התורה

בכתיבת ב’ תיבות א”צ להחמיר אלא אם ברור מתוכם המכוון של הפסוק או הדבר תורה שבאים ללמד, ובג’ תיבות יש להחמיר כל שאפשר ללמוד מהמילים דבר שלם, ובד’ תיבות ומעלה יש להחמיר מספק גם כאשר המילים באים ללמד כוונה אחרת לגמרי מכוונת הפסוק.

לגבי מכתב דיגיטלי יעוי’ במקורות.

מקורות:

הנה אין לכתוב ד”ת באגרת מכיון שיכולה לבוא לידי בזיון כמבואר בגמ’ לענין כתיבת שם בשטר וכמבואר ברמ”א להדיא, וכמ”ש המשנ”ב לענין כתיבת בסוכות תשבו ולענין כתיבת שיויתי ה’, ועי’ בהרחבה בתשובה אחרת (לענין כתיבת שם על זכוכית קבועה בבהכנ”ס).

בשו”ע יו”ד סי’ רפד ס”א פסק דב’ תיבות מפסוק מותר לכתוב בלא שרטוט וג’ מותר רק בשרטוט, ודלא כהרמב”ם שפסק דרק ד’ תיבות צריכים שרטוט, (והשו”ע פסק דלא כהרמב”ם רק לחומרא דבסי’ הקודם לגבי שיעור משך שיטה במגילה פסק לחומרא כהרמב”ם יעו”ש, ובזה מיושב מה שתמהו שם האחרונים על הסתירה בשו”ע), ומשמע דלפי שי’ השו”ע הקדושה חלה רק כשיש ג’ תיבות או יותר מהפסוק, ולהרמב”ם רק כשיש ד’ תיבות, וכן מבואר בטעם דין זה ברמב”ן גיטין ו ע”ב שהוא משום קדושה שכל דבר של קדושה צריך שרטוט, ומבואר דבפחות מג’ תיבות אין קדושה של פסוקים על ציטוט של ב’ תיבות בלבד.

והנה מאחר שגדרים אלו מצריכים שרטוט כ”ש שגדרים אלו מצריכים גניזה ולנהוג כבוד בפסוקים אלו, דהרי מצינו ד”ת שאין צריכים שרטוט ותפילין שא”צ מאחר שאין קורין בהם כמ”ש שם הרמב”ן ע”פ הגמ’ וכן עוד דברים שצריכין גניזה וא”צ שרטוט, דשרטוט היא מעלה טפי מגניזה, ולכן כ”ש שאם יש לפנינו פסוק שמחייב בשרטוט כ”ש שמחייב גניזה.

ולכן מאחר דבפוסקים נתבאר שאין לכתוב באגרת פסוקים וד”ת א”כ יש להזהר באגרת מודפסת בכל מה שצריך להזהר לענין שרטוט, ומה שבש”ס ופוסקים הותר עם שרטוט יש לומר כגון שכותב לעצמו או לחבר ת”ח שנזהר לגנוז או במכתב ד”ת שבודאי יגנז כעין המקרה המובא בגמ’ שם עי”ש.

ובפת”ש שם סק”א הוסיף בשם תשובת הרשב”ש סי’ תפב, דבב’ תיבות מאחר שלא נתבאר אם הם קודש או חול בכל גוני אין צריך שרטוט, וכוונתו שמאחר שב’ תיבות אלו הם סתמיים משאירים אותם על חזקתם של חול ואין מחילין עליהם קדושה מאחר שאין מוכח וניכר מהם שום דבר קדושה, ומי שמפרש אותם לענין פסוק אין זה נחשב אלא דברים שבלב, ואילו ג’ תיבות נקט שם שחל בהם קדושה כל שניתן להבין מהם ענין שלם של פסוק, כגון שכתב מים קדושים בכלי (במדבר ה, יז) ולא כתב חרש, שאף שבפסוק כתוב בכלי חרש, מ”מ מכיון שניתן להבין מכוון שלם במילים שנכתבו עכשיו די בזה כדי להחיל כאן קדושה.

ובגוף דעת הרשב”ש שמקל אפי’ בג’ תיבות כשלא נגמר הענין יתכן לתלות קולא זו במחלוקת הפוסקים, דהשו”ע שם בס”ב כתב דהמשתמש בלשונות פסוקים באגרת לכתוב צחות א”צ שרטוט, אבל הש”ך שם סק”ב הביא להחמיר בזה בשם יש פוסקים בשם הירושלמי פ”ג דמגילה ה”ב, ולכאורה הוא אותו הנידון כשמשתמש בלשונות פסוקים לכוונה אחרת שלא לכוונה זו נכתב הפסוק דלהשו”ע אין בזה קדושה ולהש”ך יש בזה קדושה, והרשב”ש נקט כהמקילים בזה, ולפי הש”ך אכן בכל ג’ תיבות בפסוק יצטרכו להחמיר, ובאמת דבר חדש ראיתי בשם הגרח”ק (גנזי הקודש פ”ט) דבד’ תיבות יש להחמיר אפי’ באין לד’ התיבות משמעות כלל, וכנראה במקרה כזה של ג’ תיבות צירף לספק ספקא דעת הרמב”ם שאין בהם קדושה (וכמו שנתבאר לעיל שנפסק שהוא ספק בד’ תיבות) עם דעת השו”ע שמה שיוצא מהמשמעות אין לו קדושה לפי מה שנתבאר ברשב”ש דה”ה בניד”ד, אבל בד’ תיבות דא”א לצרף שי’ הרמב”ם ממילא אין כאן ס”ס ויש להחמיר.

אבל יתכן לדחות דכאן קולת הרשב”ש היא גם לשי’ הש”ך שם דכאן א”א להבין כלל משמעות המילות, אולם העיקר כנ”ל דתליא בנידון השו”ע והש”ך הנ”ל, ועי’ בדוגמאות המובאות בתוס’ גיטין שם מהירושלמי שם.

ובאופן שכתב דבר תורה שלם בב’ תיבות בלבד פשוט שיש בהם קדושה, כמו שהעיר לנכון בגנזי הקודש שם ס”ד, והרשב”ש לא מיירי אלא באופן שהמילים תלויים ומסופקים שבזה יש חילוק בין ב’ תיבות לג’ תיבות (או ד’ תיבות להרמב”ם), כמבואר בדבריו.

לגבי כתיבת מכתב דיגיטלי עם שילובי לשונות פסוקים או אפי’ בכתיבה פיזית בתוך מסמך של ד”ת בסביבה של מדקדקים בהלכה שבודאי ייגנז בכל זה אין חשש של גניזה, אבל עדיין יש לדון האם מותר להשתמש במליצה של קדושה לדברי חול, ובשו”ע יו”ד שם משממע שמותר כמו שהתבאר, וכך נהגו בכל המכתבים מכל הדורות ועי’ עוד תוס’ גיטין ו ע”ב, וצ”ע מסנהדרין קא ע”א, ודוחק לומר דרק דרך ניגון והוללות אסור, דבגמ’ שם ג”כ נזכר איסור הלוחש על המכה, אם כי מוכח שם שדרך ניגון והוללות הוא חמור יותר, אבל האיסור הוא בכל שימוש בפסוקי תורה למטרת חול, ועי’ עוד גם באג”מ יו”ד ח”ב סי’ קלד קלה, ועי’ בגנזי הקודש פ”ט ס”ב בשם הגרנ”ק שהחמיר אפי’ בהדפסת מגילת אסתר לצורך פרסומת, ואולי לצורך מצוה הוא קל יותר, עי’ אג”מ שם, אבל הגרנ”ק שם לא הקיל לצורך מצוה.

ויתכן דגם הגרנ”ק שהחמיר לצורך מצוה מודה באגרת של ד”ת או תפילה שאפשר לכתוב בה לשונות פסוקים בדרך מליצה, דכולי האי אפשר דלא מחמיר ולכך כל הפיוטים והקינות וזמירות וסליחות וקרוב”ץ ויוצרות מלאים דבר צחות מפסוקים וכנ”ל בכל מכתבי התורה מכל דור ודור (וכמו שכתב אשורית הותר במכתבים כאלה, דלא העיר בגליון ר”ש אייגר אלא על הסוחרים שכותבים בו דבר חול, ועי’ בתשובתי בענין כתיבת דברי חול בכתב אשורית).

ואולי עיקר ההיתר בזה במכתבים גרידא (שאין בהם ד”ת וקדושה) הוא כשמוציא לגמרי משמעות הפסוק ממשמעותו, כמו שרגילים באגרות להשתמש במילות פסוקים בלשון מושאל למכוון אחר לגמרי במליצה בעלמא, משא”כ האיסור בזה נאמר כשמפרש הפסוק כפשוטו וכצורתו אך לא לענין מטרת הפסוק אלא על ענין אחר, שבזה התורה חוגרת שק ומצטערת, וצל”ע בזה, כי אינו כלל גמור בכל מקום וגם ההגדרה בזה בכל מקרה לגופו אינה ברורה מספיק.

ומ”מ כשגם משנה ומסרס סדר הפסוק עי’ בתוס’ דגיטין שם ומה שהביאו מירושלמי.

וכשמתכוון לפשט הפסוק אמנם אין בזה בעיה מצד שהתורה חוגרת שק וכו’ כיון שמתכוון ללמד הפסוק, אבל נכנסים בזה לנידון אחר מה שדן הט”ז לגבי בסוכות תשבו על יריעות דיש בזה בעיה של אין כותבין מגילה אלא לצורך עת לעשות לה’, וכמובן שלא בכל מכתב יש בעיה זו, וכן יש בעיה שיבוא לידי ביזיון, ועי’ בתשובתי לענין כתיבת שם על זכוכית קבועה בבהכנ”ס.

מה ששאלת לענין נאומים שמשלבים בתוכם דברי פסוקים וכיו”ב, הנה אם מתכוונים לומר ד”ת פשיטא שמותר אם יש בזה מצוה או מתכון להרבות שם שמים או לבאר המקראות או להשמיע מוסרים וידיעות מן המקראות, ועי’ בסנהדרין קא ע”א הקורא פסוק בזמנו מביא טובה לעולם, ועי’ בפרש”י שם, ולענ”ד הכונה בזה ג”כ למה שנזכר בהרבה מקומות קרא עליו המקרא הזה או קרי עליה או מאי קרא וכיו”ב, ואם מתכוונים לומר דברי חול, ומתבלים הדברים בדרך מליצה במילות פסוקים נכנסים לנידונים דלעיל, על הדרך שנתבאר.

מה ששאלת לענין גדרי דיני ג’ וד’ תיבות אם הוא רק מפסוקים או גם משאר דברי תורה, הנה לפי מה שנתבאר שיש דין מיוחד שהתחדש לגבי פסוקים שאפי’ שאין בהם משמעות של דבר תורה כל עוד שיש בהם משמעות של מה שמכוון הפסוק (היינו משפט אחד מתוך כלל דברי הפסוק אף שמשפט זה לחוד אינו הלכה שאפשר להבינה, כמו מים קדושים מכלי שהביא הרשב”ש הנ”ל) יש בהם קדושה (דביש משמעות אפי’ ב’ תיבות יש בהם קדושה כמו שנתבאר), הלכך פשיטא שזה דין מיוחד בלשונות הפסוקים ולא בכל דבר.

קרא פחות

הנה להלכה פסק השו”ע כהרא”ש שיש מצווה זו גם בקניית ספרים, וכך נקטו האחרונים, אולם עדיין יש תנאי בזה שיהיה צורה כל שהיא של כתיבה, דהרי מי שקונה מכשיר שמלמדו תורה אינו בכלל מצוות כתיבת ספר תורה.

ולכן מאחר שדעת רוב הפוסקים שדיסקים שיש בהם ד”ת אין בהם דין גניזה, וכן לגבי כתיבה על דיסק בשבת משמע שדנו רוב הפוסקים מטעם בונה בדיסק או מטעם כותב במסך או מטעם חשמל אך נראה שרוב הפוסקים לא תפסו הגדרה של כותב על גבי דיסק, לכן גם לעניננו מכיון שצורת הציווי נאמר באופן של כתיבה, וכמובן שבשאר דיני כתיבה כמו כתיבת גט לא יעלה על דעת שכתיבה בדיסק נחשבת כתיבה, ממילא אינו שייך בניד”ד מצוות כתיבת ס”ת לרוב הפוסקים שלא החשיבו כתיבה בדיסק ככתיבה, ויכול לעשות תנאי שמתכוון למצות כתיבת ס”ת רק על הצד שמקיים בזה מצוה זו.

ועי’ בביאורים ומוספים ובמשנה אחרונה על המשנ”ב בסי’ שמ מה שהביאו דעות הפוסקים בהגדרת כתיבה במחשב וכן בספר חול המועד כהלכתו.

ומ”מ לפי הצד הסובר שכתיבה על מסך נחשבת ככתיבה (ועי’ בגנזי הקודש שהאריך בזה ובמילואים שם מה שהביא מאמר בהיבט הטכני איך נוצר הכתיבה על המסך) א”כ יש כאן עכ”פ הכשר מצוה לכתיבת ס”ת המתקיים בכל פעם שעולה על המסך, רק דצ”ע מה יסתדר עם מחיקה אם חושש לצד זה.

ובשם אחד מרבותי שמעתי שבמחיקת השם כשצריך למחוק שם במסמך נוהג שגוזר השם ומדביק במסמך אחר, וכנראה חושש רק למחיקה מדיסק ולא למחיקה ממסך, דבמחיקה ממסך מאי אהני, וצ”ע, ואולי הוא רק לחומרא בעלמא מטעם בזיון במה שאפשר לתקן.

וכמובן שמצד רצון התורה אפשר לומר שמקיים את רצון וכוונת התורה גם באופן זה, אם הוא אדם שרגיל ללמוד מתוך מחשב וקונה מאגר ספרים למחשב, שהרי מרבה בכך אפשרות להגיע לספרים ולד”ת, ולמדה תורה דרך ארץ להבין מתוך זה את רצונה, עי’ במכילתא דרשב”י שמות יב עה”פ ויקחו להם איש וגו’ ר’ שמעון אומר וכו’, וכן בהרבה מקומות אי’ למדה תורה דרך ארץ, ושם במכילתא מבואר להדיא דיש להוציא הנהגה מתוך כוונת המצוה ולא רק מהדיוק בפסוק, ובזוהר אי’ דכולהו תרי”ג אינון לבושין לאהבה ויראה ואי’ שם שהם עיטין טבין, אבל מצד גדרי הדינים כמו שנתבאר עיקר הדין שאין מקיים בזה הציווי.

קרא פחות

נשאלתי מיהודי יקר שיתכן שמקרוב זכה להכיר את התורה וההלכה, ועדיין אין לו שטח המיועד לבניית סוכה, אלא רק תחת פרגולה כזו, ויתכן שאם נפסול את הסוכה הזו לא ישב בסוכה כלל, והנידון האם יש צד הלכתי להכשיר סוכה כזו או לא.

תשובה יש צד שהוא נחשב כשר, בתנאי שהסככה נתנה למטרת צל ולא למטרת צניעות או דיורין, ולכן עדיף לשבת בסוכה זו משלא לשבת בסוכה כלל.

ועיקר הצד להכשיר הוא מחמת הפרגולה עצמה ולא מחמת הסכך הנוסף, רק שלכתחילה יש להוסיף סכך נוסף מעט להיכר כמו שיתבאר להלן באות ח’, ולא מדובר על שכבת סכך חדשה בדין ההיכר, אך כמו שיבואר שגם לענין שכבת סכך שלמה יש גם מעט צד להכשיר מחמת שכבת הסכך החדשה.

כל הנ”ל לגבי פרגולה עם נסרי עץ בלבד, אבל במקרה שיש כיסוי שקוף מעל הפרגולה ארחיב בתשובה נפרדת בס”ד.

חשוב לשים לב שאין זה עיקר דין התורה אלא רק פתרון במצב כזה על מנת שיתאפשר לקיים את המצוה לפחות לחלק מהדעות במקרה שבמקום זה לא ישב בסוכה כלל, אבל למעשה אין להקל בכל זה כלל, כיון שיש כאן כמה צדדים שמעיקר הדין לא יצא ידי חובה מדאורייתא.

מקורות:
נידון זה נחלק להרבה חלקים ונידונים:
ראשית כל יש לדון האם יש צד לומר שהסככה של הפרגולה כשרה לסכך אם הסככה עשויה מסכך כשר, באופן שאין דיורים קבועים תחתיה, שכן מדובר במקרה זה שהפרגולה משמשת לשימושים רק לעיתים רחוקות או מזדמנות כמו לביקורים ואירועים ולא באופן קבוע כלל.

ויש לציין בזה לדברי האבנ”ז סי’ תעד לגבי מרפסת שאינה פסולה מכיון שאינה נחשבת כעיקר ביתו, וכן משמע ברש”י סוכה ח ע”ב לגבי סוכת יוצרין דהפסול הוא רק אם עיקר דירתו שם.

ואמנם לגבי פרגולה האריכו פוסקי זמנינו אם אפשר להחשיבו כסוכה או לא [עי’ משנה אחרונה סי’ תרכו ס”ג מה שהביא שם הרבה מ”מ ופרטי דינים באריכות], אבל במקרה כזה אפשר להקל כהאבנ”ז, ובפרט שלפי הנשמע אין משתמשים בזה בדרך כלל, ולכן אם הסככה של הפרגולה נעשתה למטרת צל (ולא למטרת צינעה) הסכך הוא סכך כשר, ורק יש לחדש בו דבר לפני סוכות (כמבואר במשנ”ב סי’ תקלו סק”ד) שיוסיף מעט סכך בסוכה טפח על טפח (שו”ע שם).

ואמנם גם מצד מבנה הפרגולה יש בזה בעיה נוספת מצד תשובת הרשב”א ח”א סי’ ריג שעורר כנגד סוכה שעשויה מנסרים המחוברים זה לצד זה במסמרים וכו’, אולם הרשב”א לא החליט לפסול ויש אחרונים שהכשירו למי שנהג להקל בזה, עי’ במשנה אחרונה שם באריכות, ולכן בודאי שסוכה כזו עדיפה מלשבת בלא סוכה (ועי’ עוד להלן לענין נסרים המחוברים במסמרים מה שהבאתי שם).

שנית, האם עצם מה שמשתמשים בה בסוכות בשנה זו ולאחר מכן בסוכות בשנה אחרת פוסל אותה לסוכות בשנה הבאה, ובנקודה זו הרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה חדר שסככוהו לשם מצוות סוכה ולאחר מכן השתמש בו כל השנה לביתו, האם כשר לשנה הבאה מחמת שהנחת הסכך היתה בכשרות או פסול משום שסכך זה שימש למגורים במשך השנה https://shchiche.
com/121996 ], ולפי המבואר שם הדעה העיקרית להלכה שאינה נפסלת, ולכן במקרה זה אפשר להקל, אע”ג שלכתחילה במקרה רגיל יש להחמיר.

שלישית, אם נניח שהפרגולה נחשבת כסכך פסול, האם יש צד שיש בזה תיקון במה שיש סכך כשר עליה (נפק”מ למי שלא יעשה סוכה אחרת שלכל הפחות ישב בסוכה כזו בלא ברכה).

ויש לציין דנחלקו בזה המשנ”ב והשו”ע הרב ריש סי’ תרכו אליבא דהדעה הראשונה בשו”ע שם, באופן שהסכך הכשר צילתו מרובה אך גם הסכך הפסול צילתו מרובה, דלהמשנ”ב שם פסול לכו”ע, ולהשוע”ר כשר לדעה הראשונה בשו”ע אפי’ כשלא עירבן כלל (ובתוס’ סוכה י סע”א משמע כהמשנ”ב דרק מטעם דחשיב כמו לנאותה הכשיר שם סדין מפני חמה, וגם בתוס’ ט ע”ב גבי שפודין וכו’ משמע דאם השפודין הם צילתה מרובה אין הכשר בהם, ויש לציין דבאמת דברי השוע”ר צ”ב, דבשו”ע שם כבר לכאורה משמע דלא כוותיה, וכבר דנו הרבה אחרונים בטעם מה שביטול מועיל רק כשאין בפסול שיעור צלתו מרובה מחמתו, עי’ קה”י סוכה סי’ ח סק”ב ד”ה ומ”מ, ושו”ת אג”מ או”ח ח”א סי’ קעח ענף א, וע”ע נחלת דוד סי’ מד), ואף שלהלכה יש לנהוג כהמחמירים בשו”ע, מ”מ מכיון שיש שיטה שהוא כשר באופן זה הוא עדיף מלשבת מחוץ לסוכה.

יש להוסיף דלפי דברי הקה”י שהבאתי בתשובה על הנחת כיסוי זכוכית בסוכה יוצא לכאורה מדבריו שיותר טוב שהסכך הכשר יהיה למעלה מעל הסכך הפסול ולא מתחת הסכך הפסול עי”ש.

יש להוסיף דלשי’ ר”ת המובא בשו”ע סי’ תרכט סוף סי”ט יש לדון אם הפרגולה מגינה על הסוכה שתחתיה שמא יש לה דין נוי סוכה להמבואר בדבריו בתוס’ סוכה י סוף ע”א דאם פירס סדין מפני החמה שהוא להנאת יושבי הסוכה חשיב כנוי סוכה (וכאן שייך רק לדעות שמניעת גשמים בסוכה אינו לעיכובא דלשי’ התוס’ לענין גשמים בסוכה בלאו הכי פסול), אלא שצע”ג שאם נימא הכי גם בסוכה תחת סוכה פסולה נכשיר כשהעליון מגין מפני הגשמים וסמוכים ב’ הסככים זה לזה, [אבל התי’ לזה דבב’ סוכות יש הפסק של י’ טפחים ואז העליונה היא סוכה בפני עצמה, ולענין דינא דריש סי’ תרכו שאילן פסול ג”כ לא קשיא לר”ת, דמבואר בשעה”צ סי’ תקכט דר”ת מקיל בסוכה קדמה לאילן ומחמיר באילן קדם ולהגר”א הובא שם ובבה”ל לעיל סי’ תקכז דברי השו”ע בריש סי’ תרכו הם אכן דלא כר”ת דשם בריש סי’ תרכו כתב השו”ע דאין חילוק בין האילן קדם לסוכה קדמה, ובשעה”צ סי’ תקכט ציין בזה לעוד יישובים באחרונים], אלא אם כן נימא דמה שמשמע בשו”ע שם שפסול (כמשנ”ת לעיל בהשגה על שי’ השוע”ר) הוא דלא כר”ת [וכמו שנזכר בשם הגר”א דסי’ תרכו ס”א שם מבואר דלא כר”ת במש”כ השו”ע דלא שנא אם הסוכה קדמה וכו’] ובשאר הראיות יש לדון דשמא ר”ת מקיל גם כשלא נעשה ממש לצורך הסוכה, וצל”ע.

רביעית, אם נניח שיש צד שיש תיקון בסכך כשר המונח תחת סכך פסול, מה הדין בסכך שהפסול שלו הוא מחמת שהוא דירה, האם הוא יותר חמור מסכך פסול אחר (כגון אילן) או שמה שמכשיר סוכה תחת האילן יכשיר גם סכך כשר שמונח תחת סכך שמשמש לדירה כל השנה.

ומסתבר שסכך הפסול מטעם שהוא ביתו של כל ימות השנה אינו סיבה לפסול יותר מסכך פסול לגמרי כמו דבר המקבל טומאה, וילע”ע בזה.

ועי’ בתשובה נפרדת [ד”ה סככה של בית שהונחה לשם בית והניח עמה סכך כשר כשיעור האם הסכך הפסול פוסל את הסוכה https://shchiche.
com/122486 ] מה שהבאתי דיש צד שנזכר באחרונים דסכך שהוא פסול רק מחמת שאינו לשם צל יועיל סכך כשר המונח יחד איתו מעיקר הדין, רק דהוכחתי שם מדברי הפוסקים שאין הלכה כן.

חמישית בנידון דידן יש מין יריעה שקופה שמכסה את כל הסככה של פרגולה, האם היריעה הזו פוסלת מצד סכך פסול, והאם יש צד שאינה פוסלת מחמת שאינה עושה צל וממילא אינה גג, ובזה אדון בלי נדר בתשובה נפרדת.

שישית יש לדון על היריעה השקופה הנ”ל דאמנם יתכן שאינה פוסלת משום סכך פסול, אבל אולי פוסלת משום שהסוכה אינה יכולה לקבל גשמים, והוא כבית ולא כסוכה (ראה תוס’ סוכה ב סוע”א), ומאידך גיסא שמא אינו חלק מהסוכה ואינו משנה את הסכך שהוא מונח בכשרות בפני עצמו, ובזה גם אדון בלי נדר בתשובה נפרדת.

שביעית יש לדון דאולי הסככה אינה פסולה מטעם ביתו של כל ימות השנה, אבל תהיה פסולה מטעם שהיא קבועה במסמרים של ברזל כדרך בית קבוע.

ובאמת לדעת התוס’ (בסוכה ב ע”א ד”ה כי עביד) והר”ן (הובא להלכה במג”א סי’ תרכז סק”ב) ובשעה”צ סי’ תרלג סק”ו יהיה פסול, ובשו”ת ברכת יצחק סי’ כד כתב לחוש לדעת הפוסלים וכן בשבות יצחק סוכות עמ’ פא בשם הגריש”א.

אולם יש שלמדו (שו”ת האלף לך שלמה סי’ שסו) שאין פסול מסמרים אם גשמים יורדים לסוכה, וכ”כ בשו”ת בית יצחק, וכ”כ בשה”ל ח”י סי’ צג, וכן משמע בהגהות מיימוני פ”ה ה”ט, (אף שיש מחמירים בזה, ראה שעה”צ סי’ תרלג סק”ו ובכור”י סי’ תרכז סק”ד ומחה”ש סי’ תרמ סק”ט), לכן במקרה שהמסמרים אינם קבועים באופן שמעכבים את הגשמים מלהיכנס לסוכה, במקרה כזה עדיף סוכה כזו מכלום, ובפרט שאפי’ באין יכולין גשמים להיכנס בדיעבד פסק המשנ”ב סי’ תרלא סק”ו דיש לסמוך על המכשירין, ומה שבניד”ד א”א לגשמים להיכנס מחמת הניילון דנתי בזה בתשובה נפרדת [ד”ה מה דין סוכה שמכוסה בטבלת זכוכית או כל משטח שקוף בדיעבד] ושם דנתי ג”כ אם נחשב ניילון זה מעצם הסוכה או לא.

שמינית יש לדון אם ירצה להכשיר את הסככה הזו, כיצד יעשה את ההכשרה, ולגבי שאלה זו הדין הוא שאם הסכך בעיקרון כשר (כסוכת גנב”ך ורקב”ש) הדין הוא לשיטת המשנ”ב שרק צריך לחדש דבר, אבל אם הסכך אינו כשר וחשיב כסכך של בית, א”כ הפתרון להכשיר את הסכך לפי מה שהתבאר בתשובה אחרת (ד”ה חדר שינה המסוכך בסכך כשר כל השנה איך יהיה אפשר להכשירו לסוכות https://shchiche.
com/122064) הוא להסירו ולהחזירו, ולפי המבואר שם [ואמנם שם עיקר הנידון כשיש עוד גג לבית חוץ מסככה זו, ולכן לא כל הקולות האמורות שם שייכים לכאן אבל לענייננו מבואר שם כי] אם רוצה לצאת ידי חשש כל הדעות, יעשה באופן שמראש יסיר לפני סוכות ויחזיר לשימוש סוכות בלבד על מנת שאחרי סוכות יסיר שוב ויניח לכל ימות השנה.

ולכן אם רוצה לסמוך על הצדדים דלעיל שפרגולה זו אינה נחשבת דירה של כל ימות השנה מספיק להוסיף מעט סכך כשר שם, אבל אם רוצה לחשוש לצד שפרגולה זו נחשבת כדירתו של כל ימות השנה צריך להסיר את הסככה ולהחזירה בתנאים המבוארים לעיל.

הוספה לתשובה על פרגולה – בנידון השלישי בדעת רבינו תם דסדין להגן אינו פוסל ולא דמי לסוכה תחת סוכה

אבל התי’ לזה דבב’ סוכות יש הפסק של י’ טפחים ואז העליונה היא סוכה בפני עצמה, ולענין דינא דריש סי’ תרכו שאילן פסול ג”כ לא קשיא לר”ת, דמבואר בשעה”צ סי’ תקכט דר”ת מקיל בסוכה קדמה לאילן ומחמיר באילן קדם ולהגר”א הובא שם ובבה”ל לעיל סי’ תקכז דברי השו”ע בריש סי’ תרכו הם אכן דלא כר”ת דשם בריש סי’ תרכו כתב השו”ע דאין חילוק בין האילן קדם לסוכה קדמה, ובשעה”צ סי’ תקכט ציין בזה לעוד יישובים באחרונים.

קרא פחות

כרצונו לפי הענין או המנהג.

מקורות:
יעו’ בגיטין סב ע”א בס”פ הניזקין דמבואר שם מתוך הסוגי’ שהאומר שלום אינו כופל ואילו המשיב שלום כופל ואומר שלום שלום, ומבואר שם בהמשך הגמ’ שהאומר שלום לת”ח כופל שלום, ומבואר מזה דאמירת שלום לת”ח הוא כשהתלמיד פוגע בת”ח יאמר הוא שלום לת”ח.

וכן מבואר במתני’ דברכות שיש שואל מפני הכבוד ומפני היראה, וברכה הוא ג”כ בכלל שאלת שלום כמ”ש המשנ”ב לגבי מי שבירך דקריאת התורה, וכמו דמייתי במתני’ סוף ברכות מדאמר בועז יברכך ה’ לענין שאלת שלום.

ומאידך גיסא בירושלמי דשקלים מבואר דר’ יוחנן הקפיד אדר”א שלא אמר לו שלום ואמר לו רב אידי דבבליים מקיימין בעצמם ראוני נערים ונחבאו, ונתרצה ר’ יוחנן.

ומבואר מזה דיש ב’ הנהגות דיש הנהגה שהתלמיד שואל לרב ויש הנהגה שהתלמיד דוקא אינו שואל להרב.

ומכיון שבגמ’ מבואר דיש הנהגה כזו והנהגה כזו יכול לעשות כרצונו לפי הענין או לפי המנהג במקום שיש מנהג בזה.

והיינו דאמרי’ בעלמא שיש שאלת שלום של רב לתלמיד ויש שאלת תלמיד לרב.

ומיהו הרב יכול בלאו הכי למחול על כבודו, דקי”ל הרב שמחל כבודו מחול, וריב”ז הקדים שלום לכל אדם כמ”ש בברכות יז ע”א אע”פ שיש צד שהיה נשיא, ונשיא נזכר ג”כ בסוגי’ דקידושין לגבי מחל על כבודו עי”ש.

ומיהו לענין ברכה מקובל בהרבה מקומות שהחכם או האב מברך שזהו כבודן לומר להם את חשיבת למיבעי עלן רחמי כמ”ש בתענית ר”פ סדר תעניות כיצד.

קרא פחות

אין איסור מן הדין להדפיס ד”ת בעלון גם אם עומד לגניזה, וכן משמע גם בשו”ת אג”מ יו”ד ח”ב סי’ קלד וקלה שהבעיה רק במקרה שאין גונזין את העתון אבל אם ידוע שעומד לגניזה אין בזה איסור בהדפסתו, וכן משמע לפו”ר בקוב”א לחזו”א ח”א סי’ קפג, ובשדי חמד ח”ג דף קפ, ושו”ת מנח”י ח”א סי’ יח בשם שו”ת זקן אהרן ח”ב סי’ ע, ועי’ גם בשו”ת מי יהודה ח”א סי’ צג ד”ה אבל, ובמעיין גנים או”ח סי’ ו אות ד בסוף התשובה ד”ה כללא דמילתא, וע”ע במשנ”ב סי’ א לגבי שיויתי.

וכן מתבאר במכתבי גדולי ההוראה הנדפסים בספר גנזי הקודש עמ’ שי ואילך מהגרשז”א והגרנ”ק והגראי”ל והגרש”ו והמנח”י ועוד דהאיסור להדפיס ד”ת בעיתונים הוא לא כשיש עיתון מיוחד לד”ת שיודעים שצריך לגונזו.

אולם יש בזה היבט של קצת חוסר כבוד לד”ת להדפיסם לשימוש חד פעמי.

וכן הגרח”ק היה מבקש מבהכנ”ס לדרמן שינסו לתקן סידורים במקום לגונזן ולקנות חדשים כי הגניזה אינו דרך כבוד אלא הותר מחמת שעת הדחק (ראה מנחת תודה).

ודעת הט”ז באו”ח סי’ קנד סק”ז דכל דבר שאם לא ישתמשו בו יגנז מותר להשתמש בו לקדושה קלה ממנו כדי שלא יגנז (אולם הט”ז לא הזכיר שם להמנע לגמרי מכתיבת ד”ת באופן שעומד אח”כ לגניזה).

וכן מצינו בכ”מ שהתירו בשעת הדחק כדי שלא יבוא ספר לידי גניזה, עי’ שו”ת פסקים ותקנות לרע”א סי’ כו ועוד.

וכן נזכר בקסת הסופר סי’ ט ס”י לדקדק לקרוא הפרשיות קודם כתיבת השמות כדי שלא יכתוב לחינם באופן שצריך רק גניזה עי”ש (ושם מדובר באופן שלא ישתמשו בו כלל דאין היתר לכותבו כמבואר בסי’ שלד סי”ד להדעה הראשונה שם ובמשנ”ב שם סק”מ, ואינו ראיה לגמרי לעניננו, ומ”מ להדעה השניה בסי’ שלד שם אין להביא ראיה לענייננו להתיר דשם אינו עומד לגניזה אלא לשימוש קבוע).

ולכן אם יש בזה צורך להרבות ד”ת והרווח יותר מהנזק, ובלא שידפיסו הדברים אנשים לא יגיעו לד”ת הללו או שלא ילמדו כלל בזמן זה, ולפעמים יש בעריכת העלון תועלת גדולה לעורך עצמו כמו שידוע בשם החזו”א על תועלת בכתיבת ספרים ובכריכת החידושים בספר, א”כ בס”ה בהרבה מקרים עת לעשות לה’ וזהו כבוד התורה, אבל במקרים אחרים לפעמים יש לקחת בחשבון את צד הזלזול שיש בהדפסת חומר לשימוש חד פעמי והכל לפי הענין.

ועי’ עוד בזה בשו”ת ודרשת וחקרת יו”ד ח”ג סי’ מא דאמנם הרמ”א ביו”ד סי’ רעו סי”ג כתב דאין לכתוב שם לכתחילה שלא בספר שמא יבוא לידי ביזיון ולכן נזהרים שלא לכתוב שם ה’ באגרת וכו’, מ”מ בענייננו יש כמה צירופים להקל שיש בזה צורך מצוה (וסמך בזה על הס”ח סי’ תתעט שמותר לגנוז יריעה גרועה מס”ת כדי להחליפה, ואע”ג דלענ”ד אין ראיה גמורה משם דשם הו”ל כדיעבד כיון דלכתחילה לא היה להם לכתוב יריעה זו ועכשיו אינו רוצה להשתמש בזה נמצא שצריכים לכתוב יריעה חדשה, אבל מסברא אפשר ללמוד כן), וגם שכאן אינו שם ממש אלא ד”ת וקיל מכתיבת השם.

ויתכן להוסיף ג”כ דכוונת הרמ”א שם רק באופן שיש חשש שיתבזו ולא יבואו לידי גניזה כדין דומיא דאגרת שהזכיר שם, (דהרי דף דפדפת לא נזהרו בו שלא לכתוב בו ד”ת אם נימא דזו כוונת הרמ”א לשלול), אבל בעלון שמיוחד לד”ת ועשוי כחוברת לא מיירי בזה הרמ”א, וכך נהוג עלמא.

וגם האג”מ ביו”ד ח”ב סי’ קלד שהביא דברי הרמ”א הביאם לענין דפי מסחר שמצד אחד יש ד”ת ומצד שני יש פרסומות מסחריות ולא לענין עלונים המיוחדים לד”ת באופן שיש חשש שלא ייגנזו כדין.

ולגבי הדפסת עלונים שאין בהם ד”ת אין מצוה בהכנסתם לבהמ”ד שיוצר מצב שאנשים מפסיקים מלימוד גמרא והלכה ועוסקים במעשיות וכיו”ב, ויש מכתב מהגרי”ב שרייבר השייך לזה ותן לחכם ויחכם עוד.

וגם עלון שיש בו דבר תורה אבל עיקר העלון הוא סיפורים או שהקוראים הפוטנציאליים קוראים בעיקר את הסיפורים במקום ללמוד גפ”ת והלכה, כמובן שכל ערום יעשה בדעת מה מפיץ תורה בעולם ומה לא, וא”א ללמוד מכל מיני גדרים שנאמרו בהלכה או שנהגו בדורות הקודמים כאשר ידוע שיש ביטול תורה הנגרם על ידי הנהגה כל שהיא, דיש לשפוט בכל מקרה לפי הענין.

וכמו”כ יש לשים לב שלא להכניס במקום שמבקשים שלא יכניסו מה שגורם לטירחא והוצאת ממון בגניזה.

וכמו”כ יש להזהר שלא יגיעו העלונים למקומות שלא ינהגו בהם קדושה וישליכום לפח האשפה דמדרבנן גרמא של ביזוי דברי קדושה אסור ג”כ כמו שציינתי המקורות לזה במקום אחר.

קרא פחות

יש להזהר בזה.

מקורות:

באבנ”ז יו”ד סי’ שסה החמיר בזה כיון שנקראין כאחת ע”י תינוק, עי”ש המקורות שהביא לדבריו, ושקרוב לודאי שיש במחיקתן איסור מחיקת השם מן התורה, ומ”מ סיים דעדיף לתקן תקנה כל דהוא כזה בסידורים כדי למנוע ביזוי השמות במה דאפשר.

ובשו”ת אחיעזר ח”ג סי’ לב משמע דנקט בפשיטות שהמנהג בקו המפריד לענין ג-ט בלעז שאינו נחשב שם, אולם אינו ממש הנידון בענייננו, חדא דמיירי שם בשם לעז, ועוד דמיירי שם בעיתון שהיה לו צד שאין נוהגים בו מנהג ביזיון מחמת חשיבותו, וממילא מאחר שהיה בזה עוד צדדים א”א להביא ראיה מוכרחת לענייננו.

ובשבט הלוי ח”ג סי’ קע תמה על האבנ”ז הנ”ל, ובשלמת חיים סי’ תקמ נקטו להחמיר, ובתשוה”נ ח”א סי’ תרלח לא הכריע ויתכן שיותר נראה לו שהיה מקום להקל מעיקר הדין, ובמנח”י ח”ט סי’ סב סק”ג כ’ דאפשר שלצורך יש מקום לצדד להתיר ולמעשה יתכן שהסכים לדעת האבנ”ז, ועי’ הליכות ח”א פכ”ב ארחות הלכה אות לד שהגרשז”א נהג לכתוב ש”ש עם מקף, אבל לא נזכר שם שהקל בזה במחיקת השם, ועי’ עוד מעורר ישנים סי’ כו סוף אות סט, ועי’ בספר אסוקי נתנאל עמ’ כא מה שהביא עוד מרבני זמנינו בנידון זה.

ועי’ בגנזי הקדש פ”ז סי”ד שהביא בזה עוד דעת הגרנ”ק שאינו מועיל ודעת הגריש”א שמועיל, אולם אם עושה קו בכל הפסוק הביא שם בפ”ט דבזה מודה הגריש”א שאינו מועיל.

קרא פחות

הנה בפשוטו דכל היכא שעכ”פ אינו משלם יותר ממה שהלווה אין זה ריבית,.

ויש להוסיף דאמרי’ בגמ’ דמגילה ובפ”ק דב”ב דמתנה אי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה, ומחמת סברא זו מתירים לתת מתנה בהכנ”ס למאן דאמר הכי, א”כ כשמוחל עושה כן באופן דמוכחא מילתא שיש לו טובת הנאה מן הלוה, והרי היכא דמוכחא מילתא שיש לו טוה”נ מהלוה יש לאסור כמדבואר ביו”ד סי’ קס ונו”כ שם, ומה ההיתר כאן, אלא דהנה אם מוחל לו להדיא ההלוואה תמורת מתנה או פעולה הרי מותר כמבואר בחו”מ סי’ קצט ס”ב, ועי”ש גם סי’ רד ס”י, ואע”ג דלא בכל האופנים (שם ושם) מהני קנין מ”מ ריבית אין כאן עכ”פ כל שאינו שוה יותר מההלואה, וא”כ גם כשלא אמר לו להדיא שזה תמורת ההלוואה יהיה מותר.

ועי’ גם שו”ע אה”ע סי’ כח ס”י שג”כ הזכיר כן לגבי קידושין, ואע”ג דסיים שם שאסור לעשות כן לא קאי האיסור על בבא זו של הנאת מחילת מלוה אלא על בבא אחריתא דארוח לה זמנא, וכן ברשב”א בקידושין ו ע”ב כ’ בפשיטות דבאופן של הנאת מחילת מלוה אין בזה משום הערמת ריבית, ואפי’ ברש”י שם אינו מוכרח דר”ל שיש בזה איסור אלא רק דכ”ש שקונה בזה, ועי’ עוד רש”י כתובות עד ע”א ד”ה בהלוואה ותוס’ שם (ובבהגר”א באה”ע שם שעמד על הסתירה לענין דיני קידושין).

ולענייננו יתכן להביא ראיה מהב”ש באה”ע סי’ כח סקכ”ה מש”כ בשם המהרי”ט דהנאת מחחילת מילוה מיירי דאחר שאמר לה שמוחל לה על המילוה אומר לה שיהיו לקידושין ובלא זה לא חייל המחילה, ולפי מה שנתבאר בשם הרשב”א מבואר שהוא היתר גמור.

ומכל מקום אינו ממש האופן דידן דשם הרי מדובר שאמר לה הכל בבת אחת ובמעמד אחד, דאי לאו הכי אינו יכול לחזור ולקדשה במה שכבר מחל לה, אלא שמחל לה כדי שתחול המחילה ומיד אמר לה שמקדשה בזה הו”ל כעין חילוף להלוואה.

משא”כ בנידון דידן שמוחל ויש צד דחשיב כמו שכבר התקבל ההלוואה היה מקום לטעון דאם מוסיף על זה חשיב כריבית.

אבל למעשה אין לטעון כן דאם בכה”ג היה ריבית היה אסור גם כשאומר לה שמוחל ומקדשה בהנאת המחילה, דהרי אחר המחילה כשמבקש טובה הו”ל כמו שמבקש עוד תמורת ההלוואה, בפרט דמבואר בפוסקים להלכה דצריך להיות דוקא באופן זה (ולרמ”א בחו”מ בב’ המקומות שם גם מכר צריך להיות דוקא באופן זה) של הנאת המחילה ולא תמורת ההלוואה עצמה דאילו תמורת ההלוואה אין כאן קנין, א”כ ע”כ שהמחילה חלה בפני עצמה ואעפ”כ אין איסור בהוספת דבר בנוסף למחילה על ההלוואה.

שוב עיינתי בפנים המהרי”ט ולא מצאתי לשון זו שיאמר לה מתחילה אני מוחל ורק אחר כך יאמר שמקדש בהנאת המחילה, אלא אומר הכל בפעם אחת, וכלשונו אלא צריך שימחול לה בפירוש ויאמר לה בהנאת מחילה זו שאני מוחל לך חובי דומיא דהנאת דארוח לה זימנא בהדיא ואמר לה  בהנאה זו שאני מרויח לך עכ”ל.

ומה שנקט הב”ש בשם המהרי”ט שצריך שיאמר שימחול ואח”כ יאמר שמקדש בהנאת המחילה לא דוקא שיהיה בסדר זה אלא דאפשר גם בסדר זה, ואפשר שלמד כן מתוך המשך דברי המהרי”ט שכתב דגבי קנין בהמה תמורת מעות מיירי שהראשון בעל החוב אמר לשני בעל הפרה מתחילה שיטול דמי החוב ויקנה לו פרתו והשני השיב לו טול הפרה במחילה זו שמחלתני, ובזה סגי שאמר הראשון נוסח המועיל קודם ההסכם וה”ה כאן, אבל גם באופן זה לכאורה צריך לומר גבי קידושין שאמר לה שימחול לה תמורת הקידושין ושוב אמר לה שמקדשה בהנאת מחילת מלוה, דאם אמר לה קודם שמחל לה המעות ושוב שמקדש לה למה דיהני, וצ”ל דאמר לה בבת אחת וכנ”ל, וצ”ע.

ויש לציין עוד לדברי המל”מ פ”ה מהל’ מלוה ולוה הי”ד (אבל היכא שהתנה ואמר וכו’) דמבואר שם שראובן שהלוה לשמעון ונעשה שמעון לוה ואמר לו שמעון לראובן הריני מלוה לך (כלומר שהלוה יחזור וילוה למלוה) על מנת שתמחול לי הלוואתך דהו”ל ריבית קצוצה, עי”ש באריכות.

ומשמע מדבריו שם דאין זה ריבית מצד שמשלם לו שמעון לראובן בהלוואה חדשה תמורת הלוואתו הראשונה (של ראובן לשמעון שנמחלה) אלא מצד שנותן לו ראובן לשמעון מחילת חוב (של ההלוואה הראשונה) תמורת הלוואתו החדשה (של שמעון לראובן), ומבואר מכל זה דעצם מה שמשלם לו שמעון לראובן עוד הלוואה על מה שמוחל לו ראובן לשמעון על הלוואתו הראשונה לא חשיב שמחזיר לו ריבית שמעון לראובן תמורת ההלוואה הראשונה שהלוה ראובן לשמעון דהרי הלוואה זו מחולה ואינו מוסיף על התשלומין.

והיה מקום לומר סברא נוספת למה אחר מחילה אין איסור לתת מתנה, מכיון שאין כאן הלוואה וממילא אין כאן ריבית, אבל האמת דלהמבואר יש כאן הלוואה אלא שהתשלום על ההלוואה התבטל, ואה”נ יתכן לומר סברא כזו שכאשר התשלום על ההלוואה התבטל ממילא אין כאן איסור ריבית.

והנפק”מ בין הסברא הקודמת לסברא זו, דלפי סברא זו היה צריך להתיר אפי’ אם המתנה גדולה מההלוואה עצמה, דיהיה מותר ליתן לו תמורת הנאת המחילה או עכ”פ במעמד המחילה, רק דלמעשה א”א להתיר באופן זה דהרי תיפוק ליה שיש כאן הערמת ריבית.

והעירני אאמו”ר הגאון שליט”א עוד ממתני’ דשלהי שביעית ומייתי לה בגיטין בפרק השולח גבי הלוואה ששמטתה שביעית דצריך לומר משמט אני ויכול אחר כך ליקח ממנו, ואמנם היה מקום לדון כדרכה של תורה בראיית אאמו”ר דשמא התם שכבר שביעית שימטה את ההלוואה ממילא לא שייך ריבית דכל מה שיתן מעתה ואילך אינו מחמת ההלוואה כלל, אולם מסברא היה נראה דאה”נ אם מחזיר מחמת ההלוואה א”כ אם יחזיר ההלוואה בריבית גם אחר ששמטתו שביעית יהיה בזה ריבית, וממילא יש ללמוד מדין זה שאפשר לשלם חוב אחר שביעית שאין ריבית אחר מתנה.

אולם ראיתי בשם הגראי”ל [כאיל תערוג יו”ד עמ’ שעז] נידון סביב המשנה הנ”ל ושם דן גם כן מצד ריבית אחר ששמטתו שביעית באפקעתא דמלכא, ותירץ שם שהיא ריבית והתורה התירתו, ולפי דבריו שם אין ראיה ברורה לעניינו עי”ש, אבל יש להבין למה נדחק לזה דלפי כל הנתבאר עד השתא מה שאין משלם יותר על הלוואתו אין בזה ריבית, וגם יל”ע דבלאו הכי אין כאן ריבית דאורייתא, עי’ ארחות רבינו (ח”ג זרעים שביעית עמ’ שנד) מה שציין בזה בשם הקה”י ליו”ד סי’ קעז סי”ד ובבהגר”א שם סקל”ה, עי”ש דבאופן זה שאין התחייבות ריבית אלא אם יאחר ההלוואה אין בזה ריבית, ואכן הגרנ”ק [הוב”ד בקונטרס דעת משפט] תירץ (על הקושי’ הנ”ל של הגראי”ל) דריבית לא שייך כשאינו משלם יותר מקרן ההלואה ולכאורה דבריו מסכימים גם עם מסקנתי לנידון דלעיל.

ולגבי הנידון שדנתי על ריבית גמורה בהלוואה ששמטתה שביעית אם יכול להוסיף ריבית הביא שם דחכ”א הורה בזה להקל ושהגראי”ל החמיר בזה מדרבנן מדין ריבית מאוחרת, וכן הובא בשם הגרנ”ק [שמיטת כספים ופרוזבול לר”צ כהן פ”ד ס”ט] והגרמ”ש קליין [הובא בכרם אליעזר שביעית סי’ ב] לאסור בזה וכ”כ במשנת יוסף ח”ג סי’ שיג.

ושוב מצאתי מכתב מחודש מאוד מהגרח”ק [נדפס באגרות וכתבים ח”א אות יט ובאהלי שביעית גיליון מד עמ’ א ושיח השמיטה עמ’ שא] וז”ל נתקשיתי למה המחזיר חוב שעברה שביעית מותר לקבל, הרי ברור שלולי ההלוואה לא הי’ נותן לו ולמה לא מקרי רבית מאוחרת עי’ יו”ד סימן קס’ סעי’ ו’ ז’, ואטו משום שהתורה הפקיעה החוב יהא מותר לו ליטול רבית עלי’ הרי זה דומה למי שמחל לחבירו החוב וכי משום זה יכול לקחת ריבית וצ”ע עכ”ל, ועי”ש באהלי שביעית מה שהשיב לו בזה חכ”א.

אך יל”ע למה הוה פשיטא ליה להגרח”ק דכשנותן לו ממון לא יותר ממה שלווה ממנו חשיב ריבית מחמת שההלוואה נמחלה, ועוד צ”ע מה דהוה פשיטא ליה שאחרי מחילה יש ריבית האם אכן מדובר באופן כמו בניד”ד ולמה הוה פשיטא ליה כ”כ שהוא אסור, או שכוונתו במקרה שבא לשלם בס”ה יותר מההלוואה אחר המחילה של ההלוואה, ואם נימא דרק בזה הוה פשיטא לאיסור א”כ הרי אין המקרה במשנה בשביעית דומה למקרה זה אלא למקרה שבא לשלם כדמי ההלוואה, א”כ לכאורה נמצינו למדים דהגרח”ק מחמיר בשאלה שבניד”ד, ומשמע שהבין דגדר ריבית כל מה שנותן שלא מחמת החיוב שלו עצמו אלא מעבר לכך נתינת רשות מחמת ההלוואה, ולא זכיתי להבין הא מנא לן, וצ”ע.

ושוב ראיתי בהערות שיח אמונה על דרך אמונה (בהוצאת בנו) פ”ט מהל’ שמיטה ויובל ס”ק קסד בזה”ל הטעם שרשאי המלוה לקבל המעות ואין הדבר נחשב ריבית אע”פ שנותן לו הלוה מעות אלו מחמת ההלואה כתב רבינו [מכתבים כת”י] שכיון שבטל ופקע החוב מן הדין אין שייך בו איסור ריבית, אמנם במקום אחר [אגרות וכתבים סי’ קסט] כתב שעדיין הדבר תמוה ודומה הדבר למי שהלוה לחבירו ומחל לו החוב שאין הלוה רשאי לתת לו ריבית ע”כ מהערות שם.

ואכן מבואר מזה שחזר בו הגרח”ק במכתבו מכת”י ומסתבר שזהו המאוחר שכן מכתב ראשון הוא צ”ב טובא וגם נשאר שם בקושי’ וגם הגרנ”ק נקט כלשון אחרון.

הלכך יוצא לפי לשון אחרון של הגרח”ק שהלוואה שכבר נפקעה אין בה ריבית, ובפשטות משמע לפ”ז שסובר שאפי’ להוסיף יהיה מותר, רק די”ל שיאסור משום דמחזי כריבית כמ”ש במשנת יוסף הנ”ל [והובאו דבריו ג”כ בהערות שם], וכ”ש בהלוואה רגילה שנמחלה כמו שנתבאר שא”א לומר שהדבר מותר להוסיף ריבית, רק דיש לדון אם גם לענין הלוואה רגילה חזר בו הגרח”ק או רק לענין הלוואה שנתבטלה לגמרי מן התורה, ובאמת מצד הסברא דאורייתא אין חילוק בין הלוואה שנתבטלה באופן כזה או אחר, ורק הנידון כאן מצד מחזי כריבית וגם בזה לא נראה כ”כ כמחזי כריבית וצל”ע.

קרא פחות

הנה הדין הוא ששבועת אמת מעיקר הדין מותרת לצורך (למרות שלכתחילה נקטו רוב הראשונים שלא לעשות וכמבואר בכמה מאמרי חז”ל) וגם שבועה שאינו מזכיר ש”ש חלה כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רלז ס”א, ומעיקר הדין אין איסור לתלות שבועתו בגוף כל שהוא מלבד שבועה בע”ז שאסורה מן התורה כמבואר בראשונים (עי’ במ”מ של הרמב”ן והראב”ד בהשגות על סה”מ שציינתי בתשובה הסמוכה על הערתך על ספר היראה לרבינו יונה בהערה יט, ואגב אורחן נציין דדעת המנ”ח דשבועת שקר אינה אסורה באיסור זה, וכך פשטות רש”י עה”ת פרשת מקץ, אם כי שם היה קודם מתן תורה), ולכן אם שד זה משמש כע”ז יש בזה איסור מעיקר הדין, ואם לא אין בזה איסור גמור אבל יש בזה עונש כמבואר בחז”ל (עי’ רמב”ן שציינתי בתשובה הסמוכה מה שהזכיר הענין בזה ומה שהביא גם מתנחומא ר”פ מטות).

בתשלום הדברים יש לציין לדברי הרמ”א ביו”ד סי’ קעט שהתעסקות עם השדים היא סכנה, ובספר חסידים אי’ שאם תראה אדם מדבר הרבה ממשיח (עי”ש הלשון) דע שהוא או אבותיו עסקו בשדים ולכן מבלבלים אותו להינקם ממנו.

קרא פחות

להמשנ”ב והערל”נ בדעת רש”י כשר כיון שאינו בית לימות הגשמים, ואילו להערל”נ בדעת הר”ן יש לדון בזה, והערל”נ הביא ראיה חזקה לדבריו וצ”ב המשנ”ב לפ”ז כמו שיתבאר (ולפי מה שיתבאר גם מה שתפס הערל”נ דלפרש”י דינא דסוכת יוצרים אינה להלכה ג”כ אינו מוסכם לדינא וממילא אינו ברור דלפי זה יהיה אפשר לסמוך לדינא על זה להקל אם אינה סוכה לימות הגשמים כמו שיתבאר החשבון, ויש לציין דהשו”ע סי’ תרלו ס”ב ודאי פסק כרש”י שהוא מטעם היכר ומאידך פסק להלכה דינא דסוכת יוצרים, והוא דלא כהערל”נ).

מקורות:

הנה דין ביתו של כל ימות השנה שפסולה דאינה בכלל סוכה שבתורה מקורו ברש”י סוכה יד ע”א (ועי”ש עוד בדבריו בדף יב ע”ב לגבי גדיש), והביא דבריו המשנ”ב סי’ תרכו סק”ב, וכן הובא דרשה זו בתוס’ סוכה דף ב סע”א, וכן מתבאר בטעם דינא דסוכת יוצרים בסוכה ח ע”ב להר”ן דלהלן אבל רש”י שם פי’ משום דליכא היכר (עי”ש ערול”נ).

ויש לציין דבפירוש הר”י מלוניל בהא דדף יד שם מפרש דין נסרים וגזירת תקרה באופן אחר שהנסרים משמשין להשתמש עליהן ולא לצל, אבל מ”מ גבי סוכת יוצרים יתכן שיודה שיש פסול בביתו של שאר ימות השנה, ועי’ בערל”נ ח ע”ב מה שדן בהשמטת הרמב”ם דינא דסוכת יוצרים דהרמב”ם סובר דדין זה אינו להלכה שהוא חולק על דינא דגנב”ך ורקב”ש, ואולי גם הר”י מלוניל לא פסק להלכה דין זה כלל.

ויעוי’ בשוע”ר ריש סי’ תרכו שהרחיב את הדברים וז”ל, אין אדם יוצא ידי חובתו אלא בסוכה שאינה עשויה אלא לצל בלבד דוגמת ענני כבוד אבל אם היא עשויה גם לדירה דהיינו לדור בה בקביעות ולא להסתופף בצלה בלבד או שעשויה גם להשתמש בה תשמיש של צניעות כגון לאוצר או שאר תשמיש שצריך לעשותו במקום צנוע או שהיא עשויה גם למחסה ולמסתור מזרם וממטר כל שאינה עשויה לצל בלבד אין זו סוכה אלא בית שהרי הבית הוא מיוחד לכל דברים אלו והתורה אמרה סוכה ולא בית עכ”ל, ועי’ גם במשנ”ב ריש סי’ תרלה.

ולפי דבריו של השוע”ר אם הסכך משמע למקום דירה גמורה לכמה ימים לכאורה ג”כ יהיה פסול.

ומקור השוע”ר מדברי הר”ן על סוכה ח ע”ב גבי סוכת יוצרים דהפנימית אינה סוכה, אם בא לישב בתוכה בחג לשם סוכה אינה סוכה משום דעבידא לדירה והויא לה כבית ואיכא משום תעשה ולא מן העשוי כלומר ולא מדבר העשוי לאוצר ולדירה אלא לצל (ר”ל רק אם עשאה לצל כשר) כדאמרינן בסמוך והוא שעשויה לצל ולא לאוצר ודירה עכ”ל, וכעי”ז כתב הריטב”א שם, (וכידוע שהר”ן והריטב”א בסוכה שווים בדבריהם בהרבה מקומות) והב”ח ומג”א וט”ז הביאו דברי הר”ן להלכה בריש סי’ תרלה.

אולם עדיין צ”ע אם כן אם הסכך עשוי לדירה גמורה לסוכה א”כ ג”כ יהיה פסול, והרי כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע ומטייל ולומד בסוכה וצריך שתהיה כעין ישיבת ביתו (רש”י כו ע”א).

והיה מקום לומר דכוונת השוע”ר דסוכה העשויה לקבע פסולה הוא רק בסוכה שצורתה הוא לקבע כעין מש”כ התוס’ בדף ב’, אבל א”א לומר כן דגבי בסוכת יוצרים לא נראה שהפסול מצד צורת הבנין, אלא מצד שדר שם בשאר ימות השנה כדפרש”י שם (ועי’ להלן עוד בדעת רש”י), וכן בתוס’ שם בדף ב’ גופא מבואר דפסול קבע הסכך במסמרים הוא מלבד עצם הפסול שיש בסוכה שהיא ביתו בכל השנה שאז הפסול גם בלא צורה מיוחדת.

ואולי לכך השוע”ר דייק לומר שרק אם עושה אותה לדירה לדור בה בקביעות, אבל כמה ימים אפשר דאינה דירה, ואם נימא הכי צריך לברר הקביעות בזה האם לחודש או חודשיים חשיב קביעות, וא”כ מה הוא השיעור.

ולהלן בדברי הערל”נ בביאור דברי רש”י גבי סוכת היוצרים שכתב רש”י “דהא כל ימות השנה דייר התם” דכל ימות השנה לאו דוקא, ולפי דבריו יש מקום לטעון דמה שאינו מסוכות דוקא הוא בכלל כל ימות השנה, דהוא בכלל גזירת היכר שאסור (לב”ח וערל” בדעת רש”י שזה טעם פסול סוכת יוצרים), רק דלהלכה בדעת רש”י לא תפס כן הערל”נ כמו שיתבאר שדין סוכת יוצרים לערל”נ אליבא דפרש”י אינו להלכה, אך מ”מ אפשר שסבר כן לדעת הר”ן שסבר שדין סוכת יוצרים הוא משום ביתו של כל ימות השנה אע”ג שסוכת יוצרים אינו כל השנה בפועל להערל”נ בדעת כו”ע כמו שיתבאר.

אבל אם נימא דכמה ימים גרידא קודם סוכות חשיב קבוע דהרי בהני דגנב”ך בדף ח ע”ב, האם אין מדובר שמתכוונים גם למטרת דירה כלל דהרי לא נבנה לשם מצוות סוכה, ואולי באמת הכוונה שעשוהו רק באקראי לכמה ימים, ואכן בבורגנין (שהוא מהרקב”ש) עשאה לדירה למעט זמן, כמ”ש רש”י בסוכה ג ע”ב בורגנין חזי למילתיה ללינת אדם ללילה אחד, ובזה לא חשיב לדירה, וצל”ע.

אבל בר”ן כתב על הגנב”ך שעשאוהו לצל ולא לדירה, ומשמע דיש קפידא בזה לבדוק שהגנב”ך לא בנו את המבנה למטרת דירה, וא”כ אפשר דדירה לקצת זמן חשיב דירה, וכמבואר שם גם על סוכת יוצרים (דלהר”ן ודאי נשאר גם להלכה) שאינו קבוע ואעפ”כ חשיב דירת קבע, ואולי בורגנין הוא דין מיוחד של שינה אחת דבזה אין חשיב דירה כלל.

ויעוי’ גם בלשון המשנ”ב ריש סי’ תרלה דרק אם עושה הסוכה לצל מיקריא סוכה ולא אם עושה לדור בה כל השנה וכו’ דזה אינה בכלל סוכה, ומהלשון ולא כל השנה יש משמעות דמה שפוסל אותו משם סוכה הוא מה שהוא עשוי לכל השנה אבל לזמן לא (אלא אם כן נפרש ב”כל השנה” באופן אחר כמו שנתבאר לעיל ולהלן יבואר).

וכן מתבאר יותר בביאור הלכה שם בריש סי’ תרלה שכתב על מה שפי’ רש”י [בסוכה ח ע”ב] על סוכת נכרים שעשויים לדור בה בימות החמה דמשמע מדבריו דדוקא כשדר בה כל השנה הוא דנקרא לשם דירה ולא באופן זה עכ”ד, ומבואר מזה דדירה לזמן כגון לימות החמה לא חשיב בכלל ביתו של כל ימות השנה.

ובפשוטו הטעם שאם עשוי רק לימות החמה הוא כשר דכיון שאינו עשוי לכל השנה ממילא אינו בדרגא של דירת קבע הפוסלת, וכמו שכתבתי לדייק בלשון המשנ”ב הנ”ל.

ואולי יש להביא סמך לענין זה מדברי הגמ’ בפ”ק דיומא י ע”א קסבר רבי יהודה כל בית שאינו עשוי לימות החמה ולימות הגשמים אינו בית וכו’ עי”ש, אבל צ”ע דהא לא קיימא התם למסקנא וגם לא נאמר שם אליבא דכו”ע, אולם באמת במתני’ דמעשרות פ”ג מ”ז קאמר ר’ יהודה שדירה שאינה של ימות החמה וימות הגשמים פטורה מקביעות מעשרות.

אבל הערל”נ בסוכה שם הביא דברי רש”י הנ”ל וביאר הענין באופן אחר, ומתחילה ציין שברש”י על הרי”ף כתוב לדור בה בימות הגשמים ובימות החמה ע”ש, והעיר ע”ז הערל”נ דהגירסא דרש”י על הגמ’ עיקר כיון דבעינן שתהי’ עשוי’ לצל דהיינו שהיא סוכה שסוככת מן החורב כמו שפי’ רש”י לקמן א”כ כשעשוי’ לדור בה גם בימות הגשמים הרי אינה לצל לסוכך מן החורב אלא לשם דירה ובעשוי’ לדירה פסולה לכ”ע מן התורה כמבואר (סי’ תרל”ה) אלא ודאי איירי בסוכה שאינה עשויי’ רק לדור בה בימות החמה ולא בימות הגשמים ג”כ עכ”ל.

ואפשר דגם הביאור הלכה מכוון לדבר זה דאם הסוכה עשויה לימות החמה בלבד הרי זו סוכה כיון שהיא עשויה לחורב אבל אם עשויה לימות הגשמים אינה סוכה, כיון שאינה רק לחורב אלא גם לדירה, ומה שהיא להגן מן החורב לצורך דירה זה לחוד אינו פוסל דכיון שאינו כל השנה אינו פסול.

ומאידך יתכן דגירסת הרש”י שברי”ף אכן יהיה פירושה כמו שכתבתי לעיל מתחילה דשיעור הפסול הוא לדבר הקבוע לימות החמה ולימות הגשמים דהיינו לכל השנה כולה, ואם הוא רק לחלק מהשנה (וה”ה רק לימות הגשמים ולא דוקא אם הוא רק לימות החמה) אינו פוסל, וכמו שכתבתי מתחילה בכוונת המשנ”ב, ומש”כ ברש”י שברי”ף לדור בה בימות החמה ובימות הגשמים הכונה או לזה או לזה דאז פטורה, אבל במציאות יל”ע היאך שייך לדור רק בימות הגשמים ולא בימות החמה, ויש לומר דיש גם בית החורף שאינו בית הקיץ כדמוכח ביומא שם, והיינו מה שבנוי בחמימות מידי בלא אויר.

.

והנה לעיל ציינתי דהערל”נ נקט שהרמב”ם אינו פוסק דינא דסוכת יוצרים, והטעם כתב הערל”נ משום שסובר הרמב”ם דדין זה חולק אדינא דגנב”ך ורקב”ש, וכתב בתוך דבריו וז”ל, אבל לפי’ רש”י [שפירש שהפסול בסוכת יוצרים הוא משום היכר דלא כהר”ן שפירש שהוא משום ביתו של כל השנה] לכאורה קשה מ”ש דסוכת היוצרים פסולה משום דליכא היכר הא גם בסוכת רקב”ש ליכא היכר כיון דדרים בהם כל ימות החמה ואי משום דהני לא קביעי הא גם סוכת היוצרים לא קביע כדאמרינן בסוגין וגם אין לחלק דסוכת היוצרים חשיב קביע יותר דדר שם כל ימות השנה כמו שפי’ רש”י משא”כ סוכת גנב”ך דלא דר בה רק בימות החמה, דלפי מה שאכתוב לקמן גם סוכת היוצרים לא דר בה רק בימות החמה, ולכן לפי’ רש”י ע”כ צ”ל דר”מ באמת פליג אברייתות דלקמן ופוסל גם סוכות רקב”ש וגנב”ך ע”כ.

והנה הערל”נ אח”כ הביא המשנה במעשרות הנ”ל דמיירי לענין סוכת יוצרים דקאמר התם ר’ יהודה כל דירה שאינה וכו’ (כדלעיל) דמבואר מזה שסוכת היוצרים הפנימית אינה לימות הגשמים, ומכח זה הוכיח הערל”נ דמה שכתב רש”י על הסוכה הפנימית שאינה סוכה “דהא כל ימות השנה דייר התם” אין הכונה כל השנה ממש אלא הכונה בימות החמה, ואעפ”כ פסולה משום היכר.

[והשתא יש לציין דגם מה שכתב המשנ”ב כל ימות השנה אינו מוכרח לפ”ז דר”ל שאר השנה שאינו חג הסוכות, אבל בבה”ל הוא מתבאר].

והנה לפ”ד הערל”נ בפשוטו במקרה שלך יהיה כשר, דהרי גם לפי מה שכתב בדעת רש”י גבי דינא דסוכת יוצרים שדירה בימות החמה לחוד פוסלת את הסוכה, הרי נקט להדיא דמטעם זה הרמב”ם לא פסק דין זה להלכה כיון שפירש כרש”י שפסול סוכת יוצרים הוא משום היכר נמצא שסותר את דינא דסוכת גנב”ך ורקב”ש וכמו שהתבאר.

אבל הערל”נ כתב לעיל דלפי שי’ הר”ן שטעם פסול סוכת יוצרים הוא משום שהוא ביתו של כל ימות השנה אינו סותר לדינא דרקב”ש כיון שלהר”ן לא קיים פסול משום היכר אלא רק משום ביתו של כל השנה ורקב”ש אינו ביתו של כל השנה, וכ”ז כתב הערל”נ למרות שנקט בהמשך בפשיטות ע”פ המשנה במעשרות שם שסוכת יוצרים הפנימית הפסולה היא רק לימות החמה.

נמצא מכ”ז לרש”י שהובא בביאור הלכה טעם ההיתר בסוכת רקב”ש משום שהוא רק לימות החמה, וכן פירש הערל”נ בדעת רש”י, ומאידך גיסא בחשבון הדברים בשי’ הר”ן המובא בערל”נ יצטרך לצאת לכאורה שפוסל גם באופן זה (ולהלן אשוב לזה).

ויש לציין דבאמת הר”ן גבי גנב”ך לא הביא דברי רש”י שאין סוכת גוים אלא לימות החמה, ואדרבה כתב הר”ן על מילתא דרב חסדא שם “והוא שעשאה לצל כלומר שלא תהא עשוי’ לדירה” וכמו שהבאתי לשונו לעיל.

ויש להוסיף דמה שכתבתי דלפי הערל”נ בדעת רש”י יהיה כשר היינו רק מה שטען הערל”נ שהרמב”ם השמיט דין היכר משום שפירש דין סוכת יוצרים כפרש”י וסבר דדינא דסוכת יוצרים אינה להלכה, אולם לפי מה שכל שאר הראשונים והשו”ע סי’ תרלו ס”ב ונו”כ הביאו דין סוכת יוצרים להלכה, א”כ דעת הרמב”ם אינה להלכה (והערל”נ תירץ דהרי”ף והרא”ש ס”ל כהר”ן), ובפרט דהשעה”צ (יובא לקמן) בשם הפמ”ג נקט דחיישי’ לדעת רש”י דהיכר לחוד (היינו במקרה שסיכך לשם סוכה וגר כל ימות השנה) פוסל להלכה מדרבנן אף אם עשאה לשם סוכה מבואר שנקטו בדעת רש”י שהיכר הוא דין נפרד ולמרות כן פסקוהו להלכה, וא”כ עדיין צ”ע מה נעשה עם דיוק הערל”נ דסוכת יוצרים אינה לימות הגשמים, ומאידך הערל”נ וכן הבה”ל דייקו מרש”י לקמן דסוכה שאינה לימות הגשמים אינה נפסלת מדין סוכה של כל ימות השנה.

ועי’ בב”ח ריש סי’ תרלה שפי’ פלוגתת רש”י והר”ן דלרש”י אין פסול אם עשויה לשם דירה אלא רק שאם דר בה כל השנה פסולה מדרבנן משום היכר ובנסרים שהוא צורת בית הוא פסול מדאורייתא, ולהר”ן יש פסול גם בעשאה לשם דירה, (והערל”נ שם ציין לדברי הב”ח), ולגבי זה פסק כהר”ן דהכי משמע פשטיה דמילתא [ויש להוסיף דגם מה שנקט הערל”נ דלפרש”י דינא גנב”ך פליג אדינא דסוכת יוצרים אינו פשטיה דסוגי’ ויש לשקול זה להלכה].

אולם המג”א שם סק”א כתב דגם לרש”י יש פסול מדאורייתא אם עשאה לשם דירה ושטעם פסול סוכת יוצרים הוא מטעם זה ולא מטעם היכר וכן נקט המשנ”ב שם בשעה”צ סק”ד.

ובשעה”צ סי’ תרלו סקי”ג כתב בשם הפמ”ג בסי’ תרלה דעדיין יש פלוגתא בין רש”י להר”ן דלהר”ן בסוכת יוצרים הפסול משום שעשאה לשם דירה, ולרש”י עשאה לשם דירה הוא פסול מן התורה, ואילו כאן יש פסול נוסף מדרבנן אם השתמש בה כל השנה, ואז פסול אפי’ לא עשאה לשם סוכה.

[ומאחר שראיתי שיש שלא הבינו כוונתו במשנ”ב שם אבאר כוונתו, דהנה המשנ”ב בסק”ח כתב דאם עשאה לשם סוכה ואחר כך דר שם כל השנה (ולהבה”ל לעיל היינו רק אם היה גם בימות הגשמים) נפסלה, וסק”ט כתב דחידוש לא מהני בה כיון שהיתה דירתו ממש כל השנה, וע”ז כתב בשעה”צ סקי”ג דלהר”ן הפסול הוא מצד שנעשית לדירה, ושברש”י מבואר שגם בלא נעשית לדירה פסולה מדרבנן, ור”ל דאנן חיישי’ לדעת רש”י, וק”ל].

ולהמשנ”ב צע”ג דמחד גיסא אזיל בדרך המג”א דפסול סוכת יוצרים גם לרש”י הוא מדאורייתא כמו שנתבאר, ומאידך גיסא נקט בדעת רש”י דמה שאינו לימות הגשמים אין בזה פסול של ביתו של כל ימות השנה, ואילו לפי מה שהוכיח הערל”נ ממשנה דמעשרות סוכת יוצרים אינו עשוי לימות הגשמים וגם בסוגיין מבואר דסוכת יוצרים אינו קבוע.

מיהו לגוף הנידון מה סובר הר”ן במקרה שלך יש לדון דיתכן שבמקרה זה יהיה כשר גם לשי’ הר”ן כיון שהוא זמן מועט ביותר הסמוך לסוכות ודמי לסוכת גנב”ך שהוא אקראי ולא לסוכת היוצרים הפנימית שיש לה קביעות מסויימת, ולפי מה שנתבאר לעיל דיש בזה קצוות דבורגנין הוא ודאי כשר אע”פ שעשוי ללינה ומאידך גיסא בסוכת יוצרים להדיא נתבאר שהוא לזמן ואעפ”כ פסול, אם כן יש איזה גדר ביניהם ולא נזכר בגמ’ מהו שיעור הגדר שביניהם, ואולי גדר השיעור דבורגנין הוא לא במקום ביתו הפרטי אלא כמשהו אקראי בנוסף על ביתו הפרטי משא”כ סוכת יוצרים הוא מצב קבע בדרגא מסויימת שמיועד לפעמים גם כתחליף לבית הפרטי של האדם, ואם נימא כך יוצר שבמקרה שלך יהיה בזה בעיה.

ואם החדר אינו השימוש העיקר בבית אע”ג דיש לו דין בית לענין ברכות ולענין עירובין מ”מ לפי מה שהתבאר שבניד”ד יש חילוק בין דירת ארעי לדירת קבע יתכן שיש שינויים אם מדובר בחדר ארעי שאין לו שימוש קבוע, ועי’ באבנ”ז סי’ תעד מה שהקל במרפסת.

וחשבתי להציע בזה עוד סברא דמאחר שמחליף את הסכך לצורך סוכות ואילו לצורך הדירה עדיפא ליה בתקרה שהיתה קודם א”כ לא חשיב כדירה של כל ימות השנה, שהרי מצד זה לא היה עושה מעשה ההחלפה, אבל סברא זו אינה ברורה, חדא דסו”ס במבנה הסכך הזה משתמש בשאר ימות השנה, ועוד דהרי אחר שהסיר התקרה הישנה נוצר מצב שמוכרח בסכך לצורך שימוש עכשיו, ומנ”ל לחדש שהכל מעשה אחד.

אולם יתכן לומר הסברא בנוסח אחר קצת דכיון שברוב השנה דר תחת הגג הרגיל ועתיד להחליפו ג”כ גלי אדעתיה שאינו רוצה לדור תחת הסכך ואינו עושה כן אלא לשם סוכה, ומצב כזה יתכן שמחשיבו כארעי ולא כדירת קבע, ועי’ בשו”ת מנחת שלמה תניינא סי’ נו סק”ה, ויש לציין דשם משמע לפו”ר שסברא זו אינה מוסכמת לשי’ המשנ”ב והביכור”י דלקמן.

וסברא מעין זה אמרת לי שכ”כ בחוט שני לענין מקומות שקשה להם להסיר הסכך בימות השנה, ושחתנו הרב גרוסברד אמר שהחוט שני לעצמו לא הקל על זה, ולא עיינתי בפנים, ובסמוך כתבתי לענין דין סכך הנשאר משנה לשנה.

במקרה שלך יש נידון נוסף שיש עוד גג מלבד הסכך, ובזה אינו מוסכם בפוסקים שהסכך מגרע כאשר משתמש בסכך אחר, עי’ משנ”ב סי’ תרלז סק”ח שמבואר בדבריו להחמיר, ומקור דבריו בבכור”י כמ”ש בשעה”צ שם, וכן הגריש”א החמיר בזה (אשרי האיש או”ח ח”ג פכ”ה הכ”ד), אולם החזו”א הקל בזה (הגרח”ק בשמו הובא בתורת המועדים על שונה הלכות), וכ”כ העמק ברכה סוכה סי’ ט’ וכן ציינו שמשמע באבנ”ז שם, ומ”מ במקרה שלך אינו דומה ממש למקרה של החזו”א, מכיון שגגך כמו גגות אחרים מחולק לגג חיצוני ופנימי והסכך למעשה מחליף את הגג הפנימי ומשמש במקומו ועוזר בבידוד וכשהוא יינטל תחזיר את הגג הפנימי, הלכך החזו”א מסתמא לא דיבר בזה, מאחר והסכך כרגע עושה את מעשה הסיכוך בבית, אע”ג שאינו עושה צל, דאדרבה מה שאינו מיועד לצל כלל הוא רק מוסיף כאן צד חומרא, דהרי מבואר בפוסקים לעיל שאם עשאו לאוצר לא חשיב לצל ופסול.

קרא פחות

יש קצת אחרונים (סידור יעב”ץ,  חת”ס, נדה נא ע”ב הגהות בני בנימין להאדר”ת על הרמב”ם פ”ז מהל’ תפילה ה”ב) שהתירו הדבר מחמת שבברכת המפיל נזכר ג”כ מענין השייך לזה ותהא מיטתי שלמה וכו’.

אולם נחזי אנן דהרי אם ישן בלא עונה ודאי מברך המפיל, ומאידך אם קיים עונה בלא שינה אינו מברך המפיל, לדידן דאין מברכין המפיל בלא שינה (עי’ משנ”ב דלא כחי”א), א”כ הברכה היא על השינה ולא על מצוות עונה, ואע”פ שכללו עוד ענינים בברכה עיקר הברכה קאי על השינה, דתן חלקי בתורתך ג”כ לא על זה נתקנה הברכה, ואמנם יש אומרים דרם עמרם הוסיפו, עי’ בהגהות הגר”א בברכות ס ע”ב, אבל גם בבוקר אומרים כמה תוספות, דהרי אומרים ותרגילנו בתורתך, והניעור כל הלילה אינו יכול לברך המעביר חבלי שינה על לימוד תורה.

ואע”ג דמשם אין ראיה גמורה לעניננו כיון שלא היה הפסק בינתים מתורה של אתמול, ולכן לא יוכל לברך מצד התורה, מ”מ להסוברים שברכות השחר מברכים רק על המעשה ומי שהסיח דעתו לשיטתם אינו מברך המעביר שינה א”כ גם לא יברך על לימוד התורה וכיו”ב (משאר דברים הנזכרים בברכת המעביר שינה) כיון שנזכר בברכה רק אגב ולא על זה נתקנה הברכה, וממילא עיקר מטרת הברכה מופסקת בין הברכה לעשיה, ולכן מצינו שעל התורה תקנו ברכה בפני עצמה דהמעביר שינה לא קאי על זה (וגם אהבה רבה שפוטר מברכת התורה כמ”ש בסי’ מו היינו אחר דיש חיוב בברכה”ת אז פוטר בשינוי נוסח אבל כאן אין שום ברכה על עונה).

וכמו שאי אפשר לומר ברכת קדשנו במצוותיך בחול מחמת שעוסק בתורה בחול, דהעיקר חסר, דהרי עיקר הברכה נתקן על שבת.

לכך מסתבר דכל הטעם שהוסיפו ותהא מיטתי שלמה לפניך הוא רק מחמת תחנונים שמוסיפין בברכה, ואילו עיקר הברכה היא על השינה ולהסוברים שהשינה צריכה ברכה ושא”א להפסיק בין הברכה לעשייה אין כאן תיקון במה שנזכרה המפיל בברכה.

וכן נקט המשנ”ב בפשיטות דיש לומר ק”ש והמפיל אחר מצוות עונה.

אם כי כבר כתבתי לעיל [בתשובה על אמירת משניות בעל פה לאחר ברכת המפיל] דכל האומר קים לי כהדעות שמותר להפסיק אחר המפיל אין מוחין בידו, כיון דאיכא כמה רבוותא דקיימי כוותייהו וכך פשטות כמה מקומות, וממילא כאן יותר קל שיש כאן עוד צירוף ומהני לספק ספקא, ובפרט שהוא צורך גדול ושעת הדחק לכך כ”ש שהמיקל בזה אין מזניחין אותו.

ויש לצרף כאן דדעת הכנה”ג ועוד פוסקים (עי’ שכנה”ג סק”ה וא”ר סק”ג ומחה”ש סק”ג ושו”ת לחמי תודה סי’ כא ושו”ת התעוררות תשובה או”ח סי’ קיד, וספר ברכת הבית שער לא ס”ב, וא”א מבוטשאטש, וע”ע וחי”א כלל לה ס”ב הנ”ל) דכל דבר שהוא מצורך השינה אינו הפסק, וכך קיימא לן בכל מקום שיש צירוף נוסף להקל בדיבור לצורך (כגון בדיעבד בתפילין או בתפילין בחוה”מ שאין ברכה, או בהפסק שאין בו דיבור, כמבואר כ”ז במשנ”ב סי’ כה בהל’ תפילין וכעי”ז במשנ”ב בהל’ נט”י, ושם התיר בין נט”י לאכילה יותר מבין הברכה לאכילה, דבזה התיר רק בדיעבד, דאילו בין נט”י לאכילה יש עוד צירוף דיש מתירים שיחה מועטת בלא היסח הדעת עי’ סי’ קסו, ועי’ ברמ”א לענין הפסק בתקיעות דג”כ התיר לצורך, ושם ג”כ יוצא מעיקר הדין במיושב), לכן בניד”ד שיש עוד צירופים יש על מי לסמוך בהפסק, וכ”ש דיש צד שברכה זו נתקנה מעיקרא גם על ההכנות לשינה מדנקט הנכנס לישן (עי’ התעוררות תשובה הנ”ל) אם חשיב כאן כהכנה לשינה, וכ”ש אם מפסיק שלא בדיבור.

קרא פחות

יש בזה כמה שיטות ונראה שהשיטה העיקרית בזה שלא.

מקורות:
הנה מסתימת הגמ’ בכתובות יח ע”ב ושו”ע חו”מ סי’ מו סל”ז היה מקום להבין דכל מה שעדים נאמנים הוא לומר שאין קיום לחתימתם אבל אם יש עדי קיום אין נאמנים, ובפשיטות משמע דבין אם עדי הקיום באו קודם ובין אם באו אחר כך, דהרי נאמנותם הוא רק לומר שאין קיום לחתימתם מדין מיגו כמ”ש התוס’ שם (ד”ה הרי וד”ה אין, אולם עי”ש בסוף דבריהם ד”ה אין, ורמזו בזה לדבריהם יט ע”ב ד”ה ואם בשם ר”י וצע”ק).

ויש להוסיף דהתוס’ ד”ה אין כתבו בטעם מה שאין נאמנים אחר קיום משום דקיום הוא כמו עדות גמורה וכשמעידים כנגד הקיום הו”ל כמעידים נגד עדים ומיגו במקום עדים לא אמרי’.

ומקור דין זה הוא בב”מ פא ע”ב, דשם אי’ דאם אמר אזילנא באורחא דנהר פקוד ולא הוו שם מיא אע”פ שהיה יכול לטעון לא אזילנא אינו נאמן מכח מיגו דמה לי לשקר כיון דאנן סהדי שבאורחא דנהר פקוד איכא מיא, וא”כ ה”ה לענייננו שטר מקויים דינו מן התורה כעדות וא”א להעיד כנגדם.

והנה לכאורה אינו ממש כמו שם דהרי שם באמת מעיד שהיה דבר שהעדים אמרו שאינו אבל כאן הרי סו”ס אינו מעיד כנגד העדים שלא אמרו אלא שהשטר מקויים, מ”מ מאחר דדין שטר מקויים הוא כמו עדות המחייבת ממון ממילא כבאים לפטור הו”ל כמו מיגו נגד עדים.

ממילא גם כשמעידים כנגד עדי קיום שאין יודעים מהם עדיין הו”ל כמעידים נגד עדים.

דהרי אי הוה אמינא שהחסרון בנאמנות בעובדא דנהר פקוד הוא מצד שטען טענה שלא היה לו כח לטעון אחרת מחמת העדים, היה מקום לדון באופן שלא ידע מהעדים אם יש כאן נאמנות או לא, אבל מאחר שהחסרון בנאמנות בנהר פקוד שמעיד כנגד העדים א”כ מאי שנא.

אולם בשם השטמ”ק הובא שנקט דאם בשעה שהעדים פסלו שטרם באופן המועיל לא היו עדי קיום ונפסל השטר בב”ד שוב אין מועיל לו קיום.

ושטמ”ק הביא שנחלקו הראשונים אם מקרעין השטר, ובמהרש”א הוה פשיטא ליה דמקרעין השטר.

ועי’ בבית יעקב לבעל הנתה”מ שהביא דברי המהרש”א וביאר דזהו נאמנותם של העדים כרגע לקרוע השטר על פיהם, ועי”ש שתלה נידון זה בב’ תירוצי התוס’ אם המיגו הוא מיגו דשתקי או מיגו דאמרי פרוע או מזויף, דאם הוא מיגו דשתקי אין קורעין השטר דהרי סגי לן לומר שהוא כמו ששתקו ולא יותר, ואם הוא מיגו דאמרי פרוע קורעין כמ”ש המהרש”א ושטמ”ק, דהרי אם הוא פרוע השטר נקרע (הובאו בדבריו שם), ובספרו נתה”מ סי’ מו סקכ”א הסתפק בדין זה אם קורעין השטר או לא.

ומ”מ גם אם מקרעין השטר עדיין יש לדון כשבאו אחר כך עדי קיום לפנינו דשמא הוא רק נאמנות של עדי החתימה מחמת מיגו דאי בעו אמרו פרוע, אבל לא כנגד עדים, דהא קי”ל בב”מ שם מיגו כנגד עדים לא אמרי’, וכמו שכתבו התוס’ שם ב’ פעמים (והתוס’ כתבו דכל מה שאין נאמנין כשהוא מקויים הוא משום שהוא מיגו כנגד עדים ולפ”ז לכאורה אין חילוק בין באו עדים בתחילה לבאו עדים לבסוף, גם אם נימא דכל עוד שלא באו עדי קיום אנו מאמינים לעדים החתומים לדבריהם גם לענין שאין לחשוש שיבואו עדים וקורעין השטר).

ויעוי’ בחידושי הגר”ח הלוי בפי”ב מהל’ גירושין שנקט דכאן נאמנותם אינו רק מדין הפה שאסר אלא מדין שמרעין השטר וכו’ עי”ש ולפי דבריו מתיישב יותר ענין הפסול כאן.

ואמנם האבי עזרי חלק ע”ז והבין כפשטות הגמ’ שנאמנותם הוא מדין הפה שאסר, עי”ש בפ”ג מהל’ עדות ה”ו וכן בדבריו בהל’ גירושין שם.

אבל מעין דברי הגר”ח כבר בשיטמ”ק (ע”פ מה שהביאו וביארו הנתה”מ בבית יעקב שם) ביאר שיטתו מה שלא יהיו עדים אחרים נאמנים אח”כ, דמאחר שהריעו עדותן שבשטר לפני שנתקיים ממילא לא נגמרה עדותן שבשטר, דהם נאמנים לענין הורעת עדות השטר שלהם, ואז קיום אחר כבר לא יועיל בזה.

ויש ליתן לזה קצת סמך מדברי התוס’ ד”ה הרי אלו שכתבו וא”ת ולמה נאמנים והא מיגו במקום עדים הוא דאנן סהדי דלא הוו אניסי וכו’, ויש לומר דכיון דהצריכו חכמים קיום הכא לא חשיב כלל קיום וכו’, אבל לקמן חשבינן להו כשני עדים כיון דכבר מקויים הוא וכו’ עכ”ל, ומבואר מזה דדין אנן סהדי שאחר קיום השטר אינו כמו כל אנן סהדי של הסתברות עובדתית, אלא הוא דין שמונח בקיום, וכל שלא נעשה עדיין קיום כהלכתו עדיין אין כאן אנן סהדי, רק דמה שהוסיפו המפרשים על דברי התוס’ דגם אחר הקיום לא אמרי’ שהתברר שהיה כאן קיום למפרע.

(וי”ל גם סברא בזה דהרי אם באמת כך היה הדין שאם הוא ודאי כתב ידן יש כאן קיום גמור שהוא ודאי חתימה כשרה ללא פקפוק וללא ערעור, א”כ מה מועיל כלל שאומרים דהוו אניסי וכו’ כיון דלא פלגינן דיבורי והרי אנו מאמינים לדבריהם שזה כתב ידן ולא יהא גדול מכתב ידן יוצא במקום אחר שהוא קיום גמור בלא ערעור, ומאחר דכלפי שמיא גליא שהוא כתב ידן א”כ הוא בודאי חתימה כשרה, אלא שבאמת מצד הסברא אינו קיום לכל גוני אלא רק לומר שהוא כתב ידן, אבל לענין שהחתימה בכשרות אין כאן אנן סהדי אלא אם כן היה קיום בכשרות וק”ל).

והוא חידוש מאחר דמסברא רמת הנאמנות שלהם אינה משתנה אם העידו קודם לכן או אחר כך, כל עוד ששייך מיגו גם אחר שבאו העדים, ואע”ג דהוא יותר העזה כשמעידים כנגד עדים (או כנגד כת”י יוצא ממקו”א שהוא כמו עדים) מ”מ העזה הוא רק טעם להתיר כמ”ש באה”ע ריש סי’ יז ע”פ כמה סוגיות, ועוד דהרי אם ידעי’ שמשקרים כיון שהם נגד עדים מה מועיל שהם אינם יודעים שיש עדים כנגדם, אולם בלאו הכי כל דין זה של כיון שהגיד וכו’ הוא ג”כ חידוש בפני עצמו.

והיה מקום להביא עוד ראיה לזה דהרי כיון שהעדים העידו על שטר שאינו מקויים א”כ בלאו הכי א”א לגבות בשטר זה, א”כ למאי הלכתא נאמנין, א”כ משמע שנאמנין לפסול עכשיו אף אם יבואו עדים עדי קיום אח”כ.

אולם זה אינו מוכרח דיש לומר דנאמנין לענין שאפי’ שמודים שכתבו השטר לא מהני לענין קיום אע”ג דעצם ההודאה לחוד (בלא שאומרים הריעותא) הי’ מהני.

ויתכן לומר מקור למה שלא יועיל קיום אחר כך, דיש לומר דמדמי לה לנשביתי וטהורה אני הנשנה בכתובות באותו הפרק דאמרי’ לא תצא מהיתרה, והכא נמי העדים לא ייצאו מנאמנותם שפסלו השטר.

קרא פחות

הנה ראשית כל בבהכנ”ס לפי צוואת ר”י החסיד אם סותם חלון הוא בודאי סכנה ליושבים שם כיון שהשדים אין להם מקום להיכן לצאת, והם עלולים להזיק למי שהם פוגשים שם מחמת כעסם, וממילא אם הם נוהגים לחשוש יש להם לחשוש.

וכעי”ז כ’ החיד”א בספרו יוסף אומץ סי’ ל”ז (הובא בדמשק אליעזר על הצוואה סק”מ) דאף בכותל המפסיק בין ביתו לבית הכנסת יש לחוש לצוואת הריה”ח, ועי”ש שהאריך בענין זה דגם בבהכנ”ס יש שדים ושהביא בשם המקובלים שהשדים מתחברים לקדושה ולבתי מדרשות ובדברי הגמ’ בקידושין דכ”ט גבי מעשה דר”א בר יעקב.

ויש לציין בזה למש”כ החזו”א דבדבר ציבורי מי שרוצה להדר במידת חסידות א”א לעכב עליו וממילא גם אם מיעוט מחמירים בצוואה זו מאחר שיתכן שיש בזה הידור ע”פ הלכה מאחר שהרבה פוסקים הזכירו צוואות אלו יתכן שיצטרכו לתת לו להחמיר בזה.

לגבי הפועל עצמו היה מקום להביא מקור דהשדים מקפידים על מי שמצמצם מקומם ממעשה דר”פ בחולין קה ע”ב דכעס השד שהושיבו החבית באזנו עי”ש, וממילא פועל בענייננו יהיה בזה בעיה, אולם יש לדחות הראיה ששם הציקו לו בידיים, כמבואר שם ברש”י שהיה ישן והניחו לו החבית על אזנו, ועי’ בפירוט יותר בספר רושיינא פרשת אחרי מות ויתכן שגרס בשינוי קצת בגמ’ שם.

ואע”ג דלרב פפא שגירשם לא הזיקו וכן לר”ח בן דוסא ולאביי בפרק ערבי פסחים היינו משום שלצדיק א”א להזיק כמ”ש בגמ’ שבת פא ע”ב וסנהדרין סז עי”ש.

אולם עצם מה שכועסים כשמגרשים אותם הוא ג”כ מבואר בגמ’ בסוף המעשה בחולין שם ובעוד דוכתי (ועי’ רמב”ן פ’ אחרי מות), ומה שכשכועסין שמזיקים להם הם מזיקים על זה כן כ’ באו”ז הל’ ערובין סי’ קמז בשם ר”י החסיד דהשדים מאמינים בתורה ומקיימים דברי חכמים אלא שקבלו את התורה על דעת שאם יזיק להם אדם אפילו בשוגג יהיה להם רשות להזיקו עכ”ד, וכן מבואר בפ”ק דברכות דף ו ע”א דמי שרואה אותם הדבר מפריע להם והם מזיקים לו מחמת זה וכמו שמפורש שם בפנ”י, ועי’ קצת מזה עוד מג ע”ב לאחד נראה ומזיק ויתכן שהוא מחמת זה ג”כ, הלכך יש להזהר שלא להציקם.

קרא פחות

מסתבר דכל מה שמכבד את אביו הוא בכלל כיבוד אב בין אם אביו יודע ובין אם לא, דהמצוה היא לנהוג כבוד באביו כראוי, ולא רק מדין חישב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה (ברכות ו ע”א), אלא שיש כאן מצוות כיבוד אב ממש.

ויש לציין בזה לדברי החינוך מצוה לג בטעם מצוות כייבוד אב שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה ולא יהיה נבל ומתנכר וכפוי טובה שזו מידה רעה ומאוסה בתכלית לפני אלהים ואנשים ושיתן אל לבו כי האב והאם הם סיבת היותו בעולם ועל כן באמת ראוי לו לעשות להם כל כבוד וכל תועלת שיוכל וכו’ וכשיקבע זאת המדה בנפשו יעלה ממנה להכיר טובת האל ברוך הוא שהוא סיבתו וכו’ ע”כ.

וכן מבואר בספר חרדים מ”ע פ”א אות לז שכיבוד אב הוא פירעון חוב של הבן על הטובה שגמלוהו הוריו ובכלל הפירעון חוב הוא שיאהב אותם אהבה עזה כדרך שהיו הם אוהבים אותו ולא יהיו עליו לטורח ולמשא כבד וכעי”ז בב”ח סי’ רמ ס”ק כא=, ומבואר ג”כ שכבוד אב ואם כולל גם התייחסות האדם אל אביו גם בלא הנאת האב עצמו, (וראה בזה עוד בשיחות הגר”ח שמואלביץ עמ’ קו).

ויעוי’ בחי”א כלל סז ס”ג דמצוות כבוד אב שייכא גם במחשבה, ושם כתב דעיקר כיבוד הוא במחשבה שידמה בעיניו שהם גדולים ונכבדי ארץ וזה עיקר כיבוד שאל”כ הרי כתיב בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו ריחק ממני (ישעיהו כט, יג), וע”פ זה נקט בעל האול”צ (הוב”ד בתורת הכיבוד) שהחושב על אביו מחשבה שאינה טובה עובר באיסור, והוא פשוט לפי דברי החינוך הנ”ל.

ומלבד טעם החינוך הנ”ל יעוי’ עוד מש”כ הגרמ”מ שפרן (הישר והטוב ח”ב עמ’ טו) ע”פ דבריו של הרש”ר הירש ע”פ הרמב”ן בס”פ בא דיש טעם לכבוד אב ואם כדי שיאמין בקבלתם ויקבל התורה שמסרו וכ”כ בטעם המצוה להדיא ר”י אברבנאל שמות כ, יב (וע”ע ארחות צדיקים שער האהבה), וגם לפי טעם זה צריך לכבדם גם במחשבתו.

ויש להזכיר גם הא דהביאו בפ”ק דקידושין שדמא בן נתינא לא העיר אביו, אע”פ שיש לומר שלא ידע אביו מכיבוד זה כלל, אם כי שם באמת שאינו שייך לניד”ד דשם אם היה מעירו היה אביו מצטער, וממילא מה שלא ציערו הוא מניעת צער, ובמניעת צער יש תועלת ממשית לאב משא”כ במקרה שנאנס ולא עלתה בידו לסייע לאביו.

אם כי מצינו מקומות אחרים שנזכר שעושה כבוד לאביו כמ”ש בקידושין לא ע”ב ויו”ד סי’ רמ ס”ו שצריך לומר עשו בשביל אבא וכו’, אע”פ שמדובר גם במקרה שלא יוודע לאביו לאחר מכן כלל, ומ”מ שם עושה תועלת ממשית שמכבד את אביו בפני אחרים, וכן גבי מכבדו במותו בקידושין שם ויו”ד שם ס”ט, אף דלא בכל זמן יש הנאה לאביו עי’ ברכות יח ע”ב, מחוייב לכבדו, ומ”מ הרי מדובר מן הסתם שמכבדו בפני אחרים, אך במקום שלא יצא ממחשבתו שום תועלת הנראית לעין יל”ע אם בניסיון לבד מקיים כיבוד מעצם מה שמראה שמנסה לכבד את אביו, אבל מבואר כנ”ל ע”פ החינוך שזו מטרת וצורת קיום המצוה.

ויעוי’ בתשובה אחרת מה שהבאתי בשם תשובת הרשב”א בטעם מה שאין מברכין על כבוד אב מטעם שמא לא ירצה האב ושם כתבתי יישוב נכון למה לא קשה ע”ז ממה שכתבתי כאן.

קרא פחות

אמרתי לו בשעת מעשה שיחזור רק למקום שפסק ולא יחזור לראש ונימוקי עמי על יסוד דברי המשנ”ב בסי’ קמז סקכ”ב לענין מש”כ השו”ע שם בס”ז שלא יתחיל המפטיר בהפטרה עד שיסיים הגולל לגלול הס”ת הראשון כדי שלא יהיה הגולל טרוד ויימנע משמיעת ההפטרה, וכתב המשנ”ב שם דביהי רצון שאינו אלא מנהג מנהג אין צריך להמתין, והיינו דאין על זה חובת שמיעה כל כך כיון דמנהגא הוא ולא מחמרי’ ביה הלכך אין צריך להמתין.

ולפ”ז אפי’ אם אמר יהי רצון קודם הגבהת התורה, אף שרגילים להמתין ביהי רצון אחר הגבהת התורה מ”מ כ”ש שבדיעבד אין לחשוש ולחזור לראש, דמנהגא הוא, והעיקר הוא לומר יהי רצון בשני ובחמישי משום ששני וחמישי הם ימי רצון כמ”ש התוס’ בב”ק פרק מרובה, ונוהגים לומר בהם יהי רצון כמ”ש בסדר רב עמרם גאון סי’ ק, ולא קפדינן לומר רק אחר הגבהה.

ומ”מ מה שאמר בשעת הגבהה גופא שאין הציבור פנויין לשמוע אלא עסוקין בהבטה בס”ת ואמירת הפסוקים אפשר דחשיב כמו שלא אמר עם הציבור אלא בפני עצמו, אולם מעיקר הדין יש להקל דאינו אלא מנהג מאחר שסו”ס שמעו הציבור וענו אמן כמו מי שבירך שאחר קריאה”ת ומי שבירך למתענים בה’ וב’ והשכבה וכו’.

קרא פחות

לכל אחד יש זמנים שיש כבדות בלימוד וזה תפקיד עבודה אחר של צער, וכמו שאמרו שטוב אחד בצער ממאה שלא בצער (אבות דר”נ פ”ג ה”ו), וכמו שאמרו בסוף פ”ה דאבות לפום צערא אגרא, ועל זה כתב בספר הישר המיוחס לרבינו תם את דבריו על ימי האהבה וימי השנאה, ולפעמים הוא מצב של אונס ואי אפשר לבוא בטענות על אדם.

ונראה ג”כ שעיקר הצער האסור בזמן הלימוד וקיום המצוות הוא כשמצטער מכח מה שמגמד ערך מה שעושה אבל אם בידיעה יודע גודל מעלת מה שעושה עד כמה שיכול לפי השגתו אלא שיש לו רגשי צער שאינו יכול למונעם ממנו אין זה בכלל האיסור, וכמובן שמה שיכול לעשות לחיות את עצמו הוא טוב ויעשה כן.

וההנהגה הנכונה לפי זה להשתדל להבין במחשבתו שהמצב שהגיע אליו הצער כרגע הוא לטובתו והוא שמח גם בזה ולקבל היסורין באהבה והזכות שיודע שהיסורין באין עליו מן התורה (שאשרי לו כמ”ש במדרש רבה), ועי’ עוד בספר הישר הנ”ל.

ומה ששאלת אם יש בעיה ללמוד מצד הלכה כשזה גורם לו צער מסיבה בלתי מובנת, בודאי שאין בזה סיבה להעדיף מצד הלכה ומוסר למעט בלימוד מחמת זה דלא ללמוד הוא בודאי גרוע יותר, וכ”ש לפי מה שנתבאר דאחת בצער ממאה שלא בצער, ועי’ קריינא דאגרתא עמ’ כט דאדרבה לימוד כזה שהוא בצער כגון מי שקשה עליו החזרות וחוזר בדוקא הוא יותר מסוגל לכפרת עונות מלימוד שלומד בחשק (ומ”מ מי שסובל באופן חריג מהלימוד מחמת משקעים שונים וקשיים נפשיים ועלול לצאת מזה נזק נפשי יתייעץ עם המומחים הכפופים לחכמים).

ומ”מ בד”כ צריך אדם ללמוד מה שהוא חפץ ומה שהוא נהנה כדי שיוכל תלמודו להתקיים בידו כמ”ש בע”ז יט ע”א, ועי’ ביאור הלכה בהל’ ת”ב בשם המאמר מרדכי מה שכתב בענין הלימודים בת”ב, וכמובן שהכל לפי הענין דלפעמים אדם צריך להרגיל עצמו בלימודים שקשה לו בהם כמ”ש הסטייפלר לענין חזרות (ועי’ גמ’ ע”ז שם), וה”ה לפעמים נצרך לעניינים נוספים (עי’ פרישה יו”ד סי’ רמו).

קרא פחות