חולה

יזכיר בשם אביו או בכינוי אחר שמייחד אותו (חזו”א).

מקורות:

עי’ בתוס’ חגיגה ט ע”ב שגר נקרא בן אברהם ושרה אבל שם באמת הוא מתייחס ישירות אליהם, וגם בעליה לתורה יש נוהגים לעשות מי שבירך על שם אברהם (ראה עלי תמר על הירושלמי פ”א דבכורים ה”ד, ובגט אי’ באה”ע סי’ קכט שכותבים רק שמו ולא שם האב דשם מחמרי’).

משא”כ כאן שיש לו אם אחרת א”כ בניד”ד שמא כאן גם בתפילה אין להזכיר שרה כשם האם, ובפרט דאי’ בתוס’ שם שהיו אברהם ושרה תחילה לגרים ולכן הגר נקרא בנם א”כ שמא אין כל אחד מישראל נקרא בן אברהם ושרה.

וראיתי מי שכתב דכאן יאמר בן חוה ואיני מבין דבריו, דהרי רק בני נח מתייחסים אחר נח וה”ה אחר אדם ואם אנו מתייחסים לאדם וחוה כ”ש שאנו מתייחסים לאברהם יצחק ויעקב ואם גר מתייחס לשרה כ”ש ישראל דבזה לכו”ע מתייחס אחריהם (עי’ במפרשי המשנה בבכורים בשם ירושלמי) ועוד דכבר מבואר בדברי האחרונים (והרחבתי בתשובה אחרת) דאם האם היא חוטאת אין להזכיר שמה ולמה יזכיר חוה שבא עליה הנחש והוליד ממנה (פדרר”א ומדה”ג פ’ בראשית) וגרמה מיתה לעולם.

[וראיתי חכ”א שכתב בשם הגרח”ק בספר שמות בארץ דלהלן שיש אומרים שיזכיר בן חוה כי היא היתה אם כל חי, והיה נראה לי קצת תמוה, ולכן עיינתי בפנים הספר הנ”ל וראיתי שכל הדברים שם שמהגרח”ק באו בכתב מודגש ומילים אלו הובאו בכתב לא מודגש ובסוגריים ובכתב קטן משאר כל התוכן, ועיינתי בהקדמה שם וראיתי שכ’ שם שמה שבכתב לא מודגש הוא תוספת דברים או ביאור מהעורך או מדברים שנשמעו בע”פ מהגרח”ק, ולכן מאחר שכל שאר הדברים שם מהגרח”ק בקטע זה מודגשים, לכן כנראה שסוגריים קטנות לא מודגשות אלו הם תוספת מהמחבר].

ובארחות רבינו עמ’ שלג הביא בשם הקה”י שאם המתפלל אינו יודע את שם האם אפשר להזכיר את שם האב, וכן הובא שם בשם החזו”א שיאמרו שם האב או באופן אחר שיוודע שהכונה לחולה זה.

ובתשובה אחרת הרחבתי שאין איסור מעיקר הדין בהזכרת שם האב וגם יש מקומות שכנראה נהגו בזה לכתחילה, וכ”כ בעה”ש או”ח סי’ קיט ס”א שיזכיר שם אמו או שם אביו של החולה.

ובספר שמות בארץ עמ’ קיז הובא מהגרח”ק שהחזון איש אמר שאם אין זוכרין שם אמו יאמרו שם אביו ואם גם זה אין ידוע יזכירו שם עירו או שם פרנסתו כגון הסנדלר וכה”ג ע”כ, ועי’ בתפילה כהלכתה פי”ב סמ”ב בשם הגרי”י פישר בעל אבן ישראל שאם ידוע רק בכינוי שמו יזכירוהו בכינויו ואפי’ בלשון לעז.

ומ”מ כשמתפלל בפני החולה א”צ להזכיר שמו כמו שהביא המשנ”ב שם בשם המג”א, והוא ע”פ הגמ’ ברכות לד שכ”א שם, ומהרי”ל שחילק בין בפניו לשלא בפניו.

ויש לשים לב דבתפילה צריך שהתפילה תהיה מבוררת כמ”ש המשנ”ב סי’ קיט סק”ב בשם הפר”ח בשם הזוהר (ראה זהר פ’ לך לך פד ופ’ וישלח קסט) שבתפילה צריך לפרש דבריו כראוי עכ”ד, ולכן צריך להזכיר שם החולה רק כשהוא שלא בפניו (עה”ש שם ס”ב ופשוט), וממילא כשבא להזכיר החולה באיזה דרך של כינוי וכיו”ב (כדלעיל בשם החזו”א) צריך לומר שם החולה באופן שיהיה מכוון לחולה, שלא תתקבל התפילה על אדם אחר בשם זה, וכדאי’ במדרש אסתר שפעם התפלל אדם שהיה עיף בדרך שיבוא אליו חמור ובא אליו שר אחד וביקש שישא על כתפיו את חמורו, ועי’ עוד במשנ”ב גבי עשי”ת גבי זכרנו לחיים שלא לומר בפתח, ומנהגינו לחשוש לזה בכל ימות השנה אף שהמשנ”ב החמיר שם רק בעשי”ת.

הנה לגבי שכרות כבר נתבאר בתשובות אחרות שאפי’ לבריא להרבה פוסקים ולהלכה אינו חיוב כלל כמו שנקטו הד”מ והבה”ל ר”ס תרצה.

ולענין סעודה לענין שבת דינא הוא דשו”ע ומשנ”ב שמי שהאכילה קשה לו פטור שהשבת לעונג נתנה ולא לצער, ולגבי פורים היה מקום לדון כיון שיש דין משתה ויש מקום לטעון דלא תליא בעונג, אולם עי’ בר”ן בפ”ק דמגילה דמדברי קבלה דמשתה יש רק איסור תענית ואילו סעודה יתרה מדרבנן, ועי’ מעין זה בתשובת מהרי”ל, הלכך לא מסתבר שתקנו חכמים סעודת פורים יותר מחיובי שבת אלא בגדרי שמחה ולא שיאכל לאנסו בצער.

ואם בא לחשוש לצד שיש חיוב לשתות קצת יין בפורים ישתה בלא שכרות (ועי’ באר היטב סי’ תרצה סק”ב מש”כ בשם עמודי שמים), ועי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בזה ושגם היעב”ץ לא בהכרח סבר כן, ושלכאורה יש ראשונים שלא סברו כן, ומ”מ יש באחרונים שנזכרה בדבריהם סברא זו שמשתה הוא דין שתיית יין.

השלמה לתשובה על חולה בפורים

השלמה אחרי דברי הר”ן והמהרי”ל

ויש לציין דדעת הריטב”א (שהבאתי בתשובה הנ”ל) דהיכא דאי אפשר יוצא אפי’ בפירות ובלבד שלא יתענה (והיינו אף דבר”ן ורשב”ץ ואולי גם במהרי”ל נזכר שיש עכ”פ חיוב סעודה מדרבנן מ”מ משמע בריטב”א דמעיקר הדין מקיים החיוב בסעודה כל דהוא של פירות היכא דא”א בסעודה גדולה, ועי’ עוד שו”ע ובהגר”א סי’ רצא סקט”ו), א”כ בחולה יש כאן עוד סמך שיוצא יד”ח כהריטב”א, ויש להוסיף דגם פלוגתת האחרונים אם יש חיוב פת בפורים (עי’ מטה משה ומג”א ומשנ”ב ולענין אם חוזר בבהמ”ז), ויש להוסיף דלשון הראשונים (ע”ע בתשובה הנ”ל בשם השאילתות ושבלי הלקט) לעדן עצמו במיני עידונין וכמובן שאין בכלל עידונים אם מצטער מאכילתו.

השלמה לסוף התשובה הנ”ל

ואע”ג דלגבי תענית חלום החמירו הפוסקים שלא להתענות לגמרי ומ”מ לאכול רק בסוף היום ורק סעודה אחת (סי’ תרצה במג”א ובמשנ”ב סק”ו), אבל מה שמבואר שאסרו לו להתענות, מ”מ שם מיירי ברוצה להתענות לגמרי שהוא אסור לכל הצדדים מעיקר דינא דדברי קבלה וכמבואר במגילה ה ע”ב דמשתה מלמד שאסור בתענית, משא”כ בניד”ד שאינו מתענה אבל גם לא מרבה בסעודה שהוא היתר לחלק מהדעות וגם הפוסקים שהזכירו שיש דין סעודה יתרה מדרבנן הרי הוא תקנה דרבנן בלבד, ואינו ברור שנאמר בו שיעור לדעת אותם הראשונים, וממילא בלאו הכי אפשר שמשתנה דינו לפי הענין (דדין פת אינו ברור דהר”ן מודה לזה) ולחולה יש לומר דאין השיעור בפת עכ”פ להראשונים שהזכירו סעודה יתרה ולא הזכירו פת, וגם להאחרונים שהזכירו פת יש לומר דמ”מ לא תקנו חכמים אלא באופן המועיל לשמחת פורים ולא יותר וסברא היא דלא תקנו להצטער בפורים אלא רק אכילה לשמחה, כמו שבשבת הכרעת הפוסקים כך היא לענין עונג.

וגם אם המתענה על חלום צריך לאכול סעודה שלמה משום שאחר שבלאו הכי צריך לאכול אין לו צער באכילת סעודה, דהרי מאחר שמחוייב לאכול בסוף היום אינו מרויח אם יאכל רק סעודה קטנה, וגם אם יש לו צד צער מחמת פחדיה אבל יש לו הנאה, אבל חולה אדרבה בטעימה קצת בד”כ אין לו צער ואין לו בחירה אם לאכול או לא, משא”כ ריבוי סעודה יש לו צער ואין לו כ”כ צד הנאה בזה.

ויש להזכיר גם דברי הרמ”א ביו”ד סי’ קנה ס”ג שכתב י”א דכל איסורי הנאה מדרבנן מותר להתרפאות בהן אפילו חולה שאין בו סכנה ומ”מ כתב שם דאין מתירין שום דבר איסור לחולה אם יוכל לעשות הרפואה בהיתר כמו באיסור אף על פי שצריך לשהות קצת קודם שימצא ההיתר, מאחר שאין סכנה בדבר ע”כ, ואמנם שם מיירי לענין רפואה אבל אם האכילה מזקת לחולה לא עדיף מניעת האכילה מרפואה.

ועי’ בתשובה שהארכתי בענין אכילה אחר אפיקומן לחולה, והבאתי שם דבישועות יעקב ס”ס שט נקט דבאיסור מוקצה שאינו איסור בעצם אלא מחמת יומא אין איסור בחולה שאין בו סכנה, וכן כתב בתהלה לדוד סי’ שכח סקכ”ה, וכן נראה דעת החזו”א או”ח סי’ מד סק”ה, ולכאורה זו גם מסקנת הרעק”א בשו”ת סי’ ה’ לפי מה שהובא בפת”ש על הרמ”א שם, ועי’ שו”ת פרי יצחק ח”א סי’ יד ד”ה אכן ע”כ מהתשובה שם ועי’ שם מה שהבאתי עוד דעות, אבל עכ”פ לכאורה בניד”ד בודאי יש להקל דכ”ש דלהריטב”א ואולי לעוד פוסקים אין שיעור כלל לאכילה דפורים היכא דאי אפשר.

ויש להוסיף עוד בכל הנ”ל דמה שכתבתי בתשובה דלעיל דאיסור תענית במקצת יום לא נראה דהוא מכלל איסורא מדברי קבלה עכ”פ להר”ן כן יש ללמוד מהחשבון לענין תענית חלום גופא דבתענית בחלק מהיום לא עבר איסורא דאל”כ היה אסור להתענות בחלק מהיום ג”כ כיון דאיסורא מדברי קבלה לא שרינן ליה וק”ל.

היה מקום לדון לפוטרו כדין ישן באונס דלא חשיב שינת קבע כמבואר בחי”א ומשנ”ב כל שלא ישן הרבה מאוד עי”ש (וע”ע בשו”ת מהרש”ם והבאתי דבריהם במקו”א), בפרט דיש פוסקים שגם שינת קבע ביום אינה מחייבת בברכות התורה, אולם למעשה לכאורה חשיב כשינת קבע דהרי עשה כן מדעתו ומרצונו ולשם מטרה ברורה ומוגדרת.

כאשר בונה סוכה בתוך שלו יש בזה כמה היתרים וגם להמחבר יש לצדד בזה להתיר מטעם שא”א לאוסרו לישון בתוך שלו וגם מטעם שהוא צורך מצוה.

ובמקרה של אורח שנוחר ומפריע לבעה”ב יכול הבעה”ב לעכב עליו לישון שם, וכאשר בונה סוכה במקום שאינו שלו ג”כ יש מקום לדון שבזה אינו בא מחמת שום טענה.

כאן הנידון רק מצד ממונות ודיני שכנים הדין עם מי, אבל לענין אם הנוחר חייב בסוכה במקרה כזה ואם שאר הישנים בסוכה חייבים בסוכה דנתי בב’ תשובות נפרדות.

מקורות:

בחו”מ סי’ קנו ס”ב כ’ שם הרמ”א בשם ריב”ש סי’ קצו ויש אומרים דכל מה שעושה בחנותו ובביתו אפילו לכתחילה אינן יכולין למחות ודוקא בני אדם בריאים אבל אם הם חולים והקול מזיק להם יכולים למחות עכ”ל, אבל השו”ע שם (לפי מה שביארו בנו”כ שם) סובר שמה שעושה בביתו ג”כ יכולים למחות אא”כ כבר החזיק בזה.

ולכן לפו”ר היה מקום לומר דבסוכה כזו לדעת המחבר יהיה תלוי אם החזיק לישון שם או לא (ובגדר חזקה כמה זמן צריך עי”ש בערה”ש), ולפי הרמ”א גם בלא החזיק אין זכות לעכב עליו ברעש שעושה בתוך סוכתו.

ובמקרה שהניזוק הוא חולה והרעש פועל אצלו נזק יהיה לפ”ז לפו”ר אסור גם לדעת הרמ”א שם, וכ”ה בסי’ קנה סט”ו ברמ”א שאדם אינו יכול לעשות הכאה בתוך ביתו אם לשכנו יש חולי הראש וקול ההכאה מזיק לו ואז במקרה כזה צריך להרחיק עצמו, וה”ה בניד”ד היה מקום לומר לפו”ר שאם השני אינו חש בטוב כל הצורך בשיעור שעדיין אינו נפטר מסוכה מחמת זה והנחירות גורמות לו כאבי ראש ונידודי שינה יש בזה איסור, (ובחולה גם חזקה לא מהני להעה”ש סי’ קנו ס”ב וסי’ קנה סל”ג).

ואם אכן נאמר דלפ”ד המחבר התביעה צודקת ולדעת הרמ”א התביעה אינה צודקת, ממילא אם הנתבע אשכנזי יכול לומר קים לי, עי’ פרטי הדינים בזה בחו”מ סי’ כה, ובניד”ד בודאי יכול לומר קים לי, אבל אם התובע הוא אשכנזי והנתבע הוא ספרדי יש לדון דלכאורה הו”ל כעין חייב בדיני שמים ממון שאין לו תובעין, ולא שייך לומר שיש כאן מחילה מכיון שהתובע אומר שאינו מוחל ורוצה לקבל כל זכות המגיעה לו, ויל”ע.

אבל החזו”א ב”ב סי’ יג סקי”א כתב דרעש הבא משימוש טבעי גם אם הרעש קיים רק במיעוט אי אפשר לתבוע בזה וז”ל שם, נראה שאין דברי הריב”ש אלא בעושה דבר שאינו עיקר דירה כמו בעושה אריגה וכיוצא בזה שאין זה מצוי בכל אדם, ולא ברוב בני אדם, אבל אם עושה דברים שרוב בני אדם עושין ולפעמים תשמישן ודיבורן משמיע קול שמפריע את החולה, אינו יכול למחות אף אם החולה קדם, ורשאי אדם לבנות בית אצל חבירו ולהכניס את העוללים והיונקים שצועקים בלילה ואין החולה יכול לעכב עליו דהרי אינו חייב לצאת מדירתו עכ”ל, ולכאורה לפי דברי החזו”א יוצא שמכיון שהוא ישן כדרך כל אדם ממילא א”א לטעון כנגדו.

אבל עדיין יש לדון גם להחזו”א דכל הדוגמאות והאופנים הם דוגמאות רגילים ואופייניים, דבכל בית אמורים להיות תינוקות וקטנים (ואף בבתים שאין שם קטנים כרגע מ”מ היה בעבר או שיהיה בעתיד ועכ”פ הוא חיוב המוטל על כל אדם ועכ”פ זה פשוט שמותר לקטנים לדור בבית) ודרך רוב הקטנים להגביה קול לפעמים, וכן דיבור דרך כל האנשים לדבר ודרך רוב האנשים שלפעמים מגביהים קולם מי פחות ומי יותר, ממילא לא חשיב שינוי, אבל אדם שנוחר שיש לו שינוי מהמקובל וסתם אדם לא אמור להגיע למצב כזה ויש כאן איזה ריעותא יש לדון דאפשר דלא מיירי בזה החזו”א, ובקיצור שמא החזו”א רק קאמר דמה שרוב בני אדם מרעישים אף אם הוא רק לפעמים א”א לבוא בטענות עליו אבל דבר שרוב בני אדם אינם מרעישים בו שמא בזה לא מיירי החזו”א.

ומיהו המחברים שדנו בנידון דידן והביאו דברי החזו”א ע”ז נראה שתפסו שדברי החזו”א שייכים גם לענייננו והבינו מדבריו שהטענה היא שזכות הבסיסית של האדם לעשות בביתו מה שדרך רוב בני אדם לעשות, והמעכב את חבירו מלעשות דבר שאין באפשרותו לעשות הוא אינו עושה כשורה והוא משנה כאן ממה שאמור להיות יותר ממה שחבירו משנה, ויתכן לומר שזה עיקר סברת החזו”א שהמעכב את חבירו מלעשות בביתו השימושים הבסיסיים הוא מזיק מבחינה מסויימת יותר השכן שמרעיש (בפרט שבא להוציא מחבירו ולעכבו במה שעושה והשני לא בא להוציא מחבירו אלא זה עושה בתוך שלו וזה עושה בתוך שלו), וממילא א”א לבוא בטענות על האדם שלא יישן בביתו משום שמפריע לחולה שכינו, ויל”ע.

ויש לדון מה סובר השו”ע ואם מסכים לדברי החזו”א, דשמא עד כאן לא מיירי החזו”א אלא לדעת הריב”ש (שפסק כמותו הרמ”א) דמצינו שמקל במה שעושה בביתו אלא שמחמיר בחולה, ואעפ”כ בנידון כזה חולה אינו יכול למחות, אלא דמאחר שהחזו”א בא מכח סברא פשוטה יש מקום לומר דמיירי גם להשו”ע, וצל”ע.

ומ”מ גם אם נסבור דבניד”ד יכול לעכב, מ”מ יש לדון לכאורה להתירו לישון בסוכה מצד שהוא מצוה, דבזה דעת טושו”ע סי’ קנה דא”א למחות בו, ואמנם העה”ש שם ס”ג כ’ דאין זה דעת הרמב”ם מ”מ לכאורה יכול לטעון קים לי כהרמב”ם ושו”ע.

ונחזור לענייננו לגוף פלוגתת השו”ע והרמ”א במקרה רגיל (מבלי להכנס שוב לנידון אם נחלקו גם בשינת האדם או לא) במקרה שאדם בונה סוכה ברחוב ברשות הרבים, גם אם לצורך הענין נניח שעצם בניית והעמדת הסוכה אין בה איסור (ואכמ”ל), מ”מ במקרה כזה אם עושה שם רעש לכאורה אין ההיתר של הרמ”א שאדם יכול לעשות בתוך שלו כיון ששטח זה אינו שלו ובאיזו טענה בא כנגדו.

וכמובן שבאופן שאחד הוא הבעלים והשאר אורחים או בני בית כמובן שהקובע לענין דיני ממונות הוא רק החלטת הבעלים לטוב או למוטב, וכל צרכי האחרים אינם שייכים בזה.

ובאופן שיש כאן סוכה משותפת שנבנתה מממון משותף יתכן שהוא יותר חמור כלפי האדם שמפריע מכיון שיכולים לטעון שרוצים לחלוק שותפותם (ע”ע פסחים גבי היו ידיו יפות אבל כאן אין לו החלק לתת לשני), או עכ”פ גוד או איגוד והאם יכול לטעון שרוצה הוא לקחת את הסוכה לעצמו ולשלם להם חלקם, ומה הדין בכה”ג אם הם הרוב, ונכנסים בזה לנידון של שותפות בשכירות קרקע, וכן נכנסים כאן לעוד נידונים חדשים אם שייך לטעון טענת חלוקה בשימוש זמני בין אם המקום שכור ובין אם המקום בבעלותם ובפשטות לאור דברי החזו”א הנ”ל יש מקום לטעון כל מי שיש לו רשות לישון מתיר לו לישון גם אם יש מזה רעש כל עוד שאין כאן טענת חלוקה אמיתית קבועה או עכ”פ שמעמיד לחבירו סוכה אחרת, וצל”ע בכ”ז.