גמרא

לכבוד ידידי הגאון המפורסם וכו’ הרה”ג גמליאל רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך ושא”ס

בח”ח (כלל י’ סי”ד הפרט הה’ בהג”ה) הובא היתר זה של להסיר דאגתו דאפשר דשרי (ועי’ חוט שני שמירת הלשון עמ’ שמה) , ולכן גם השומעה אינו עובר איסור אלא שאסור לו לקבל הדברים וכמבואר גם בספר חסידים שיובא לשונו לקמן בסמוך, ומ”מ ציין שם הח”ח שצריך להזהר שלא יחסרו גם שאר הפרטים המובאים שם, אלא דרק במה שצריך שיכוון לתועלת בזה סגי במה שהוא להסיר דאגתו דחשיב ג”כ לתועלת מחמת זה.

ועיקר היתר של להפיג דאגתו יש לזה מקור מספר חסידים סי’ סד אלא דשם מבואר דעיקר הענין כדי לסייעו ליישב ולהרגיע הדברים מלבו וכמה שאפשר להשקיט המחלוקת, ולא ששומע כדי לסייע בהאשמת המואשם ולחזק ידי המאשים שהוא צודק, וז”ל שם, לא תשא שמע שוא (שמות כ”ג א’) אזהרה למקבל לשון הרע, אפס אם יבא איש אצלך צועק על חבירו מפני שהוא הוכיחו בפניך ולבו חרה לו ואומר כי זה שהוכיחו עושה כך וכך ואומר עליו דברים שלא כהוגן, ואתה יודע בזה כי אחר שיגיד לך לא ילך להגיד אחרים כי אינו חושש להודיע לרבים, אך להוציא הדברים מלבו שהם כבדים עליו להגיד מצוה לשמעו, ומה שתוכל לתקן כנגד חבירו לחבבו תעשה ותתקן ותאמר לו פלוני אוהב אותך ולמה אתה מדבר כדברים האלה אם יקבל מוטב ואם לאו, אף על פי ששמעת לדבריו אל תאמין ואל תגיד לאחרים להסירם מלבו, שאותן האחרים יהיו מקבלי שמע שוא ויאמינו לו ומה יעשו ילכו ויגידו לאותו האיש הלעז שזה הוציא עליו ויבא גם הוא להתקוטט עמו נמצא שהמריבה באה על ידך על אשר לא שמעת אליו, אבל אם הוא מגיד גם לאחרים כי הוא מתכוון להוציא עליו שם רע לא תאבה לו ולא תשמע אליו אלא גער בו והוציאו מלפניך בנזיפות ותלך לאותן שסיפר אליהם ותאמר אל תאמינו לו ששקר הוא מדבר על רעהו ע”כ, ומצב זה של הס”ח אפשר שהוא בתנאים אחרים מהתנאים המבוארים בח”ח שם ויל”ע.

ולענין אם יש היתר לפרסם הדברים בקבוצות פשוט שאין שום היתר לזה דלפכח צערו אין צריך תפוצה רבה כ”כ וכידוע שכל דבר שהותר למטרת צורך לא הותר הכל מחמת זה דאין כאן הותרה אלא בקושי דחויה, וכן מצאתי דגם בספר חסידים שם מבואר להדיא דהיתר זה דלהפיג דאגתו הוא רק כשמספר לאדם אחד אבל לא כשמספר לכמה אנשים ומתכוון להוציא שם רע.

ועי’ גם מש”כ בחוט שני (שמירת הלשון עמ’ שסט) לענין טיפול קבוצתי והנחיית הורים שאין היתר לשתף כל הקבוצה בצרכי האדם עצמו אם צריך ייעוץ רק מבעל הקבוצה.

ועי’ עוד בספר משפטי השלום לאאמו”ר שליט”א שם נתבארו כל דיני הל’ לשה”ר.

בדין גידול בהמה דקה הביא הגריש”א ח”ד סי’ קצט דברי הגהות הר צבי על הטור חו”מ סי’ תט דהאידנא בטלה התקנה אחר ששנים רבות לא היו שדות בא”י, ודחה דבריו ע”פ דברי הפוסקים דיש סוברים שלא בטלה התקנה כלל (כך סבר הגריש”א בדעת הטור ויש להוסיף דכן מפורש בכפתור ופרח פרק י ובשה”ל ח”ד סי’ רכז כתב דאולי אם היה רואה דבריו לא היה מקל בזה ומ”מ בזה יש לדון), ויש סוברין דהנהגה גם בחו”ל במקומות שהיו שדות ישראל (כך דייק הגריש”א שם מדברי הבהגר”א ריש סי’ תט בדעת השו”ע שם) עי”ש.

ויש לציין דכ”ז מלבד שעיקר דברי הר צבי תמוהין מאוד דהרי אפי’ בשו”ע חו”מ סי’ תט שהתירו כשלא היו שדות ישראל בא”י לא נזכר שמחמת זה בטלה התקנה לעולם אלא רק כל זמן שאין שדות ישראל, וגם בשו”ת דבר יהושע ח”ד חו”מ סי’ ז השיב עליו.

אולם יש לדון אם ארנבת הוא בכלל בהמה דקה או בכלל חיה ועי’ בכנף רננים על פרק שירה מש”כ בזה לענין שם ויש לדון נקט דבריו להלכה בכל הנפק”מ מזה.

ועי’ רמב”ן בראשית א כד דמשמע שמי שאינה אוכלת בשר היא בהמה ולא חיה וכן בפסיקתא משמע שבהמה אינה אוכלת בהמה ומיהו עי’ תי”ט עוקצין פ”ג מ”ג ד”ה בהמה טמאה דמשמע שד’ חיות טמאות שמם חיה ולא בהמה ויש לדון בכוונתו על אלו מתוך ד’ חיות בא לכלול שמוגדרים כחיה אם כולם או חלקם.

וכמו”כ ידוע הנידון האם ארנבת שלנו הוא ארנבת שבתורה, ושייך לדון לכאן ולכאן, דהיינו בין אם נאמר דארנבת שבתורה היא בהמה דקה מה הדין בארנבת שלנו ובין אם נאמר להיפך.

ובאמת לפום קושטא גדרי דין זה לא תליא בבהמה דקה בלבד, דכן מבואר להדיא בסוגי’ דב”ק פ ע”א שכולל גם חיה וגם טמאה עי”ש.

ויש להוסיף עוד דבגמ’ בב”ק עט ע”ב מבואר דגם גסה היתה צריכה להיות מכלל הגזירה אלא שאין גוזרין גזירה שאין הציבור יכולין לעמוד בה וא”א להביא בהמה גסה מסוריא הלכך לא גזרו, ולכאורה א”כ גם חיה דקה דכ”ש שגזרו דלמה לא.

ויש לדון כמו”כ עוד האם יש להחשיב בני ברק כמקום שאין מצויות שדות ישראל מכיון שרוב המוחלט של המקומות אינם שדות והוא בכלל ההיתר לדעת השו”ע שם או דילמא דסגי שיש גינות ורובם של ישראל.

ויש לדון בזה האם נאמר דוקא בשדות או סגי שמצוי ממון ישראל ואוכלי ישראל שיכולה לרעות בהן, וממה שדן השו”ע לפי רוב ישראל ולא אסר מחמת מיעוט שדות ישראל יש מקום לדון לכאורה דהגדר הוא שדות ואין נאסר במה שיש כאן ישראלים, וצל”ע בזה.

ועי’ בתשוה”נ ח”ד סי’ שכב שכתב שראה בראש העין שמגדלים עיזים ומחה בהם, ויתכן שעיזים שדרך שרועים בחוץ ואוכלים הוא חמור יותר מאחר דלגבי עיזים מה לי שדה ומה לי כל אוכל שמונח בחוץ, אם כי באמת אינו ברור לגמרי שאסרו אלא במקום שמצויין שדות ישראל דבזה הוא קרוב למכשול וכמשנ”ת.

ואמנם היה מקום לטעון דאין הולכים בכל עיר לפי אותה עיר אלא לפי כל א”י בכללותה, אבל הגריש”א שם ציין לתקנות העיר פתח תקוה שנעשו לכאורה ע”ד המהריל”ד שמחלו זל”ז כדי שלא יהיה חשש איסור בהמה דקה עי”ש, ומשמע שהולכים לפי העיר ולא לפי כל א”י, אם כי יש מקום לדחות דלרווחא דמילתא נקטו כן דהעיקר סמכו על מה שאולי בזמנם רוב השדות עדיין היו של ישמעאלים ורק דחששו שלא ישחיתו הבהמה דקה זה את שדהו של זה (או שחששו לצד דאזלי’ בתר העיר) ולזה עשו הסכם זה.

אולם במדרשים פרשת שמות אי’ שמשה הנהיג הצאן אחר המדבר להרחיקן מן הגזל ובפשוטו במדבר סגי לזה, אם כי אין ראי’ ברורה שמשה נהג כן בתורת התקנה אלא להרחיקן מגזל כפשוטו אבל בב”ק עט ע”ב מבואר להדיא דבמדבר אין איסור כלל עי”ש בפרטים בזה, ועי’ בתשוה”נ שם דמאחר שבמדבר אין איסור מכח זה התיר להשתמש בחלב הבא ממשקים של עזים באופן שאין איסור רעיה באזור דבע”ח שבזמנינו שיש להם מקום קבוע לרעות אינו בכלל הגזירה ועי”ש מה שכתב לדמותו למקום מדבר ולזמן שרוב א”י גוים.

ולענין אם סוגר הבעל חי בבית הראה בתשובת הגרי”ש שם לדברי התוס’ בב”ק עט שגם באופן זה אסור ודלא כהרמ”ע מפאנו בתשובה סי’ פה שהקל בזה אם נותן לה מזונות, ויש להוסיף דכן מבואר להחמיר בזה גם בסמ”ע סי’ תט סק”א בשם הטור וכן בדובב מישרים ח”ג סי’ א סק”ד בשם הפסקי תוס’ וכן מבואר ברשב”א ועוד ראשונים ובתי”ט ותפא”י, ודלא כצי”א ח”ז סי’ כד שכתב דבשעת הדחק יש לסמוך על הרמ”ע.

ומ”מ אולי גם לדעת התוס’ וסייעתם לא אסרו אלא בבע”ח שדרכו לצאת ולרעות אבל בע”ח שאין הדרך לגדל ממנו עדרים ולצאת עמו לשדות לא, ויש לומר דמאחר שצורת הרעיה בזמנינו היא לא על ידי הוצאתם למקומות רעיה שונים אלא סגורים במקומות פרטיים אינו דומה לנידון הרמ”ע שדחאוהו הפוסקים שאם סוגר הבע”ח ורועה בבית שרי אלא הוא נידון חדש במין בע”ח שאין דרך לרעותו בחוצות במקומות שכך הוא, דבזה לא גזרו כלל (והשתא אם נימא הכי יש מקום לטעון דגם הרמ”ע גופיה כך סברתו וממילא כבר אין להקשות ע”ז מדברי הראשונים שלא כ”כ).

ומסברא כך היה נראה יותר דמאחר שלא שמענו שגם בזמנם היו מגדלים עדרים של ארנבות ורועים בהם בחוצות א”כ לא גזרו אלא בבהמה דקה שבה דברו שהיו רועים בעדרים שלה בחוצות (ובאמת עיקר מה ששייך גידול עדרים והפקדת אדם על זה הוא בבע”ח העומדים לאכילה אבל בע”ח העומדים לנוי אדרבה הרגילות לפזרם ולסחור בהם בבודדים ואין רגילות למנות מי שישמור על ארנבות רבים כאלה).

וכן מצינו שכתב הסמ”ע בסי’ תט סק”א וז”ל בטור סעיף א כתב דאפילו בבית אסור ואפילו אין הבהמה שלו דאין אדם חוטא ולא לו מ”מ כיון שדרך בהמה דקה לצאת ולהזיק גזרו מחששא שתצא בלי ידיעת הרועה ותזיק עכ”ל, ויש להבין בדבריו דמאחר שדרכה לצאת בידיעת הרועה חיישי’ שתצא בלא ידיעתו אבל מה שאין דרכה לצאת שמא אינו בכלל הגזירה כלל.

ומאידך עדיין יש מקום לטעון דבע”ח שיכול להשמט ולברוח ולהזיק הרי הוא בכלל האיסור, דברש”י סנהדרין כה ע”ב כתב בטעם החילוק בין בהמה גסה לדקה משום שדקה יכולה להישמט, ואמנם דבריו של רש”י מוקשים מדברי הגמ’ בב”ק שם שהובא שם חילוק אחר בין גסה לדקה, מ”מ עיקר דבריו אינם סותרים דברי הגמ’ בב”ק שם דיש לומר שהאיסור הוא שמא תישמט ממנו ודמעיקר דינא היה חשש זה גם בגסה, אבל גם הרש”י יש לומר דהיינו דוקא אם יוצא עמה לחוץ שאז מצוי שיכולה להישמט.

ויש להוסיף עוד דבמתני’ ב”ק שם מבואר דאין איסור בגידול עופות בא”י אלא תרנגולים בירושלים, ונראה פשוט דהיינו משום שאין דרך לצאת ולרעות בהם הלכך לא גזרו בהם ולא הוצרכו לבוא לטעם דאין גוזרין גזירה וכו’ ואדרבה אי משום הא מנ”ל דא”א להביא עופות מסוריא ואדרבה הם קלים מבהמה דקה.

אבל יש לדחות גם ראיה זו דאדרבה היא הנותנת שנזכר שם בסוגי’ בהמה דקה וגסה ועופות ומשמע דאין עוד דברים אלא כל דקה הוא בכלל דין דקה וכל גסה בכלל דין גסה דלא פלוג, ויל”ע בזה.

היוצא מכ”ז דיש ההיתר של הר צבי להקל לגמרי בזמנינו אבל לא קבלו הפוסקים דבריו (הגרי”ש ותשוה”נ שם ועי’ גם שה”ל שם), מלבד מה שיש מהראשונים שהחמירו בא”י אפי’ בזמנם, וכמו”כ יש ההיתר של הרמ”ע מפאנו להקל כששומרה סגורה ומביא לה מזונות וגם זה לא קבלו הפוסקים היתר זה שמפורש בכמה ראשונים לא כך, אבל יש כאן ב’ התירים אחרים שיש לדון בזה, הא’ שבב”ב אין מצוי כ”כ שדות מרעה של ארנבות, והב’ שבע”ח זה גם אם נאמר שמוגדר כבהמה דקה מ”מ אין דרך לרעותו בחוצות ועכ”פ כיום ואינו ברור שהוא בכלל הגזירה.

ולכן א”א למחות ביד המקילים בזה מאחר דיש בזה צדדים שעושים כדין אבל עדיין לא נתברר לי אם ההיתרים מבוססים כל הצורך לסמוך עליהם לכתחילה.

לכבוד הגאון המפורסם וכו’ רבי מתתיהו גבאי שליט”א

מאחר שרצונו זהו כבודו אכתוב הנלענ”ד בזה.

אע”ג דמצינו כמה פעמים שאשתו כגופו מ”מ מסתבר דלא נאמר לענין כזה, דהגע עצמך האם מותר לצער אשתו משום שהיא כגופו והוא מוחל לעצמו, דהרי להדיא אמרו לעולם יהא אדם זהיר בדמעת אשתו, וגם יש לה דיני ממונות שהוא חייב לה ומוציאה מידו בב”ד, א”כ לענין דברים שמקפדת לא שייך לומר אשתו כגופו, וכ”ש שנוגע לה יותר משאר חביריו, ולענין כמה דינים מצינו דחשיבא כבאה מחמת טענה כנגד בעלה, ולכן גם לענין גערה יכולה להקפיד בזה וחשיב גערה.

ויש לציין שהרבה מהדברים שחידשו הפוסקים לענין אשתו כגופו הם דברים שלקולא וגם הרבה מהדברים הם דברים שיש להם פטור אחר גם בלא אשתו (כגון בנר חנוכה מצינו פטור אחר עכ”פ מכלל חיובא גם בלא שהיא אשתו אם היא מבני ביתו וכן במשלוח מנות יש דעות בפוסקים דמי שסועד אצל חבירו הוא עצמו ג”כ נפטר במשלוח מנות אע”פ שהוא לא שלח דבר ויש מקום לטעון דגם אשה שסועדים משלה ומשל בעלה יחד חשיבא כבעלת הסעודה שאוכלין משלה והוא כעין פטור זה וכן שיש צד רחוק ודחוי בפוסקים לענין לה”ר דחשיב אשתו כגופו היינו משום דהותר לתועלת, וע”ז הדרך), אבל יש לדון בכל ענין לגופו, דבמצוות חיוביות רובם ככולם אין אדם מוציא אשתו במה שהוא עושה וגם לא מחייב אשתו בחוב שהביא על עצמו אע”פ שאשתו כגופו.

ועי’ באו”ז הל’ אבלות סי’ תמו בסופו שכ’ הלשון בשם הירושלמי ברם הכא עד שישלח פרע או עד שיגערו בו חביריו וקרוביו ע”כ.

אם כי ראיתי די”א דלא סגי בגערת אדם אחד, ויל”ע לדינא.

ויש לציין בכל הנ”ל דלדעת הרי”ד בתשובה סי’ עז ומייתי לה בברכ”י ביו”ד שם סק”ב אין הגערה המתרת אלא שיעור המתיר שאם שהה שיעור המתיר אותו סגי בזה גם בלא גערה (וכן הובא בדע”ת שם), וכעי”ז כ’ האו”ז שם תוך דבריו וז”ל והא דמסיק או עד שיגערו בו חביריו אין הפי’ עד שיגערו בו חביריו דהיינו שיאמרו לו בפי’ אלא שיגדל שערו עד שיהיה משונה מחביריו שראוי לומר לו כמה זה משונה הלכך מותר אתה לספר כדרכך היתר גמור וכו’ עכ”ל.

וגם רמ”א שם הביא בזה דיש בזה דעות מה הוא השיעור של יגערו בו חבריו ונוהגים ג’ חדשים ואינהו נוהגים יב”ח, [ובאחרונים הובאו היתרים שונים בזה במקומות שהשיעור הוא בפחות מכך עי’ בפת”ש בשם החת”ס ובדעת תורה], ופשטות דעתו כהפוסקים הסוברים דיגערו בו חביריו הוא שיעור פרע וכפשטות ל’ הירושלמי המובא בא”ז שם (אלא דבירושלמי שם משמע דהם ב’ מתירים וברי”ד משמע דהם מתיר אחד וקצת משמע כן גם מלשון האו”ז המובא בסמוך להלן וי”ל שיש לו ב’ דרכים לשערו), ושו”ר שגם בקצש”ע סי’ ריא סי”ב נקט כן דא”צ שיגערו בו חביריו.

ודלא כמו שיש שלמדו דבעי’ גם ג’ חדשים וגם שיגערו בו חביריו (עי’ הלק”ט ח”א ס’ קיג ומיהו עי”ש בהלכה רווחת שכ’ לתרץ דבריו כדברי שאר פוסקים) ואותם שלמדו כן אולי סברו דג’ חדשים הם מנהג בעלמא דממ”נ אם הם מדין שיעור גערה לא הוה צריך גערה אחריהם ואם הם משום דחיישי’ שגערה קודם זמנה אינה גערה לא הוה סגי בג’ חדשים נמי כיון דבעי’ גערה בזמן גערה, אבל זה גופא מנ”ל דבעי’ גערה בזמן גערה דהרי בעי’ או גערה ממש או זמן גערה דזה פי’ דין גערה לדעות אלו, אבל מהיכי תיתי דבעי’ גערה בזמן גערה.

ואמנם סתימת הרמב”ם והשו”ע דבעי’ גערה ממש ולשון תוספו’ ושיאמרו לו צא מעמנו או עכ”פ שיגערו בו כלשון גמ’ ורמב”ם ושו”ע, מ”מ בעי’ גערה או מעין זה וכן דעת אלו פוסקים המובאים בב”י סי’ שצ דאחר ל’ יום סגי בגערת חביריו, וכן מדברי כמה אחרונים ברכ”י שם סק”ג אלו הסוברים דמהני גערה בביום ל’ עצמו או אפי’ תימא ביום ל”א (ועי’ מהר”ש אייגר שם סק”ג וסק”ה), אע”ג דמשמע בגמ’ שעל אביו ואמו הוא יותר משאר מתים מ”מ כשגערו בו סגי כשאר מתים (אלא שבדוחק יש ליישב דאם גערו בו הוא סימן ששערו מגודל פרע).

וגם אשכנזים יכולים לסמוך בזה על השו”ע מעיקר הדין כמ”ש במשנ”ב סי’ תקמח סקל”ד (ועי’ אג”מ יו”ד ח”ג סי’ קנז), ובפרט אחר שנתבאר דהרמ”א בא גם להקל לומר דאחר ג’ חדשים כבר עבר שיעור גערה למנהג הראשון שהביא א”כ יש לומר דלא בא להחמיר, וגם האו”ז לא בא להחמיר בדבריו אלא להקל כמבואר שם בביאורו דברי הירושלמי דאם גוערים בו חביריו הר”ז כמו שמשלח פרע שהוא אחד מן ההיתרים (אולם להמנהג שהביא הרמ”א שלא לגלח יב”ח יש לדון בזה דהרי מנהג זה ע”כ מחמיר יותר מן הדין דהרי אחר יב”ח אינו אבל כלל וע”כ דאין זה שיעורא ודוחק לומר משום דאין אנו בקיאין וגם ממש”כ שיש להקל באופנים שהזכיר שם יש קצת משמעות דמנהג יב”ח אינו מתיר בגערה כל דהוא אבל בגערה שנוגעת לכבוד הבריות לא גרע מהצרכים שהזכיר שם ויל”ע).

וכן מבואר בכמה אחרונים דסגי בגערו בו גם תוך ג’ חדשים אם כי בשם החזו”א והגריש”א הובא דלכתחילה ראוי להחמיר בזה (עי’ הרחבת דברים בזה בשו”ע הוצאת דרשו בלאסוקי שמעתתא הערה 22 ואליבא דהלכתא שם אות יד), אם כי כמו שנתבאר דעיקר הדין בזה כשיש גערה גמורה להתיר בזה קודם יב”ח כמשמעות הירושלמי ואו”ז ובזה לא תקשי לשון הרבה פוסקים שהביאו בסתמא הך דינא דיגערו בו חבריו אם לא מצד מנהג כמשנ”ת.

והאחרונים שהחמירו בגערה תוך ג’ חדשים אולי יש ליישבם כהרי”ד אבל יל”ע אם הרי”ד באמת אמר דבריו לחומרא שלא להחשיב גערה (באופן שיש גערה אמיתית ויש טעם לגעור) דלכאורה מפשטות הגמ’ נלמד דגערה מהני ויש בזה סברא כמשנ”ת, וא”כ יש לטעון דכל שיש גערה עם טעם לגעור הוא גילוי מילתא שהגיע זמן ההיתר אע”פ שלא עבר כך וכך זמן, גם אם מצד הזמן בלבד היה מקום לאסור, וצל”ע בזה.

ויש להוסיף עוד דכל שיודע שהגוער בו לא אכפת ליה כלל ועושה כעין גמ”ח אינו מחוור כלל לדינא דמהני כדין גערה ובפרט אחר לשון התוס’ שיאמרו לו צא מעמנו ושומר נפשו לא ימהר לעשות מעשה אחר גערה כזו.

ע”ד שאלתכם על קטן ושוטה לענ”ד אינו שייך לנידון האחרונים לגבי רעהו במשלוח מנות דשם יש צד שהוא נלמד מלשה”כ כשאר גזה”כ משא”כ כאן הוא ענין של כבוד הבריות וצורך העולם של האבל ושל חביריו ואין בזה דין של רעהו, ולכן אם הקטן הוא בא באנשים ויש ממנו חוסר נעימות ובושה שמקפיד וגוער לכאורה סגי בזה, משא”כ שוטה אפשר דלא קאי בשטותיה ולא אכפת ליה מיניה וגם אין לו קפידא גמורה אבל הכל לפי הענין דיש כמה דרגות בשוטה.

ואין להקשות למה שוטה גריע מקטן כיון דלתרויהו אין דעת דבכ”מ מצינו שקטן חריף עדיף משוטה וכן לעדות אשה הוכחתי מתשובה אחרת דקטן עדיף משוטה ומ”מ להרי”ד הנ”ל בעי’ שהקטן יאמר כן דרך חכמה ושיש לו טעם לטעון כן לא דרך שטות ובאמת להרי”ד אפשר דלא תליא באמירה כלל אלא עכ”פ להחולקים צ”ל כן.

ע”ד שאלתכם אם יכול לבקש מאדם שיגער בו ועי”ז יוכל לספר ראשו, וכת”ר ציין שמצא בזה מחלוקת אחרונים, כבר מילתי אמורה בסמיכות להלן (לענין אם מהני שגוערים בו בטלפון) דלענ”ד גערה צריכה להיות גערה כשמה ולא דין אמירה כמו התרת נדרים או כדיני מחילת ממון, ועי’ גם בשו”ת מהרש”ג ח”ב סי’ ריד ג”כ מה שהעיר שאינו מועיל אם מבקש להדיא מאחרים שיגערו בו.

ולשאלתכם לגבי גוי הנה משמע בדברי מור”ם ביו”ד סי’ שצ ס”ד דבמתנוול בין הגויים שרי אפי’ להנוהגים שאין מסתפרין כל יב”ח אעפ”כ זה מתיר א”כ כל שכן מעיקר הדין שמסתפרין משיגערו בו חבריו דמתיר אם מתנוול בין הגויים וכ”ש אם גוערין בו (ועי’ גם שו”ת מהרש”ג שם וכן הביא בספר המכתם מו”ק כב ע”ב די”א שגוים גם מהני גערתם).

ולגבי שאלתכם לגבי טלפון נראה שאם גוער בצורה שיש בה גערה כיון שפוגשו בקביעות מועיל אמירה גם בטלפון.

דהנה אם אדם אינו פוגש את חבירו ומתקשר בטלפון כדי לגעור באבל שיסתפר (או בשאר הלשונות המובאים בפוסקים) נראה דמחזי כחוכא ואיטלולא דהרי תנאי ראשון בהא דיגערו בו חביריו שתהיה גערה כשמה ולא דין אמירה בלבד, וזה גם בלא לבוא לנידון הגדרת האמירה בטלפון.

אבל אדם שפגש את חבירו ויפגוש חבירו בקביעות או עכ”פ בקרוב וגוער בו שיבוא לפניו כשהוא מסופר ושמפריע לו שיבוא מנוול שיער נלענ”ד שאין בזה חסרון אם האמירה נעשית דרך הטלפון או לא, דלענ”ד אין בזה דיני חלות אמירה כשאר דיני אמירה אלא כל שיש כאן פעולה השוה לאמירה סגי בזה.

נסתפקו בגמ’ בפ’ במה מדליקין אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, ומסקינן והשתא דאמרת הדלקה עושה מצוה הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה ולא כלום, ומבואר מזה דבעינן מעשה הדלקה כמו שאר הרבה מצוות שמצינו שצריך בהם מעשה וכמו הדלקת המנורה בבהמ”ק שהיתה נעשית על ידי כהן כשר לשירות.

הלכך אם מדליק באופן דלא חשיב כחו כגון שמדליק על ידי כח שני באופן שלדיני נט”י ורציחה חשיב שאינו כח גברא לכאורה בנר חנוכה לא יצא ידי חובתו.

ואם מדליק על ידי הנחת אש ואפי’ זריקת אש חשיב מעשה שלו כדמוכח בב”ק כב ע”א דלכו”ע הנחה או זריקת אש דאדייה אדויי חשיב מעשה שלו, וכמו שמצינו לענין שבת דזריקה חשיב מעשה שלו.

ואם מדליק על ידי מכשיר חשמלי המדליק את האש על ידי לחיצת כפתור בשלט יש לדון דחשיב מעשה לפי השיטות שמועיל עיבוד לשמה במכשיר חשמלי.

ואם מדליק על ידי קירוב האש בלבד על ידי שמורח חומר דליק על הפתילות ומתלקחות היה מקום לתלות נידון זה בדעות בב”ק שם אם אשו משום חיציו או משום ממונו, דלמ”ד משום ממונו חשיב מעשיו רק במסכסכת כמבואר שם, דהיינו שהצמר עומד על יד כל הבירה, ואע”ג דגם בלא מסכסכת בודאי שתידלק כל הבירה מ”מ חשיב למסקנא בלא מסכסכת להך מ”ד נזקי ממונו ולא מעשיו דידיה ממש, ואילו למ”ד משום חיציו חשיב מעשה שלו כל מקום שהיתה האש צריכה לבוא.

וקי”ל בשו”ע חו”מ סי’ תיח סי”ז שאשו משום חיציו, ומבואר בב”ק כג ע”א ושו”ע שם דהגדרת אשו משום חיציו הוא דחשיב כאילו הדליק בידו ממש ולא חשיב כשאר נזקי ממונו ונפק”מ שחייב בארבעה דברים כאדם שהזיק בגופו, ולכאורה לפ”ז יש ללמוד לגבי שאר דינים דחשיב ג”כ כעושה מעשה בידיו.

ואמנם אמרי’ בסוכה מא ע”א לענין נטילת לולב דרק אם נטלו בדרך כבוד מהני נטילה בכלי אבל בדרך ביזיון לא, והיה מקום ללמוד גם בניד”ד דהדלקה על ידי זריקה חשיב דרך ביזיון, אבל עיקר מה שחילקו בין דרך כבוד לדרך ביזיון הוא בדברים שהמצוה היא מעשה בגוף האדם ומעין דיני חציצה נגעו בה, עי’ תוס’ סוכה לז ע”א ד”ה דבעינא, אבל במצוה שעיקר מטרתה היא התוצאה גם שיש מצוה בעשייתה מ”מ לכאורה אינו לעיכובא שיהיה בדרך כבוד אלא שיהיה מעשה.

אולם בתוס’ ב”ק כב ע”א כתבו אשו משום חיציו לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו עכ”ל, ומשמע דדינא דמשום חיציו לא נאמר לענין מעשה גמור כהגדרות של מעשה אלא רק לדיני נזיקין וצ”ע.

וזה יהיה תלוי בנידון אם התוס’ שם מחייבין בד’ דברים גם בפשיעה בלבד בלא מעשה כלל או דמ”מ מודו התוס’ דבפשיעה בלא מעשה אינו חייב בד’ דברים, ולכאורה ממה דמסיק בגמ’ דחייב בד’ דברים באשו (והיינו רק באופן שהיה האש ראוי ללכת חייב בכל הד’ דברים כמבואר בשו”ע שם) א”כ גם ע”ז אזלי דברי התוס’ וצל”ע.

וכן יש לדון לגבי מ”ש הטור והסמ”ע סקכ”ב דאם נהרג אדם על ידי אשו חייב דאשו משום חיציו וחשיב כאילו שלח בו חץ האם גם בזה החיוב הוא אפי’ לא הדליק בעצמו.

ובאמת יש לדון במה שחייבו התוס’ אפי’ לא הדליק בעצמו באיזה אופן מיירי האם מחייבי התוס’ גם בכפו פרסיים והדליקו אש ברשותו והוא לא כיבה או דוקא באופן שהדליקו בשליחותו (וק”ק דאדרבה בשליחות אמרי’ באש דהשליח חייב) או באופן שהוא הביא האש לביתו ממקום אחר באיזה אופן כתבו התוס’ שהוא חייב בו.

וצ”ל דהתוס’ כתבו כן לענין מי שנתחייב בשמירה על החפץ כגון שומר כמובא בסי’ תיח ס”ח וכגון שליח כמובא שם ממתני’ ב”ק נט ע”ב, וכגון מי שקנה גחלת לרשותו דלא גרע משליח שקיבל שמירה, וה”ה כשביקש מחבירו להדליק לו תחת שמירתו וחבירו הולך לדרכו, דבזה ג”כ קיבל בעה”ב שמירה.

אבל צ”ע דשומר אינו חייב בד’ דברים בנזקי שורו וא”כ מנ”ל שבנזקי אש שבשמירתו יהיה חייב בד’ דברים, ומדוחק הדברים נראה לכאורה דהתוס’ לא נחתו לפרטי הדינים שנתבארו רק אח”כ למסקנא דחייב בד’ דברים אחר דמסקי’ דמאן דאית ליה משום ממונו אית ליה נמי משום חיציו, ולכך הוצרכו לומר דחייב בד’ דברים כשהוא משום חיציו למ”ד משום חיציו, אבל להו”א שבאו לומר נפק”מ אחרות בין הדעות כמבואר ברש”י ותוס’ שם הלכך הוצרכו התוס’ לומר שאין בזה נפק”מ.

וכמ”ש התוס’ אח”כ בד”ה ר”י א”נ קס”ד השתא דמאן דאית ליה משום חיציו לית ליה משום ממונו וקבעי היכא דכלו לו חיציו אמאי לא מחייב משום ממונו עכ”ל, ומבואר דהשתא מהדרינן לבאר שיטתם קודם שנתבאר דאית ליה נמי משום ממונו אבל למסקנא פשיטא דחייב גם על אש שבשמירתו ומיהו רק לענין נזק ולא לענין ד’ דברים דאי”ז נזקי גופו.

ואם נימא הכי יוצא דאשו משום חיציו הוא דין גמור ומועיל גם לנר חנוכה.

ובאמת בשו”ע הנ”ל לענין חיובי ד’ דברים נזכר הלשון חייב המבעיר ויל”ע אם לשון זו דוקא או לא.

וכן מצאתי דהדרכי דוד והברכת אברהם והמנחת שלמה כולם למדו למסקנתם שאינו חייב משום חיציו בלא שעשה שום מעשה ולכל היותר חשיב כמו חייב באופן שכלו לו חיציו וכמו שנתבאר, ודלא כהמנ”ח ריש מצוה נז שלא כ”כ, ודלא כהאבן האזל פ”ג מהל’ נזקי ממון הי”ט ד”ה אבירא שנתספק בזה.

ומה שטען האבן האזל שם להוכיח מל’ הגמ’ כג ע”א נפלה דליקה כבר העירו דבכמה ראשונים נזכר שאדם הדליק ראה ר”ח ורש”י ונ”י.

וציינו בזה דהרא”ש הביא דברי התוס’ בשינוי קצת דמיירי בהדליק בתוך שלו ופשע אז חשיב משום חיציו אולם בתוס’ גופייהו משמע שדבריהם מיירי במי שלא הדליק בעצמו, אבל יש לצרף עכ”פ הרא”ש להתוס’ דקיימו בחדא דעה שרק מה שהדליק בעצמו חשיב חיציו ממש ובלא שהדליק בעצמו הו”ל ממונו.

ויעוי’ בנ”י בב”ק שם שכתב דהגדרת אשו משום חיציו מתייחס לזמן ההדלקה ולכן בהדליק נר בע”ש לא חשיב הדליק בשבת, והובא באחיעזר ח”א סי’ יט סק”ו, ושם כתב דהנ”י מודה דמ”מ החיובים חלים בזמן הנזק, ומבואר מזה וכן מדינא דרוצח הנ”ל שלמדו אשו משום חיציו לכל מילי ולא רק לדיני נזיקין.

אולם שיטת הר”ן בסנהדרין עז ע”א שלענין רציחה אין אשו משום חיציו וכן למד המנ”ח מצוה נו סק”י בדעת הרמב”ם אולם להלכה לא פסקו כן הטור והסמ”ע ונו”כ השו”ע לענין רוצח.

וכעין שי’ הר”ן הנ”ל יעוי’ בקה”י ב”ק סי’ כ שיסד דהוא משום ממונו ורק גזה”כ לחייבו משום אדם המזיק וכ”כ בבית אהרן בב”ק סב ע”א, אולם לפי המתבאר מהנ”י אינו, (ודברי הטור והסמ”ע בדוחק יש לומר דילפי’ מנזיקין), וכן קושיית הבית אהרן שם גופא מה שהקשה שם יעוי’ בתוס’ הר”פ שתירץ קושיא זו באופן אחר ועי”ש דלתירוצו אין ראיה כלל לדברי הבית אהרן ומ”מ אינו בהכרח ראיה להיפך די”ל דהתור”פ סבר דלגבי כל דיני נזיקין חשיב גופו ממש ולכן לא הוה ניחא ליה בתירוצו של הבית אהרן שיוצא שיש דיני נזיקין דלא חשיב גופו ממש בזה.

היוצא בזה דאמנם יש כמה מפרשים שסברו דדינא דאשו משום חיציו הוא דין פרטי בנזיקין ולא בהכרח בכל מקום ועכ”ז משמע לכאורה שהדעה העיקרית להלכה שהוא דין מוחלט, וצ”ע לדינא.

ושוב חשבתי דאפשר דגם למ”ד אשו משום ממונו (וגם להסוברים שאשו משום חיציו לא נאמר לענין שאר דינים שבתורה) יש מקום לטעון שחומר דליק חשיב ג”כ מעשה שלו כיון דמסכסכת מיירי שהפשתן נגע בכל הבירה אבל האש לא היה קודם לכן רק התפשט בפשתן, ומ”מ עדיין אין משם ראיה לאש שעברה ממרחק להחשיבו כמעשיו, דשם כל הפשתן נוגע באש והפשתן נוגע בבנין וכאן החומר הדליק אמנם נוגע בנר אבל האש המקורית עומדת ממרחק קצת.

ולגוף הסוגי’ שם יש להוסיף ולבאר דאע”ג דיש חלק מהחיובים חצי נזק בב”ק שם כב ע”א, וע’ רמ”א סי’ תיח סי”א, מ”מ היינו מצד דינא דצרורות אבל צרורות דאדם בנר חנוכה אין בזה נפק”מ כל עוד דחשיב מעשיו.

ויש לציין דגם אם נימא דיצא על ידי זריקה וכיו”ב מ”מ לכתחילה בודאי שאין לעשות כן וכמ”ש המשנ”ב דיש להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה, ולפי מה שהקיל במהר”י ברונא (שהוא מקור המשנ”ב) בשאר נרות שלא להצריך כן היה מקום לומר לומר דגם בגרמא שרי אולם רק בדרך כבוד ולא בדרך ביזיון דבזה אין סברא להקל, וכדאמרי’ במה ששפך יכסה שלא יכסה לא ביד ולא ברגל וכו’ ומזה נלמד בגמ’ שלא להשתמש לאורה שזה נוהג גם בשאר נרות ולא רק בנר הראשון העיקרי.

ושו”ר שנסתפק הגרשז”א לענין גרמא בנר חנוכה ולא הוה ברירא ליה דשרי (ראה הליכ”ש תשרי סי’ טו ס”ד), ושיש שנקטו שאם ההדלקה נעשית מיד כשר ואם ההדלקה משתהית כמה שניות אחר לא יצא (הגריש”א והגרח”ק הובאו באור ישראל יט, וע”ע מה שהובא בהליכ”ש שם בשם הגרצ”פ).

נראה דעיקר התשובה בזה משום שדרך הפייטנים שמשתמשים בלשון מפואר כמו שכתב וביאר הרמח”ל בספרו לשון לימודים דהיינו להשתמש שלא בלשון רגילה אלא בלשון נדירה, ומייתי שם קרא תעה לבבי פלצות בעתתני את נשף חשקי וגו’ (ישעיהו כא, ד), ומפרש שם בכל תיבה דשינה ונקט לשון מפואר ולא לשון בנ”א, ולכן הרבה אישים במעוז צור נזכרו רק בכינוי או תואר ולא בשמם וכן בהרבה פיוטים כידוע, ומ”מ כמובן שאפשר לומר שיש בזה גם צורת זלזול כמ”ש המפרשים עה”פ שמע נא בן אחיטוב (שמואל א’ כב, יב), וכמ”ש בפסיקתא דר”כ עה”פ מדוע לא בא בן ישי אל הלחם  (שמואל א’ כ, כז) שהקפיד ע”ז דוד ואמר לית לי שם עי”ש, וגם בעמלק שייך יותר כמ”ש הראשונים בשם המכילתא מחה תמחה אפי’ מן העצים ומן האבנים וכן מה שציינתם דשם רשעים ירקב (משלי י, ז) וע”ע יומא לח ע”ב, וגם יש בזה משום ואבדתם את שמם (דברים יב, ג) שהמן היה שם ע”ז כמ”ש המפרשים, ומ”מ כאן נזכרו שני רשעים במקומו אגג והמדתא, אבל כיון שנזכרו דרך זלזול כמשנ”ת אין להקפיד כ”כ וגם סגי במה שניכר על רשע אחד שלא רצה להזכיר שמו עי’ ברש”י פסחים ג ודוק, וגם שהמן היה רשע שבכולם.