גמרא

המקור לזה מבוסס על הגמ’ בע”ז י ע”ב ידענא זוטי דאית בכו מחיה מתים, אם כי שם לא נזכר להדיא האם מיירי בדורו של רבי או בתלמידיו של רבי או בכל האמוראים, אבל בסנהדרין סה ע”ב אי’ דאמר רבא אי בעו צדיקי ברו עלמא, ומבואר דהוא בכל הצדיקים הנזכרים בגמ’, וגם בסדר המעלות של רפב”י (בע”ז כא ובשאר דוכתי) אי’ גם תחיית המתים, וגוף מימרא הנ”ל מצאתי בשם הרשב”ץ במגן אבות והחיד”א אבל לא ראיתי הדברים במקורן.

אם כי יש לשים לב דלפעמים נזכרו שמות בגמ’ שאין הכונה בזה לשם חכם ואפילו כשהכונה לשם רשע, וממילא יש לדון בכל מקום לגופו כשנזכר שם אדם בגמ’ אם הכונה להזכירו על שום חכמתו או שנזכר לענין אחר.

בדין גידול בהמה דקה הביא הגריש”א ח”ד סי’ קצט דברי הגהות הר צבי על הטור חו”מ סי’ תט דהאידנא בטלה התקנה אחר ששנים רבות לא היו שדות בא”י, ודחה דבריו ע”פ דברי הפוסקים דיש סוברים שלא בטלה התקנה כלל (כך סבר הגריש”א בדעת הטור ויש להוסיף דכן מפורש בכפתור ופרח פרק י ובשה”ל ח”ד סי’ רכז כתב דאולי אם היה רואה דבריו לא היה מקל בזה ומ”מ בזה יש לדון), ויש סוברין דהנהגה גם בחו”ל במקומות שהיו שדות ישראל (כך דייק הגריש”א שם מדברי הבהגר”א ריש סי’ תט בדעת השו”ע שם) עי”ש.

ויש לציין דכ”ז מלבד שעיקר דברי הר צבי תמוהין מאוד דהרי אפי’ בשו”ע חו”מ סי’ תט שהתירו כשלא היו שדות ישראל בא”י לא נזכר שמחמת זה בטלה התקנה לעולם אלא רק כל זמן שאין שדות ישראל, וגם בשו”ת דבר יהושע ח”ד חו”מ סי’ ז השיב עליו.

אולם יש לדון אם ארנבת הוא בכלל בהמה דקה או בכלל חיה ועי’ בכנף רננים על פרק שירה מש”כ בזה לענין שם ויש לדון נקט דבריו להלכה בכל הנפק”מ מזה.

ועי’ רמב”ן בראשית א כד דמשמע שמי שאינה אוכלת בשר היא בהמה ולא חיה וכן בפסיקתא משמע שבהמה אינה אוכלת בהמה ומיהו עי’ תי”ט עוקצין פ”ג מ”ג ד”ה בהמה טמאה דמשמע שד’ חיות טמאות שמם חיה ולא בהמה ויש לדון בכוונתו על אלו מתוך ד’ חיות בא לכלול שמוגדרים כחיה אם כולם או חלקם.

וכמו”כ ידוע הנידון האם ארנבת שלנו הוא ארנבת שבתורה, ושייך לדון לכאן ולכאן, דהיינו בין אם נאמר דארנבת שבתורה היא בהמה דקה מה הדין בארנבת שלנו ובין אם נאמר להיפך.

ובאמת לפום קושטא גדרי דין זה לא תליא בבהמה דקה בלבד, דכן מבואר להדיא בסוגי’ דב”ק פ ע”א שכולל גם חיה וגם טמאה עי”ש.

ויש להוסיף עוד דבגמ’ בב”ק עט ע”ב מבואר דגם גסה היתה צריכה להיות מכלל הגזירה אלא שאין גוזרין גזירה שאין הציבור יכולין לעמוד בה וא”א להביא בהמה גסה מסוריא הלכך לא גזרו, ולכאורה א”כ גם חיה דקה דכ”ש שגזרו דלמה לא.

ויש לדון כמו”כ עוד האם יש להחשיב בני ברק כמקום שאין מצויות שדות ישראל מכיון שרוב המוחלט של המקומות אינם שדות והוא בכלל ההיתר לדעת השו”ע שם או דילמא דסגי שיש גינות ורובם של ישראל.

ויש לדון בזה האם נאמר דוקא בשדות או סגי שמצוי ממון ישראל ואוכלי ישראל שיכולה לרעות בהן, וממה שדן השו”ע לפי רוב ישראל ולא אסר מחמת מיעוט שדות ישראל יש מקום לדון לכאורה דהגדר הוא שדות ואין נאסר במה שיש כאן ישראלים, וצל”ע בזה.

ועי’ בתשוה”נ ח”ד סי’ שכב שכתב שראה בראש העין שמגדלים עיזים ומחה בהם, ויתכן שעיזים שדרך שרועים בחוץ ואוכלים הוא חמור יותר מאחר דלגבי עיזים מה לי שדה ומה לי כל אוכל שמונח בחוץ, אם כי באמת אינו ברור לגמרי שאסרו אלא במקום שמצויין שדות ישראל דבזה הוא קרוב למכשול וכמשנ”ת.

ואמנם היה מקום לטעון דאין הולכים בכל עיר לפי אותה עיר אלא לפי כל א”י בכללותה, אבל הגריש”א שם ציין לתקנות העיר פתח תקוה שנעשו לכאורה ע”ד המהריל”ד שמחלו זל”ז כדי שלא יהיה חשש איסור בהמה דקה עי”ש, ומשמע שהולכים לפי העיר ולא לפי כל א”י, אם כי יש מקום לדחות דלרווחא דמילתא נקטו כן דהעיקר סמכו על מה שאולי בזמנם רוב השדות עדיין היו של ישמעאלים ורק דחששו שלא ישחיתו הבהמה דקה זה את שדהו של זה (או שחששו לצד דאזלי’ בתר העיר) ולזה עשו הסכם זה.

אולם במדרשים פרשת שמות אי’ שמשה הנהיג הצאן אחר המדבר להרחיקן מן הגזל ובפשוטו במדבר סגי לזה, אם כי אין ראי’ ברורה שמשה נהג כן בתורת התקנה אלא להרחיקן מגזל כפשוטו אבל בב”ק עט ע”ב מבואר להדיא דבמדבר אין איסור כלל עי”ש בפרטים בזה, ועי’ בתשוה”נ שם דמאחר שבמדבר אין איסור מכח זה התיר להשתמש בחלב הבא ממשקים של עזים באופן שאין איסור רעיה באזור דבע”ח שבזמנינו שיש להם מקום קבוע לרעות אינו בכלל הגזירה ועי”ש מה שכתב לדמותו למקום מדבר ולזמן שרוב א”י גוים.

ולענין אם סוגר הבעל חי בבית הראה בתשובת הגרי”ש שם לדברי התוס’ בב”ק עט שגם באופן זה אסור ודלא כהרמ”ע מפאנו בתשובה סי’ פה שהקל בזה אם נותן לה מזונות, ויש להוסיף דכן מבואר להחמיר בזה גם בסמ”ע סי’ תט סק”א בשם הטור וכן בדובב מישרים ח”ג סי’ א סק”ד בשם הפסקי תוס’ וכן מבואר ברשב”א ועוד ראשונים ובתי”ט ותפא”י, ודלא כצי”א ח”ז סי’ כד שכתב דבשעת הדחק יש לסמוך על הרמ”ע.

ומ”מ אולי גם לדעת התוס’ וסייעתם לא אסרו אלא בבע”ח שדרכו לצאת ולרעות אבל בע”ח שאין הדרך לגדל ממנו עדרים ולצאת עמו לשדות לא, ויש לומר דמאחר שצורת הרעיה בזמנינו היא לא על ידי הוצאתם למקומות רעיה שונים אלא סגורים במקומות פרטיים אינו דומה לנידון הרמ”ע שדחאוהו הפוסקים שאם סוגר הבע”ח ורועה בבית שרי אלא הוא נידון חדש במין בע”ח שאין דרך לרעותו בחוצות במקומות שכך הוא, דבזה לא גזרו כלל (והשתא אם נימא הכי יש מקום לטעון דגם הרמ”ע גופיה כך סברתו וממילא כבר אין להקשות ע”ז מדברי הראשונים שלא כ”כ).

ומסברא כך היה נראה יותר דמאחר שלא שמענו שגם בזמנם היו מגדלים עדרים של ארנבות ורועים בהם בחוצות א”כ לא גזרו אלא בבהמה דקה שבה דברו שהיו רועים בעדרים שלה בחוצות (ובאמת עיקר מה ששייך גידול עדרים והפקדת אדם על זה הוא בבע”ח העומדים לאכילה אבל בע”ח העומדים לנוי אדרבה הרגילות לפזרם ולסחור בהם בבודדים ואין רגילות למנות מי שישמור על ארנבות רבים כאלה).

וכן מצינו שכתב הסמ”ע בסי’ תט סק”א וז”ל בטור סעיף א כתב דאפילו בבית אסור ואפילו אין הבהמה שלו דאין אדם חוטא ולא לו מ”מ כיון שדרך בהמה דקה לצאת ולהזיק גזרו מחששא שתצא בלי ידיעת הרועה ותזיק עכ”ל, ויש להבין בדבריו דמאחר שדרכה לצאת בידיעת הרועה חיישי’ שתצא בלא ידיעתו אבל מה שאין דרכה לצאת שמא אינו בכלל הגזירה כלל.

ומאידך עדיין יש מקום לטעון דבע”ח שיכול להשמט ולברוח ולהזיק הרי הוא בכלל האיסור, דברש”י סנהדרין כה ע”ב כתב בטעם החילוק בין בהמה גסה לדקה משום שדקה יכולה להישמט, ואמנם דבריו של רש”י מוקשים מדברי הגמ’ בב”ק שם שהובא שם חילוק אחר בין גסה לדקה, מ”מ עיקר דבריו אינם סותרים דברי הגמ’ בב”ק שם דיש לומר שהאיסור הוא שמא תישמט ממנו ודמעיקר דינא היה חשש זה גם בגסה, אבל גם הרש”י יש לומר דהיינו דוקא אם יוצא עמה לחוץ שאז מצוי שיכולה להישמט.

ויש להוסיף עוד דבמתני’ ב”ק שם מבואר דאין איסור בגידול עופות בא”י אלא תרנגולים בירושלים, ונראה פשוט דהיינו משום שאין דרך לצאת ולרעות בהם הלכך לא גזרו בהם ולא הוצרכו לבוא לטעם דאין גוזרין גזירה וכו’ ואדרבה אי משום הא מנ”ל דא”א להביא עופות מסוריא ואדרבה הם קלים מבהמה דקה.

אבל יש לדחות גם ראיה זו דאדרבה היא הנותנת שנזכר שם בסוגי’ בהמה דקה וגסה ועופות ומשמע דאין עוד דברים אלא כל דקה הוא בכלל דין דקה וכל גסה בכלל דין גסה דלא פלוג, ויל”ע בזה.

היוצא מכ”ז דיש ההיתר של הר צבי להקל לגמרי בזמנינו אבל לא קבלו הפוסקים דבריו (הגרי”ש ותשוה”נ שם ועי’ גם שה”ל שם), מלבד מה שיש מהראשונים שהחמירו בא”י אפי’ בזמנם, וכמו”כ יש ההיתר של הרמ”ע מפאנו להקל כששומרה סגורה ומביא לה מזונות וגם זה לא קבלו הפוסקים היתר זה שמפורש בכמה ראשונים לא כך, אבל יש כאן ב’ התירים אחרים שיש לדון בזה, הא’ שבב”ב אין מצוי כ”כ שדות מרעה של ארנבות, והב’ שבע”ח זה גם אם נאמר שמוגדר כבהמה דקה מ”מ אין דרך לרעותו בחוצות ועכ”פ כיום ואינו ברור שהוא בכלל הגזירה.

ולכן א”א למחות ביד המקילים בזה מאחר דיש בזה צדדים שעושים כדין אבל עדיין לא נתברר לי אם ההיתרים מבוססים כל הצורך לסמוך עליהם לכתחילה.

השלמה לתשובה לענין גידול ארנבות

בדברי הגר”ש צביון (שאחר שיש תקנת פ”ת כל היישוב החדש כלול במנהג זה למחול על גידול בהמה דקה) יש להעיר שאינו מוכרח שהיישובים הסמוכים קבלו מנהגי פ”ת שגם לא נודעו ובקושי רב מנהגים משתמרים בזמנינו אפי’; באותו הישוב עצמו, וגם הגרי”ש שהזכיר התקנה בפ”ת מ”מ למעשה נקט להחמיר בשאר מקומות, וכן בתשוה”נ החמיר בעיזים בראש העין.

*

השלמה לגבי הנידון אם מותר לגדל ארנבות מצד בהמה דקה

שוב נראה להביא ראיה לפו”ר להיתר גידול ארנבות ממה שדנו הפוסקים (עי’; פר”ח סי’; קיז סק”ב ופרי תואר שם וכה”ח ובינת אדם אות סד ועוד) לגבי גידול ארנבות במקום שאין עומדין לאכילה אם יש בזה איסור מצד מסחר בבהמה טמאה, ולא נחתו לזה מצד בהמה דקה, אם כי אין מזו ראיה מוחלטת מכיון דיתכן דלא מיירי במקום יישוב ישראל כמו בזמנינו, אבל סייעתא ודאי יש משם.

השלמה לתשובה בענין גידול ארנבות

בגוף הנידון אם ארנבות בכלל או לא אאמו”ר שליט”א העיר דלדעתו רק מה שמגדלים מהם עדרים וצריכים מהם חלב או צמר הוא בכלל זה (וז”ל  נראה שכל גזירת בהמה דקה רק היתה בצאן דהיינו כבשים ועזים שהיו שכיחים ביותר עבור החלב והבשר וצמר שלהם ומהיכא תיתי שאר בעלי חיים), ויעוי’; בגמ’; ב”ק פ ע”א כשם שאמרו אין מגדלין בהמה דקה כך אמרו אין מגדלין חיה דקה רי”ש אומר מגדלין כלבים כופרין וחתולים וכו’; מפני שעשויים לנקר את הבית ע”כ ועדיין צ”ע אם מיירי לגבי חיה דקה הדומה לעיזים וכבשים וההיתר שנאמר לגבי המינים הנזכרים באיזה אופן נאמר היתר זה, ושם נזכר אפי’; דבר שהוא לכאורה שרץ דאמרי’; שם גם חולדות סנאים, ושמא אינו שרץ ממש כדאמרי’; בגמ’; שם מאי שרצא דמתתאי שקיה, ויש מקום לפרש למה נקרא שרצא מאחר שאינו שרץ ממש משום וכו’; ובתוס’; שם משמע דיש ספק בזה אם הוא שרץ או חיה.

הגר”ש צביון העיר שבספר הזכרונות של סביו הגרח”ק הובא בשם החזו”א דאחרי שהתיר השו”ע הו”ל כעין מחילה לעולם עכ”ד, והוא מחודש קצת לומר שיש מקום לבסס היתר על דברי השו”ע גם במה שמבואר וברור בדבריו שאינו מותר, והוסיף הגר”ש הנ”ל דאחרי ההסכמה בפתח תקוה נתייסד כך המנהג ביישוב החדש ועדיין יל”ע דהרי רובא דעלמא אין מכירין תקנות פ”ת.

לגבי הנידון אם במקום הנשמר יש דינא דבהמה דקה או לא, יוי’; שם דידן מאי א”ל דידן קא מינטרא להו חובה א”ל חובה תקברינהו לבנה וכו’;, ומשמע שם דפלוגתא דאמוראי שם אם מהני שמירה כדי להזהר בזה וגם עי”ש בתוס’; דמשמע דהמחמיר שם בגמ’; קאמר שהצד לפטור בזה הוא רק אם יש שומר צמוד כל הזמן שהוא דבר דאינו שייך כמבואר שם.

ויש לציין בזה לדברי הפלא יועץ ערך בעלי חיים שלא לגדל בע”ח שלא לבוא לידי צעב”ח.

בפוסקים לא נזכר איסור עמידה על כסא או מיטה אלא שכיבה (בסי’ תקנה ס”ב) וישיבה (בסי’ תקנט ס”ג) על הארץ, וכן לגבי אבלות (ביו”ד סי’ שפז ס”א), ומשמע דעמידה אינו בכלל האיסור, והטעם יש לומר משום שבעמידה אינו מורגש כ”כ הנוחות שיש במה שעומד ע”ג מקום גבוה, משא”כ בשכיבה וישיבה.

ויש להוסיף דאפי’ אם היה צד שמעיקר דין כפיית המיטה נכלל גם איסור עמידה ע”ג מיטה או כסא או ספסל (ועי’ תוס’ מו”ק כז ע”א ד”ה מן המנחה), מ”מ בת”ב לכמה פוסקים איסור זה אינו אלא ממנהגא וא”כ כיון שמסתמא לא קבלו עליהם איסור זה אלא בלשון ישיבה כלשון הפוסקים א”כ יש לומר דאין עמידה ע”ג מקום גבוה בכלל זה, ומ”מ גם באבלות גופא עיקר הדין הוא שאין איסור בעמידה ע”ג כסא וכמו שנתבאר.

ואפשר לציין בזה עוד דבפוסקים דנו לגבי ישיבה ע”ג מדרגות ארון הקודש (עי’ מקור חיים סי’ מג סוף ס”א בשם המהרי”ל), וממה שלא דנו כלל לגבי עמידה ע”ג מדרגות אלו או כל מדרגות יש ללמוד דאין איסור כלל בעמידה.

ויש להוסיף דיש מהפוסקים (עי’ בדברי הב”ח סי’ תקנט ובנו”כ, ועי’ מועדים וזמנים ח”ה סי’ שמא) שנקטו דיש לומר הקינות מיושב דוקא ע”ג הארץ ולא סגי במה שאומר בעמידה ע”ג הארץ, והיה מקום לומר דמבואר מזה דעמידה אין בזה אבלות אף שהוא על הארץ ולא ע”ג מיטה או ספסל, וממילא גם עמידה ע”ג מיטה אין בזה ביטול אבלות, אבל להאמת אין מזה ראיה ברורה, דיש לומר דמה שאין מועיל עמידה ע”ג קרקע משום שאין ניכר האבלות כיון שבלא”ה הרגילות בכל השנה היא לעמוד ע”ג הארץ ולא ע”ג מיטה או ספסל, ומ”מ לפמשנ”ת שהאיסור רק בישיבה ע”ג מיטה וספסל ולא בעמידה ע”ג מיטה וספסל הוא מיושב ג”כ, כיון שבעמידה אין חילוקי אבלות כלל.

וכן היה מקום להביא ראיה מנידון הפוסקים לגבי אם רוצה האבל לעמוד ולא לישב אם מחוייב דוקא לישב על הארץ (עי’ פת”ש יו”ד שם ועוד, ועי’ ט”ז או”ח סי’ תקנט סק”ד לענין ת”ב), דמשמע שעכ”פ אין עובר איסור בזמן העמידה, ויתכן שיש משמעות קצת שבעמידה אין חיובי אבלות כלל בזמן זה, וממילא יש מקום לומר דבכל מקום שיעמוד כ”ה, ומ”מ הראיה אינה מוחלטת דאין הכונה בהכרח דוקא עמידה על גבי מיטה או כסא אלא עמידה על הארץ דדרך אדם לעמוד ע”ג קרקע, והנידון דבזה אין ניכר האבלות וכנ”ל, ואז יש צד שיצטרך דוקא לשבת ע”ג קרקע, אבל לא דנו הפוסקים להדיא להתיר לעמוד ע”ג ספסל גבוה.

אולם המעי’ בהט”ז שם יראה דיש לשון דמשמע קצת שבעמידה אין צורת איסור כלל וז”ל דאסו’ לישב ע”ג ספסל ואה”נ אם רוצ’ לעמוד ודאי אין עליו חיוב לישב דוקא ולישב על הארץ  ע”כ, ומשמע קצת דבעמידה לא שייך איסור כלל, ואפי’ לפי הצד [שבא הט”ז לאפוקי מיניה] שצריך דוקא לשבת ע”ג קרקע עכ”פ בזמן אמירת הקינות, מ”מ אם מתיישב מעט זמן ע”ג ספסל עובר איסור אף שבכל שאר הזמן יושב לארץ, אבל אם נעמד מעט [ושאר הזמן יושב לארץ] אין עובר איסור והיתר עמידה זו היא בכל מקום ואף ע”ג ספסל, ואף שיש מקום לדחוק גם כאן ולומר בזה דכל היתר העמידה כאן היא רק כדרכה ע”ג קרקע, מ”מ יותר שפיר לפרש כדלעיל דהיתר העמידה הוא בכל גווני.

והיה מקום להביא ראיה ממה שאבל עולה ויורד במעלות ולית דחש לזה ואפי’ מה שפחות מד’ אמות (שלא תטען דד’ אמות לא חשיב מקום גבוה עי’ סי’ צ), אבל אין להביא ראיה מזה דבכה”ג שאינו גוף נפרד מן הקרקע ומשמש להליכה מעיקר הדין אפי’ ישיבה מותר ועי’ שע”ת ובמקו”ח בסי’ תקנט, וגם חומרת המהרי”ל היא חומרא בעלמא ובתשובה אחרת דיברתי מזה (בכה”ח כ’ דהמהרי”ל עשה כן משום שינוי מקום ואפשר דמדינא לא חשיב שינוי מקום באבלות גמורה אלא רק כעין היכר לשינוי מקום).

עי’ ברמ”א סי’ תריד ס”ב לגבי עמידה ע”ג כרים וכסתות בשם המרדכי דיומא והתה”ד סי’ קמט אלא דשם מיירי ביה”כ וגם במקור הדברים במרדכי ובתה”ד לא נזכר אלא יוה”כ, ואם היה מיירי שם גבי לגבי ת”ב היה מקום לדון לדייק מזה דעצם עמידה על מקום גבוה אינו בכלל האיסור, ויעוי’ באשל אברהם מבוטשאטש שאכן הזכיר נידון זה גם לגבי ת”ב והזכיר שם דעת הפר”ח להתיר לעמוד ע”ג עורות ביוה”כ ובת”ב ומסיק דטוב להחמיר אפי’ בת”ב [ובפר”ח על הרמ”א לא נוסף ת”ב וגם הרדב”ז דמתיר בח”א סי’ שעז לא מיירי בת”ב להדיא אלא ביוה”כ וקאי שם על דברי התה”ד הנ”ל], וממילא יש מקום לטעון שאין איסור לעמוד על מקום גבוה בת”ב [עכ”פ מה שאינו להגן עליו כעין מנעל כמו כרים וכסתות אלא שעולה עליו לפי תומו], וכן במעגלי צדק בסדר ת”ב כתב בשם התה”ד סי’ קמט ולעמוד על גבי כרים וכסתות של עור המיקל לצורך לא הפסיד והמחמיר תבא עליו ברכה ע”כ, ואף דהתה”ד לא מיירי להדיא אלא על יו”כ כמו במרדכי מ”מ המעג”צ והא”א הבינו דמיירי נידון זה גם בת”ב.

והתה”ד שלא בשעת התפילה מיירי מן הסתם גם בגבוה אפי’ כמה טפחים עי’ במשנ”ב סי’ תריד שם, אבל יש להשיב על הראיה דשמא המעג”צ והא”א מיירי בעורות בגובה כל דהוא נמוך והמשנ”ב לא עייל לנידון זה של ת”ב.

מ”מ היוצא מכ”ז דמשמעות ופשטות הפוסקים שאין צד איסור לעמוד ע”ג ספסל בין באבלות ובין בת”ב.

לכתחילה אמנם העדים צריכים להמיתו, אך אם עשה כן נתכפר לו חטאו ולא חשיב מאבד עצמו לדעת.

מקורות:

חדא דמצוה על כל ישראל להמיתו, והוא מכללם, ובדיעבד יצאו בכל אחד מישראל (גם כשהעדים יכולים להורגו), כמו שיתבאר.

ב’ דגם החובל במי שנגמר דינו אינו חייב כמבואר בסנהדרין פה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הי”ב מטעם דהוא גברא קטילא או מטעם אחר [עי’ בחי’ ר”ן שם ובחי’ סנהדרין קטנה] וכ”ש ההורגו שהרי קיים בזה עיקר הציווי, (אף דלכתחילה אסור לאחר להרגו כשאפשר לקיים יד העדים וגו’ וכמבואר ברמב”ם פי”ד מהל’ סנהדרין ה”ח, ומסתבר דאינו לעיכובא, ועי’ עוד בזה במנ”ח מצוה רצו ד”ה ודע דאף אם לא ייחדו, וע”ע בדברי הר”ן שהבאתי בתשובה ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ ומה שנו”נ שם בדבריו, ולכאורה גם דברי הר”ן שבחובל חייב תשלומין יתיישב רק אם נימא דחשיב רציחה ולכן בחובל חייב בתשלומין, אבל יש לדון בזה כיון דחבלה גרידא בלא מטרת מיתה אלא נתנה לזה רשות, וע”ע משנה אחרונה נגעים פי”ד מ”ט ומנ”ח מצוה תסב, ועי’ בתשובתי ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ מה שכתבתי עוד בענין זה), וה”ה ההורג את עצמו, דלא יהא חמור מאחר ההורגו.

ג’ דקי”ל שאול בן קיש שאיבד עצמו מותר כמבואר בהרבה ראשונים ע”פ הב”ר, ואע”ג דלא דמי לגמרי כיון שכאן חיוב המיתה ע”פ דין מ”מ אין בזה חילוק לעניננו, ויש גם צד לומר דכיון שהוא גברא קטילא יותר מותר להורגו מאם אחר רודפו.

ואמנם הי’ מקום לטעון דכיון שמחוייב למות ע”פ ב”ד ממילא לא נאמר בו היתר זה של “אך” דמכם שמתיר לאבד עצמו, דהיתר זה נאמר כדי להציל אדם ממיתה שאינו מחוייב בה (ליהרג בפחות ביזיון), ומ”מ יש לומר הבנה בזה דכיון שעומד למות ממילא הו”ל כגברא קטילא לענין זה שמותר לאבד עצמו, כיון שלא נאמרה קצבה לדבר כמה שיעור ביזיון מותר להרוג עצמו כדי למנוע מזה, א”כ יש לומר דההגדרה היא כנ”ל שעומד למות, אבל עדיין יש לדחות דבעינן משהו ביזיון או צער שמונע מעצמו ולזה הותר להרוג עצמו, אבל עדיין אינו ברור דצער או ביזיון לחוד אינו מתיר לאבד עצמו, אלא דבצירוף המיתה אז הצער מתיר לו לאבד עצמו, ואינו מוכרח, וע’ בחיבוריהם של בעה”ת עה”ת פרשת נח.

ד’ דיש אחרונים שטענו שמי שאיבד עצמו מחמת צרות ורדיפות לא חשיב מאבד עצמו וגם אם לא נקבל דבריהם כ”כ מ”מ דבריהם מסתברים מצד עצמם בגברא קטילא כמו בניד”ד.

ה’ במעשה דיקום איש צרורות למדו מזה האחרונים (שבו”י ח”ב סי’ קיא והגהות הרד”ל קידושין פא ע”א) דמי שחטא מותר להרוג עצמו לכפרה וכן הביאו את דברי השטמ”ק ומהרי”ט בכתובות קג ע”ב גבי ההוא כובס שיצתה בת קול וכו’, וכן למד הרד”ל מעובדא דר’ חייא בר אשי בקידושין שם דמותר לאדם להרוג עצמו לכפרה, ודלא כיפ”ת שהביא השבו”י שם שקצת נסוג מהגדרת ההיתר, ועי’ ברכ”י יו”ד סי’ שמה ס”ג.

ו’ יש להוסיף עוד דאדם שנגמר דינו למיתה אסור לו לברוח מב”ד, ורק לגבי בועל ארמית נאמרו לגבי הקנאי דיני רודף, אבל לגבי חייבי מיתות ב”ד שנהרג בדין לא נאמרו שום דיני רודף על הב”ד (ע”ע במנ”ח מצוה הנ”ל דהרחיב הענין על עוד מחוייבי מיתה אבל במחוייבי מיתת ב”ד שנגמר דינם הוא פשוט ואי”צ לפנים), ואסור לו להלחם בב”ד ולא לברוח מהם, וחזי’ שוב את הנקודה שגם לגבי עצמו הוא מתייחס כאדם שחייב מיתה.

ז’ עי’ עוד בתשובה אחרת (ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’) שציינתי עוד לדברי הגמ’ בשבת קלו ע”א שהחובל בנפל חשיב לענין שבת כמחתך בשר בעלמא אם כי שם הגדרים אחרים כיון שלא נולד עדיין כתיקונו, כמו שהערתי שם, ובנגמר דינו לא בהכרח נאמר דינא דמחתך בשר, וע”ע במנ”ח שם בהגדרת עובר במעי אמו לענין רציחה.

וכ”ז דלא כמו שהביא כת”ר מספר מדרש אליהו לבעל השבט מוסר (פרק ח) שכתב וז”ל, מספקא לי על מי שנגמר דינו למיתה וקדם והרג לעצמו אם נקרא מאבד עצמו לדעת, כי אפשר שלא נקרא מאבד עצמו דכתיב “יומת המת” השווהו הכתוב למת, או אפשר שגזרתו יתברך שיחיה עד אותה שעה שימיתוהו בית דין, ודעתי נוטה שאינו יכול, וטוב שיטלה מי שהניחה ותהא מיתתו כפרה, משא”כ ממית עצמו אין אותה מיתה כפרה על העון שעשה.
ועוד שבהורג עצמו קודם שימיתוהו בית דין, נראה כבועט על גזרותיו שגזר עליו המיתה הזאת ומאבד עולמו עכ”ד, ואילו לפי מה שנתבאר (וכן מה שנתבאר באידך תשובה הנ”ל ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’), אכן א”א לו להרוג עצמו כיון דלכתחילה יד העדים תהיה בו בראשונה, אולם בדיעבד לא חשיב כאיבד עצמו לדעת אלא ככל אחד מישראל שאם הרג נתקיימה המצוה בזה בדיעבד, וגם היתה לו כפרה דלא גרע מיקום איש צרורות שלא היה גמר מיתה.

בשו”ע או”ח סי’ רסח ס”ו כתב דאם טעה בין התפילות של שבת אינו חוזר, וביאר במשנ”ב סקי”ד שעיקר ברכה רביעית היא רצה במנוחתנו וזה נאמר בכל הברכות של שבת עכ”ל.

ומבואר בזה דגם המשנ”ב סובר וגם סובר כן בדעת השו”ע דיוצא ידי חובתו בשבת אפי’ הזכיר רק רצה במנוחתינו וכו’, והיינו שיוצא בעצם מה שאמר רצה במנוחתינו או במה שאמר והנחילנו ה’ אלוקינו שבת קדשך.

ולפ”ז יוצא דמש”כ המשנ”ב בסי’תפז סקי”ג לצדד בדעת הרמ”א (שמסתמא אין חולק על הדין הנ”ל) דשמא שאין יוצא בוהנחילנו גופא [וה”ה ברצה במנוחתינו שאינו קודם הזכרת יו”ט] הוא דוקא בשבת שיש בו גם הזכרת יו”ט אבל בשבת שלא חל בה יו”ט לא, וכמו שנתבאר בסי’ רסח הנ”ל.

ומבואר מזה דבאמת עיקר טעם המשנ”ב בסי’ תפז הנ”ל לצדד דשמא אין יוצא בוהנחילנו הוא רק בשבת שחל בה יו”ט, והטעם שאז הדין שונה משום שיש צד דמש”כ בגמ’ מתחיל בשל שבת וכו’ הוא לעיכובא וכמו שנתבאר לעיל.

וכן במ”ב סי’ סו סקנ”ב מבואר דסמוך לחתימה אינו לעיכובא (שכ’ שם שצריך לומר סמוך לחתימה מעין חתימה לכתחילה, ובגוף הדברים הרחבתי במקו”א בתשובה לגבי טעות בסיומא דאתה חוננתו במוצ”ש), וממילא יש מקום לטעון דה”ה דאין לעיכובא אם אמר ההזכרה סמוך לחתימה.