכלות מותרת, והביא דבריו יוצ”ח בספר נוהג כצאן יוסף קידוש לבנה אות ד’ דדוקא בהבטה בהבנת הלב אסור אבל ראיה כפשוטה מותר, ובלשונם נראה דהסתכלות האסורה אינו מה שאסור בשאר ראיות אסורות (וע”ע עזר מקודש אה”ע סי’ כא) אלא דוקא התבוננות ממש.

ומ”מ מכל הנך פוסקים שהזכירו שלא יסתכלו אחר הברכה או אחר פעם אחת משמע שאין היתר אם אין מתבונן בה, ובאמת סתם איסור הסתכלות כולל כל הסתכלות בכוונה, וע”ע בכה”ח להר”ח פלאג’י סי’ לה ס”ד שכתב דהמהדר לומר ברכת הלבנה מן הסידור כשי’ המחה”ש סי’ ק מרויח בזה ג”כ שנזהר שלא להסתכל בלבנה.

וגם היוסף אומץ בסוף דבריו הביא ההגהות יש נוחלין דלא יסתכל כי אם קודם שיתחיל לברך.

אולם בארחות חיים [ברכות סי’ נז] נקט כן גם לגבי הסתכלות בקשת דהאיסור הוא דוקא דקדוק הרבה והתבוננות.

בספר סגולות ישראל מערכת ע’ אות לא הביא שמועה בשם בית הלוי בשם הר”ח מואלוז’ין סגולה לכאב עינים בדלקת להביט בלבנה במילואה והדלקת יוצא, ויש לציין דלפי הטעם שהביאו המקובלים [שושן סודות ואוצר הכבוד וחרדים] שהוא כקשת א”כ אין חילוק בין זמן חיסורה לזמן מילואה, אבל כמו שנתבאר שלצורך הברכה מותר כך לצורך רפואה יהיה מותר, אם כי איני יודע אם הספר סגולות ישראל דסמכא הוא או לא.

ראיתי קצת מחברים דהזכירו בזה גם הטעם דמעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה (ר”ה כג ע”ב), ולא ראיתי מקור לזה בדברי הפוסקים, ולענ”ד אי מהתם אדרבה אפכא מסתברא דהתם אמרי’ מעולם לא ראתה חמה, חמה דיקא, כיון שהיא צרתה בדבר זה, ועל זה קבלה הלבנה דאין שני מלכים וכו’, עי’ חולין ס, נמצא דהקפידא לענין חמה, ועוד דגם אם נקבל טעם זה אין זה מבטל טעם הנזכר במקובלים משום דרומז לשכינתא.

אבל יש להביא סמך לזה מדברי הרמח”ל בקנאת ה’ צבאות ח”ב שכ’ דאין להסתכל בכל מקום דקדושה שנאחזים שם הקליפות והמסתכל שם אינו חס על כבוד קונו, ונראה דרומז למ”ש השושן סודות אות שמח דפגימת הלבנה היא התאחזות החיצונים, ולפ”ז להרמח”ל נמצא שעיקר הקפידא הוא להסתכל בזמן הפגימה, אלא דמ”מ נשאר לנו פשטיה דקרא דמשום שהוא מראה דמות כבוד ה’ לכך ואראה ואפול על פני.

בבן איש חי שנה א’ פרשת דברים בהקדמה כ’ “ונודע כי החורבן וכל הרעות שהיה לישראל היו מסיבת עון עץ הדעת”.

ובזוהר שמות ב ע”ב אי’ דעיקר גלות מצרים היה להוציא ניצוצות הקדושה שנפלו על ידי עץ הדעת, וכן נתבאר בשעה”כ פסח א ושער הפסוקים ר”פ שמות, ועי’ פנים יפות בראשית טו יג, שמות יא ב, ושם ד ב.

וכידוע בהרבה מקומות שעד התיקון השלם לא נאספו כל הניצוצות.

והנה זה ברור שהשתלשלות הרע הוא ע”י חטא עץ הדעת, דהרי לולא זה לא היה כל השתלשלות הקלקול.

ועי’ שבת נו ע”ב על צדיקים שמתו בעטיו של נחש דהרבה קלקולים אירעו מחמת הנחש, ועי’ עירובין ק ע”ב, ועל נשים צדקניות אמרי’ שלא היו בפתקה של חוה.

ועי’ חולין קלט ע”ב המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ וק”ל.

ועי’ סנהדרין לח ע”ב אדה”ר מין היה מושך בערלתו היה וכו’ עיין שם וק”ל.

ראיתי בשם הגריש”א (עץ השדה פרק יח הערה כא) דגם מה שאמרו אין מעבירין על האוכלין אינו באופן שהפת מונחת על הארץ שבמצב זה אדם לא יאכלנה בזמנינו, ויש להוסיף דגם לגבי טומאה איכא למ”ד שאם נמאסה לגר משתנה דינה, וגם לענין חמץ נוקשה בפסח נשתנה דינו אם אינו ראוי, ועי’ עוד חו”ד ריש סי’ קג, ולכן היוצא מכ”ז שדבר שהיה בעבר אוכל וכיום אינו אוכל אין לו חשיבות של אוכל או של פת.

ועי’ פמ”ג סי’ קעא באשל אברהם סק”ג שדבש שאינו ראוי לאכילה אין בו משום ביזוי אוכלין, וע”ע בשעה”צ סק”כ דיש שיטה שסוברת שחיטין לא חשיבי אוכל לענין המבואר שם עי”ש, ועי’ במאירי ברכות נ ע”ב שכתב מעין זה דהחיטים עדיין לא הוכנו לאכילה שלא נעשו קליות.

ועוד ראיתי בשם הגריש”א (הובא בעץ השדה סי’ טז הערה יג וכן בסי’ יז בהערה) דשיירי משקין שאין דרך בני אדם לשתותן ועומדין לזריקה מותר ליטול בהם מים אחרונים, דאין בהם חשיבות של משקין.

הנה המשנ”ב בסי’ קעא חילק בין פת שהזריקה בו אסורה בכל גווני לבין שאר מיני אוכלין שאיסור הזריקה שלהם הוא רק באופן שנמאסין או נפסדין, כגון ע”ג מקום מלוכלך או באוכלין רכין שנמאסין בזריקתן, וע”ש במקור הדברים בב”י שכך דעת התוס’ והרא”ש ואילו לעיל מינה הרי”ף ורב האי ואפשר ג”כ הרמב”ם שלא חילקו בין פת לשאר אוכלין ואולי גם הרשב”א בשם תוס’ שהיו לפניו.

והנה לגבי זריקת חיטין מבואר בסי’ הנ”ל מהתוס’ גופייהו שהקילו בזה בזריקה במקום נקי, וזה אף דשייך לאכול גרעיני חיטה כמבואר בברכות לו ע”א, ואף יש להם חשיבות של פרי שאין מברכין עליו שהכל אלא בפה”א (עכ”פ בזמן הגמ’ ולענין זמנינו כתבתי בזה בתשובה אחרת), מ”מ חשיבות של לחם אין לזה, ובעלמא הזכירו הפוסקים (ש”ך יו”ד סי’ פח סק”ב וסי’ קיב סקכ”ו ועוד) הלשון דעל הלחם יחיה האדם.

והנה דעת רוב האחרונים ומכללם החי”א וקצש”ע (כמו שהרחבתי בנידון זה בתשובה אחרת) שאם בירך על הפת הבאה בכסנין המוציא יצא, ומבואר משיטתם שפת הבאה בכסנין הוא ג”כ בכלל לחם, ולפי שיטתם גם פת זו תהיה בכלל פת לענין כבוד הפת שיהיה אסור לזרקו לדידן אפי’ באופן שאין מפסידו.

אולם יש מהאחרונים שסברו דאין יוצא בברכת המוציא בפת זו ומבואר דס”ל דאין זה פת ורק אם קבע עליה סעודה עשאה כפת לעצמו, אבל כל עוד שלא אכלה אין לזה דין פת, וממילא לאותם פוסקים לא יהיה בזה לכאורה איסור זריקה כמו בלחם.

כן.

מקורות:

לכאורה כן דמאי שנא והרי בגמ’ [מו”ק יח ע”א] אי’ ג’ דברים נאמרו בציפרניים, ומשמע דבכל ציפרניים איירינן, וכ”ש שכ’ הרמ”א ביו”ד סי’ קטז שיש להחמיר בספק סכנה דחמירא סכנתא.

וכן מש”כ באר”י (עץ חיים שער פרצופי הזו”ן פ”א) על יניקת החיצונים מהציפרניים (ועי’ זוהר פ’ אחרי עט ע”א), ויש שכתבו להוציא על פי זה הלכה למעשה (עי’ בא”ח שנה א דברים יג), פשיטא דאין בזה חילוק בין גדולים לקטנים.

וכן מוכח בזוהר (ויקהל רח ע”ב) לגבי צורת הציפרניים של היום שהם מקום לחיצונים ולדינים כמבואר שם, ואין חילוק בין צורה זו בין גדולים לקטנים ע”פ המבואר שם.

וכן כתב הגרח”ק (אליבא דהלכתא גליון מ”ו עמ’ כו, שערי ציון ח”ב עמי תס”ג אות ד, מענה ר”ח עמוד מח) ובחידושי בתרא להגרח”פ שיינברג (חידושי בתרא על המשנ”ב סי’ רס סק”ו) דגם בציפרני קטן כך הדין.

ויש להוסיף דלפי השי’ שהוא מחמת מאיסות (יעוי’ במפרשי הגמ’ שם) א”כ פשיטא שאין חילוק בין ציפרני גדול לקטן, רק דהנידון כאן גם באופן שאין מאיסות, ואזי הנידון רק מצד רוח רעה, ובזה הנידון האם גם לקטן יש רוח רעה או דיוסיף דעת יוסיף מכאוב, והפשיטא כנ”ל דגם קטן בכלל קללה זו.

נראה דמצד ההנחייה אין מלמדים לתלמיד שאינו הגון, עי’ תענית ז ע”א וחולין קלג ע”א, ואעפ”כ אם התלמיד מצד עצמו ילך וילמד רק טוב ייצא לו מזה כמו שאמרו בפתיחתא דאיכ”ר הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו וכמ”ש בע”ז כא (ועי’ בספר צמאה נפשי) תורה מביאה לידי זהירות.

משל לספר נימוסין של מלך, לא יתנוהו למופקר המתגולל באשפה, שהוא ביזיון לספר הנימוסים של המלך, אבל אם המופקר הזה יקח ספרו של מלך וילמד בו בודאי שיעלהו מדרגתו יותר.

וברז”ל אי’ שהתפללו ישראל השיבנו ונשובה דתחילה יקרבנו הקב”ה, ולא רק באופן דשובה אלי ואשובה אליכם, שהוא תנאי באיתערותא דלתתא מתחילה, ואפשר דעדיין לא נתקבלה תפילה בשלמותה דתפילה עושה מחצה, ועי’ בפרק בתרא דר”ה לב ריש ע”ב כל כי האי ריתחא לריתח עלן ולפרוקינן ודוק, ועי’ עוד בקידושין סוף דף ע על חילוק בין ישראל לגרים ודוק והבן.
(ואעפ”כ המתרחק מעצמו בידים חמור מן הכל כמ”ש בירושלמי ספ”ט דברכות כדכתיב במגילת חסידים).

ואמנם לא תמיד זוכים לקבל כל סגולת התורה, דיש המיימינים ויש המשמאילים, עי’ שבת סג ע”א, ושם פח ע”ב, ועי’ בקריינא דאגרתא לבעל הקה”י דיש תלמידים שלולא התורה היו רוצחים, אבל עדיין אין מקבלין סגולת התורה האמיתית שהיא מגדלתו ומרוממתו על כל המעשים (ברייתא פ”ו דאבות), מאחר שאין לומדים אותה בקדושתה כראוי לה.

ויש דרגה של סמא דמותא כמ”ש בגמ’ בשבת הנ”ל וכן לא זכה נעשית לו סם המות בתענית שם, אבל היא דרגא גרועה יותר שלומד בשביל לחטוא להכעיס, ע”ד מלמדה תפלות בסוטה כ ע”א, וע”ד מש”כ התוס’ בפסחים נ ובברכות יז ע”א ובשאר דוכתי לענין הלומד על מנת לקנטר, וכנ”ל באדר”נ גבי תלמידיהם של צדוק וביתוס תלמידיו של אנטיגנוס איש סוכו שהוציאו ד”ת להכעיס, וכמנשה שהיה דורש דרשות של דופי בחלק, וכאחר שהשתמש בחכמתו להרע כמ”ש התוס’ בפ”ב דחגיגה בשם הירושלמי, ועליה אתמר ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי כמ”ש בגמ’ שם, וכ”ז הוא במתכוון להכעיס ולהוציא דברי תורה לדברי הבאי או לשאר עבירות, אבל בסתם אדם ע”פ רוב משמע באיכ”ר שם שהרווח הוא יותר בסופו של דבר גם כשהאדם הוא רשע.

הנה לענין תורה אמרי’ וכל חפציך לא ישוו בה אפי’ חפצי שמים, ובירושלמי פ”ק דפאה אמרי’ אפי’ כל מצותיה של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה, ובירושלמי דברכות אי’ פלוגתא דר’ יוחנן ור’ שמעון בר יוחאי אם תלמוד גדול או תפילה עדיפא, ומשמעות ההכרעה במו”ק שם וכן בקידושין מ ע”ב שתורה עדיפא מכל המעשים, וכן בפ”ק דשבת י ע”א אי’ דרבא אמר על מאן דמאריך בצלותיה שמניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה, ועד כאן לא פליגי אלא דאידך אמורא סבר דזמן תורה לחוד וזמן תפילה לחוד, אבל לא שהתפילה קודמת לתורה.

ובדינים והנהגות חזו”א אי’ שהחזו”א לא היתה דעתו נוחה ממה שמאריכים התפילות בישיבות ולא לומדים מספיק בר”ה, ופ”א אכלתי סעודת שב”ק בבוקר בבית הגרח”ק בשבת הסמוכה לר”ה מלאחריה והיה שם הרב טויב וסיפר שכשהחזו”א היה ע”ג המדרגות של ישיבת פוניבז’ למטה ושמע שעדיין תוקעין בשעה המאוחרת שביום אמר שאביי ורבא (נקט כן ע”ש הגמ’ בסוכה כח ע”א עי”ש) אינם שמחים בתקיעות הללו, והוסיף ע”ז הגרח”ק דאה”נ צריכים גם ללמוד בר”ה.

ואמנם בפוסקים נזכר להאריך עד חצות אבל יש צד דהיינו בפיוטים ולא בניגונים עי”ש במשנ”ב ועכשיו שהדורות חלושים ויש חיזוק לבנ”א גם בניגונים מה טוב, אבל תורה עדיף, ואמנם בשלה”ג פ”ק דברכות אי’ שת”ח לא יפרוש מאמירת פיוטים עם הציבור והביאו הרמ”א, ומעי”ז כ’ המשנ”ב ומטה אפרים ג”כ כמדומה לענין סליחות, מ”מ הענין מובן שהת”ח שיכול לעסוק בתורה הוא עדיף מאמירת פיוטים, ואינו צריך להמנע אלא מחמת ע”ה, כענין שכ’ המשנ”ב לענין לימוד בחזהש”ץ כשיש כבר עשרה ששומעין, ולכן כשמסתיימת התפילה ואין חשש שיתבטלו ע”ה מחמתו אם לא יאמר פיוטים אז ישוב לתלמודו.

ובשם הגרי”ז אמרו שהיה לומד כל הר”ה תהלים וטעמו ונימוקו עמו לפי שהיה מרבה בעיון בהמ”ד ואם ילמוד גמרא ויחפש תירוצים בספרים נמצא שיש זמן שאינו לומד בר”ה, אבל כשאומר תהלים לומד כל הזמן, אבל גם הגרי”ז עשה כן בתורת לימוד ולא בתורת תפילה (דבתורת תפילה יש צד שפטור אף מברכה”ת עי’ משנ”ב סי’ מו), ואמרי’ שביקש דוד המלך שיהגו בהם כנגעים ואהלות ולהנפה”ח לא נתקבלה תפילה ורובא דעלמא פליגי עליה, עי’ במגיה חדש של של”ה מה שהביא בזה, עכ”פ כל הכתובים הם בכלל תלמוד תורה כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רמו, והנידון רק אם נתקבלה תפילתו שיהגה בהם כמו נגעים ואהלות.

הנה זה פשוט שגם יצחק היה לו ניסיון בעקידה, ועי’ פסיקתא רבתי פ’ מ’ [מהדורתי עמ’ תשטו] א”ל יצחק אבא אוסרני בידי וברגלי שהנפש חצופה היא שלא אראה המאכלת בא עלי ואקרטע ואפסל מן הקרבן ע”כ, ועי’ עוד שם לעיל מינה (עמ’ תשיד] ובשאר מדרשים (תנחומא וירא כב) מה שהשתדל השטן לעכבו ונתגבר עליו.

ולענין אם היה לו ניסיון יותר מאברהם או פחות מאברהם, קשה לומר אבחנה ברורה בזה, מכיון שמהביטים מסויימים אברהם היה צריך לבצע את הדברים ויצחק היה סגי ליה במה שקיבל על עמו והשלים נפשו, וגם ידע שיבוא בזה לתיקון השלם (ועי’ בספר שערי ארמון מה שהביא בזה), ומצד שני לגבי אברהם ג”כ היה הרבה ענין רחמנות ורגש שהיה צריך לכבוש עליו כמ”ש בזכרונות וכבש רחמיו לעשות וכו’, מצד שני העקידה נקראת על שם יצחק כי הוא מסר נפשו למיתה, ולדעת הרבה מדרשים יצחק גם נשחט ונשפך דמו, עי’ ברד”ל על פרקי דר”א ועי’ במכילתא דרשב”י בראשו רביעית דם וכו’, משא”כ אברהם שעם כל הקושי היה זה במידה מסויימת פעולה בדבר חיצוני ממנו ויש כאלה שמשלימים עם המצב אח”כ (ועי’ בשלהי מו”ק בעובדא דההיא איתתא), וכמו שאמרו שהמת משתכח מן הלב, ובפרט בניד”ד שגם ידע שהוא טוב והוא רצון ה’ וגם היה דבר חיצוני ממנו, ולכן אע”פ שהיה זה גם לאברהם ניסיון גדול מאוד והיה למעלה מדרך הטבע, אעעפ”כ בד”כ זכות עקידת יצחק בסדר האבות מתייחסת ליצחק.

ויתכן לומר אבחנה בזה דמצד הניסיון העיקר מתייחס לאברהם, כמ”ש והאלהים ניסה את אברהם, וכמ”ש במתני’ פ”ה דאבות עשרה נסיונות נתנסה א”א ע”ה ועמד בכולם וכדמפרש להו בפרקי דר”א, אע”ג דגם גבי יצחק נזכר בחז”ל (לגבי ויכוחו עם ישמעאל) שהיה בזה ניסיון, אבל מצד המסי”נ מתייחס המס”נ ליצחק יותר.

לא.

מקורות:
כן מבואר לענין נעליים שלא לבשן אדם מעולם במור וקציעה סי’ ד שאין מצריכין נטילה עד שינעול אותם אדם פ”א וילך על הארץ, וכעי”ז בבן איש חי שנה א’ תולדות אות יז, כה”ח סי’ ד סקע”א, שבנעליים חדשות א”צ מדידה.

ויעוי’ בשם ספר שערים המצויינים בהלכה קו”א סי’ ב ס”ט שכתב שהמודד בחנות א”צ נטילה כמ”ש השלה”ג ספ”ק דביצה דאין איסור בכלאים שלובש לצורך בחינה, ולפי סברתו יש לפטור גם בנעליים שאינן חדשות (כל עוד שלא ממש היו מטונפות דבזה פשיטא שאין פטור משום שלא נהנה מהם), ולא זכיתי להבין ההשוואה ביניהם, דשם הוא דין מצד ההנאה מהנעליים, וכאן הוא דין בנגיעה ולא בלבישה, דאפי’ נגיעה לחוד מחייבת נטילה, כמבואר במור וקציעה הנ”ל, ועוד דכאן המחייב אינו ההנאה אלא הטינוף מהנעל, וגם כשאינו מתטנף מהנעל יש בזה להרבה פוסקים תקנה קבועה ליטול ידיו, אבל בכלאים תליא בצורת הנאת לבישה, ומאידך גיסא גם הרבה בגדים חייבין בכלאים ואין מצריכין נטילה, ואולי כוונתו דמאחר שלא חשיב הנאת לבישה ממילא לא נעשה נעל על ידי זה ואז נחשב כנעל חדש שלא הלכו בו וכדברי הפוסקים הנ”ל, ודוקא שלא היה שימוש אחר בנעל קודם לכן.

ומ”מ הסוברים דהנטילה אחר חליצת מנעליו או נגיעה במנעליו הוא מחמת רו”ר (וכמ”ש השוע”ר סי’ ד סכ”ז ועי’ בבית ברוך על החי”א שכך דעת החי”א ג”כ ועי’ בתשובתו של ה”ר יוסף בהר”ח פלאג’י) יש לדון דשמא דין זה הוא בדבר המיוחד לנעילה ועומד לנעילה, ומאידך גיסא יש לומר דרק בדבר שכבר שימש לנעילה כבר, וכן דעת המו”ק הנ”ל דגם רוח רעה אין אם עדיין לא הלכו בו, ויעוי’ בשו”ת שבט הקהתי ח”ד סי’ ב שהצריך נטילה במודד בחנות.

יש שכתבו שרק נעלי עור מצריכים נטילה (ערך שי או”ח סי’ ד וכן הובא בארחות רבינו ח”ג בהוספות לאו”ח ח”א אות ח בשם החזו”א), ויש שכתבו שגם נעלים שאינם של עור מצריכות נטילה (כה”ח סי’ תקנד סקע”ג בשם הבא”ח דברים אות כא).

ולפי מה שבארתי בתשובה אחרת דאפשר שהחזו”א סובר שנטילה זו היא תקנה א”כ התקנה היא לפי גדרי נעל, ומה שאינו נחשב נעל להרבה פוסקים ביוה”כ (אע”פ שהחזו”א החמיר ביו”כ ות”ב) לא חשיב נעל לענין זה, אבל הכה”ח סי’ ד סקע”ב בשם הבא”ח (עוד יוסף חי תולדות אות ו) סובר שהוא רוח רעה מחמת הדריסה על הקרקע, וממילא בני”ד מחמיר מאחר שיש בזה דריסה על הקרקע דרך זוהמא (וכלשון המור וקציעה בסי’ ד שיש בזה רוח זוהמא משעה שדרך על הארץ).

ובגרביים נקיות אי’ בא”א מבוטשאטש סי’ ד כ’ שאינן מצריכות נטילה, וגם הכה”ח בשם הבא”ח מודו דרק מה שהולך בהן על הארץ מצריך נטילה (ומה שהולך אבל באקראי עי’ בתשובה לגבי קטן).