בעלות

גם בהליכה ד”א בא”י מקיים מצוה כמבואר בכתובות קיא ע”א (ועי’ בתשובתי ד”ה המהלך בארץ ישראל הרבה או אפילו וכו’), אבל בקניית בית לישראל מגוי מצינו (סי’ שו סי”א) שמותר לכתוב שטר בשבת לצורך זה ע”י גוי משום שהוא צורך ...קרא עוד

ובפשוטו ממה שנזכר בגמ’ (ב”ק פ ע”ב) ובשו”ע שם לגבי קנין ולא שכירות א”כ אין שכירות בכלל זה, ואף שיש בזה מצוה (דאפי’ בד’ אמות יש מצוה בהליכה כנ”ל ובשכירות יש יותר מזה) מ”מ אינה כמו קניה, ודלא כמש”כ במאמר מרדכי (מחכמי זמנינו) עמ’ תקעא בפשיטות ששכירות כמו קניה לענין זה ולא נזכר שם ראיה לדבריו.

ויש לציין דלענין השכרת בית לגוי בא”י מצינו איסור במתני’ דע”ז כא ע”א לר’ מאיר, א”כ י”ל דסברא הוא שישראל השוכר יש בזה מצוה ג”כ, וכן בשם הגריש”א הובא בשו”ת א”י עמ’ נה [וע”ע אבנ”ז דמבואר ג”כ בדבריו דס”ל דין זה] דהקונה בית בא”י ואינו דר שם מקיים מצוה מצד שיש לא תחנם במכירת זה לגוי, ומבואר מדבריו דמה שיש איסור למכור לגוי יש מצוה לישראל לקנות לעצמו, וחזי’ מזה לענייננו דעכ”פ לר’ מאיר יש מצוה גם בשכירות עכ”פ מדרבנן.

אולם ר’ יוסי שם פליג, והכי קי”ל ביו”ד סי’ קנא ס”ח דמותר להשכיר בתים לגויים בא”י, ואף דגם לר’ יוסי ולהלכה אסור להשכיר שדות לגויים בא”י, אבל התם חמירא משום שגם מפקיעה מידי מעשר וזה דין בשדה ולא בבית, ורק בצירוף שניהם (שמכירה אסורה מה”ת ושגם מפקיעה מן המעשרות) גזרו, ולכו”ע הוא רק מדרבנן [כמבואר כ”ז בע”ז שם ונתבאר בחי’ הרא”ה שם, ובקיצור בט”ז ולבוש שם], אבל מ”מ מצוה יש אפי’ בהליכה בא”י כמבואר בכתובות שם וכ”ש שיש מצוה בשכירות שמחזיק בקרקע ומיישבו יותר, ואי’ שם עוד דאמוראי הוו מנשקי כיפי ושיש כפרה גם בקבורה בא”י.

וכעי”ז הובא בשם הגרח”ק (שו”ת ארץ ישראל שם ועי”ש מה שהביא עוד בזה) דגם בשכירות יש מצוה, ובבית ראובן עמ’ צא ציין דהוא מפורש בגמ’ מנחות מד ע”א דהשוכר בית בא”י צריך לקבוע מזוזה מיד משום ישוב א”י ופרש”י שתהא א”י מיושבת וחזי’ מזה דגם מיושבת ע”י שכירות הוא בכלל יישוב א”י.

ובספר מהרי”ל דיסקין פ’ בהר הובא לתלות הנידון אם מקיים מצוות יישוב א”י בשכירות בפלוגתא אם שכירות קונה, ועי’ בפלוגתא זו בע”ז דף טו.

ויש להתבונן דבע”ז דף כא שם בין לר’ מאיר ובין לר’ יוסי מבואר דאין איסור שכירות מדאורייתא, אף דהי’ שייך שפיר לומר שיש איסור שכירות מדאורייתא לר’ מאיר כיון שאוסר שכירות בכל גווני, ומשמע שאין צד ששייך איסור דאורייתא בשכירות כמו בקנין בלא תחנם, ואולי אינו מעצם הסברא אלא משום דא”כ היה צריך לגזור גם שכירות בסוריא כיון ששכירות בא”י מדאורייתא, אבל סוף סוף עכ”פ חזי’ בגמ’ שם דלגבי לא תחנם ליכא למ”ד ששכירות כקניה, וכ”ה בנשמת אדם כלל ט”ו ס”ב דזה ודאי ששכירות לא קניא לגמרי לענין זה.

ואולי י”ל דבלא תחנם הוא מדין חניה ואז בעי’ חניה גמורה, אולם עי’ בתוס’ רבינו אלחנן על הגמ’ בע”ז שם שדן לענין מכירה לזמן וכן במנ”ח מצוה תכ”ו נסתפק בזה ועוד, וחזי’ מזה שהבינו דהגדרת לא תחנם אינו בהכרח מפקיע מצב של בעלות לזמן, ואולי שכירות גריע לענין לא תחנם אבל קנין לזמן חריף מזה [דזה גופא סברת רבינו אלחנן לומר דקנין לזמן חריף משכירות, ועי’ עוד חזו”א שביעית סי’ כד סק”ד ואג”מ או”ח ח”ב סי’ קיג ואבי עזרי פ”ג מהל’ שמו”י ה”ח סק”ג], אבל במידי אחרינא דנקבע על ידי קנין כגון יישוב א”י שמא ס”ל דגם שכירות כקניה.

אבל כבר העירו דבשער”י ש”ה פ”ט כתב דשכירות גם למ”ד קניא גרעא מקנין פירות, ובמקו”א [ד”ה מי שהשכיר בית לאחר וחזר ושכרו וכו’] ציינתי עוד אחרונים שדנו בזה וכתבו בסגנון דומה דשכירות גריעא מקנין פירות.

ושמא גם סבר המהרי”ל דיסקין דיישוב א”י אינו תליא הא בהא באיסור לא תתן להם חניה בקרקע אבל עדיין צ”ע מנ”ל דתליא בדין שכירות קניא, דאדרבה שמא בא”י בעי’ וירשתה וישבתה בה שיהיה שלך דרך הורשה כמ”ש ואם לא תורישו וגו’ דהיינו להפקיע המקום מן הגויים.

ועכ”פ המהרי”ל דיסקין יל”ע אם כוונתו לתלות גם הנידון דכתיבה על ידי גוי בשבת בזה דכמו שנתבאר שמשמעות הש”ס ופוסקים דהוא דין מיוחד בקניית בית בלבד.

ויתכן לומר הגדרה בזה דאיסור שבת באופן זה שהתירו חכמים הוא על החפצא ולא על הגברא, והביאור בזה דמצינו כמה איסורים דרבנן שהותרו בשביל להציל מיד הגויים בשוק של גויים [ע”ז יג ע”א, שהותר יום אדם ובה”פ, ועי’ עוד גיטין מד לענין ס”ת], וגם כאן ההיתר לחתום על השטר הוא כדי להציל החפצא מיד הגויים ולכן התירו אפי’ בשבת שלא יקדימנו אחר ע”ד מותר לארס בת”ב שלא יקדימנו אחר (מו”ק יח ע”ב), אבל שכירות גם שמקיים בזה מצוה מ”מ אינו מוציא בית מיד הגויים והגברא יוכל לשכור במקום אחר ג”כ בא”י, ולכן נזכר בכל מקום היתר זה רק לענין הלוקח.

היוצא מכ”ז דיש מצוה בשכירות אבל אינו מתיר לכתוב ע”י גוי בשבת [וכ”ש להדעות שאין דיני מכירה לגוי או קניה מגוי נוגעים האידנא, עי’ יד דוד בשם שמן המאור ח”א דל”ג ומזבח אדמה על השו”ע שם ומנח”י בשמו].

קרא פחות

נשאל: ו׳ באלול תשפ״הב: חלוקת שותפות

שותפין בחפץ שאחד מקצה הדבר מחמת חסרון כיס ואחד לא האם חשיב מוקצה מחמת חסרון כיס או לא

הרב עקיבא משה סילבר

במשנ”ב סי’ שח סק”ו מבואר דאם הבעלים אינו מקפיד אין בזה משום מוקצה מחמת חסרון כיס, ועי”ש במחה”ש שהרחיב בזה עוד דאפשר דאפי’ במקום שמקפידין אם יש אדם שאין מקפיד לא חשיב מוקצה מחמת חסרון כיס. ומקופיא היה מקום לטעון דגם ...קרא עוד

ומקופיא היה מקום לטעון דגם באופן שיש שותף אחר שלא מקפיד מ”מ מכיון שיש שותף שמקפיד א”כ מכיון שיש כאן שמירה של חסרון כיס לגבי אחד מהם חשיב בסיס דהרי הוא מקפיד שלא ישתמשו בזה וכיו”ב וממילא חל כאן חסרון כיס ואינו תלוי בדיני ממונות.

אולם הגרח”ק השיב בזה (הוב”ד בעזרת אליעזר מוקצה עמ’ לח) דלגבי השותף שהוא חסרון כיס לגביו חשיב מוקצה ולגבי השני חשיב שאינו חסרון כיס וצ”ב אם באותה שבת ייחשב לגבי אחד כך ולגבי אחד כך ומה לגבי האחרים, ואולי כוונתו דאזלי’ בתר מי שהי’ ברשות שימושו באותה שבת לפי בין השמשות, וז”ל שם כשזה אצל המקפיד זה מוקצה ואצל חבירו אינו מוקצה ע”כ.

ועדיין הוא מחודש שישתנה מזמן לזמן, ואפשר דהמחזיק בזה הוא הקובע את המוקצה שבו אם הוקצה משימושים או לא, מכיון שהשני בלאו הכי לא ישתמש בזה במהלך שבת זו [ועי’ להלן הסוגי’ מביצה לז ע”ב].

ובשם הגרמ”מ לובין הובא שם דמאחר שהחפץ אינו שמור בפועל והשני שומר חפץ שאינו שמור לא חשיב עי”ז מוקצה מחמת חסרון כיס והוסיף שם דמ”מ אזלי’ בתר דיני ממונות עד כמה יש לשותף כח לשמור על החפץ ומשמע דסברא זו שהחפץ אינו שמור לא אמרי’ לה במקרה שאין לשני זכות למנוע השמירה על החפץ.

ובאמת שאלה כיו”ב יש לדון גם במי שאינו שותף כגון מי שיש לו מכשיר שאינו מרשה לאדם לגעת בו ובמציאות יד כל ממשמשת בו מכל טעם שלא יהיה [והדבר מצוי] האם נפקע על ידי זה משם מוקצה מחמת חסרון כיס, או דילמא דאזלי’ בתר בעלות בדיני ממונות ולא נפקע כלל ואזלי’ בתר מה שהוא מתכוון לעשות, אבל להנ”ל יוצא דלא אזלי’ בתר משתמשים אלא אם הם בעלי זכות בחפץ דסו”ס הבעלים מקפיד.

ועי’ לעיל מינה בחיבור הנ”ל שהובא עוד בשם הגרח”ק דאם הילדים מקפידים על חפץ שקבלו מתנה אזלי’ בתר האב, ובשם הגרמ”מ לובין הובא שם דאזלי’ בתר הילדים כיון שהחפץ עומד לשימושם.

ויתכן לבאר הסברא בזה כדלהלן, דהנה טעם המוקצה מחמת חסרון כיס הוא משום שהקצה הכלי מדעתו משימושים, וכדפרש”י בשבת קכג ע”ב כל הני קפדי עלייהו משום דמפגמי ומקצי להו בידים ע”כ, וברמב”ם פכ”ה ה”ט כל כלי שמקפיד עליו שמא יפחתו דמיו כגון כלים המוקצים לסחורה וכו’ וזה הוא הנקרא מוקצה מחמת חסרון כיס ע”כ, ובמשנ”ב סי’ שח סק”ב כתב חסרון כיס ר”ל שמחמת חשש הפסד הוא מקפיד עליהם שלא לטלטלם ומקצה אותם מדעתו ע”כ.

וכל כלי שיש בו קצת שימושים יש לו שם של דרגת כלי העומד לתשמישים בשבת, ולכן מוקצה העומד מחמת חסרון כיס כלפי שותף אחד מ”מ הוא כלי העומד לשימושים של השותף השני ולכן אין שותף הראשון יכול להקצות הכלי מדעתו משימושים [אם כי עדיין יש לטעון דסברא דכלי חזי למידי הוא סברא שנאמרה לגבי מוקצים אחרים ולא לגבי חסרון כיס אבל מאידך יש לטעון דכלי שעומד לשמש שימושים שמהות אותם השימושים שאין בהם קפידא חשיב כמו כלי שאינו מוקצה מחמת חסרון כיס].

אבל עדיין יל”ע דהרי אנן סהדי שאם היה יכול למנוע מחבירו מלהשתמש בו לשימושים העלולים לפגום בכלי היה מונע ממנו, וא”כ שימושים אלו נעשים בעל כרחו, ואם כן מנ”ל דדעת אחד מבעלי הכלי שמקצה את הכלי מדעתו לא סגי להחיל עליו מוקצה, ואולי אה”נ דהוא הקצה מדעתו את הכלי וחבירו לא הקצה מדעתו ולכן מאחר שכלי זה לא הוקצה מדעת ישראל זה לא הו”ל מוקצה, וצל”ע בכ”ז.

ומצינו מחלוקת ראשונים האם שייך מוקצה לגבי שותף שמקצה חלק חבירו מדעתו דרש”י בביצה לז ע”ב הזכיר סברא כזו, והרא”ה פליג עליה דלא שייך שיהיה מוקצה לאחד מן השותפין, ועי’ עוד בתוס’ ושא”ר שם, ולכאורה להרא”ה יש לטעון דגם בניד”ד יהיה מותר כיון ששותף אחד לא הקצה מדעתו את הכלי ממילא לא שייך שיוקצה להשותף השני, אבל לרש”י שם שמקצה חלק חבירו וכדפי’ המאירי שם דחזנהו ואקצינהו א”כ גם בניד”ד יש לטעון כן [וגם השטמ”ק שכ’ טעם רש”י דהמוקצה משום שאינו יכול להביא לתחומו יש מקום לפרש כן דהמוקצה מ”מ תלוי בדעתו ומה שאינו יכול להביא לתחומו הוא הטעם למה בדעתו הוא כן].

וא”כ מה שיודע שהשני רוצה לאכול מחלקו [אע”ג דהשני ג”כ הקצה באופן הנידון שם מחלק הראשון] אינו מפקיע מהראשון את הקצאתו מן החפץ.

אולם בבה”ל סי’ שצז ס”י הבין בדעת רש”י בביצה שם דעיקר הכונה דכמו שבמוקצה שרי כך בתחומין שרי וכתב שכן דעת עוד כמה ראשונים עי”ש [וגם החולקים שם ואוסרים היינו רק לענין תחומין אבל לכאו’ לענין מוקצה לפי חשבון הדברים שם בגמ’ אינו אוסר כיון דקיי”ל כהדעה שמקשן זה הקשה עליה והיינו על דעת רב שמקשי’ עליה לאיסור מוקצה לא חששו וכו’ וא”כ רק לא חשש לאיסור מוקצה].

וא”כ לכאורה יוצא שאם השותף אינו מקצה מדעתו לדעת הרא”ה וסייעתו לכאורה ודאי שרי וגם לדעת רש”י וסייעתו יש מקום לטעון כן וצל”ע.

קרא פחות

נשאל: ה׳ בטבת תשפ״ה

לפי דעת הר”ן בשם התוס’ (בנדרים כח ע”א) שכל קרקע בחו”ל שייכת למלך המקום מה השתנה גבי יוסף בסוף פרשת ויגש כשקנה הקרקע דכתיב ותהי הארץ לפרעה

הרב עקיבא משה סילבר

יעוי’ בשו”ע הל’ עירובין סי’ שצא ס”א שמבואר מדבריו דיש דרגות בזה דיש מלך שיכול לסלק רק בשעת מלחמה ולמרות זאת מבואר שם דיש אופנים ששייך בזה בעלות לענין עירובין, ואולי כוונת הר”ן לזה, אולם א”א לומר דכוונת הר”ן ממש לזה דכתב הר”ן דיכול לומר להם אם לא תקיימו מצוותי אגרש אתכם, אבל אה”נ יש לומר דבעלותו מסתכמת בזה שאם לא יקיימו מצוותיו יגרש את מי שאינו מקיים מצוותיו, שהוא מעין זכות המלך לעשות סדר בממשלתו שישמעו לדבריו, אחר שקבלו ממשלתו (ודומה קצת למש”כ הרמב”ם בטעם דין זה שקבלו עליהם להיות עבדים וכו’ א”נ נימא דלשיטת הר”ן בשם התוס’ היא בעלות על ידי כיבוש, אבל עי’ להלן בסוף התשובה), ואין לו בעלות יותר מזה, ועי’ גם באילת השחר שם שעמד בזה דאין כאן בעלות גמורה שייחשב המקום כשייך למלך כגון לגבי דיני מזוזה וכיו”ב, משא”כ במצרים היה בזה בעלות גמורה של הארץ לפרעה.

ומה שלא הרחיב הר”ן בשם התוס’ הגדרה זו גם לא”י משום שבא”י מעיקרא לא ניתנה רשות למלך להפקיע קרקע גם למי שאינו מורד מצוותיו אלא לכל היותר להרגו ואז הוא נדון נפרד לענין קרקעו אבל אינו שייך השתא מחיים להפקיע קרקע דרק הכותב נחלתו לנשיא הרי הוא של נשיא ולא יותר כמבואר בקראי ובמתני’.

ויעוי’ בבה”ל בסי’ שצא הנ”ל שאם מלך נוהג מנהג מחמת עצמו ולא מחמת החוק יש לזה גריעותא לענין עירוב, ואולי גם לענין דינא דמלכותא אין ההגדרה שהמלך יכול לעשות כל מה שרוצה, דלגבי א”י התורה לא נתנה לו רשות להפקיע קרקע.

ומצינו באחרונים שנחלקו לגבי מלך רשע בא”י דבחי’ הרי”ם חידש דה”ה מלך רשע בא”י הוא כמו מלך גוי בחו”ל אבל בברכת אברהם הוה פשיטא ליה לא כך, וכך הפשטות הפשוטה להנ”ל דמלך בא”י מעיקרא לא נתנה לו שום בעלות על הקרקעות ואינו נפק”מ מה הוא רוצה לעשות אלא אם כן נימא דשורש הקנין הוא מטעם כיבוש ואז נימא דאם בא בדרך מלחמה שייך לכבוש את הארץ מנחלת כל אחד לרשות עצמו אבל אם נימא שהוא כיבוש נכנסים כבר לקושי’ למה לא כבש לגמרי לחלקו.

לשאלתכם, החי’ הרי”ם הנ”ל הוא בגיטין לז ע”ב בתוס’ ד”ה ותקון ובאמת עיקר סברתו לחלק בין מלכי ישראל למלכי או”ה הם אליבא דהר”ן וסייעתו שהם המחדשים של סברא זו ואליבא דהך סברא קאמר מה דקאמר אבל בסיום דבריו קאמר דגם להר”ן יש לומר וכו’ ומשמע דעד כאן אליבא דמאן קאמר לה, וצ”ע ומ”מ גם לדעת הר”ן חילק בחי’ הרי”ם שם בין מלך כשר למלך שאין כשר דהרי גם בדעתו חילק שם בין הורדוס לבין אגריפס (וגף מה שטען שם דהורדוס היה עבד צ”ע דגם אגריפס היה עבד כדמוכח במתני’ דסוטה וכיהודה ועוד לקרא כן מפורש בספרי הקורות אבל עיקר דבריו משום שהורדוס היה רשע).

קרא פחות

נשאל: כ״ח בכסלו תשפ״ה

גוי העומד בפתח חדר האוכל של בית המלון ורושם כל מי שנכנס האם מותר להכנס לבית המלון כשהבעלים ישראל

הרב עקיבא משה סילבר

ברוב המקרים בודאי שמכשיל את בעה”ב במה שמינה את הנכרי לפני שבת למלאכה זו (גם אם לא מינה אותו על יום שבת במפורש) ועובר בזה בלפני עיור כלפי בעה”ב. עצם מה שהנכרי רושם את הנכנסים אם הסועד אינו רוצה בכך ויודע ...קרא עוד

ברוב המקרים בודאי שמכשיל את בעה”ב במה שמינה את הנכרי לפני שבת למלאכה זו (גם אם לא מינה אותו על יום שבת במפורש) ועובר בזה בלפני עיור כלפי בעה”ב.

עצם מה שהנכרי רושם את הנכנסים אם הסועד אינו רוצה בכך ויודע שיקבל מנה בקלות גם בלא זה מצד זה אין איסור כאן, מאחר שאינו אומר לו וגם יכול להסתדר בלעדו, אלא אם כן הבעלים ישראל נכנסים בזה לשאלה לדעת המנח”י אם על ידי זה מרויח לבעה”ב זמן עבודה.

יש דעה שאמירה לנכרי מותרת לצורך סעודת שבת אבל למעשה לא נפסק כן.

מקורות:

הנה יש לדון בזה ראשית מצד שהבעה”ב הישראל מינה את הגוי דאמירה לגוי אפי’ מע”ש אסור אם מינה אותו אז שיעשה המלאכה בשבת כמבואר בשו”ח או”ח סי’ שז ס”ב, וממילא כל אחד שנכנס לכאורה מכשיל את הישראל בעוד מלאכה שהגוי עושה בשבת ע”פ ציוויו.

ואמנם לא בכל גוני בהכרח עבר בזה הישראל איסור דהוא תלוי בתנאי התעסוקה, דהנה אם ציוה לגוי באופן של רמז בלבד כגון שאמר לו אחר השבת שעברה למה בשבת שעברה לא עשית כך וכך ממילא הבעה”ב לא אמר דבר באופן אסור כמבואר בסי’ שז ס”ב, ומ”מ כ”ז כשהגוי אין תפקידו לזה מצד מה שהוא פועל כגון שתפקידו הרשמי הוא רק לנקות ולסדר את המקום בשבת (וגם בזה אינו ברור להתיר דאפי’ לתקן צרכי עצמו אינו מוסכם להתיר לכל הדעות, עי’ בסי’ רמד סק”ל, וכאן אולי חמור משם ועי’ בדברי המנח”י שאציין להלן), אולם אם הגוי שכור לאולם לצורך מלאכות (כגון גוי של שבת או אפי’ גוי של כל השבוע) בזה אין היתר שיעשה כן בשבת כמבואר בסי’ רמד ס”ה בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב שאם הגוי הוא שכור לכל המלאכות שיצטרכו (וה”ה אם שכור למלאכה אחת קבועה ותדירה כך יוצא לפי חשבון הדברים שם) ולא רק למלאכה אחת שיתכן שלא תהיה בשבת ומשלם לו לפי ימי עבודה ומקפיד עליו בכל יום שאינו בא אין בזה היתר להעסיקו בשבת.

ומ”מ זה ודאי שאם הישראל שכר את הגוי במפורש לשם מטרה זו שיעשה כן בשבת יש לדון מצד שמכשיל את בעה”ב באמירה לגוי קודם שבת וכנ”ל.

ועצם מה שלפני עיור נוהג גם באיסור דרבנן (דאמירה לגוי הוא דרבנן והמכילתא שהביא סמ”ג הוא אסמכתא בעלמא עי’ במשנ”ב) הוא פשוט כמעט לכל הפוסקים, עי’ ביד מלאכי ערך לפני עיור אות שסד שציין לדברי הפוסקים בזה.

ואם בעה”ב הוא משומד (וסתם חילוני הוא בכלל הגדרת דין משומד כמו שנתבאר בתשובה אחרת) נכנסים כאן לנידון של מסייע במשומד ועי’ בש”ך יו”ד סי’ קנא סק”ו, אבל משמע הדין להלכה לדעת המשנ”ב סי’ שמז סק”ז שאין להקל במשומד אפי’ באופן שאין לפני עיור דאורייתא דהיינו שרק יש איסור מסייע ואף באופן זה אין להקל עכ”פ כשאין עוד טעמים להתיר.

וגם בגוף הגדרת מסייע יש לדון בזה עוד דעיקר דין מסייע נתחדש לומר כשאין לפני עיור דאורייתא כגון במושיט כוס יין לנזיר בדליכא תרי עברי דנהרא, שבזה נתחדש איסור מסייע דרבנן, אבל ניד”ד אינו ממש נידון זה דהרי במושיט כוס יין לנזיר (כשאין ב’ עברי דנהרא) ההחלטה הסופית לעבור על האיסור תלויה בנזיר עצמו בלבד ואם יחזור בו נמצא שהמושיט לא גרם לו איסור כלל, (ויש להזכיר בזה ג”כ דבאיסורים אין שליחות מטעם דדברי הרב וכו’ כמבואר בפ”ב דקידושין דף מג וכה”ג בשוכר עדי שקר עי’ בר”פ הכונס, וממילא שמא מהני גבי מושיט כוס יין גם מה שיתכן שלבסוף יחזור בו ולא ישמע לו), משא”כ אם הסועד פועל על הבעה”ב לעבור איסור ברגע של שעת המעשה של הסועד גופא אולי כבר דמי יותר ללפני עיור גמור כמו בתרי עברא דנהרא מצד שהאיסור בודאי תלוי בסועד והוא פועל אצל בעה”ב את האיסור בוודאות, ויש לדון אותו הנידון במגמיע כוס יין לנזיר לתוך פיו (וכן יש לדון בדינא דלא תאכילום וספייה).

ולפ”ז גם בניד”ד שהמכתיב את הגוי גורם לבעה”ב לעבור איסור באותו רגע יש לדון בזה.

מצד שני עדיין יש לומר שאינו תלוי במבקר במלון אלא בגוי וממילא לא שייך לטעון טענה זו, כיון שלגבי הגוי הרי עדיין הוא ברשותו של הגוי אם לכתוב או לא, אם כי גם בדחיה זו יש לדון דכיון שהגוי אין לו איסורא והוא בודאי יעשה מה שבעה”ב אומר לו ממילא חשיב המבקר כעושה מעשה איסור ביד בעה”ב.

ומצאתי ביד מלאכי ערך לפני עיור בב’ הנידונים הללו הביא דאין בזה חילוק של ב’ עברי דנהרא, דבאות שסה הביא בשם משפטי שמואל סי’ קלד (שהמשנ”ב שם הביאו גם לדיני לפני עיור לענין אחר עי”ש) דכשמכשיל חבירו בגוף האיסור לא אמרי’ ההיתר של ב’ עברי דנהרא, וכמו כן הביא שם באות שסו בשם שו”ת רבי בצלאל אשכנזי סי’ ג’ בשם הרדב”ז דכשחבירו אומר מותר ובודאי יעשה האיסור ג”כ אין בזה ההיתר של ב’ עברי דנהרא (ולכאורה הרדב”ז ג”כ כ”ש דמודה באופן הראשון לבעל משפטי שמואל שאין זה מוצא מכלל לפני עיור גמור ולענין דעת המשפטי שמואל על נידון השני יעוי’ ביד מלאכי שם שציין לעיין שם בפנים דבריו).

ולפי דבריהם בניד”ד לא יהיה שייך בניד”ד לדון אם יש מסייע במשומד או לא, דכאן הוא לפני עיור ולא מסייע דכאן חשיב כב’ עברי דנהרא משום שמכשילו ממש בזמן שעושה איסור ואף שנעשה על ידי פקיד אמצעי השותף בזה ג”כ מ”מ הפקיד גופיה לא אכפת ליה מאיסורא כלל ומותר במלאכה בשבת וממילא הו”ל כמו ב’ עברי דנהרא.

אולם מצאתי בהגהות רע”א ביו”ד סי’ קפא ס”ו דלפי דבריו שם משמע שחולק על היד מלאכי בשם משפטי שמואל וסובר דגם בכה”ג שעובר המתגלח איסור בזמן הגילוח מ”מ המגלחו עובר רק על איסור דרבנן דמסייע ולא על איסור דאורייתא דלפני עיור אם היה יכול המתגלח לגלח בעצמו.

אולם עם דברי הרע”א ג”כ הנה בשו”ת בנין ציון סי’ טו כ’ (ע”פ הגמ’ בע”ז נה ע”ב) דבשעה שהנכשל עושה מעשה האיסור ממש אז אסור לו לסייע לו לכו”ע אפי’ במשומד, כגון ליתן האיסור לפיו, ומשמע שם דס”ל כדעת רע”א דלעיל שאין בזה איסור לפנ”ע כשיכול להשיג כזה במקום אחר אע”פ שמכשילו בידים, ומ”מ חמיר מסתם מסייע שבזה חידש מכח כמה ראיות דבזה יהיה אסור לכו”ע גם במשומד.

ובאמת כ”ז היא סברא המסתברת מאוד שאי אפשר לפעול פעולה שעל ידה אדם יעבור איסור גמור וקשה לשמוע דהש”ך יתיר במשומד אפי’ באופן כזה.

ומבואר מכל זה דלא מבעיא להאוסרים מסייע במשומד אלא אפי’ להמתירים לא מיבעיא להסוברים דחשיב כאן ב’ עברי דנהרא אלא אפי’ להסוברים דלא חשיב כב’ עברי דנהרא מ”מ באופן זה כו”ע מודו דאסור לסייע למשומד.

ועוד יש לדון בכל דין ב’ עברי דנהרא דשמא כל כולו לא נאמר אלא רק באופן שהנזיר יעבור איסור פעם אחת ולא יותר ואם לא יבחר לקבל היין ממנו יקבל היין מאדם אחר ותו לא, וה”ה אם הנזיר יוכל לקבל כל צרכו מכל מקום אבל מוגבל בכמות היין שיכול לקבל בגופו וכל מה שבכחו לקבל יכול לקבל גם ממקום אחר, אבל באופן שהנזיר יקבל היין בודאי מאדם אחר כל מה שיכול לקבל ועכשיו הנידון רק לגבי רביעית זו אם יוסיף הנזיר אותה לאיסורו או לא, וכנגד רביעית זו ברור לן בוודאות שלא חוכל לקבל מאדם אחר (וכל מה שיקבל מאדם אחר הוא שלא על חשבון רביעית זו), לא נתברר לי אם חשיב שאין כאן ב’ עברי דנהרא, דהרי לגבי רביעית זו אין לנזיר שום דרך ועצה לעבור איסור, ועד כה לא ראיתי עדיין בכתובים דברים מוכרחין בזה ומסברא היה נראה דבאמת בזה לא נאמר ב’ עברי דנהרא דאפי’ במקרב ומזמין האיסור לחבירו באופן המועיל לו לעבירה כבר חשיב כמו ב’ עברי דנהרא כמבואר בפוסקים (ועי’ יד מלאכי שם שהביא דברים בזה), וכאן הוא חמור יותר, וצל”ע בזה, ועכ”פ אם כנים הדברים שבזה יש לפני עיור גמור, א”כ הא נמי להא דמיא דהרי הגוי ירשום כל שאר בני אדם שנכנסים גם בלא קשר לאדם הזה כלל, ועכשיו הסועד הנידון כאן שרוצה להיכנס אם יכנס ירשום אותו בנוסף לכל האחרים, (ולא שייך לומר שאין כאן ב’ עברי דנהרא אלא אך ורק במקרה שאם לא ירשום אדם זה ירשום אדם אחר במקומו ולא יוכל לרשום את שניהם, אבל אם שייך לרשום את שניהם לגבי כל אחד מהם הוא כתרי עברי דנהרא לגביו), וא”כ להנ”ל יוצא דחשיב כב’ עברי דנהרא שהוא לפנ”ע דאורייתא.

וכ”ש שאם בעה”ב אינו משומד אין כאן אף הצד הקלוש שהיה (ונדחה לפי מה שנתבאר) להתיר מחמת מסייע במשומד להש”ך.

אבל אם אין ברור אם בעה”ב נהג עם הגוי בתנאי כדין (גם אם נימא דיש איזה תנאי המועיל) יש לדון מצד ספק לפני עיור, והנה ספק לפני עיור אמנם לרוב הפוסקים מותר, אבל עיקר הנידון שדנו בו במשנה בשביעית ובגיטין וע”ז ובגמ’ ובפוסקים בספק לפני עיור הוא במעשה שנעשה לאדם שבהמשך הוא ספק אם יעבור האיסור או לא, שיש מקום להחשיב שמעשה זה אינו למפני עיור כיון שמצד אומדנת בני אדם אינו ברור שיבוא לאיסור, והתורה לא חייבה לחפש אחר מחשבות בני אדם (דזה בפשטות טעם ההיתר בתליה ואולם עי’ חזו”א אבל גם החזו”א מודה דמה שהותר בתליה לא הותר בלא תליה), אבל במעשה שנעשה ודאי וספק אם כרגע במעשה כזה כלול איסור שיעבור בעה”ב עי”ז או לא, יש לדון בזה, דשמא הו”ל כבר כמו שאר ספק דאורייתא שהוא ספק התלוי במציאות, דבאופן כזה יש מקום לטעון שאם כלפי שמיא גליא שכרגע הוא מחטיא את בעה”ב בודאות א”כ ממילא הו”ל ספק איסורא, וכגון בניד”ד דעל הצד שבעה”ב סיכם עם הגוי שיעשה כן בשבת נמצא שהוא מכשיל בודאי את בעה”ב על ידי כניסתו, (ויש לדון גם מצד ספק לפני עיור של איסורא דרבנן).

ובגיטין סא ע”א אבל לא תבור ולא תטחן עמה ופרש”י שאסור לסייע בידיים לעוברי עבירה, אבל אין ללמוד משם לענייננו דשם כשעוסקת בברירה וטחינה בודאות אז יש איסור אפי’ להשאילה דהתליה שם היא שמא אינה מתכוונת בכלי למטרת ברירה וטחינה כמבואר כ”ז בירושלמי דשביעית ובכמה ראשונים, עי’ כ”ז בדרך אמונה פ”ח מהל’ שמיטה ה”ז, ואף בלא הביאור הנזכר בירושלמי אין משם ראיה דשם טעם האיסור הוא משום דלגבי איסורים אחרים לא התירו תליה אלא רק לענין לפני עיור וכיון שלולא התליה חשיבא האשת חבר בברירתה וטחינתה עם אשת ע”ה כמעשה איסור ממילא התליה אינה מתרת דבר זה דתליה אינה מתרת שאר איסורים אלא רק לפני עיור, וגם יש לדון עוד דגם בלפני עיור גופא שמא מה שמתיר הוא רק לתת לע”ה בלא מעשה סיוע אבל מעשה סיוע ממש לא ועי”ש בלשון רש”י (ולהמפרשים דכאן האיסור בברירה וטחינה הוא רק סיוע לאיסור ולא איסור ממש כך היה צריך לצאת לפ”ז דגם סיוע לע”ה אסור במעשה שסיוע במעשה לא הותר מפני דרכי שלום רק הענין הזה דלא אמרי’ תליה במעשה לזה אין ראיה אחר ביאור הירושלמי).

ואחר העיון בדברי הבנין ציון דלעיל לכאורה היוצא לפי דבריו שם דכשמסייע לעבירה בשעת העבירה גופא א”א לתלות בהיתר לפי מה שביאר דברי הגמ’ בע”ז דף נה בטעם האיסור שאין דורכין עמו ומפרש לה לטעם האיסור משום שמסייע לעבירה בשעת העבירה ולא מצד משתתף בעבירה ואע”ג דקודם האיסור היה מותר לתלות כמבואר שם.

ונחזור לענייננו דמטעם אחר יש לדון לאסור דהרי יתכן שרצון הישראל הנכנס שירשמו אותו ברשימה כדי שיכינו לו מנה, ויש לדון אם מחמת זה חשיב כגוי שעושה לצורך הישראל, וממילא יש לדון הן מצד שמעשה את הגוי לעשות מלאכה לצרכו בשבת, אם הוא מותר בלא דיבור או אסור, והן מצד אם חשיב אחר כך שהמנה נעשתה על ידי מלאכת גוי לצורך ישראל.

ועוד יש לדון בזה במקום שבסופו של דבר תמיד יש מנות לכולם ורק לרווחא דמילתא רושמים כדי שיהיה ברור מראש שיש מספיק דבזה יש לדון שאולי לא חשיב צורך הישראל כיון שהישראל טוען שהיה יכול להסתדר בלא זה, ומאידך גיסא יש לטעון דמ”מ יותר ניחא ליה ברישום זה, שבזכות זה המנה מובטחת לו, ולכאורה לא גרע מעיר שרובה ישראל ואפי’ מחצה ישראל דכל מלאכה שעשה הגוי לצורך סועדי המקום חשיב כעשה לצורך ישראל, וכ”ש כאן כשהמנות מכוונות לפי מספר מדוקדק של אנשים, וכמדומה שכן מוכח בבה”ל סי’ רעו ס”ב ד”ה ואם בסופו שכשמוכח שעושה לצורך ישראל ג”כ בכל גוני אסור, אבל עדיין יש לדון דשמא הרישום אינו מוכרח לתוצאה דהרי גם אם היה זוכר ולא רושם היה יכול להביא את המנה, ועי’ להלן אם אמרי’ בזה אדעתא דנפשיה קעביד.

ובגוף הנידון הנ”ל יש לדון דהנה המשנ”ב בסי’ שז סק”י פסק כדעת רוב הפוסקים לאסור רמיזה לגוי בשבת לצורך שבת שכך דעת הרמ”א והרדב”ז והגר”א ועוד הרבה פוסקים דלא כהט”ז וסייעתו, ויש לדון האם הוא בכלל איסור רמיזה או דנימא דכאן אפי’ רמיזה ליכא כיון שאינו רומז בעצמו לגוי לעשות, דעיקר פעולת הגוי הוא מכח הפקודות שקיבל קודם לכן מהנהלת בית המלון והישראל הסועד שם בשבת אינו אומר לגוי כלום, ומאידך אעפ”כ עדיין יש לדון כהצד הראשון דכאן לא עדיף ממקרה שסיכם עם הגוי מראש שדיבור פלוני בשבת יהיה רמז שיעשה מלאכה פלונית שהוא בכלל נידון הזה כדמוכח בדברי הב”ח שם ובמשנ”ב שם סקע”ו, ומאידך יש לטעון דשם המדבר בשבת עצמו סיכם קודם שבת וניחא ליה שזה יבטא את דבריו בשבת באופן זה אבל כאן הנכנס לחדר האוכל לא גילה דעתו דניח”ל שירשמו את שמו על דף או במכשיר, דאף אם ניחא ליה לקבל מנה אבל לא ניחא ליה שירשמו הדברים אלא שיזכרו בזכרון שיכול לקבל (וטענה זו שייכת במציאות רק במקום שאכן יכול לטעון כך דיש מקומות גדולים שאכן יצטרכו לשנות המערכת בשביל שלא יצטרכו הפקידים הללו אבל בלא לשנות את המערכת לא יוכל לקבל מנה בלא שירשמוהו ובמקום כזה בודאי שאין שום צד היתר מלבד צד הצורך גדול דהרמ”א להלן בסוף התשובה אלא שרבו המחמירים שם בזה), ואין זה שייך להגדרות ניח”ל באינו מתכון (דלענין זה באמת לא שייך דשם כל מה שעדיף לו בחול חשיב ניחא ליה בשבת כמ”ש בתשובה אחרת ע”פ התוס’ ספ”ב דקידושין ואכמ”ל) אלא מצד שלא אמר לגוי שיעשה כן ולא הוזקק לזה בהכרח שיעשה כן הגוי ויל”ע.

ויש לציין לדברי הפוסקים בסי’ רעו ס”ג לגבי גוי המסייע לישראל ומדליק נר והגוי עומד אז בפני עצמו דלא חשיב מעשה שבת, וכן מבואר בהרבה פוסקים בעניינים שונים דיש להתיר לבקש מהנכרי לעשות לו פעולה אע”ג שיוכל לעשות לו הנכרי באיסור כיון דאפשר בדרך היתר (ראה ברכ”י סי’ שלז ס”ה, אשל אברהם מבוטשאטש סי’ רעו ס”ה, כה”ח סי’ שלז סקכ”א, תשוה”נ ח”ב סי’ קצא, אליבא דהלכתא סה עמ’ יא בשם הגריש”א, שש”כ פל”א סקל”ב בשם הגרשז”א), ואמנם הרבה כתבו דאין להתיר באופן שאינו בקל לעשותו בדרך היתר (עי’ הגריש”א שם וארחות שבת ח”ב פכ”ג הערה קיח בשם הגרנ”ק), מ”מ בניד”ד הרי הסועד לא ביקש מהגוי לרשום את שמו, ולכאורה שפיר די לו שרק יחשב הגוי במחשבתו עם חשבון מנין האורחים שהגיע עוד אורח נוסף.

אלא שיש לדון שבשו”ת מנח”י ח”ד סי’ כה סק”ד כתב דגם ההיתר של גוי באופן הנ”ל הוא רק אם אין בעל המלון יהודי המרויח מאם יעשה הגוי במלאכת איסור אבל אם יעשה הגוי עבודתו על ידי איסור ומרויח מזה בעל המלון שיכול הגוי לעסוק בשאר עבודות אח”כ בזה לא הותר, ולכאורה בניד”ד יש רווח בסופש”ד לבעל המלון שמספר המנות יהיה מדויק יותר וגם שיכול לשלוח המידע בהודעה כתובה ובכך לקצר את זמנו, ולכאורה לפי שיטתו אין היתר זה.

וגם לולא דברי המנח”י יש לדון אם ההיתר שהזכירו הפוסקים הוא גם באופן שהגוי כבר לפנינו עם כלי מלאכתו ועוסק בעשיית האיסור אם מותר לנו להמשיכו בזה דשמא לא דברו אלא באופן שעדיין יש צד מסויים שיעשה בהיתר ומה שעושה באיסור הוא אדעתא דנפשיה אבל כשהישראל ברור לו שעומד לעשות באיסור לפנינו שמא לא דברו בזה, ומיהו במשנ”ב סי’ רעו סקכ”ז משמע לכאורה דההיתר הוא גם באופן זה.

ובגוף ההיתר דאדעתא דנפשיה קעביד גם לולי דברי המנח”י צ”ב אם באמת שייך לטעון כן כאן באופן שבימות החול מצוים אותו להדיא לעשות כן ורק בשבת שותקים או אומרים לו באחד מן האופנים דלעיל (כגון שאומרים בחול למה לא עשית בשבת שעברה או שאומר ברמז באופן המבואר במשנ”ב בסקע”ו) דאמנם מצד מעשה שבת לחוד אין כאן אבל אדעתא דנפשיה יש לברר אם אומרים ב’ הקולות יחד, ובפשטות אה”נ ב’ הקולות שייך לאומרן יחד דתרווייהו חד טעמא נינהו שאין הגוי עושה בציווי ישראל (ובתנאי שלא יהיה מלאכה שבלעדיה לא יוכל הישראל לאכול או להיות שם), ויל”ע בזה.

אבל יש לדון עוד דבמשנ”ב בסי’ שז סקע”ו הנ”ל כתב דכשאין אומר בלשון ציווי לגוי ממש כגון שאומר הנר אינו מאיר יפה אין בו איסור ובלבד שהיה יכול להשתמש בנר קודם לכן, ולכן בניד”ד לכאורה לא יהיה איסור אמירה לגוי אם הגוי אדעתא דנפשיה רושם באופן שהיה הישראל יכול לקבל מנה בלא הרישום.

וצריך להתיישב בדבר ליישב סברת המנח”י לפ”ז דהרי גם כאן יש רווח לישראל על ידי מעשי הגוי, ושמא החמיר המנ”י במה שאי אפשר כלל בלא שימהר הגוי ממילא לא דמי לנר כיון ששם יכול בלא הגוי וכנ”ל.

יש לדון עוד אם יש צורך גדול של סעודת שבת דאמירה לגוי לצורך גדול יש בזה קצת צדדי קולא לחלק מהפוסקים עי’ ברמ”א בסי’ רעו ובמשנ”ב שם, ולפעמים סעודת שבת או עונג שבת חשיב צורך מצוה, עי’ במשנ”ב סי’ שמ לגבי שבירת מאכל עם אותיות בשבת, ואולם ע”ע בחזו”א בזה מה שהובא מדבריו על דברי המשנ”ב שם, ויעוי’ ברמ”א סי’ רעו ס”ב שהביא דיש שנהגו לסמוך על המקילים להתיר אמירה לגוי לצורך סעודת שבת ואין לסמוך על זה שלא לצורך גדול, ובמשנ”ב שם הביא מכמה גדולים שהחמירו בכל גוני גם לצורך גדול, ואם נימא דהרמ”א הקיל לצורך גדול א”כ לשיטתו באופן שהגוי אינו מסכים לזכור את שמו בע”פ ובלא זה לא יהיה לו מקום לסעוד בודאי שמוגדר כצורך גדול.

ובקטן הצריך אכילה הוא קל יותר משום שיש פוסקים בעלמא שהחשיבו צורך אכילה דקטן כצורך פקו”נ לפי הענין ואכמ”ל בזה.

עוד היתר ששייך לדון בזה במקרה שהמאכל שייך לבעה”ב גוי והסועד מקבלו לרשותו רק לאחר ההכנה ובכה”ג הגוי שרושם אם הישראל נכנס יש מקום לטעון דאדעתא דנפשיה קעביד, ע”פ המבואר בסי’ שז סכ”ב ברמ”א עי”ש, וכאן כ”ש שהמלאכה לא נעשתה בגוף המאכל.

אלא שהמקרה הדומה לשם הוא במקרה שמסעדת המקום פתוחה לכל דורש וההתחייבות של הסועד כלפי המסעדה היא בזמן הגשת המנות, ואז מה שרושם הגוי שצריך להביא לפני ישראל הוא אדעתא דנפשיה.

אבל במקרה שכבר שלמו מראש על חבילה והרשות ביד בעה”ב להחליט מה להביא יש לדון בכל מקרה לגופו אם שייך היתר זה, דעיקר ההיתר הוא באופן שהמנה של הגוי בזמן שהרישום מתבצע ועדיין לא נסתיימה הרכישה, משא”כ כאן הישראל כבר שילם וסיים את הסכם הרכישה והדבר תלוי בהחלטת הגוי כמה לתת במנתו (דאפי’ מדידה לא חסר כאן כמו במקרה של הרמ”א דאינו מצוי מדידה במנות מסעדה), ואינו פשוט לומר גם בזה אדעתא דנפשיה, ויש לדון בזה.

קרא פחות

נשאל: י״ח בכסלו תשפ״ה

האם שייך להפריש חלה שיפטור רק חצי מהעיסה מחיוב חלה

הרב עקיבא משה סילבר

הדעה העיקרית בפוסקים להלכה הוא ששייך להפריד מה שאין רוצים שיחול ולכוון שלא יפטור, ועכ”פ אפשר לעשות כן באופן שכל אחד קונה עיסה בנפרד (ובאופן שלא כ”א קונה עיסה בנפרד אינו מוסכם כלל שאפשר לעשות כן אבל יש מקילים גם ...קרא עוד

טוב להחמיר כשיטות שאינו מועיל שכך דעת העה”ש (וכך כ’ הנתה”מ מסברא שכך היה אומר לולא הש”ך והט”ז אע”ג דלהלכה פסק כמותם) וגם מהראשונים יתכן שיש שחששו לזה כמו שיתבאר.

לגבי איסורא דברכה שאינה צריכה הנגרם למי שעושה באופן זה, ועוד, יעוי’ במקורות בזה.

מקורות:

לכאורה היה נראה דצריך לחול וכמו שבמעשרות שייך לפטור רק חלק, והרי לענין דינא דמתנות שהורמו כמי שהורמו או כמי שלא הורמו דין חלה כדין מעשרות ולא כדין מתנות זרוע לחיים וקיבה.

ונ”ל להביא עוד ראיה ששייך להפריש רק על חלק מן העיסה ממה שדנו הפוסקים לגבי הפרשה על בליעות, ואמנם הרמ”א בסי’ שכד סי”ב מיירי בבליעות שהתערבו יחד עם הבצק האב שלהם שגם ממנו לא הופרשה חלה, (וגם בחזו”א דמאי סי’ טו סק”ט דן בכה”ג וגם לא מיירי שם להדיא בחלה למרות שכך ציינו בשמו דמיירי בחלה), אבל בלבושי שרד (חידושי דינים ס”ק רמח) וחזו”א דמאי סי’ יג סק”ה דנו לגבי הפרשה מבליעות על בליעות, ולפי כל הנ”ל משמע ששייך להפריש רק על דבר מסויים.

אולם יש לדחות דשמא מיירי שם באופן שהאוסר אבד מן העולם אבל אם האוסר לא נאבד מן העולם יצטרך להפריש גם עליו.

אבל המעיין בכל דברי החזו”א שם יראה דמיירי גם במי שקנה בשר (דהרי מייתי שם הירושלמי דר’ יוחנן הוה מעשר קופד) ויש בו טעם של חלה שלא הופרשה (דהרי הביא שם דברי הרמ”א) אף שבודאי חלק מהבשר ביד הע”ה ובזה יכול להפריש מהבשר שאוכל על הבשר שאוכל, וקאמר להדיא החזו”א דיש לסמוך ע”ז רק בבליעות משום שיש בילה ולא בהפרשה מהבשר על העיסה ממש, כיון שאין בילה ונכנס לחשש שמפריש פחות מהשיעור, ולדידן שאין שיעור בהפרשה א”צ לבוא לבילה ויכול להפריש גם מהטעם על העיסה, ומבואר מכ”ז שא”צ להפריש חלה על העיסה שביד הע”ה והוא פשוט בדבריו להמעיין שם (וגם הלבושי שרד ופשטות הנו”כ שסוברים שא”א להפריש מטעם על דבר אחר מ”מ על גוף הדבר לא נחלקו).

מ”מ עיקר החזו”א מיירי באופן שהחלק השני של העיסה ביד אחר (אלא דעדיין אינו כדברי המשאת בנימין דלקמן שהגביל שמתחילה נעשה על מנת לחלק לכל אחד כשיעור וגם שלא נטל כ”א פרוסה מה שלא שייך כאן).

ויש להעיר דבמקרה רגיל יש כאן בעיה של משהה טבלו וכן יש בעיה נוספת [כמבואר במקור חיים דלהלן] מצד ברכה שאינה צריכה (אם כי יש לטעון דאין איסור ברכה שאינה צריכה כשרוצה לעשות בב’ פעמים כדי לזכות במצוה בכל יום כמו מי שרוצה לאכול מחצה היום ומחצה למחר).

אבל לכאורה משכחת לה השאלה כשיש שנים שיש לכל אחד מהם זכות במצוה ושניהם רוצים להפריש חלה אם מהני במקום כזה שכל אחד יפריש חלק [ובמקרה שכל אחד לוקח חלק מהעיסה לחלקו הוא נידון נפרד וכמו שיתבאר], אולם בש”ך סי’ שכו סק”ד מבואר לא כן וכמו שיתבאר.

וכן מבואר בדברי התה”ד סי’ קצ שהביאם בט”ז יו”ד סי’ שכד סקי”ג וכן בדברי מהרי”ל (הל’ חלה) בשם מהר”ש סי’ רב שהביא הש”ך בסקכ”א (וכמו שציין לדברי הש”ך והט”ז הללו במקור חיים דלקמן) שאפשר להפריש ולכוון לפטור רק חלק מהעיסה.

אלא דיש בזה כמה הגבלות, ראשית כל עיקר דברי המהרי”ל בשם מהר”ש מיירי באופן שמפריד העיסה קודם לכן (את החלק שאינו רוצה לפטור) וכן התה”ד שם, שנית המהרי”ל בשם מהר”ש שם דיש מחמירין וכו’ ואפשר שטעמם שחששו לצד שלא מועיל הפרשה ולכוון לפטור לחלק וקיצרתי עי”ש, שלישית דמהר”ש היה מורה אל אשתו הרבנית וכו’ ואפשר שהיה חושש לצד זה.

וכן יש לציין עוד לדברי הב”ח והמשאת בנימין סי’ א שהביא הש”ך בסי’ שכו סק”ד שנחלקו האם מותר להפריש כל אשה חלה בפני עצמה, דדעת הב”ח שיש לחשוש לברכה שאינה צריכה ועוד חששות כמבואר שם, ומשמע דעצם הענין שייך שכל אחת תפריש, עכ”פ אחר לקיחה והפרדת העיסות זה מזה אין צד שלא יחול, והמשאת בנימין כ’ דיכולות כיון שיש טעם שכל אחת תפריש בער”ש משום הירושלמי שבת פ”ב ה”ו עי”ש וכתב הש”ך שאין דבריו מוכרחין, אבל בחתונה אין לחלק לכל אחת שתפריש עכ”ד בקיצור.

ובפשטות גם המשאת בנימין שם בחתונה לא הקיל כיון שלא נאמר טעם מיוחד שכל אחת תפריש בחתונה כמו בע”ש ממילא יש חשש ברכה שאינה צריכה.

אבל יש לטעון דהמשאת בנימין באמת חשש בחתונה יותר מאחר שהכל באותה בעלות ורק כשמחלק לעיסות לכ”א יש עיסה נפרדת, דמצינו שבחלה אזלי’ בתר חלוקה לענין קביעת שיעור חלה (עי’ סי’ שכו ס”ד) ולכן לענין לקוחות הקיל יותר בצירוף דמעיקר הדין שרי להו להפריש, כיון שיש לומר שכיון שעשוי ליחלק כל אחד נחשב בעלים נפרד על חלקו, אבל בחתונה כ’ דיש למחות בידן לא רק מצד שאין טעם מספיק שכל אחת תפריש בפני עצמה אלא גם מצד שמא א”א וכמו שנזכר צד סברא כזו באחיעזר דלקמן.

ועיינתי בפנים המשאת בנימין ובאמת טענתו ד”ז נלמד מדין לחלק דשמעי’ מינה שחיוב החלה נקבע לאחר החלוקה ולענין חתונה כיון שמחלקים לכ”א פרוסה לא חשיב על מנת לחלק עי”ש באריכות.

וממילא מש”כ המשאת בנימין דיש למחות יהיה בעיקר באופן שמחלקים פרוסה בסעודה וכיו”ב אבל בלקוחות שעושין כן בימות השבוע אמנם אינו כדאי כמבואר בש”ך משמו שעיקר הנהגה טובה לער”ש (ויש מקום לטעון דעיקר נקט בער”ש דאז הוא העיקר אבל אשה לכתחילה טוב שתהדר אחר חלה תמיד דהיא הזיקה חלתו של עולם כירושלמי שם), אבל המחאה הוא רק בחתונה שמחלקין פרוסה לכל אשה.

ובמקור חיים סי’ תנז סק”ב לבעל הנתה”מ הביא בזה סתירות בדברי הש”ך והט”ז ביו”ד סי’ שכד עי”ש ונקט ליישב דבריהם [אע”ג שהוא עצמו מסברא לא רצה לומר כן וגם לענין הדמיון לתרומה הביא שם ראיות דמצינו בדברים שאין חלה דומה לתרומה וממילא יש לחלק גם לענין זה עי”ש] דאפשר להפריש כזה באופן שיכוון שלא לפטור חלק מהעיסה, אבל רק מצד ברכה שאינה צריכה אין לעשות כן, וסיים שבטלה דעתו.

וכן בסידורו דרך החיים (דיני חלה דין אם מפרישין חלה מעיסה של תבואה ישנה על עיסה מתבואה חדשה אות ב) נקט כמו שיצא לו ביישוב דברי הש”ך והט”ז עיי”ש.

אמנם בערה”ש יו”ד סי’ שכו סי”א כתב שהעיקר כמש”כ המקור חיים מתחילתו שאינו מועיל לכוון שלא לפטור חלק מהעיסה עיי”ש.

ובאחיעזר ח”ב סי’ לז כתב להסתפק דשמא גם למה שסבר המקור חיים מתחילתו אם נחלקו בעיסות ב’ בני אדם לא נפטרה אלא כל מה שבבעלותו של המפריש ע”ש, וצע”ק אם נימא דכוונת המקור חיים לציין לדברי הש”ך בסי’ שכו הנ”ל (כמו שהגיה בדבריו המגיה שם) א”כ כל דברי המקור חיים הם גם באופן שיש חלוקה בין ב’ לקוחות, דבזה גופא מיירי ונקט דלהש”ך הוא רק משום ברכה שאינה צריכה וע”ז כתב שבטלה דעתו מחמת זה, וצל”ע בזה.

ובהערות החזו”א על האחיעזר (נדפס באחיעזר ח”ד סי’ פה) העיר דמשמע באחיעזר שלמד דברי הנתה”מ על חלת א”י ואילו הנתה”מ מיירי בחלת חו”ל, וגם בספר ציץ הקדש סי’ כא סק”ד כתב דמוכח במקור חיים דמיירי רק בחלת חו”ל (וע”ע במגן האלף באו”ח שם סק”ה).

קרא פחות

נשאל: כ״ו במרחשוון תשפ״ה

חו”מ סי’ כו ס”א

הרב עקיבא משה סילבר

חו”מ סי’ כו ס”א בערך לחם ומכאן למדתי וכו’, לשונו צ”ב דאמנם הסברא נכונה לעצמה אבל לא שייכא לדברי בעה”ת, דבעה”ת קאמר דבאופן המדובר שם (דבר שאינו דינו מפורש אצלינו וכו’) מצד הדין הולכין אחר מנהגי גויים, אבל האופן הנזכר בערך לחם אינו דבר שאינו מפורש אצלינו וגם אין בו מנהג גויים, דגם לפי מנהגם אין למלכות בעלות על בהכנ”ס ששינוהו אלא טעות בעלמא שטועים שאינו שייך לאדם, ולהכי קאמר פן בהמשך הזמן יאמרו וכו’ דהיינו שיבואו לטעון כן בטעות או בשקר.

קרא פחות

נשאל: י״ד באלול תשפ״דב: ריבית

האם אפשר להשקיע במניות בחו”ל ולסמוך על כך שרוב המשקיעים ברוב המניות אינם יהודים

הרב עקיבא משה סילבר

ישתדל לברר הדברים, ואם יתברר שרוב מחזיקי המניה גוים דעת הרבה פוסקים (אם כי לא כולם) להקל בזה.

מקורות:
לכאורה גם אם נסמוך על רוב (שרוב בעלי הבנקים בעולם מסתמא אינם יהודים) ואולי יש לדמותה לדין השבת אבדה בעיר שרובה גוים, מ”מ כמו שכבר העירו שבמקרה רגיל א”א להסתמך על רוב זה, מכיון שבכל דבר שאפשר לברר לא סמכי’ על רוב כמבואר בכללי ספקות להש”ך ובמ”מ שהביא שם.

וכמובן שבמקרה שהבירור הוא מורכב מדי שעלול למנוע את כל ההשקעה במקרה שיצריך בירור יש לברר בכל מקרה לגופו לפי הענין מתי נכלל בהגדרת א”א לברר דמצינו במקומות שהבירור הוא מורכב מדי שאינו מוגדר כדבר שאפשר לבררו.

יעוי’ בספר תקנת הריבית להג”ר יעקב לנדא עמ’ לה שהביא עדות מאחד מגדולי הרבנים בארה”ב שלאחרונה התברר שהבנק השלישי בגודלו בניו יורק המחזיק כ10,000 עובדים רוב בעלי המניות שלו הינם יהודים עכ”ד, וראה גם בסדר הריבית פכ”ה ס”ל [ועי”ש עוד ובהמשך דבריו מה שהביא שם] שכידוע קיימים בנקים בחו”ל שישראל מחזיקים בחלק ניכר ממניות הבנק, וכמובן שאין במקרה יחיד להפקיע את רוב העולם דאטו בנק פלוני רובא דעלמא הוא אבל היכא שאפשר לברר צריך לברר ע”פ הלכה ולכל הפחות לברר אצל אלו שביררו ההיבטים הטכניים בנושא ויודעים מה הם ההשקעות הידועות ומפורסמות כבעייתיות (ואפשר להעזר במענה של גלאט הון כדי לקבל הכוונה טכנית כיצד לברר את הדברים).

וראיתי (בספר הבית בכשרותו) דלגבי ברכה על טבילת כלים הגרנ”ק החמיר בזה לחשוש ללא תשא שלא לברך מחמת חשש למניות של ישראל, ואולי טעמו משום דאפשר לברר ממילא כל עוד שלא בירר אינו יכול לברך, או אפשר דטעמו משום דבלא תשא מחמרי’ יותר בספקות כמ”ש רוב האחרונים לענין בדיקת הציצית, ומנהג העולם לברך על כלי שהגיע ממפעל בחו”ל ולא חששו לזה.

ומ”מ לעיקר הנידון לגבי חברה שיש בה שותפים גוים אינו מוסכם לכו”ע שמותר להלוות לחברה כזו בריבית אא”כ אין יהודים כלל בחברה (ואולי אכן רוב החברות בחו”ל אין כלל יהודים בחברה אבל הוא רוב מצומצם יותר), מצינו ג’ שיטות באחרונים כמו שהביא בספר תקנת הריבית שם:
דיש דעה באחרונים דאם רוב בעלי המניות הם גוים הוא מותר ואם רוב ישראל אסור (עי’ במקורות שהובאו בתקנת הריבית שם, ובברית יהודה פ”ל סעי’ טז יח האריך בזה ומסיק דרוב הפוסקים מקילים בזה, ועל זה סומכים בחו”ל בבנקים בלי היתר עיסקא כמ”ש בקנין דעה ח”ב עמ’ רכב, ועי’ תשובות והנהגות ח”ב סי’ תכא, ואולם עי’ ‘ מנח”י ח”ג סי’ א וח”ו סי’ עז, ואולם עי’ עוד שם ח”ד סי’ א), וכיום שהמיעוט אינם משפיעים על המניות הוא יותר קל (עי’ קובץ תשובות ח”ג סי’ קכד ואג”מ אה”ע ח”א סי’ ז, ותשוה”נ שם, אף דלענ”ד סברא זו צריכה תלמוד דהרי כל הכרעה בכל מקום מורכב מרוב ומיעוט, ואטו כל קבוצת מיעוט תיחשב כאינה בעלים, וצריך דקדוק דאולי חלק מדברי הפוסקים מיירי בעיקר כשיש אחד שמחזיק ברוב המניות, אבל כלל דברי הפוסקים שדנו בסברא זו לא הגבילו הנידון רק באופן זה, ואולי לגבי מה שהישראלים אסורים בריבית והם מיעוט לענין זה חשובים כמאן דליתא כיון שבזה הגוים ודאי לא יסכימו לזה, ועדיין צ”ע דגם אם אין להם זכות הצבעה בזה אבל מאחר ויש להם זכות הצבעה בדברים אחרים למה אינו נחשב כבעלים ודוחק לומר דמצד שההלוואה אינה על דעתם נגעו בה דסו”ס גם הם מקבלים כאן אגר נטר, ויל”ע), ויש אומרים דבכל גוני אסור ויש אומרים דבל גווני מותר (והוא דעת שואל ומשיב מהדו”ק ח”ג סי’ לא).

ולגוף מה שהביא שם בשם הגר”ד לנדו (מנחת דבר מצוה קה) לדמות דין זה לדין עיר שרובה גוים שפטורה ממזוזה ביומא יא, לא זכיתי להבין דכאן יש בו כדי חלוקה ולכל אחד יש חלק בחלק מהכסף, והעושה עסקא עושה עסקא עם כולם, משא”כ מזוזה אין שער נפרד לכל אחד מיושבי העיר ואדרבה אם נחלק את השער בין יושבי העיר נמצא שאין כאן שער כשר למזוזה.

ואמנם יש כמה צירופים כאן, דיש שאלה של חברה בע”מ שהאג”מ ח”ב סי’ סג הקיל בזה והגריש”א נקט דהמיקל יש לו על מה לסמוך (עי’ בשמו בספר הנ”ל וכן בהישר והטוב, אבל בקנין דעה טעם ריבית ח”ב הביא משמו דאפי’ בריבית דרבנן אסור), ועי’ דרכי תשובה, אבל רבו החולקים על סברת האג”מ וגם מסברא אם אינו ריבית דאורייתא כיון דאין כאן מלווה מ”מ למה לא יאסר מדרבנן מחמת שהוא מוגדר כאגר נטר (ובקובץ הישר והטוב כתבו אריכות דברים ומ”מ דעות הפוסקים בזה, וראה גם דעות הפוסקים שהביא בברית יהודה פ”ב הערה יט וקונטרס תקנת הריבית במסחר ובפיננסים עמ’ קכה ושאר המ”מ שציין שם), וגם יש הסברא של מניות כנ”ל, וכן יש צד של ביטול ברוב כמו שציין שם בתקנת הריבית בשם הגרי”ס [עי’ שם שדן דאולי בכסף ממוחשב אינו שייך], וכן יש הצירופים שהזכיר השו”מ שם, והם צירופים דחוקים מאוד דדעת רש”י בהיתר הלוואה לשליח לא נפסקה להלכה (עי’ סי’ קס סט”ז) וברירה בדאורייתא לא אמרי’, ולכן רוב האחרונים לא הסכימו לדברי השו”מ בזה.

ועי’ עוד אריכות דברים בנידון זה בקונטרס תקנת הריבית במסחר ובפיננסים להרב הנ”ל עמ’ לד ועמ’ קכז ועמ’ קס ועמ’ רכד ועוד שקונטרס זה נועד לברר הרבה מעניינים אלו.

לגבי מה שהערת מצד קבוע וקבוע שאינו ניכר לכאורה אין כאן קבוע כיון שהנידון הוא על כספם ולא על האנשים עצמם [א”ה כוונתי במה שכתבתי כאן הוא משום דיש כאן כבר פריש], וכדין השבת אבידה כנ”ל.

ובקשר להערתך, אני מסכים שכשידוע שיש בנק אחד פסול (בבעלות ישראל ללא היתר עיסקא) בעיר חשיב קבוע, אבל כאשר באים לדון במדינה פלונית (למשל מדינת צרפת) האם הכל פסול מצד כספי ישראל שמעורבים במשק של המדינה, הנה מאחר ועדיין לא התברר שיש כאן בנק אחד פסול שרוב כספו שייך לישראל, אלא רק באים לדון מצד כספי ישראל שמעורבים במשק שמא הצטבר בבנק אחד רוב המניות מממון ישראל, כמדומה שאין כאן קבוע, דהרי הספק נולד אחר שהכסף יצא מידיהם של הישראל הקבועים ואילו לגבי הבנקים עצמם אין שום בנק בצרפת (דרך משל) שידוע לנו שרובו ממון ישראל.

ושם גבי ט’ חנויות לעולם יש כאן ריעותא כי ידוע לך שיש חנות טריפה, משא”כ כאן לא ידוע לך על שום בנק פסול ולא הוקבע איסורא, וכל מה שתבוא לאסור הוא רק מצד כספי ישראל המעורבים כאן שיש בכחם לאסור את הבנק אם רוב כספי הבנק מהם.

ויש לציין עוד דשם הנידון ברובא דאיתא קמן וכאן הנידון ברובא דליתא קמן, ואמנם מבואר בסוגיות דאיסור קבוע הוא גם כנגד רובא דליתא קמן, עי’ נזיר יב ע”א וגיטין סד ע”א וע”ע פנ”י כתובות טו ע”א ד”ה מדאורייתא, אבל עדיין צל”ע על מיעוטא דליתא קמן (ר”ל כשבאים לאסור מצד מיעוט איסורא דליתא קמן) האם אומרים בזה קבוע.

ועי’ ש”ך ופמ”ג בסי’ קי ושפ”ד סקי”ד, אבל עיקר הנידון שם הוא על מה שלא היה ניכר האיסור בזמן מקח אלא אח”כ ומ”מ עכשיו הוא ניכר, וע”ע פנ”י והפלאה וחת”ס בכתובות טו ע”א ובש”ש שער ד פרק כב ואילך.

ונראה דעיקר מה שרוב הפוסקים לא דנו ברובא דליתא קמן אם שייך בזה קבוע משום דבד”כ ברובא דליתא קמן הספק נולד אחר שפירשו כגון כשאין דלתות מדינה נעולות בכתובות שם או שנבעלה בפרשת דרכים כמ”ש הטור סי’ ו בשם הרמב”ם, ומאי אמרת דאיהי פרשה למדינה אחרת א”כ הוא דבר שאפשר לבררו לאיזה מדינה פרשה, שאז יהיה רובא דאיתא קמן, ומבואר בסוגי’ שם דבנידון שם אזלינן בתר רוב האנשים כאן ולא בתר רובא דעלמא (ועי’ בפנ”י שם למה לא דנו מצד רובא דעלמא), וממילא אינו מצוי כ”כ מקרה דרובא דליתא קמן שנולד הספק בזמן הקבוע וא”א לברר אם יש כאן קביעות איסור או לא.

ובפשוטו כל דין רובא דליתא קמן מסתמך על מה שאין קבוע באיסור שאינו לפנינו, למרות שאין כמעט דבר שמותר מכח רובא דליתא קמן שאין ממנו איסור קבוע באיזה מקום, (ועי’ בפמ”ג הנ”ל מש”כ בשם הצמח צדק הקדמון סי’ לב לענין הלוקח חיטים מן השוק), ולא מיבעיא להמקילים בקבוע שאינו ניכר דלא הוקבע איסורא מעיקרא, אלא אפי’ להמחמירים בקבוע שאינו ניכר יש מקום לומר דברובא דליתא קמן לא מתחשבים בכלל בקבוע כיון שאינו לפנינו ואין בו כח קבוע להשפיע על הנידון שלנו, אולם ראיתי בספר שמעתתא דקבוע שמעתתא ו’ שהאריך בזה והביא הרבה מ”מ לכאן ולכאן, עי’ מה שהביא שם משו”ת רע”א מהדו”ת סי’ קג סקי”א מה שדן בדומה לשאלה הזו (לענין איך לא חיישי’ שכל בהמה ספק טריפה מחמת קבוע) ומה שהביא משערי יושר שער ד פי”ב ששם נקט כדברינו דברובא דליתא קמן לא אמרי’ כל קבוע כחמצה על מחצה דמי, ועי”ש בשמעתתא דקבוע עוד הרבה מ”מ בנידון זה.

ויש להוסיף עוד על הדברים דבאמת א”צ להביא ממרחק לחמנו מהשבת אבידה, דבלאו הכי הניד”ד דומה לדין בשר הנמצא ולא לדין בשר הניקח דמבואר בזה דלא חשיב קבוע אלא כשלקח בעצמו, רק דהשבת אבדה הוא מעין המקרה כאן שהספק מצד בעלות על דבר ממוני מצד דיני בעלות ממון (ר”ל דינים המשתנים מכח מי הוא הבעלים על הממון) ואזלי’ בתר רוב בעלי ממון אבל אה”נ דאין ענין להביא דוקא משם.

וע”ע ברמ”א ביו”ד סי’ קי ס”ו דאם נתערבה תרנגולת טריפה בכשרות ונמצא ביצה ביניהן הביצה מותרת אע”ג דהתרנגולים חשובים ולא מתבטלים לגבי ביצה אזלי’ בתר רובא, והטעם משום שפירש ממילא מן הקבוע, וכמו שנתבאר לעיל מינה אפי’ על הבע”ח גופייהו (וע”ע לעיל ס”ב), וכמבואר בכמה סוגיות דכשהספק אחר הפרישה אינו בכלל קבוע, עי’ בפ”ח דיומא בסוגיא דמפולת ובזבחים, וכן ברמ”א בסי’ קיד ס”י ובש”ך שם סקי”ט בספק נותנין בו יין דמותר לקנות מגוי בשוק כיון שכבר פרש מביתו הלכך הו”ל פרש מן הקבוע ואזלי’ בתר רובא ואינו אסור אלא בלוקח מן הבית או מחנות קבועה, ונראה לפ”ז דפירש מחנות לחנות קודם שנולד הספק, כגון בעיר שיש בה חנות שמוכרת טריפה ולקח ממנה ראובן בשר ומכרה בחנות בעיר שאין בה חנות מוכרת טריפה וקנאה שמעון כיון שפרש קודם שנולד הספק ג”כ אזלי’ בתר רובא אע”פ שנקנה בחנות [עכ”פ אם לא נחשיב למפרע שנולד הספק מעיקרא, ועי’ בפמ”ג סי’ קי הנ”ל], (ומה שהצריך בבהגר”א שם גבי תרנגולת שאין תערובת בביצה היינו לצאת הדעות דביצה היא דבר חשוב ולא בטל מה שלא שייך בניד”ד).

עוד הוספה

לענין מה שהערת שוב על בנקים או חברות השקעה שהאפשרות ליצור קשר עמהם הוא מול המחשב.

הנה ראשית כל כולנו מסכימים שעצם העובדה שהתקשורת היא מול המחשב ולא על ידי שליח כמו בימי קדם כמובן שאינו משנה את הדין של קבוע שהגדרתו לגבי כל מקום ומקום לפי קביעות האיסור שיש בו, לדוגמה אם ידוע לך שיש בנק או חברת השקעות בבעלות ישראל בפריז חשיב קבוע לגבי פריז להחשיב הבנקים בפריז כבנקים של ספק איסור, ומאידך גיסא בנקים בשאר מדינות ועיירות אינם נאסרים מחמת זה גם שיש סבירות שגם בהם יש בנקים או חברות בבעלות ישראל.

אבל במקרה שאיקבע איסורא בבנק אחד מתוך כל העולם כולו, כגון שנודע בבירור שיש בנק במקום אחד בעולם בבעלות ישראל ולא נודע היכן הוא (ולא ניתן להתחקות אחר הידיעה) כאן נכנסים לנידון האם אומרים איקבע איסורא ברובא דליתא קמן דתליא בפלוגתא דרבוותא.

ולו יצוייר שיש במחשב שיש רשימה אחת של כל הבנקים בעולם (ואיני יודע המציאות בזה אם הוא אפשרי) ויודעים שבנק אחד מתוך רשימה זו הוא בבעלות ישראל, ואין יודעים איזהו, אני מודה שמסתבר לומר דכאן כבר חשיב רובא דאיתא קמן, מכיון שכל הבנקים נמצאים כרגע לפנינו.

לגבי הנידון הנוסף שעוררתם על חברת השקעות שהיא בבעלות ישראל אך רוב המניות מכורות לגויים, האם חשיב של ישראל או של גויים, אציין שעיקר הנידון שדיברתי לעיל בתשובה הוא בענין המניות של החברות עצמם, האם מניות של ישראל אוסרים את הבנק רובו או מיעוטו, ולא האם מניות של גוים מתירים את הבנק כאשר הבעלים הוא ישראל.

והנה אקדים לנידון זה שאיני בקי במציאות מה בדיוק התפקיד והסמכות של מייסד ומנהל חברה כאשר בפועל המניות בבעלותם הקניינית של אנשים אחרים, אלא שכידוע שהחלטות החברה או התאגיד בד”כ מתקבלות על ידי חברי דירקטוריון וחברי ועדה ומשרד מנכ”ל שכירים שפועלים בשליחות החברה או בשליחות בעלי המניות בחברה, ומסתמא שהמייסד אין לו שום כח של בעלים בזה, עכ”פ כיום כשאין לו גם שום אחריות על החברה, וצל”ע המציאות והדין בזה.

ואה”נ שהנידון על מניות יוצר ממילא נידון עקיף לענייננו דלו יצוייר שאכן כך הוא המציאות שיש לנו רשימה של בנקים (או חברות השקעה) וידוע שיש מתוך רשימת הבנקים שיש בנקים ששייכים לישראלים ומאידך גיסא לא ידוע על בנקים שרוב הכסף שבהם שייך לישראל, אז אכן יהיה הדין דאם מה שבעלות החברה של ישראל אוסר את הבנק אזי חשיב כמו דאיקבע איסורא ברשימת בנקים זו, ואם רק מה שרוב מניות בבעלות ישראל אוסר את הבנק לא יהיה חשיב כמו איקבע איסורא.

וכתבתי לזה תשובה חדשה [ד”ה מה הדין בנק שהמנהל וכו’ https://shchiche.
com/122309 ] ונתבאר שם שהסכמת הרבה אחרונים שאין בעלים אוסר ככל שאין לו לא שליטה ולא אחריות ולא בעלות קניינית על המניות.

קרא פחות

נשאל: י״ט בתשרי תשפ״הב: ממונות

שנים שהיו מהלכין בדרך וביד ראובן בקבוק מים שמספיק רק לשתיית עצמו אך אינו מצליח לפותחו מחולשה ואם ימות יפתחנו שמעון וישתה ממנו האם מחוייב שמעון לעזור לראובן לפותחו ובכך למסור עצמו למיתה

הרב עקיבא משה סילבר

נראה דאין שמעון מחוייב לסייע לראובן לפותחו מכיון שאם יסייע שמעון לראובן ישתה ראובן וימות שמעון, ובכלל דין חייך קודמין כלול ג”כ שאינו צריך לסייע להצלת אחרים כאשר הוא עצמו ימות מחמת זה. מקורות: בגמ’ ב”מ סב ע”א הובאה מחלוקת תנאים בשנים ...קרא עוד

מקורות:

בגמ’ ב”מ סב ע”א הובאה מחלוקת תנאים בשנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהם חבית של מים, ומסקנת הדברים להלכה כר’ עקיבא דאמרינן חייך קודמין ואין בעל המים צריך למסור נפשו למיתה כדי לספק לשמעון חלק מהמים.

ומאידך גיסא קיי”ל (יו”ד ריש סי’ קנז) דאיסור שפיכות דמים אינו נדחה מפני פיקוח נפש, והטעם מבואר בפ”ח דיומא דאמרי’ מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי.

ובתוס’ בכמה מקומות [עי’ יבמות נג ע”ב ד”ה אין ובתוס’ יומא שם, ועי’ עוד תוס’ כתובות ג ע”ב] מבואר דכל סברא שנאמרה בשפיכות דמים מאי חזית וכו’ הוא רק כשבא להרוג את חבירו בקום ועשה אבל בשב ואל תעשה לא, ונקטו דסברא דמאי חזית לא שייך אלא בהורג בידיים אבל לא בהורג ממילא אפי’ אם יוצא בגופו, וניחא לפ”ז דבאופן המבואר בב”מ שם הוא מוגדר כשב ואל תעשה מה שאין מביא לחבירו המים.

ולפ”ז כ”ש בניד”ד שהוא מוגדר יותר כשב ואל תעשה, מכיון ששם באופן של הגמ’ בב”מ הנ”ל הרי ראובן בעל המים שותה מים ובזה מאבד את הצלת חבירו, אבל כאן בניד”ד אפילו את זה אינו עושה, שכן אינו עושה כלום, רק אינו מציל את חבירו, ואין כאן אלא נידון של לא תעמוד על דם רעך והשבת אבידה של גופו ואולי גם ממונו, ובזה לא נאמר פיקוח נפש.

ופשיטא שזה מוגדר לגבי שמעון כפיקוח נפשו שהרי בגדרים של חילול שבת היה אפשר לחלל שבת כדי להשאיר את חבית המים לרשות שמעון (לו יצוייר שלא היה כאן ראובן שצריך לפתוח אלא חיה או שרץ שמנסים לפתוח החבית היה אפשר לחלל שבת להציל מהם המים, וכמבואר בגמ’ בסוגי’ דהמהלך בדרך ושכח אימתי שבת שהשגת המאכל מוגדר כפקו”נ לענין זה ופשוט).

אולם לענייננו עדיין יש לדון דהנה בגמ’ בב”מ שם יל”ע למה לא יהיה מותר לשמעון ליקח מראובן המים ולהציל עצמו, שהרי מותר לאדם להציל עצמו בממון חבירו ובלבד שישלם לו אח”כ כמבואר בשו”ע, א”כ מצד עצם הגזילה כאן אין איסור גזילה לצורך פקו”נ על מנת לשלם, והרי אם יגזול לכאורה יהיה מותר לו לשתות משום חייך קודמין, וא”כ למה שלא יותר לו לשמעון גם לגזול.

עכ”פ נתבאר מהסוגי’ בב”מ שם שדין חייך קודמין לא נאמר כאשר יש חייך קודמין של אדם אחר הקודם לחייך קודמין של שמעון, וכיון שהמים ברשותו של ראובן ממילא הוא מוגדר כחייך קודמין של ראובן ולא של שמעון.

ויש לדון לפ”ז בניד”ד שהמים כעת ברשותו של ראובן וא”כ אולי נימא לאור הגדרה זו שמכיון שהמים ברשות ראובן ממילא לא שייך לשמעון לבוא ולטעון שיש כאן חייך קודמין כלפי עצמו, דהרי הם של ראובן ונוגעים לו לחייו לענין חייך קודמין, א”כ מנ”ל ששמעון אינו צריך להשלים עם המצב ולסייע לראובן במצבו, ויל”ע.

אולם החזו”א יו”ד סי’ סט סק”ב כתב בטעם מה שאסור לשמעון לגזול המים של ראובן דנפשו של חבירו לא התירו לגזול בשביל להציל נפש עצמו דאחר שכבר הוכרע שחייך קודמין ממילא באופן המדובר בב”מ שם גזילת מי ראובן מוגדר כגזילת נפשו של ראובן.

ולפ”ז בניד”ד שאינו גוזל נפשו של ראובן אלא אך ורק נמנע מהצלתו פשיטא דאין החזו”א חולק על דין התוס’ הנ”ל דהרי כל מה ששמעון אינו יכול לשתות מן המים לפי הגדרת החזו”א הוא לא מחמת ממונות של בעלות ושל קדימה של חייך קודמין של אחד על פני השני, אלא מחמת איסור גזילת נפשות הרובצת על שמעון, שאיסור כזה אינו נדחה מפני פיקו”נ (ע”ד סברא דלעיל דמאי חזית לגבי מה ששפיכות דמים אינו נדחה מפני פקו”נ, וכן מבואר בשטמ”ק בשם הרמ”ך דאם חטף המים חייב שמעון על ראובן בדיני שמים דמאי חזית וכו’, ואפשר שהוא הרמ”ך בעל הגמ”י), ואילו בניד”ד של השאלה כאן אין רובץ על שמעון איסור זה אלא לא תעמוד על דם רעך והאיסורים דלעיל, ואיסורים אלו ודאי נדחו בפני פיקו”נ, נמצא דגם להחזו”א הדין עם שמעון במקרה זה.

והנה בחי’ הגר”ח הלוי על הרמב”ם יצא לידון בדבר החדש דלשי’ הרמב”ם גם בשב ואל תעשה יש איסור רציחה ואינו נדחה מפני פקו”נ מטעם דמאי חזית, ואילו הנידון בגמ’ ב”מ שם סובר הגר”ח דהוא ענין נפרד של הצלה דלהצלה יש פסוק מיוחד וחי אחיך עמך (המובא בגמ’ ב”מ שם) המלמד שמצוה זו נדחית מפני פקו”נ, ואפשר דגם הגר”ח מודה דבד”כ כל שב ואל תעשה מוגדר כמניעת הצלה ולא כמעשה רציחה (וגם נידו”ד של השאלה מוגדרת כמניעת הצלה ולא רציחה), ולא בא לחלק בין התוס’ להרמב”ם אלא רק בעושה מעשה רציחה בגופו בשב ואל תעשה באופן המבואר בתוס’ שמשתמשים בגופו בשביל לרצוח אחר, דבזה מוגדר כרציחה בשב ואל תעשה.

ויש לציין דהמנ”ח מצוה רצו סקכ”ג נקט בפשיטות דהרמב”ם מודה דבלא מעשה אינו מחוייב למסור נפשו.

קרא פחות

נשאל: י״ט באלול תשפ״דב: ריבית

מה הדין בנק שהמנהל הוא ישראל וכל בעלי המניות של הבנק הם גוים האם מותר ללוות בריבית

הרב עקיבא משה סילבר

יש ד’ דעות באחרונים מי הם בעלי חברה, או בעלי המניות, או בעלי רוב המניות, או מנהלי החברה, או אף אחד (לענין ריבית), אבל למעשה הסכמת הרבה אחרונים לענין מנהל הבנק עכ”פ בזמנינו שאין לו דין של בעלים. מקורות: הדברים דלהלן נכתבו ...קרא עוד

מקורות:

הדברים דלהלן נכתבו כהמשך וכהשלמה לתשובה דלעיל לענין ריבית בבנקים בחו”ל אחר שהתקבלה השגה על הדברים (הובא שם בשלהי התשובה).

בפוסקים אכן מצאנו כמה דעות בענין איך להסתכל על חברה בעלת מניות, דיש שדנו לפי בעלי המניות ויש שדנו לפי ההנהלה או הבעלים של החברה, ויש שדנו לקולא דלענין ריבית לא חשיב שההלוואה היא מנכסיו של אדם.

ושורש הדברים דהנה נחלקו האחרונים בענין בעלי המניות האם הם בעלים או לא, דמהר”ם שיק [יו”ד סי’ קנח] סבר שאינם בעלים, ואפשר שיש לזה קצת אסמכתא משו”ת הרשב”א [ח”ד סי’ סג], ואילו מהרש”ג [יו”ד סי’ ג] סבר שהם בעלים, ועי’ לעיל מה שהובא ממנח”י [ח”ג סי’ א וח”ז סי’ כו] ואג”מ [אה”ע ח”א סי’ ז] ושאר אחרונים שאחריהם ולענין מה שיש שחילקו בין מיעוט בעלי מניות לרוב בעלי מניות.

ובשו”ת בית יצחק [יו”ד ח”ב קו”א סי’ לב, ויש ששיערו שכתב תשובה זו למהרש”ג] נקט בדעת מהר”ם שיק דאמנם בעלי המניות אינם בעלים אבל בעלי החברה עצמה הם הבעלים, וכמו הצד שהעלה כת”ר, וכעי”ז כ’ בשו”ת משנת ר”א סי’ טו סקט”ז.

אמנם העירו (קבץ כתר ח”א עי”ש באריכות בכל עניינים אלו) דבכמה אחרונים מזמן הבית יצחק מבואר דבזמנם אחריות ההלוואות היה על מנהלי הבנקים (מנחת אלעזר ח”ב סי’ כב, שו”ת שערי צדק יו”ד סי’ קכד, שו”ת פני מבין יו”ד סי’ קיט), מה שאינו קיים כבר האידנא, ולכן יתכן שהבית יצחק עצמו לא דיבר להלכה לענין הבנקים בזמנינו, ומאידך גיסא יש אחרונים שמבואר בדבריהם שלא היה למנהלי הבנקים אחריות על הלוואות הבנק (קיצש”ע סי’ סה סכ”ח, שו”ת מהרי”א הלוי ח”ב סי’ נד, שו”ת הרי בשמים מהדו”ת סי’ קטו, שו”ת ישא איש יו”ד סי’ ג דף יא, ועי’ גם יד שאול עמ’ מה), כך שא”א לומר בוודאות שזאת היתה סברת הבית יצחק, אבל יש רגלים לדבר מאחר שבפוסקים המאוחרים התייחסו בעיקר לבעלי המניות או לרובם.

ולמעשה הרבה אחרונים (וחלק מהם הם האחרונים שציינתי לעיל, וכן דעת הצפנת פענח סי’ קפד, ויד שאול עמ’ מז, חלקת יעקב סי’ קצ, וכן ביארו בני המחבר שם בהגה באות ו’ דעת המהר”ם שיק, וכן דעת האג”מ דלעיל, ועי’ בקובץ כתר הנ”ל הרחבת הדברים, ועי”ש מה שהאריכו לתמוה על ביאורו של הבית יצחק במהר”ם שיק, ועי”ש בעמ’ 249 שציינו לדברי עשרות אחרונים שדנו בענין בעלי המניות) נקטו דאין בעלי ומנהלי החברה נחשבים כבעלי החברה, עכ”פ כל עוד שאין להם אחריות על הלוואות החברה, רק שדנו האחרונים לענין בעלות של בעלי המניות וכמו שנתבאר.

קרא פחות

נשאל: כ״ו באב תשפ״דב: קריאת שמע

האם מותר ללכת לישון סמוך לעלות השחר

הרב עקיבא משה סילבר

עד חצי שעה קודם עה”ש מותר, ומאז ואילך טוב שיאמר הברכות קודם כדי לחשוש להמחמירים בזה, ומעה”ש ואילך אסור [אלא אם כן מעמיד שומר להדעות שמועיל כמו שהארכתי בתשובה אחרת].

ואגב אורחא יש לומר שאם משער ויודע שאם ילך לישון עכשיו לא יקרא ק”ש בזמנה ולא יתפלל תפילה בזמנה או שיעבור על אחת מכל איסורין שבתורה מחמת זה תוך שנתו, מסתבר שאסור להכניס עצמו בידיים לידי מכשול (וכמו שמצינו כיו”ב בדיני נזיקין בישן לדעת ואכמ”ל).

מקורות:
יעוי’ בשו”ע סי’ פט ס”ז מותר להסתפר וליכנס למרחץ סמוך למנחה שלא גזרו אלא סמוך לשחרית שהוא דבר המצוי עכ”ל.

וכתב שם המשנ”ב סקל”ו בשם הא”ר דמשעלה עמוד השחר גם זה אסור, ור”ל שאז הוא כבר זמן שחרית ולא סמוך לשחרית.

ועוד הביא המשנ”ב שם מהפמ”ג דאילו דין ובורסקי וסעודה אסור סמוך לשחרית כמו סמוך למנחה, ור”ל שזה חמור יותר מלהסתפר וליכנס למרחץ שמותר עד זמן שחרית.

ועוד הביא המשנ”ב סקל”ז דיש מחמירים במלאכות שרגילים להשכים ולעשותן קודם עה”ש, והיינו כמו שנתבאר שם דטעם ההיתר להסתפר ולהיכנס למרחץ הוא משום שאינו מצוי אבל מה שמצוי לא התירו, ולפי מה שנתבאר בסי’ ע’ בביאור הלכה (שהמשנ”ב בסי’ פט שם מציין לדבריו בבה”ל שם) לכל סתם מלאכה חוץ ממרחץ ולהסתפר ובורסקי שהוא דומה לאכילה דאסור חצי שעה קודם עה”ש, ונקט המשנ”ב בסי’ פט שם לחשוש לשיטה זו לענין שיאמרו ברכת השחר קודם, אבל לגמרי לא החמיר וכדמבואר בבה”ל בסוף סי’ ע שם שהמחמירים הוא הדה”ח ושלא סבר המשנ”ב כדעה זו אלא שסיים שם דלדינא צ”ע.

וצע”ק דבסי’ פט סקל”ו הנ”ל סתם המשנ”ב בפשיטות כפמ”ג דדין ובורסקי הם כמו סעודה שאסור להתחיל גם חצי שעה קודם עה”ש (ורק להסתפר וליכנס למרחץ מותר) ואילו בסי’ ע’ סקכ”ג סתם המשנ”ב לעיקר כהדעות המקילות לענין ישיבה בדין ובורסקי שדינם כמו להסתפר וליכנס למרחץ דמותר עד עה”ש (ואמנם המשנ”ב בסי’ פט שם ציין לסי’ ע אבל עדיין צ”ע).

וביותר יל”ע דהרי בסי’ פט סקל”ז הביא הדעות המחמירים לענין מלאכות שדרך להשכים ולעשותם דבהם יש מחמירים, וציין בזה לבה”ל בסי’ ע, והרי שם בבה”ל מבואר דאותם המחמירים סוברים דכל המלאכות כמו דין ובורסקי אסורים עד עה”ש ונקט להלכה דלא כמותם (דבמשנ”ב סי’ ע סקכ”ג פסק להדיא דלא כמותם, וגם בבה”ל שם על אף שסיים בצ”ע מ”מ מבואר דעיקר דעתו דלא כהמחמירים, וגם בסי’ פט סקל”ז נקט לחשוש להחמירים לענין לומר ברכה”ש קודם אבל לא חשש לגמרי לדעתם לאסור הדבר לאחר הברכות דברכות אינו מספיק כמ”ש הרמ”א בסי’ פט ס”ג דטוב להחמיר בזה).

א”כ נמצא דהפמ”ג שמחמיר בדין ובורסקי לכאורה סובר כהדה”ח הנ”ל וא”כ המשנ”ב הרי אינו סובר כמותו ולמה הביאו.

ומיהו על זה היה אולי איזה מקום ליישב (ולהלן יתבאר דאינו נכון) דהפמ”ג מחמיר רק בדין ובורסקי ולא בשאר המלאכות, והדה”ח מחמיר גם בשאר המלאכות, הלכך בזה אין סתירה במשנ”ב ממה שפסק כהפמ”ג ולא כדה”ח.

אבל גם לפי תי’ זה עדיין צ”ע מסי’ ע סקכ”ג ששם פסק המשנ”ב כדעת רוב האחרונים דמותר בכל העניינים המבוארים בשו”ע שם להתחיל עד עמוד השחר, וזה כולל גם ישיבה בדין ובורסקי, וא”כ הוא דלא כהפמ”ג שהביא בסי’ פט סקל”ו.

ומלבד זה גם עצם התירוץ לומר דהפמ”ג מיקל בשאר מלאכות יותר מהדה”ח אינו פשוט כ”כ, דהא אחר שהביא המשנ”ב דברי הפמ”ג ציין לעיין בבאה”ל הנ”ל בסי’ ע ושם נזכר רק דעת הדה”ח דמחמיר בכל מלאכה (היינו חוץ מלהסתפר ומרחץ ובורסקי, ועי’ בבה”ל מה שהביא דעת הראב”ד בהכל סמוך לשחרית נפסקה להלכה).

וביותר, דהרי הפמ”ג גופא הרי מחמיר יותר מהדה”ח, דהרי בבה”ל הנ”ל בסי’ ע מבואר דמודה הדה”ח לענין בורסקי שהוא כמו התספורת להתיר תוך חצי שעה ואילו במשנ”ב סי’ פט סקל”ו בדברי הפמ”ג נקט דבורסקי הוא כמו סעודה דאסור סמוך לשחרית כמו סמוך למנחה, וממילא גם לענין ישיבה בדין ושאר מלאכות, חדא דהרי הזכיר כמו במנחה, ושם נזכר להדיא גם לענין ישיבה בדין, ועוד, דאם נימא דהדה”ח מחמיר בשאר מלאכות ומיקל בבורסקי והפמ”ג מחמיר בבורסקי ומיקל בשאר מלאכות א”כ נמצא מחלוקת הפוכה.

א”כ נמצא דהפמ”ג אינו מיקל יותר מהדה”ח, ושוב ראיתי בפמ”ג בפנים להדיא בא”א סקט”א שכתב וז”ל, הא בשאר מלאכות דין ובורסקי וסעודה אסור לשחרית כמו סמוך למנחה עי’ ב”י עכ”ל.

ומיהו צע”ק דאם הפמ”ג אכן מחמיר בשאר מלאכות כהדה”ח א”כ למה חילק המשנ”ב דבריהם והביא דברי הפמ”ג בסקל”ו ודברי הדה”ח בסקל”ז, ואולי היה מקום לומר דהמשנ”ב חשש יותר להחמיר בישיבה לדין ובבורסקי דלא תסגי בברכות יותר משאר מלאכות שבזה הקיל בברכה”ש, ולכן הזכיר רק דין ובורסקי, ואם נימא הכי חילוק זה עצמו צ”ב, ואולי החמיר יותר במלאכות שנזכרו להדיא במשנה לענין סמוך למנחה כיון דדעת הראב”ד (המובא בבה”ל הנ”ל) דסמוך לשחרית הוא כמו סמוך למנחה.

אבל במשנ”ב וכן בבה”ל סי’ ע שם מבואר להדיא דלא חשש לא לדעת הראב”ד ולא לענין בורסקי סמוך לשחרית.

ובמשנ”ב סי’ פט סקי”ז כתב בשם השל”ה וחשק שלמה דקודם אור הבוקר שרי לעשות מלאכה, והביא שם בשם הא”ר דמ”מ אין לעשות שום ענין עד שיברך סדר הברכות וביאר המשנ”ב כוונתו דהיינו בחצי שעה שסמוך לאור הבוקר עכ”ד, ובזה נמצאו דברי המשנ”ב כאן בסקי”ז כמו שכתב בסקל”ז לחשוש להמחמירים הנ”ל במלאכה בחצי שעה הסמוכה לעה”ש לענין שיברך הברכות קודם לכן.

ומחומר הקושי’ צ”ל דמה שהביא דברי הפמ”ג הוא לענין לעיין מה שכב בבה”ל סי’ ע ששם לא נקט להלכה כדעה זו, ומה שחילק דברי הפמ”ג בנפרד מדברי הדה”ח אולי משום דהפמ”ג באמת מחמיר יותר מהדה”ח כמו שנתבאר.

ולענין שינה יל”ע אם נדמה לאכילה או למלאכה, דבאכילה מצינו דין שצריך לפסוק בעלות השחר, כמ”ש בסי’ ע סקכ”ג ע”פ השו”ע סי’ פט ס”ה, ובשינה אין דין זה, והטעם שהחמירו באכילה יותר משום אסמכתא דלא תאכלו על הדם, כמ”ש המשנ”ב בסי’ פט סקכ”ח, וכמו כן יש לדון דבאכילה יש חומר מיוחד מחמת שהוא דרך גאווה קודם התפילה כמבואר בסי’ פט סקכ”א ובבה”ל שם ס”ג ד”ה ולא לאכול, וא”כ אין ללמוד חומרא מאכילה לשינה.

מצד שני יש לדחות הראיה דלעיל מה שמצינו שבאכילה החמירו יותר משינה לענין שבשינה א”צ להפסיק דיש לומר ששינה אינו דומה ממש לאכילה דשינה אין תלוי בדעת האדם אם להמשיך לישון ולכן הותר להמשיך לישון וגם שהכל שינה אחת (ומיהו עי’ חוט שני הל’ ר”ה עמ’ נ לענין שינה בר”ה שכתב דאם ניעור משנתו אחר עה”ש יכול לחזור לישון עכ”ד, וכ”ש בשאר ימים), אבל באמת מבואר במשנ”ב הנ”ל בסי’ פט סקכ”ח דחומרא להפסיק באכילה בעה”ש הוא חומרא מיוחדת לענין אכילה משום אסמכתא דלא תאכלו על הדם, א”כ להדעות שאכילה חלוק משאר דינים לענין חצי שעה קודם עה”ש יש לומר דכל דבר שאינו אכילה אינו בכלל חומרא זו.

(ולפי מה שנתבאר כך גם הכרעת המשנ”ב ברוב מקומות [היינו בסי’ ע סקכ”ג שמיקל לגמרי ושם בבה”ל שנראה עיקר דעתו להקל לגמרי וסיים בצ”ע, ובסי’ פט סקי”ז שמחמיר ע”פ הא”ר לקרוא הברכות, ובסי’ פט סקל”ז שחשש להדה”ח רק לענין לומר הברכות קודם, אבל לא מה שהזכיר שם בסקל”ו דברי הפמ”ג דכנראה אינו להלכה ומחומר הקושי’ צ”ל כנ”ל שסמך על מה שציין אחר שהביא דברי הפמ”ג לדבריו בבה”ל בסי’ ע’] דבשאר מלאכות רק יחוש לומר הברכות, ובאכילה אסור לגמרי).

והנה במשנ”ב סי’ פט סקכ”ז כתב המקור לדין איסור אכילה תוך חצי שעה (שבזה כו”ע מודו גם החולקים על הדה”ח לענין שאר מלאכות) בשם הדה”ח ורע”א מדין לולב בסי’ תרנב ס”ב ברמ”א, וא”כ יש לדון אם לענין לולב ושאר מצוות מותר לישן סמוך לחצי שעה או לא, ושם לא נזכר להדיא הדין בזה, אולם בבה”ל בסי’ תרנב שם כתב דכל מה שאסור בחצי שעה שקודם מנחה הנזכר בסי’ רלב אסור גם בחצי שעה שקודם לולב [וכ”כ הכה”ח שם סקט”ז, ומאידך עי’ הלכות חג בחג ד’ מינים פ”י בהערה בתחלת הפרק], ומוכח שם שגם כל מה שאסור בחצי שעה שקודם ערבית עי”ש, וממילא מוכרח משם שגם שינה אסור קודם.

(וצע”ק דבסי’ פט סקכ”ז הביא המשנ”ב שמדין לולב לומדים לשחרית שהוא קודם ק”ש וא”כ למה למד רק לענין אכילה, ובאמת הדה”ח שהביא דין זה למד לשחרית גם מלאכות אחרות, אבל אפי’ הדה”ח הרי מודה בתספורת ומרחץ, א”כ כאן קל יותר משם, א”כ מנ”ל לאסור אכילה, וצ”ע לפי שעה.

ויש להעיר עוד סתירה לענין טעימה קטנה דהמשנ”ב לענין לולב החמיר לכתחילה ולענין ק”ש הקיל לכתחילה בחצי שעה שסמוכה לעה”ש).

ועי’ מה שכתבתי עוד בתשובתי לענין לישון קודם קידוש [בד”ה האם מותר לישון לפני קידוש וסעודת ליל שבת].

ומאידך גיסא אולי יש לטעון דשינה חמור יותר מכל דבר אחר דשינה אינו תלוי בדעתו לקום והחשש שמא ירדם (עי’ סוכה כו ע”א) הוא חשש יותר מכל שמא ימשך בכל עניין אחר התלוי בדעת האדם, ויל”ע?.

והנה המשנ”ב בסי’ רלה סקט”ז הביא פלוגתת הפוסקים לענין סמוך לערבית אם דינה כמו סמוך למנחה או שאין איסור כזה אלא רק בזמן ערבית גופא, ולשיטת האוסרים מלאכות סמוך לערבית נקט שגם לישון אסור סמוך לערבית, ובפשטות רק לפי שיטתם כך הוא אבל להמתירים שאר מלאכות סמוך לערבית (ואוסרים רק משהגיע זמן ק”ש, והיא שיטת הא”ר שם) גם שינה יהיה מותר אז.

ולפ”ז גם בענייננו קודם חצי שעה יהיה מותר לכו”ע, ובתוך החצי שעה לכאורה יהיה תלוי בפלוגתת הפוסקים הנ”ל (היינו הרמב”ם והראב”ד והדה”ח ופמ”ג ושאר פוסקים) אם סמוך לשחרית נאסרו שאר מלאכות או לא, דלשי’ הרמב”ם שלא נאסרו שאר מלאכות א”כ גם שינה לכאורה תהיה מותרת, וכמו שנתבאר שא”א ללמוד שינה מאכילה דבאכילה יש חומר מיוחד וכמו שנתבאר עוד מתפילת מעריב דשינה אינה חמורה משאר מלאכות כמו שנתבאר לעיל ע”פ מה שנקטנו בדעת הא”ר בערבית, ולהמשנ”ב בסי’ ע שנקט כהרמב”ם בכל דבר מלבד אכילה א”כ יהיה מותר לישון.

אולם להפמ”ג והגה”ח שהחמירו בחלק מהדברים כל חד לפום מה שנתבאר יש לדון מה יסברו בזה.

והדעת נותנת דהפמ”ג לפי מה שהובאו דבריו לעיל מחמיר בכל דבר מלבד תספורת ומרחץ שהתיר המחבר להדיא.

ואילו הדה”ח שתלה המשנ”ב שיטתו [היינו המשנ”ב שביאר כן דעת המחמירים בסי’ פט סקל”ז וציין לדבריו בבה”ל סי’ ע ששם נתבאר שהמחמירים הוא הדה”ח] בטעם ששאר מלאכות שרגילין לקום להם קודם עה”ש לכן גזרו דאין כאן הטענה שאינו מצוי כמו מרחץ ותספורת, א”כ שינה שאינו מצוי כ”כ כיון שאז בד”כ הוא זמן הקימה מהשינה ולא התחלת השינה (אע”ג דאמרי’ בברכות ט דאיכא דגנו בההיא שעתא מ”מ אינו רווח לכולם) א”כ בשינה לכאורה לא גזרו אז ודמי למרחץ ותספורת, עכ”פ לפי מה שהגדיר המשנ”ב דעתו בסי’ פט שם שהחומרא היא בדברים שרגילים לקום ולעשותם קודם אור הבוקר דר”ל דברים שדרך לעשותם אז כהתחלת היום החדש ולא שינה של השלמת יום האתמול, ובפרט דמשמע דהמשנ”ב לא כלל בחומרת הדה”ח כל מיני מלאכות שבעולם.

אולם לפי מה שהביא דברי הדה”ח בבה”ל סי’ ע משמע שהחמיר בכל מלאכה מלבד מרחץ ותספורת, שהרי ביאר שם את לשונו של הדה”ח בדוחק מחמת זה עי”ש.

ומ”מ לפי מה שחש המשנ”ב בסקי”ז להא”ר בשאר מלאכות בחצי שעה שסמוך לעה”ש שיאמר הברכות קודם (ובענין מש”כ בסקל”ז יש לדון בזה דאפשר שאין שינה בכלל כמשנ”ת) א”כ גם להמשנ”ב אם הולך לישון לפני עה”ש תוך חצי שעה לעה”ש יתכן לחוש שיאמר הברכות קודם דלא יהיה בכלל מה שאמרו בגמ’ לאחר שנתעסק זה בעסקיו וכו’, ואע”ג דשינה היא צרכי הגוף ואינו ממש עסק מ”מ אין ראיה דאין זה בכלל, ובפרט לפי מה שנתבאר דאחר עה”ש אסור [כמו מזמן ק”ש של מעריב] ובפרט לפי מה שנתבאר דיתכן שמה שחשש המשנ”ב לומר הברכות בשאר מלאכות הוא מחמת דיש מחמירים מחצי שעה שקודם עה”ש, א”כ הרי לפי מה שנתבאר יש מחמירים אז גם בשינה.

ולחדד הדברים נזכיר בזה דבין המחמירים יש ג’ דעות, דיש דעת הראב”ד שמחמיר בסמוך לשחרית כמו סמוך למנחה, ולדעתו לא חיישי’ אפי’ לחומרא, דהרי השו”ע ומשנ”ב מתירים תספורת ומרחץ בחצי שעה הסמוכה ולא מצריך המשנ”ב אפי’ לומר הברכות (דלהדיא חומרת אמירת הברכות בסקל”ז לא נזכרה על זה), ויש דעת הדה”ח דלפי מה שנתבאר יש ב’ צדדים להבין בדעתו, ולדעתו חיישי’ לחומרא לומר הברכות כמ”ש המשנ”ב בסקל”ז, ויש דעת הפמ”ג שמחמיר יותר מהדה”ח אבל מודה להקל במה שהיקל השו”ע להדיא.

ולפי מה שנתבאר דבשינה בחצי שעה הסמוכה לעה”ש הפמ”ג לכאורה מחמיר והדה”ח יש סתירות לכאורה בדעת המשנ”ב בדעתו אם נימא דמחמיר הדה”ח בשינה או לא, א”כ אינו חמור כ”כ כמו שאר מלאכות בזמן זה שבזה חשש המשנ”ב לומר הברכות כמשנ”ת, דכאן יש עוד צדדים להקל כיון שאינו ברור שהדה”ח יחמיר בזה כמשנ”ת ושיטת הפמ”ג לא הזכיר המשנ”ב להקל ואדרבה יתכן דמה שציין לבה”ל בסי’ ע’ אחר שהביא דברי הפמ”ג כוונתו לציין למה שנקט שא”צ להחמיר בזה.

לענין יר”ש שבא לצאת כל הדעות יש לדון אם צריך שלא לישן כלל מחצי שעה הסמוכה לעה”ש, ולמעשה נראה שא”צ, דהרי יש כאן ס”ס, דיש לצרף גם דעת התה”ד המובא ברמ”א בסי’ פט שציינתי לעיל שמתיר בכל גווני אחר אמירת הברכות, ובס”ס משמע בבה”ל בסי’ קסח שא”צ יר”ש להחמיר כמו שביארתי בתשובה אחרת, ואע”ג דהתם מיירי בברכות מ”מ מסתמא הוא גם כאן.

בגוף הדברים הנ”ל דנמצא שאסור לישון אחר עה”ש לכו”ע יל”ע דבגמ’ בברכות דף ט’ אמרי’ דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא ויל”ע דאטו ברשיעי עסקינן.

ויש ליישב ג’ תירוצים בזה.

א’ יש ליישב דשם מיירי במעמיד שומר על שנתו לפי הצדדים דמהני שומר בשינה ובתשובה אחרת הארכתי בזה.

ב’ יש ליישב דשם מיירי במתפללין קודם לנה”ח בדיעבד.

ג’ יש ליישב דזמן ק”ש ובקומך אינו תלוי בכשרים דוקא, דגם מלכים או בני מלכים שעמדו בג’ שעות אין בהכרח שהיו רק בישראל, ואמנם דוד בדף ד’ קאמר דרכן של מלכים וכו’, ומשמע דאינו מובן מאליו שכל מלך ישראל יעשה כן, ועי’ בראשונים בפרק ערבי פסחים גבי אגריפס המלך שאוכל בט’ שעות וכו’ עי”ש מה שכתבו בזה, ועי’ עוד בחידושי למס’ ברכות מה שכתבתי על הבני מלכים עצמם אימתי היו קורין ק”ש.

קרא פחות

נשאל: כ״ח בניסן תשפ״דב: ממונות

בית מדרש שתלו מודעה שכל המוציא ספרים מבהמ"ד הרי הספרים אסורים עליו באיסור קונם, האם מותר להשתמש בספרים שבבהמ"ד, או שאסור משום שיש לחוש שיוציאם אי פעם ויעבור באיסור קונם למפרע

הרב עקיבא משה סילבר

הנה אם איסור הקונם יחול רק מכאן ולהבא פשיטא שכל עוד שלא הוציא הספר אין כאן איסור כלל על השימוש בספר, והנידון הוא לגבי אופן שהטילו את איסור הקונם למפרע אם מוציאים הספר אי פעם, אם יהיה אסור מעכשיו כבר ...קרא עוד

ובאופן שהנדר הוא סתמא שנדרו לאסור באיסור קונם אם יוציא, לפי החילוק שכתב הר”ן בשבועות ריש דף יב מדפי הרי”ף, נמצא דלענייננו בניד”ד באופן שאמרו בסתמא יחול איסור הקונם רק מכאן ולהבא.

אולם הרעק”א ביו”ד סי’ ריג ס”ג סק”ד הקשה על הר”ן מדברי השו”ע שם סי’ רכ סכ”ג, עיין שם, ונשאר בצ”ע, ועל פי קושייתו מדברי השו”ע צריך לצאת לכאורה שגם באופן שאמרו הקונם בסתמא יחול למפרע כמו שאמרו מכאן ולהבא וקל להבין.

(והמדפיסים של הגהות הרע”א בסי’ ריג ציינו שם בקושייתו לסי’ רכ סכ”ב, וכן את דברי הרע”א בסי’ רכ השיתו על דברי השו”ע שם סכ”ב, והמעיין יראה שטעו ב’ פעמים, דקושייתו בסי’ ריג הוא מסי’ רכ סכ”ג וגם דבריו בסי’ רכ אזלי על דברי השו”ע בסכ”ג).

ולולי קושיית הרע”א הו”א דהתם בסי’ רכ שאני כיון שפירש עד ולא פירש מאימת לכך אמרי’ מעכשיו, ואילו הר”ן מיירי בשלא פירש עד אימת, אבל זה צ”ע לתרץ כן דהרי בשינה אם לא פירש עד אימת לא חל הנדר כמבואר בנדרים טו ע”א ובר”ן ותוס’ שם, אבל יש לומר דהר”ן לא מיירי בשינה דבשינה באמת לא שייך נדר בלא שיאמר עד, ובאמת גם הר”ן וגם הרע”א שהביא דבריו דייקו שלא לחלק בשינה בין אמר שלא אישן היום אם אישן למחר לבין אמר שלא אישן אם אישן למחר, אלא חילקו בין שלא אישן היום אם אישן למחר לבין קונם ככר זו עלי אם אוכל כיכר אחרת או אם אישן למחר, דאילו קונם עיני בשינה אם אישן למחר לא שייך כלל הנידון בזה שיאסור עצמו לגמרי משינה, ואילו לגבי כיכר החידוש הוא שבאמת להר”ן אינו אוסר עצמו מן הכיכר מיד אם אמר היום, והרע”א תמה על זה.

(והואיל דאתאן לדברי הר”ן שם אבאר שמה שסיים שם הר”ן וגבי גט וכו’ כוונתו דהרי גבי גט כיון שאם מת עכשיו לא יחול הגט היה צריך לפי חילוקו של הר”ן דבאופן זה יהיה כוונתו מעכשיו, וע”ז מתרץ דבגט יש סברא לאחר את הגט דבקושי מגרש ואמדינן לדעתיה וכו’).

עכ”פ מה שברור לכל הצדדים כאן דבאופן שאמרו נוסח הקונם שאוסר למפרע בודאי שיש כאן נידון שצריך לדון בו.

דהנה קיימא לן בסי’ ריג שם שאם אמר אדם קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר אסור לישן היום שמא ישן למחר, כיון שאם יישן למחר לא יעבור איסור בשעת השינה אלא רק יחיל על עצמו האיסור למפרע, הלכך לא מזדהר בתנאי למחר ולכן אסור לו לישון היום כי אינו מוחזק כנאמן להזהר שלא יישן למחר.

ולכאורה לפ”ז יהיה אסור גם כאן להשתמש שמא יוציא אחר כך.

אולם יתכן לומר איזה חילוקים בין שם לכאן, חילוק ראשון דהרי שם כשישן למחר אינו אוסר עליו דבר לעתיד אלא רק למפרע, ובאופן שאוסר עליו דבר לעתיד אולי נזהר יותר.

אבל למעשה נראה ברור מהר”ן בשבועות שם שא”א לחלק כן, דהרי הר”ן שם הקשה בהא דנדרים עט ע”ב קונם פירות עולם עלי אם ארחץ, דמוכח שם בגמ’ לפי הענין שבינתיים מותרת עד שתרחץ, והוקשה לו דלמה לא תהיה אסורה מעכשיו שמא תרחץ, ותירץ דאם תרחץ תהיה אסורה רק מכאן ולהבא, ולהכי עכשיו עדיין לא נאסרה ברחיצה, אבל לא תירץ הר”ן דלעולם בינתיים מותרת ורק אין גוזרים ליאסר עליה בינתיים דנאמנת לומר דלא תרחץ והטעם דכיון שאם תרחץ תיאסר ודאי בפירות גם מכאן ולהלן ממילא אין כאן הסברא של בתנאה לא מזדהר איניש (וזה לכאורה אינו מוכרח מהגמ’ שם שאחר שרחצה לא נאסרה למפרע רק דמבואר שם שכל שאינה רוחצת לא נאסרה, ועדיין יש מקום לומר דהיינו רק אם גם לעולם לא תרחץ לא נאסרה בינתיים), כך היה מקום לתרץ, וממה שלא תירץ כן שמעינן דלא סגי במה שקיום התנאי מברר האיסור מכאן ולהבא בשביל שיאמר לנו מעיקרא שאין לחשוש שלא יזהר בתנאי זה, אלא אדרבה גם באופן שהתנאי מברר איסור מכאן ולהבא, עדיין חיישי’ שלא יעבור על הקונם שמא יקיים את התנאי ולא יהיה אכפת ליה שאוסר עצמו מכאן ולהבא דבתנאה לא מזדהר איניש בין אם אוסר רק לשעבר ובין אם אוסר גם להבא.

וכן מוכח דהאיסור הוא גם באמר קונם עיני בשינה היום ומחר אם אישן למחר, מהמקרה השני של קונם שאי את נהנית לי עד החג אם תלכי עד הפסח (והחג היינו לאחר הפסח), שבזה ג”כ אסורה מיד, כמ”ש ביו”ד סי’ רכ סכ”ג עי”ש, ואע”פ שבכל פעם שתלך ותיצור את הקונם עדיין היא אוסרת על עצמה את הקונם גם מכאן ולהבא (היינו מכאן ולהבא ביחס לזמן שנוצר הקונם), ואע”פ שאם תלך תאסור על עצמה בשעת הליכה מליהנות לו גם להבא, דהרי הליכה זו שעד הפסח אוסרתה עד החג שלאחר כן, א”כ חזי’ דגם תנאי שאוסרה להבא אמרי’ בתנאה לא מזדהר איניש, כלומר דהאיסור הוא גם אם בשעה שיוצר את האיסור האיסור נוגע גם לאותה שעה של יצירת האיסור אעפ”כ נאסר באיסור כבר מעיקרא מדרבנן שמא ישן למחר.

א”כ למסקנא חילוק הנ”ל אינו נכון לדינא.

אבל עוד יש לדון דשמא בענייננו אם חל עליו איסור קונם כבר עובר איסור בעצם מה שמוציא את הספר לצרכו, וממילא לא שייך לומר כאן את הסברא שבתנאה לא מזדהר איניש, דהרי כאן אינו רק תנאי אלא איסור, ובאיסורא הרי מזדהר איניש, ואפילו אם תמצא לומר שעצם ההוצאה עדיין אינו עובר בזה איסור קונם, ואולי תליא בנידון אם יש מעילה בקונמות, ולפי מה דקי”ל שיש מעילה בקונמות ה”ה דיש איסור בזה, וברמב”ם פ”ד מהל’ מעילה ה”ט לפו”ר משמע שיש איסור בנטלה על מנת ליהנות ממנה, וכן מוכח בנדרים לה סוף ע”א, וכן הוא בר”ן שם ד”ה ככרי, מ”מ גם אם נאמר דאין איסור בהוצאה עצמה, אבל במה שמוציא לצורך שימוש בזה ודאי נזהר שהרי ממ”נ מה שמוציא הוא לצורך השימוש והרי באופן זה לא יוכל להשתמש כיון שבהוצאה נאסר עליו בקונם, וא”כ הרי באיסורא מזדהר איניש שלא להוציא הספר לצורך שימוש, ויל”ע בכל זה.

עוד יש לדון מי יש בידו לאסור כאן בקונם, דהרי התורם אחר שכבר תרם אין לו שום בעלות ודעה על ממונו, כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רנא ס”ה ואו”ח סי’ קנג סי”ד, וציינתי גם בתשובה אחרת [ד”ה מי שהוא מתווך וכו’], ואם הגבאי אוסר בקונם, הא ניחא אם מעיקרא נתרם על דעתו, אבל אם לא נתרם על דעתו שאין לו רשות לשנותו לפי רוב הפוסקים ברוב המקרים [עי’ ש”ך על הרמ”א ביו”ד סי’ רנו והרחבתי בתשובה ד”ה מי שתרם כסף לבקשת חכם וכו’], א”כ מנ”ל שיכול לנדור, ואפי’ אם נימא שאין עליו איסור לגזור איסורים והגבלות על הכסף מאחר שהוא גבאי והוא לטובת הצדקה והרי זה לא נחשב שינוי בקדושה, אבל מנ”ל שיש לו דין בעלים לענין שהנדר יחול, ואמנם בפ”ק דגיטין אי’ שר”ע יזכה לעניים וכו’ וכן בפ’ השולח יתומים א”צ פרוזבול דר”ג אביהם של יתומים וכו’, אבל מהיכי תיתי שיש דין בעלים להחיל איסורי קונם, ושמעתי שיש מפוסקי זמנינו שחששו לקונם כזה, ויל”ע מנ”ל, ואולי חששו משום החלק שיש לגזבר בממון בשכר פעולתו וטירחתו,או שחששו רק במקום שנתרם על דעת אדם גדול שבזה יש יותר מקום לחוש שנתרם על דעתו [עי’ בתשובתי הנ”ל].

ועוד יש לדון דבתוס’ בנדרים טו ע”א הזכירו לענין מש”כ בגמ’ שם דבתנאה לא מזדהר איניש, כיון שרגיל בזה, וא”כ אולי כל הנידון דחיישי’ שמא יישן למחר הוא רק בדברים ששייך בהם התרגלות, כמו לישן שהוא דרך לישן, וכן לאכול כיכרו בגמ’ שם טו ע”ב שהוא דרך של אדם לאכול כיכרו (דיש להעמיד בכיכר שלו או עכ”פ שקיבל רשות לאכול), וכן גבי אם תלכי לבית אביך, שהוא דרך אשה לילך לבית אביה, ואף דבפסחים פז יש חילוק בין רדופה לשאינה רדופה, מ”מ אפשר דמ”מ דרך אשה לילך איזה פעם לבית אביה גם באינה רדופה, ולכן שלא תלכי עד הפסח הוא דבר נגד הרגילות, (וגם הר”ן בשבועות שם שדן לענין קונם פירות עולם עלי אם ארחץ, ודן על החילוק בין שם לכאן, מ”מ הוא רגילות ג”כ לרחוץ, ולכן יש עכ”פ צד לאסור בזה, וכן בגיטין פד ע”א דכו”ע מסכימים שם (גם רב נחמן דפליג עליה דרבא אליבא דסברת רב נחמן גופיה) בדעת רב יהודה (האוסר באופן של קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר כהדעה שנפסקה בשו”ע) שאם נתן גט לאשתו על מנת שתינשא לפלוני שאסורה להינשא לאחר שמא לא יגרשנה האחר ולא תינשא לפלוני, שם ג”כ דרך הוא שאשה אינה מתגרשת, ובפרט לפי סברא דרבא אחר זה שאין גירושיה תלויין ברצונה), אבל בניד”ד הרי הוא להיפך, שכן דרך הוא שאין אדם מוציא ספרים מבהכנ”ס, וגם עובר בזה כמה איסורים, א”כ מנ”ל שבזה יש לחוש שמא יוציא ספר, ואף אם נימא דמסתימת הפוסקים נראה שלא פסקו סברא כזו לומר דתליא ברגילות, וגם אם נימא דאין לדייק כן מדברי התוס’, אבל אכתי בדבר שאם יעשה יעבור איסור, שמא בזה לא אמרי’ דבתנאה לא מזדהר איניש.

הנה מאחר שהדבר תלוי בכמה נידונים, והפשטות הפשוטה שיש כאן איסור, הלכך ראוי ללמד לנודר שיראה להתיר נדרו, שלא יהיה חשש מצוה הבאה בעבירה לכל המשתמשים בספרים.

ולגוף מה שיתכן שתלו המודעה בלא שאכן היה שם נדר, ג”כ אינו טוב, דאפי’ אם יש צד שהותר שקר לתועלת באופן זה, יש כאן בעיה אחרת, שהאנשים מכוונים למעשה איסור שהרי לפי המודעה נמצא שאסור להם להשתמש בזה, והו”ל כאשה שנדרה והיפר לה בעלה ולא ידעה וכו’, וכ”ש שהמדקדקים במצוות ובמעשים לא ישתמשו בספרים מחמת זה, ונמצאת המודעה גורמת ביטול תורה.

השלמה לתשובה על בית כנסת שעשו קונם למי שמוציא ספרים מבית הכנסת אם ספריהם מותרים בשימוש

לגוף הסברא לחלק דדין קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר שהוא רק בדברים הרגילים יש לציין שבדברי השואל בשו”ת הר”ן ריש סי’ נא נזכרה סברא מעין זו בביאור הגמ’ שם שהוא נפק”מ לנידון אחר שנידון שם אלא דהר”ן שם למסקנתו דן לענין הנפק”מ שם באופן אחר ויתכן שלא נכנס לבירור סברא זו.

קרא פחות

נשאל: כ״ג באדר ב׳ תשפ״דב: ממונות, צדקה

מי שהוא מתווך של התרמה שהתרים לצורך הוצאת ספר לאור ואמר שאינו רוצה לקחת כסף על התיווך ולבסוף חזר בו ואמר שהיה מעדיף להעביר את חלקו המגיעו לצורך פלוני עני האם אכן יכול לחזור בו מויתורו הראשון שויתר לגמרי או לא

הרב עקיבא משה סילבר

הנה מה שהמתווך יכול לקחת לצדקה שכר טירחא כנהוג זה נכון, והרחבתי בזה קצת בתשובה הסמוכה [ד”ה האם מותר למתווך וכו’], ולגוף הנידון דידן הנה בעצם אחרי שאדם ויתר על ממונו לצדקה אינו יכול לחזור בו, אלא דכאן יש נידון אחר, דמצד אחד יתכן שהיה כאן מחילה בטעות, אם טוען שלא ידע בשעת מחילתו שפלוני עני ונזקק לסכום הזה, ויתכן שיועיל כאן להישאל בפני חכם על מה שויתר מקום לכן, ואע”פ שכתבו הפוסקים (רדב”ז ח”א סי’ קלד ובדפו”ח ח”ד סי’ אלף רד, הובא ברע”א סי’ רנח ובפת”ש סי’ רנח סק”ח) שחכם שנשאלו בפניו על הצדקה מנדין אותו, אבל כאן שאני שרק רוצה לשנות מצדקה לצדקה וממילא אין מנדין חכם שמתיר נדרי צדקה באופן כזה, וגדולה מזו יעוי’ בתשב”ץ ח”ב סי’ קלא מש”כ לענין התרת נדר צדקה באופן אחר והובא בקיצור בברכ”י יו”ד סי’ רמט ס”א.

ומצד שני אם הכסף כבר אינו ברשותו הרי אי אפשר להישאל על הצדקה כלל דמשבא ליד גבאי אינו יכול להישאל עליו כמ”ש בשו”ע יו”ד סי’ רנח ס”ו, ואם מדובר בניד”ד באופן שכבר בא ליד גבאי הרי א”א להשאל עליו.

ועוד יש לדון מה היתה כוונת התורם בתרומתו לצורך מטרת הדפסת הספר, דהרי אין צריך חמישים אלף ש”ח להדפסת ספר במקרה רגיל, ומצד שני הכסף אינו מיותר, שכן אפשר בכסף זה לשלם לצוות עורכים שיכתבו הערות ומ”מ על הספר או לשלם למפיצים שיפיצו הספרים בחינם או בתשלום, ממילא אם נאמר דאין בכוונת התרומה ליותר מהדפסה מינימלית של הספר (ולא מועיל שישמיע התורם דעתו לאחר מכן אם נימא שזה לא היה כלול בדבריו הקודמים, כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רנא ס”ה ואו”ח סי’ קנג סי”ד), ממילא דין התרומה המיותרת כדין “מותר הצדקה” שעיקר דינו שאפשר להשתמש בו לשיפורים בהוצאת הספר ע”ד הנ”ל ע”פ המבואר בשו”ע יו”ד סי’ רנג ס”ו עי”ש, ומאידך גיסא אם נראה להפרנס לצורך שעה שאינו נצרך לספר מותר לו לשנות את זה לצדקה אחרת, כמ”ש הרמ”א שם והגר”א שם ציין לזה קצת סמך מן הירושלמי בשקלים פ”ב ה”ה (אע”פ שבירושלמי גופי’ אין מוכח שהוא לכתחילה גמור וגם בירושלמי שם לא נתבאר שמותר לשנותו לענין אחר לגמרי אלא רק להעביר דמי פדיון שבוי אחד לפדיון שבוי אחר, אבל בשו”ע שם רנג ס”ו משמע דלא שנא ולכל מטרה יכולים לשנות), אבל כאן אינו ברור שהוא אכן נראה לפרנס שאין צורך להוצאת הספר בתוספת זו, שכן אינו דומה למקרים המובאים שם בשו”ע שהמותר אינו מטרת הצדקה כלל (כגון מותר פדיון שבוי באופן שהשבוי לא היה נצרך לאותו מותר לצורך הפדיון שמעיקר הדין הוא של השבוי והפרנסין יכולים לשנות את הכסף לפי דעתם מכיון שבנידון זה באמת מטרת הצדקה שהיתה לפדיון השבוי אינה קיימת כאן כלל) משא”כ הכא שעדיין יש מה לעשות עם הכסף, וגם לא מסתבר שהמקרה כאן הוא בכלל מש”כ שם הרמ”א ואם נראה לפרנסים לצורך שעה וכו’.

מאידך גיסא אחד מן המקרים המבוארים במשנה בשקלים שם הוא מותר המת, ושם יש מה לעשות עם הכסף, דמותר המת איכא שם למ”ד בונין לו נפש על קברו, ואעפ”כ איכא למ”ד שם מותר המת ליורשיו, והכי קיימא לן בשו”ע יו”ד סי’ שנו ס”א, אע”פ ששייך להשתמש בכסף לבנות נפש על קברו, ויל”ע בזה אם גם במותר המת אמרי’ שהפרנסין יכולין לשנות, ואע”פ שדין זה דפרנסין נזכר בירושלמי אחר דין מותר המת בונין נפש וכו’ אין להביא ראיה דקאי דין זה דפרנסין גם על הך מותר המת, ואולי להיפך ממה שלא נקטו מותר המת שוב בברייתא דפרנסין אלא רק מותר שבוי וכו’ א”כ היה מקום ללמוד דבזה אין רשות לפרנסין לשנות, אבל יש לומר דתנא ושייר דלא נקט בברייתא דפרנסין את כל אופני המותרות שבמשנה.

והשו”ע יו”ד סי’ שנו ס”א פסק כמאן דאמר מותר המת ליורשיו והוסיף ואם לאו יעשו בו צרכי מתים אחרים, ועי”ש בפת”ש מה שדן שאם הגבאי רוצה לעשות נפש על קברו והיורש מעכב הדין עם היורש אלא אם כן מנהג אותו המקום לעשות נפש על קברו, שאז הוא חלק מצרכי הקבורה, ומבואר שם שאין רשות ביד גבאי לשנות את המותר, ולכאורה התם כל שכן שהיה לגבאי רשות לשנות את המותר אבל הטעם דשם הדין עם היורש הוא משום ששם זכה בו היורש וא”א להוציא מידו, ורק אם לא בא המותר ליד יורש כגון שאין יורש שתובע המעות או שרוצה המעות אז יעשו בו צרכי מתים אחרים שזה מה שראוי לעשות במעות, והטעם שזכה בו היורש מבואר בסנהדרין מח ע”א משום שהמת מתבזה בגבייה ומוחל הבזיון לטובת היורש כמו שהביא הש”ך שם, וכ”ש שאם ירצה הפרנס לצורך מתים אחרים לא יוכל כשזכה בו היורש משום שהמת לא מחל בזיונו לגבי מתים אחרים, אבל בניד”ד אין ראיה משם שאין יכול הפרנס לשנות את המעות משום שאין אדם שזכה במעות בינתיים, אבל הנידון הוא שכאן אין צורך שעה וכו’ כנ”ל.

ושוב חשבתי דבעצם הכסף הזה של התיווך שהיה מגיע למתווך בדין והוא ויתר את זה לצדקה אין זה נחשב כתרומת הנדיב הראשון אלא כתרומת המתווך, וממילא יש לדון במטרת המתווך מה היתה דעתו בזה, דכאן הוא קצת יותר קל כיון שעכשיו יש קצת מקום לומר שהמתווך עיקר כוונתו היתה שלא ניחא ליה ליהנות מכסף של צדקה אבל לא היתה בכוונתו שילך דווקא לצורך צדקה מסויימת, וצ”ע אם אפשר לסמוך על זה, דהרי למעשה הוא תרם את זה יחד עם התורם הראשון לאותה המטרה ודמי קצת למי שתורם במעמד אנשי העיר שכוונתו לאנשי העיר כמ”ש ביו”ד סי’ רנא ס”ה בהג”ה, ועי’ גם בהג”ה סי’ רנו ס”ד, וכ”ש בענייננו דזה פשיטא שתרם הדבר למטרה זו, ואולי בצירוף התרת נדרים יוכל לסמוך על זה אם יש דוחק עניים וכשהמעות אינן נצרכות למה שמתבקש לצורך הוצאת הספר לאור, ולמעשה ישאל שאלת חכם.

והיה מקום לדון מצד אחר שהרי קיבל תקציב מתורם להדפסת ספר שכל הפרוייקט וההכנסות יישארו בבעלותו של המתרים, ואי’ בשו”ע או”ח סי’ קנג ס”י דיש אומרים שספר תורה של יחיד מותר לו למוכרו ולעשות בדמיו כל מה שירצה, ומקורם מדינא דגמ’ מגילה דף כו דז’ טובי העיר במעמד אנשי העיר יכולים למכרו ולעשות מדמיו כל מה שירצה וכן מדרב אשי שיכול למכור בי כנישתא, ויש חולקים שם, ועי”ש במשנ”ב דהוא מחלוקת גם לענין תשמישי קדושה אבל הוא קל יותר.

אכן נראה דגם להדעות המקילים שם אין לטעון ולומר דגם בנידון דידן כיון שמוסרו לו שיהיה שלו ויוכל לשנות את מטרת הכסף על ידי מכירה, דאינו נכון, דאפי’ אם הי’ צד לומר שיוכל למכור מצד קדושת הצדקה שבזה אבל מצד שמעביר על דעתו של התורם שביקש להדפיס ספר שיהיה שימושי לרבים פשוט שאסור לו להעביר על דעת התורם, דהרי דינא דרב אשי נאמר רק באופן שתורם על דעתו של רב אשי כיון שהוא מופלג שבדורו או באופן שהתרומה היתה לעיר ומוכר על ידי ז’ טובי העיר במעמד אנשי העיר ששם יש בעלות גמורה, משא”כ בנידון דידן שזה ברשותו רק בתנאי שיעשה בזה הפצת תורה גם אם יקבל את הרווחים לעצמו, ולא ניתן לו רשות לקחת את כל הכסף לעצמו, וכמבואר ברמ”א יו”ד סי’ רנו ס”ד שבמקרה רגיל שניתן לגבאי אין בידו כח להעביר על דעתו של התורם במטרת התרומה.

ואפי’ מצד הרשות לשנות את הקדושה נראה שלא יהיה כאן שייך מכיון שאין לו בעלות כרב אשי וכז’ טובי העיר וממילא אינו יכול להפקיע קדושה.

ויש להוסיף עוד דמכיון שההקדש היה למטרה שרבים ישתמשו בספר הנדפס אפי’ שיהיה על ידי שהם יקנו וישלמו על הספרים, מ”מ מכיון שהיה כאן הקדש גם למטרת הפצת תורה לרבים לטובת הרבים, ממילא יש כאן זכות וכח טענה לציבור שעבורו נתרם הכסף, וכן אם היה לציבור אפוטרופוס בעל דבר היה יכול לטעון עבורם ולתבוע עבור הציבור להוציא את הספר כיון שהתרומה נועדה גם לטובת הציבור, ממילא יתכן דגם אינו נחשב הקדש של יחיד אלא הקדש של רבים, ויש לדון בזה.

ומ”מ באופן של השאלה שלך הנזכר בתשובות הסמוכות שמדובר באופן שהמתווך תרם את חלקו המגיעו מצד דין התיווך ורוצה לשנותו לקדושה אחרת אינו ממש נידון זה, דכאן הרי לגבי חלקו של דמי התיווך הוא נחשב התורם בעצמו, אבל עדיין אינו פשוט כ”כ שיכול הוא להחליט על הכסף לאחר שכבר תורם, שהרי התורם אין לו כח לומר מה רוצה שיעשו בתרומתו לאחר שתרם אם לא היה מבורר מדעתו בשעת התרומה כמבואר בפוסקים [וציינתי בתשובה סמוכה], וממילא מכיון שבשעת תרומתו נתן את זה למטרת הדפסת ספר חוזר הנידון האם יכול לשנות קדושה, ולפי מה שהתברר עד כה יש בזה כמה נידונים אבל איני יודע אם יש טעם אחד מכל הנידונים הללו שיהיה אפשר לסמוך עליו שיהיה מותר להעביר את התקציב למטרה אחרת על הדרך שנתבאר בכל התשובות הסמוכות, דאפי’ שאלה לא שייך כאן כיון שהכסף כבר בא ליד גבאי וכמו שנתבאר.

אבל כן אפשר לטעון מטעם אחר דמבואר בשו”ע או”ח סי’ קנג ס”ו ובמשנ”ב שם סקי”ד דאם קנו הציבור מה שנתנדב לצרכו מותר לשנות המעות לדבר אחר שהוא צורך הציבור וא”כ בנידון דידן אם כבר נדפס הספר בפחות מחמישים אלף ש”ח יוכל לכאורה הגבאי להשתמש עם שאר הכסף למטרת צדקה אחרת, אע”פ שיכול להוסיף עוד בהשבחת הוצאת הספר לאור.

ואף שהכסף שהמתווך תרם נחשב כמו שהגיע בפני עצמו וכנ”ל, מכל מקום לעניננו אין בזה נפק”מ דשם מבואר ג”כ באופן שגבו מכל הציבור וכל אחד נתן את חלקו, ואעפ”כ מה שנשאר בכסף אפשר להשתמש למטרה אחרת שהוא צורך הציבור, וה”ה כאן למטרה אחרת של צדקה.

אבל אם העני הוא המתווך בעצמו לכאורה לא יוכל לתת לו שבזה לכאורה אין מצוות צדקה כיון שנתברר שהתרומה שכנגד דמי התיווך הוא מהמתווך וא”כ נותן מעצמו לעצמו, אבל אם דמי המתווך הולכים להוצאת הספר ודמים האחרים שמהתורם הראשון נשארים מותר הצדקה, אז יוכל לתת גם למתווך עצמו, ויל”ע אם שייך לומר ברירה בזה.

ובעיקר הנידון הנ”ל שלכאורה יהיה מותר להשתמש בשארית הכסף לצדקה יש לציין דאם הוא צדקה לעמלי תורה יהיה מותר להשתמש גם בכסף עצמו כמבואר במשנ”ב שם סקי”ב ע”פ השו”ע שם ס”ו, ועי’ עוד בביאור הלכה שם ס”ה דיש דעה בפוסקים שאפי’ לקדושה קלה מותר לשנות כל עוד שלא קנו בכסף, אבל הב”י והרמ”א והמג”א החמירו בזה, ולכאורה הדין המבואר ביו”ד סי’ רנח ס”ו שא”א להישאל על הצדקה אחר שבא ליד גבאי סוברים שיש קדושה במעות, ויש לדון בזה.

והנה במקרה שלך המתווך מחל על הכסף עבור הצדקה ולא עשה בזה קנין מעמד שלשתן הנצרך גם בצדקה כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רנח ס”ח וס”ט, ולכן היה מקום לומר שההקדש לא זכה בכסף אלא אם כן עשה בפני הגבאי צדקה כמבואר בס”ט שם, אבל יש לומר שכל מה שנזכר שם בשו”ע דין מעמד שלשתן הוא באופן שהכסף נמצא אצל צד ג’, אבל באופן שהכסף נמצא ברשותו של הקונה (דהיינו הצדקה) בשעה שמחל על הכסף באופן זה א”צ מעמד שלשתן אפי’ בהדיוט וכ”ש בצדקה שא”צ שיהיה בפני הגבאי, ויש לדון בהגדרת קניינים לגבי כסף שנמצא בחשבון בנק וצל”ע בספרי פוסקי זמנינו בזה.

ומ”מ אם מחל מעיקרא לפני שגבה את הכסף יש להחשיב את התורם הראשון כתורם של הכסף הזה, וממילא הדין קצת ישתנה על הדרך שנתבאר שיש חילוק בדין אם התורם הוא התורם הראשון או המתווך, לענין אם הצדקה אמורה להגיע כרגע למתווך עצמו.

קרא פחות

נשאל: ה׳ באדר ב׳ תשפ״דב: מועדים

האם בני המן היו ג"כ עבדי מרדכי

הרב עקיבא משה סילבר

הנה מקופיא היה נראה שלא, שהרי זה לא מצינו שמרדכי קנה גם את זרש אשתו של המן, וכ”ש לפי המדרשים שקנה את המן בשעת מלחמה א”כ מסתמא שזרש לא היתה שם כיון שאין דרכה של אשה לעשות מלחמה (קידושין ב ...קרא עוד

הנה מקופיא היה נראה שלא, שהרי זה לא מצינו שמרדכי קנה גם את זרש אשתו של המן, וכ”ש לפי המדרשים שקנה את המן בשעת מלחמה א”כ מסתמא שזרש לא היתה שם כיון שאין דרכה של אשה לעשות מלחמה (קידושין ב ע”ב, ואמנם עי’ בפרק חלק סנהדרין צה ע”ב לענין קרונות של זהב וכו’ אבל יש לחלק בין הפקרות לאישות, אבל שגלונות הוא מלכתא למאן דמפרש הכי בפ”ק דר”ה, ומ”מ ברוב פעמים אין האשה באה למלחמה כלל), רק בן שפחה דינו כעבד אבל עבד כנעני וכ”ש גוי הקנוי למעשי ידים שבא על הגויה בת חורין אין הבנים קנויים לאדונו של אביהם, כמ”ש הרמב”ם בהל’ איסורי ביאה פט”ו ה”ו עבד שטבל שבא על הגויה הולד גוי הלך אחר האם.

אולם יעוי’ בנוסח המכירה מתוספתא דתרגום אסתר (הובא במנות הלוי ונדפס עוד בפרסומי ניסא פל”א) דמבואר שם שהמן מעיקרא מכר עצמו ובניו עד סוף כל הדורות, וזה צ”ע תוקף מכירה זו דהרי אין בעלות על בניו, ומאידך גיסא בנים שיולדו אחר כך אם משפחה פשיטא שהם של מרדכי גם אם אין דין המן כעבד כלל כמבואר ברמב”ם שם, ואם מבת חורין והמן הוא עבד אינם מתייחסים להמן כלל.

ואולי השטר הועיל לחוקי המדינה דשם ומרדכי השתמש בו כי הרגיש שיהיה בזה תועלת גדולה לישראל וגם כדי שיוכל לסבב על ידי זה מחיית עמלק.

ויעוי’ ביערות דבש (ח”א דרוש יז) שדייק ממה שמכר בניו עמו שנטבל לעבדות [והארכתי בדבריו בתשובה אחרת כאן] ועכ”פ מבואר שהבין דהיינו עבדים שיוולדו בתורת עבדות מן השפחה, ומה שהועיל השטר יל”ע אולי לכופו בשפחת מרדכי ואולי להתירו בשפחת מרדכי לפי השיטות שגוי אסור בשפחה והוא פלוגתת הראשונים אם גוי מותר בשפחה כנענית או לא (עי’ תוס’ יבמות מה ע”ב ד”ה אטבלה, תוס’ נדה מז ע”א ד”ה מסר, יבין שמועה להרשב”ץ הל’ שחיטה, תשובות בעל האשכול סי’ מח, מאירי נדה מז ע”א, ועי’ ערך לחם למהריק”ש יו”ד סי’ רסז סעי’ סט דגם אם עבד מותר בגויה אבל יש לאסור שפחה בגוי שלא תהיה כבושה תחתיו, ואכמ”ל), וכ”ז דוחק יל”ע.

קרא פחות

נשאל: י״ח בשבט תשפ״דב: כשרות

מסעדה שכתוב שם שכל המוצרים בהשגחת הבד”ץ ואין משגיח כשרות האם מותר לקנות שם (מאמר מורחב)

הרב עקיבא משה סילבר

נכנסתי לחנות מכובדת שעקב החיסכון בעלות משגיח כשרות הם אינם משתמשים במשגיח כשרות ומסתפקים בהודעה שכל המוצרים בהשגחת הבד”ץ, ויש לדונם לכף זכות, שכן הוצאות אחזקת חנות כיום הם גדולות, כולל שכירות המקום והפרסומות והוצאות חומר גלם ומיסים ומשכורות וכו’, ...קרא עוד

אבל עדיין מכיון שלאחרונה התפרסם על מכשולות חמורים שקרו במקומות שאין משגיח כשרות, לכן היה טוב יותר אם תהיה מודעות בציבור איך להתייחס לחנות שכל המוצרים בהשגחת הבד”ץ.

יצויין שמעיקר הדין לפעמים אכן אי אפשר להצביע על איסור שהוא ברור מצד גדרי הלכה לקנות שם, אם המוכר שומר תורה ומצוות (ובשו”ע ורמ”א מצינו שמקילים מעיקר הדין גם בדברים יותר מזה, עי’ סי’ קיט ס”ב וס”ג וס”ז, וע”ע בדברי השו”ע ורמ”א לענין דין מאכל שכתוב עליו כשר וכן דין אותיות בעברית במקום שאין גוים יודעים לכתוב), אבל במציאות רבו המכשולות במקומות כאלה, בפרט כיום שתעשיית האוכל היא תעשייתית וכוללת שימוש בעובדים ובחומרי אספקה רבים.

ולכן כל עוד שלא מכירים את המוכר באופן אישי שהוא ירא שמים ויודע הלכה ויודעים מה הוא עושה, מה שודאי אפשר לומר שעדיף לקנות במקום מפוקח.

(ומצינו ברמ”א שדברים שהוחזקו כבעייתים אין סומכים על החזקות, וע”ע גם ברמ”א באה”ע סי’ יז ס”ב, ויעוי’ מש”כ רבינו יונה לענין השחיטות והביאו הב”י).

להלן אציין כמה מן המכשולות שיכולות להיות מצויות במקום כזה:
א.

הפרשת חלה בעיסה
כשמכינים עיסה הרבה פעמים מתחייבים בהפרשת חלה בלי לדעת, ומלבד זה, לדוגמה לפעמים מפרישים חלה מעיסה מחמת ספק, ואחרי זה נוצר ספק נוסף, כגון שמצרפים סל בין שתי עיסות שכל אחת מהם הופרש ממנה בנפרד כשהיתה בשיעור ספק, ועכשיו יש בין שתיהן שיעור ודאי, ומן הדין צריך להפריש חלה שוב, ואפשר להיכשל בזה מחוסר ידיעה.

ב.

הגעלת וטבילת הכלים
אין השגחת הבד”ץ על הכלים בד”כ גם בחנויות שכותבים בהם שכל המוצרים בהשגחת הבד”ץ, ולא על האופן שבו מטבילים ומגעילים אותם, וכפי שציינתי באחת מן התשובות הסמוכות יש בעיה הלכתית לקנות ממוכר שלא מקפיד על הגעלה וטבילה כדין (גם אם אינו בן יומו).

וכמובן שיש לפעמים גם כלים שנטרפים ברמה שהם אוסרים את המתבשל בהם, ומי שמתעסק במטבח ובבישולים בלי לדעת ההלכה בזה עלול להיכשל.

ג.

מוצרים שיש נוהגים שלא להצריך בהם כשרות
יש מוצרים שיש נוהגים שאין צריך בהם כשרות, כמו סוכר וקפה, ויתכן שאתם בבית מקפידים גם על מוצרים אלו לקנותם בהכשר בלבד, אך יתכן שהמוכר אינו מקפיד בזה, דהיינו אינו מן הנמנע שכל המוצרים בהשגחת הבד”ץ אין הכוונה בהצהרה זאת למוצרים שאינם צריכים הכשר (לדעת המוכר), כל עוד לא נאמר אחרת (ואולי אף אם נשאל את המוכר הוא יענה ש”כולם אינם מקפידים על זה”).

ד.

בדיקת תולעים
יש מיני אוכלים שטעונים בדיקת תולעים מן הדין כמבואר בשו”ע בהל’ תולעים, ואף מטעם ההכשר כתוב לבדוק, וזוהי בעיה להשתמש במוצרים שלא נבדקו כדין, גם אם המוצרים בהשגחת הבד”ץ.

ה.

בדיקת דגים
מטעם הבד”ץ (עד הפעם האחרונה שהתעדכנתי) מצריכים בדיקה בבית לדגים הנמכרים עם עור, לבדוק שיש בהם קשקשת, ולכן גם אם כל המוצרים בהשגחת הבד”ץ עדיין אינו אומר שהמוכר עשה את הבדיקה כדין.

כמו”כ מטעם הבד”ץ הרב לנדא ההוראה הרשמית בדג הסלומון שהעור הוא בעייתי ומצריך טיפול בבית, ולכן גם אם המוכר קנה כל המוצרים בהשגחה טובה עדיין אי אפשר לדעת אם טיפל בעור כדין.

ו.

צרירות דם בעופות
בעיית צרירות הדם בעופות עדיין אינה נפטרת בהכשר.

אם כי איני יודע גם כשיש הכשר על המסעדה אם המשגיח משגיח על זה.

וכנ”ל לגבי הנידון של ביצים שאין בהם סימני כשרות (כד וחד) מי שמקפיד על זה בבית וקונה חלות מוכנות בחנות, מן הסתם שהמשגיח של המאפיה אינו מקפיד על זה, אבל במקרה כזה שיש כאן כמה ספקות הוא יותר קל (עי’ בדרכי תשובה מה שהביא בזה, ויש גם הוראות מפוסקי זמנינו בזה).

ז.

בישול עכו”ם
גם אם כל המוצרים בהשגחת הבד”ץ עדיין אינו מבטיח שאין בישול עכו”ם, וכידוע שכח אדם של זרע חם וישמעאל הוא זול יותר, וממילא מצוי במפעלים שמשתמשים בהם כפועלים, כשצריך כח אדם משמעותי, ואפי’ במאפיות ומסעדות הם נצפים עובדים, והבעיה הגדולה יותר אינה השימוש הקבוע בהם, דלא משוי איניש נפשיה רשיעא, אלא הבעיה הגדולה יותר היא כל מיני קולות שאינן מוסכמות שהמוכר יכול להקל על עצמו (או להקל בייחוסן של הפועלים במקומות שהפוסקים נקטו שאין להם ייחוס מספיק) וכשיש הכשר שמשגיח על זה הוא אחראי יותר.

ח.

בישול משומד
בזה גם הכשרויות לא כולן מקפידות שלא לתת למשומד לבשל, אבל במקומות ש”כל המוצרים בהשגחת הבד”ץ” בודאי שאין שום ערבות שמקפידים על זה.

ט.

בשר בחלב
גם במקומות שמתחייבים ש”כל המוצרים בהשגחת הבד”ץ” שזה יכול לחייב אותם ע”פ חוק אם יימצאו שקרנים, אבל הרי הם אינם מתחייבים שלא מבשלים מוצרי בשר עם חלב, או מוצרי בשר בכלי חלב ולהיפך (וכ”ש שאין הבטחה שלא מבשלים דגים עם בשר או דגים עם חלב להמחמירים בזה).

כמו כן יש גם דינים אלו מוצרים מותר להניח ליד אלו מוצרים אחרים, ויש דינים של ביטול ואין ביטול וטעמא לא בטיל, וכל דברים אלו הם אינם מספיקים למי שאינו בקי בהלכה.

וכנ”ל יש לפעמים שיש לאוכל דין בשרי/ חלבי, והמוכר לא בהכרח יציין זאת משום שלדעתו האוכל אינו נחשב בשרי, או שאינו רואה צורך לציין זאת, וכשאין פיקוח הלכתי לחנות אי אפשר לדעת על כל זה.

י.

מגע יין
גם במקומות שכל המוצרים בהשגחת הבד”ץ, יכול להיות אדם שאינו שומר שבת שנוגע ביין, ויש אופנים שהיין נאסר גם כשהוא מעורב בתבשיל כמבואר בשו”ע, וכ”ש אם נגע ביין לפני שנכנס לתבשיל, ומחלל שבת שנוגע ביין הוא מאוד בעייתי.

יא.

שביעית
גם בחנות שכל המוצרים בהשגחת הבד”ץ עדיין אין ערבות שאינם מוכרים מוצרים שיש בהם קדושת שביעית, וכ”ש שמי שמחמיר בדברים מסויימים כגון יבול נכרי או ערבה צפונית ודרומית או נעבד בשביעית (ונלקט בשמינית) אין לו לצפות שיהיה לו מידע על זה, משא”כ בהכשרים ברוב המקרים הדברים מפוקח והמידע הנצרך בענין מוגש לקונה המוצר.

יב.

רשלנות בעבודה
גם שהמוכר כוונתו טהורה שכל המוצרים יהיו בהשגחת הבד”ץ אם הוא מביא שפים (טבחים) שאינם יר”ש ונותן להם את המוצרים שיכינו מזה מנות מוכנות, אם אין פיקוח והשגחה כנהוג, עדיין אין שום ערבות שהם לא יכניסו חומרים אחרים, והם נוגעים בדבר שה יצא טעים יותר כדי שימשיכו להשתמש בשירות שלהם, וגם אם ע”פ הלכה לפעמים מותר משום שהוא אומן או משום שהוא בבית ישראל, ויש בזה הרבה חילוקי דינים (ויעוי’ בסי’ קיח ס”י וסי”ב ועי”ש ס”ח), מ”מ בודאי עדיף לקנות ממקום שיש פיקוח, אחר שידוע שיש מכשולות בזה (וכדברי הרמ”א הנ”ל).

יג.

שליחת בשר וכדומה בלא חותם
יש מאכלים שאסור לשלוח אותם עם גוי או משומד בלא חותם או ב’ חותמות כגון בשר, עי’ בסי’ קיח, ויש אופנים שנאסר גם בדיעבד, ואפשר להיכשל בזה גם אם כל המוצרים עקרונים מגיעים מהשגחת הבד”ץ.

יד.

חשוד לאכול בכשרות רגילה
גם אם המוכר הוא ניכר לעין כאדם השומר תורה ומצוות, מ”מ אם הוא אוכל גם דברים בכשרות רבנות המכונה כשרות רגילה, או כשרויות אחרות שע”פ דין א”א לסמוך עליהם, וכשהוא מגיע למקום ומגישים לו מנות בכשרויות אלו הוא אוכל אותם, והכשרים אלו מוחזקים אצלו ככשרים ללא חשש, ממילא יש לדון בחזקת הכשרות שלו לדידן, דהיינו גם אם אומר שכל המוצרים בהשגחת הבד”ץ, מכיון שלדעתו הכל נחשב כשר גלאט, ממילא אינו כ”כ פשוט שיש לו חזקת כשרות על זה (עי’ סי’ קיח סוף ס”ח ועי’ עוד סי’ קיט ס”כ, וע”ע בדברי השו”ע לענין שאין נאמנות באנוסים על יין שלהם כיון שהם עצמם אינם מקפידים, ויש לדון אם שייך ללמוד מזה), בפרט אם מדובר במסעדה שמטבע הדברים כוללת הרבה אתגרים ונצרכת לכל מיני חומרים שלפעמים אפשר להשיגם בקלות מכל מיני מקומות, ויש הרבה הוראות היתר שאדם יכול להורות לעצמו כשיודע שבלי הוראת היתר זו לא יוכל להביא מחר אוכל ללקוחותיו הקבועים והלא קבועים, ולא תמיד יש כל מה שצריך בקלות בכשרות טובה.

טו.

הסתמכות על נאמנות נשים וקטנים בהלכה
יש להוסיף דיש בעיות בנאמנות אשה וקטן במקרים מסויימים כמבואר בשו”ע ורמ”א ס”ס סי’ קכז ס”ג וס”ד וצריך לשים לב שמקפידים בכל זה.

ואגב שהבאתי דברי הרמ”א שם יש לציין דגם נאמנות של אנשים שאינם מדקדקים בהלכה לענין דקדוקי הלכה הוא נידון בפני עצמו ועי”ש.

טז.

עוף או בשר שלא הוכשרו
גם אם קונה עופות ובשרים בהשגחת הבד”ץ אבל אם קונה אותם מהבד”ץ כשעדיין לא נמלחו ונצלו והמוכר מכשיר אותם לבד (מה שיכול להיות רווחי למי שקונה בכמויות) יכולים להיות בעיות במליחה שאוסרים את הבשר אפילו בדיעבד, כגון אם נטף ציר על בשר באופנים מסויימים, או שנטף דם מבחוץ בשעת צלייה, או ששהה כמה ימים בלא מליחה, ויש בזה הרבה פרטי דינים.

יז.

חמץ שעבר עליו הפסח
יתכן מוצר שהוא כשר גמור בהכשר הבד”ץ, אבל לאחר הפסח הוא יהיה אסור בהנאה, אם לא עשו מכירת חמץ, וזה המוכר לא התחייב אלא שהמוצרים בהשגחת הבד”ץ, ואם אינו יר”ש (ואינכם מכירים אותו) שמא הוא חושב שא”א לבוא עליו בטענות, כמו כן אם אתם מקפידים שלא לסמוך כל המכירה הנהוגה מפאת חששות שונים, א”כ גם אם המוכר יר”ש איך תסמכו עליו כל עוד שאינכם יודעים שהוא מקפיד ג”כ, (ובזה גם לא נאמר הדין של חמצן של עוברי עבירה וכו’ מאחר שבזה הוא היתר גמור אצלו), אם כי בשביל זה אפשר לפרוש מן הודאי, ואם מדובר בתבשיל שהוא רק ספק תערובת חמץ שודאי נמכר לגוי הוא קל מאוד, שיש בזה ג’ צדדים להתיר, ואפי’ רק ספק אם הוא חמץ שלא נמכר כלל (בלא צדדים נוספים של תערובת ושל נמכר לגוי במכירה דידן) יש צד בפוסקים שהוא מותר, אם כי יצויין שיש המקפידים גם בספק תערובת חמץ שנמכר כנ”ל.

סיכום הדברים
חלק מהדברים שמצד הדין אין מחוייבים לחשוש בהם, אבל מכיון שבמציאות חנות שאין שם משגיח ואין מכירים את המוכר והעובדים אם הם יראי שמים ומדקדקים ובקיאים בהלכה, הדבר מאוד אפשרי שיכולים להיגרם טעויות, ולכן מה שודאי אפשר לומר שמומלץ מבחינת כשרות לקנות במקום המהודר יותר.

יצויין שללא ספק יש מסעדות של יהודים כשרים ויר”ש שמקפידים על הקלה כבחמורה אפי’ יותר מחנויות אחרות עם פיקוח כשרות, אבל לא באתי במאמר זה אלא להציע הצעה של דברים וחששות היכולים להיות בחלק מהחנויות מסוג זה.

כל האמור, אינו פוטר מי שמכין אוכל לבד בבית מלברר את כל הדינים הנוגעים אליו, משום שכשם שבמסעדה אפשר להיכשל בכל המכשולות הללו, כך גם מי שמכין אוכל בבית.

ונסיים בדברי השו”ע (לענין כלי רוקחים אומנים גויים אם יש בהם חשש בליעות איסור) ובעל נפש יחוש שדברים אלו מביאים לידי טהרה ונקיות.

קרא פחות

נשאל: י״ד בכסלו תשפ״דב: איסור והיתר

האם אפשר לקנות דירה בבנין שיש בתחתיתו בהכנ”ס

הרב עקיבא משה סילבר

שאלה בדין בית הבנוי בבנין שיש בתחתיתו בהכנ”ס, אלא שאין בהכנ”ס מכוון ממש כנגד הבית, ויש עוד כמה צדדים ופרטים בניד”ד כמו שיתבאר, האם יש בזה איסור של שנה ע”ג בהכנ”ס.כתב השו”ע [סי’ נא] יש ליזהר מלהשתמש בעליה שעל גבי ...קרא עוד

שאלה בדין בית הבנוי בבנין שיש בתחתיתו בהכנ”ס, אלא שאין בהכנ”ס מכוון ממש כנגד הבית, ויש עוד כמה צדדים ופרטים בניד”ד כמו שיתבאר, האם יש בזה איסור של שנה ע”ג בהכנ”ס.

כתב השו”ע [סי’ נא] יש ליזהר מלהשתמש בעליה שעל גבי ב”ה תשמיש קבוע של גנאי כגון לשכב שם, ושאר תשמישים יש להסתפק אם מותר להשתמש שם ע”כ.

א) ולענייננו נראה דעיקר הנידון להתיר בזה הוא מצד מה שאין הבית מכוון כנגד בהכנ”ס, אלא כנגד דירה אחרת הבנויה בקומת בהכנ”ס בצד בהכנ”ס, ובזה אין כוונת השו”ע שהוא על גבי בהכנ”ס.

ויעוי’ בשו”ת פאר הדור [סי’ עד] דשם דעת הרמב”ם שאפשר להשתמש אפי’ תשמיש מגונה בעלייה כל עוד ואינו כנגד ההיכל, ועי’ להחיד”א [ראה במחב”ר אות ד’ וחיים שאל ח”א סי’ נו] דנראה שנוטה אחר דעתו [אבל בברכ”י סי’ קנא הביאו רק כדעה].

ואם כן כל שכן הוא בנידון דידן שאינו כנגד בית הכנסת כלל.

והן אמנם שבשו”ע ובפוסקים המובאים בב”י לא משמע כן, אלא משמע שמעל כל חלל ביהכנ”ס יש להזהר, ואף במשנ”ב [סי’ קנא ס”ק מ] שהביא תשובת פאר הדור הנ”ל, משמע מלשונו שם שהביאו עכ”פ רק לענין תשמיש שאינו מגונה, שבזה יש לסמוך ולהקל על דברי פאר הדור, מ”מ יש מקום לומר דעד כאן לא פליגי הפוסקים על הרמב”ם אלא לענין שלא כנגד ההיכל, דסברי שההקפדה היא כנגד כל בהכנ”ס כפשטות לשון הראשונים בב”י [שם], אבל לענין שלא כנגד בהכנ”ס בזה מודו להרמב”ם אפילו על תשמיש מגונה דאין בזה משום קדושה כלל.

דהנה הראשונים [הובאו בב”י שם] שדנו לענין עליות של בהכנ”ס למדו זה ע”י שהשוו דין עליות ביהכנ”ס לעליות העזרה וההיכל, והזכירו דגגין ועליות דעזרה לא נתקדשו [פסחים פו ע”א] ושל היכל נתקדשו, ולהכי נסתפקו היאך לדמותו, וכן הובא במשנ”ב שם [ס”ק לט], ומסתברא דבהיכל ג”כ לא נתקדש אלא כנגד ההיכל ולא לצדדין, וכמו שיבואר להלן מדברי המשנה במע”ש [פ”ב מ”ז], א”כ אין להחמיר לענייננו יותר מזה.

וז”ל המשנה במעשר שני הנ”ל, הלשכות בנויות בקודש ופתוחות לחול תוכן חול וכו’, בנויות בקודש ובחול ופתוחות לקודש ולחול תוכן, וגגותיהן מכנגד הקודש ולקודש קודש מכנגד החול ולחול חול עכ”ל.

ובפשטות כוונת המשנה דאם אותן הלשכות עצמן פתוחות גם לקודש וגם לחול בב’ פתחין ללשכה אחת, בזה דינם שחצים חול וחצים קדש כנגד חומת הקדש, וכנ”ל על גגיהם יהיה הדין ג”כ שרק מה שכנגד חומת הקדש ולפנים יהיה קדש ומה שכנגד חומת הקדש ולחוץ חול, וזה אף שאין כותל או מחיצה למטה בין הקדש לחול, אלא סגי שאם לא היתה בנויה לשכה זו היתה המחיצה ממשכת בקו ישר ממקום שבאה למקום שהיא ממשכת שם כעת, וכן מבואר ביומא [כה ע”א] דבלשכה שפתוחה לב’ הצדדים ובנויה בקדש ובחול כך הוא דינה שחציה חול וחציה קדש, ואמנם עיין שם בתוס’ ישנים.

ולכאורה [ועי’ הון עשיר ושנות אליהו בשם ירושלמי] לענין גג אין נפק”מ בין פתוחות הלשכות עצמן לקדש בלבד או לחול בלבד או לקדש ולחול, דגם אם הלשכות עצמן פתוחות רק לאחד מהם, מ”מ הגג מכנגד הקדש קדש וכנגד החול חול, (באופן שיש קדושה לגג כגון לשכות שבהיכל או לשכות השווין לקרקע עזרה, עי’ פסחים [פו ע”א], ועי’ להלן).

דהנה בבנויה בחול ופתוחה לקדש דאמרי’ ברישא דמתני’ תוכה קדש ועלה אמרי’ וגגו קדש, א”כ בזה הקדושה היא רק כנגד מה שהיה צריך להיות תחתיה אילו היה המקדש בקו ישר, אלא דעיין בגמ’ פסחים שם שפירשו רישא דמתני’ באופן אחר עיין שם, ועכ”פ בניד”ד של ביהכנ”ס לא שייך ללמוד ממש מדינים אלו לקולא, כיון דלענין ביהכנ”ס כל מקום שהוא קודש בתחתיתו, כגון שמשמש לתפילה, חשיב קדש גם בלא זה, ומסתמא מה שפתוח רק לקדש הוא קדש בעצמו, משא”כ במקדש שהכל בכתב ולא בשימושים תליא מילתא, ובזה קדושה לא פשטה לגגו, גם אם מפרשי’ מתני’ כפשטה, אבל עכ”פ בניד”ד בשאלה על בהכנ”ס מיירי באופן שגם אינו גג למקום כזה הפתוח רק לקדש.

וא”כ כ”ש בניד”ד שהעליה בנויה על גבי דירה שאינה פתוחה לקדש כלל, וה”ה העליה עצמה אינה פתוחה לקדש ואף לא לשטח שבנוי ע”ג הקדש, א”כ אין חשש קדושה בעליה זו.

והואיל דאתאן לזה לפום אורחן אולי יש מקום לחדש דין דתוך י’ סגי לענין זה להחשב כשוין לקרקע עזרה [עי’ סוכה ה ע”א מעולם לא ירדה וכו’ ולא עלו משה וכו’, שנאמר השמים שמים לה’ והארץ וגו’], ובזה שמא מיושב קצת מה שהיה קשה בזה, דהנה הקשו בגמ’ [פסחים פו ע”א] דממ”נ אם גג הלשכה שוה לקרקע העזרה נמצא דהלשכה עצמה הויא לה כמחילה ומחילות לא נתקדשו, ושם בגמ’ תירצו דמ”מ במחילות שפתוחות לקדש כך הוא הדין, אבל יל”ע לפ”ז דהרי מחילה דינה כבנויה בחול, דמחילות לא נתקדשו, אלא שאם היא פתוחה לקדש דינה כבנויה בחול ופתוחה לקדש, א”כ בסיפא דמתני’ היאך יתיישב לשון המשנה דמשמע שיש מהלשכה עצמה שהיא קדש ויש ממנה חול וכן בגגה, דאם מיירי בגגותיהן שוות לקרקע עזרה ובנויה במחילה, א”כ דינה כבנויה בחול ופתוחה לקדש ולחול שאין בה קדושה כלל, דהרי אינה בנויה בקדש, ואם מיירי ברצפת הלשכה שווה לקרקע העזרה א”כ הא גגין ועליות לא נתקדשו כמ”ש בגמ’ הנ”ל.

ולפי דברינו יש ליישב שגג העליה גבוה מעט מקרקע העזרה תוך עשרה, נמצא דעדיין חשיבא שווה לקרקע העזרה, וכן הלישכה עצמה גם אם עמוקה מעט מ”מ מכוונת לאויר קרקע העזרה בחלק עליון שבה, אמנם לכאורה אם תירוץ זה נכון הו”ל להגמ’ ליישב כן גם על קושי’ דרישא דמתני’ ושמא משום שדוחק הוא עדיפא להו שלא ליישב באופן זה.

אבל אין לומר באופן אחר, דהיא גופא מ”ש שאם יש ממנה בקדש, ר”ל שאם חצי הלשכה בנוי בשווה קרקע העזרה וחצי הלשכה בנוי במחילה דינה כחציה בקדש וחציה בחול, דלפ”ז נמצא דמ”ש כנגד הקדש הוא הגג שאינו שווה לקרקע העזרה אלא גבוה ממנו, ואילו מ”ש כנגד החול הוא הגג השוה לקרקע העזרה (דהיינו הגג שכנגד החלק שבלשכה הבנויה בעומק וחשיבא כמחילה), ואדרבה כלפי ליא דמה שבנוי כנגד הקדש הוא חול ומה שבנוי כנגד החול הוא קדש דהרי נמצא שגג המחילה שוה לקרקע העזרה.

אמנם עכ”פ לפי מה שנתבאר בגמ’ דפסחים שם על רישא דמתני’ דמיירי בלשכות הסמוכות עלזרה, א”כ גם סיפא דמתני’ צריך לאוקמי בהכי, וא”כ אכתי לא שמענו לענין גגי ההיכל דרק כנגד הקדש קודש.

ומ”מ סברא הוא דכך דעת המשנה גם בזה.

ב) ועי’ במהרי”ט [יו”ד ח”ב סי’ ד’] שהקשה על ההשואה בין בהכנ”ס להיכל, דשאני היכל שכל הגובה קרא אותו הכתוב בשם היכל וגם העליות הם הכל בכתב מאת ד’ עכ”ד, וגם אם לא נקבל קושייתו על דברי הפוסקים להלכה להקל, מ”מ עכ”פ חזי’ ג”כ לפי ביאורו בענין גג ההיכל דהאיסור להשתמש בגג ההיכל הוא משום שהכתוב קראו היכל, ובודאי לא קרא הכתוב היכל לגג של הצדדין כגון התאים והאולם (ועי’ להלן [בדברינו על המנחת שלמה] מה שכתבנו עוד באופן אחר לבאר קדושת העליות שע”ג ההיכל).

ג) ונחזור לענייננו מה שכתבנו להתיר באופן שאין הבית בנוי ממש כנגד ביהכנ”ס, כן יתכן כוונת מש”כ בשו”ת בית הלוי [ח”י סי’ לה ס”ק א, וראה גם ח”א סי’ כז] וז”ל, ולענין לכתחלה אעפ”י שהרבה פסקו לגמרי כהפאה”ד, מכ”מ אנן בתר פשטות השו”ע והפוסקים נגררים להחמיר בכל השטח עכ”ל, ובכל השטח יש לפרש בפשטות דר”ל בכל השטח של ביהכנ”ס, לאפוקי דעת הפאר הדור דהוא רק מה שמכוון כנגד ההיכל, אבל אם יש איסור שימוש בכל העליה, הוה ליה למימר בכל העליה, וזה נראה דיוק נכון.

ג) ובהליכות שלמה [תפילה פרק יט ס”ג] כתב וז”ל, הדר מעל בית הכנסת יקבע את חדר השינה בצידה האחר של הדירה, שלא מעל בית הכנסת כלל, ובמקום המכוון כנגד ארון הקדש וכו’ לא ישתמש שם כלל כל תשמיש שהוא, אלא ישאירנו ריק עכ”ל.

וחדר השינה שישנין שם איש ואשתו נקרא לענין זה תשמיש מגונה, עי’ בספר חסידים [סי’ תתיב תתיג].

ואע”פ שבהלכה זו נזכר בלשון דיעבד, ולא כתב שמותר לדור בקומה מעל בית הכנסת אם הוא שלא כנגד בית הכנסת, אין לדייק מלשון זה שהוא רק בדיעבד, יש לומר דכי אתשיל אתשיל באופן שכבר דר ולא באופן שהוא לכתחילה אם מותר לבוא לדור שם (וספר הליכות שלמה לא נתחבר ע”י בעל המחבר ז”ל בעצמו), ואדרבה בהערה שם כ’ שנשמע ממנו שכל הוראה זו היתה חומרא יותר על עיקר הדין לפי המבואר שם שהיה הפסק בית ביניהם.

א”נ שמא יש לומר דאדרבא בא לאשמעי’ לאידך גיסא דאע”פ שהוא בגדרי מצב של דיעבד, שכבר דר שם, והיה בזה מקום להתיר יותר מעיקר הדין, מ”מ אין לו לנהוג לעצמו שיקבע חדר השינה מעל שטח בהכנ”ס אפי’ שלא כנגד ההיכל, והוא כמו שכתבנו לדייק מלשון המשנ”ב הנ”ל דבזה אין להקל כהפאר הדור, אבל לא נקט בלשון דיעבד כדי לאשמעינן דלכתחילה לא יבוא לדור שם כלל.

ועוד דלענייננו דאף מקום הדירה עצמה של כל תשמיש שאינו מגונה בזה כבר עדיף יותר מהמקרה שהובא לפני בעל המנחת שלמה, דאילו שם היה ביתו חלקו על גבי ביהכנ”ס, ואמר לו שהשימוש המגונה לא יעשה ע”ג ביהכנ”ס, אלא רק שימוש שאינו מגונה וגם זה שלא ע”ג ההיכל [כמבואר שם], אבל כאן אפי’ תשמיש שאינו מגונה אינו נעשה על גבי כל חלל שמעל בית הכנסת.

ד) ואגב מה שתמה בשו”ת מנחת שלמה [ח”א סי’ צא] על דברי גאונים אחרונים שכתבו דברים בדיני גגין ועליות, וכתב שם וז”ל, ונלענ”ד דלכאורה צ”ע דמה סברא הוא דגגין בלא מחיצות לא נתקדשו ואם רק עשו מחיצות מסביב ונקראו בשם עליות כבר חלה הקדושה גם עליהם, וגם צריך ביאור דאטו מפני זה שזכר הכתוב “עליותיו” מוכח שקדשו גם את העליות והרי אפשר שהיו צריכים אותו לצרכים אחרים אבל לא שיתקדשו בקדושת ההיכל, ותו דהא אי אפשר כלל לעליה בלא גג וא”כ פשוט הוא שגם הגג הוא בכלל תבנית האולם ומאת ד’ ואפי”ה אנו אומרים דאין הגג קודש, וא”כ אמאי לא נאמר נמי דאע”ג שהצריך הכתוב לעשות עליות מ”מ אין העליות בכלל קדושת ההיכל עכ”ל.

עיין שם באורך ותבין דבריו.

ובעניותי לא זכיתי להבין קושיות הללו, דהכתוב מיירי בענין הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל, וע”ז כתיב ועליותיו, שגם העליות היו בכתב, א”כ אין זה תליא כלל במחיצות אלא במה שנצטוה ברוה”ק לעשות עליה ע”ג ההיכל נתקדש בלבד.

נמצא דכל מה שהוא בכלל הציווי ועליותיו לפי הצורה שנצטוה מפי גבוה הוא בכלל קדושת ועליותיו ואילו לא נצטוה אינו אלא גג גרידא.

אם כי אין בכוונתי לדחות מפשט עצם ביאורו לענין קדושת העליות שהוא כהמהרי”ט.

ואמנם נכון הוא שלפי סברתנו שהוא מדין ”הכל בכתב” יש להקשות דא”כ על סמך מה יש להחמיר בבתי כנסיות שלנו כיון שבהם לא נאמר דין הכל בכתב, ובדוחק יש לומר דסברת הפוסקים הראשונים בזה הוא דשמא יש לנו לדמות צורת בהכנ”ס לצורת היכל לענין שגם עליותיו יש בהם קדושה כיון שנקרא ביכהנ”ס מקדש מעט, ועי’ במה שכ’ דברי הפוסקים לענין ב’ פסחים [].

ה) עוד צירוף יש לצרף בזה דבניד”ד יש הפסק של ב’ קומות בין קומת בהכנ”ס לקומת הדירה המדוברת, דבזה יש מן הפוסקים שכתבו דיש מקום להקל בזה, וסגי לזה גם הפסק של קומה אחת, ומ”מ רוב הפוסקים נקטו להחמיר בזה.

ו) עוד יש לצרף כאן מה שכתב בדרכי משה [סי’ קנא ס”ק ב] וז”ל, וכתב מהר”י וייל בפסקיו [שבסוף תשובותיו סי’ נב], מי שיחד חדר לבית הכנסת אם מותר לישן ולשכב עליו והשבתי דשרי דאפילו למאן דאסר אינו אוסר אלא דוקא בית הכנסת הבנוי מתחלה לכך דומיא דהיכל דמייתי מיניה ראיה במרדכי פרק קמא דשבת [סי’ רכח] עכ”ל, וכ”כ הרמ”א [בהג”ה על השו”ע שם] וז”ל, וכל זה דוקא בבית הכנסת קבוע שנבנה מתחילה לכך, אבל בית שיחדו לאחר שנבנה לבהכנ”ס מותר לשכב עליו עכ”ל.

ואע”פ שכתב המשנ”ב דמ”מ שומר נפשו ירחק מזה וכו’.

עכ”פ לענין צירוף ודאי יש מקום לצרף זה, דכיון שבניד”ד מדובר בבנין ישן מן הסתם שהדירה למטה נתייחדה רק לאחר בנייתה לביהכנ”ס.

ויש להביא בזה מש”כ בשו”ת אבני נזר [או”ח סי’ לב סק”ב] ששמע שאין נוהגין כהט”ז (המחמיר בתשמיש גנאי ע”ג ביהכנ”ס באופן זה של הרמ”א) במקומות הגדולים שא”א להשיג שם מקום להתפלל אם יצטרכו לדקדק שלא יהיה בית דירה למעלה.

ויש להביא עוד בזה מ”ש בעל הקה”י במכתב [נדפס בקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פו] שבעיירות גדולות שנהגו להקל בזה הוא בכלל מה שאמרו ז”ל בכ”מ [שבת קכט ע”א; יבמות עב ע”א] דהאידנא דדשו ביה רבים שומר פתאים ה’ (תהלים קטז, ו), ואין הכונה על כל מה שאסור מצד הדין, אלא על ענין זה דהרמ”א שהזהירו בזה האחרונים שיש בזה סכנה [עי’ בכנה”ג סו”ס קנא], ע”ז כתב הקה”י דכיון שמצד הדין יש להקל הלכך לגבי הסכנה אמרי’ שומר פתאים ה’.

ועי’ בתשובת שבט הלוי [ח”א סי’ כז וח”י סי’ לה] מה שדן לענין בית הכנסת שמוקם בתוך בנין בזמנינו וההתייחסות לזה, דיש מקום לומר שהוא קל יותר עיין שם.

ז) עוד יש לצרף בזה הא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו [פסחים צ ע”א], ומכיון שמדובר ברכוש משותף, א”כ הרי זה דומה לשותפים שיש להם בית ואחד מהם ייחד הבית לבהכנ”ס, האם חלין דברי קדושה על שאר השותפין בבית זה, ויש לעיין בזה?.

ויל”ע עוד מצד רבים שביררו דרך לעצמם מה שביררו ביררו [עירובין צד], האם הוא מועיל גם לאסור דין בהכנ”ס כשביררו לעצמם מקום לבהכנ”ס שלא מדעת אחד מהבעלים, ודין זה של רבים שביררו גופא מיירי רק באופן שאבדה להם שם דרך [ב”ב ק], והכא שמא בבהכנ”ס יש להם דין אחר, ומסברא נראה דמהיכי תיתי הא, וכי רבים גזלנין נינהו כדפריך בב”ב שם, ומה דיש לרבים כח לקדש הרחוב כדאי’ במגילה [כו ע”א] לחד תנא, ונפק”מ שאם ימכרו הרחוב יהיה אסור לקנות בו דבר חולין עי”ש, הני מילי ברחוב שהוא ברשות הציבור, ואין לאחד בעלות על זה יותר מאחר, משא”כ כמזיקין על ידי ייחוד ביהכנ”ס לבית אחר שמא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וצל”ע בכ”ז?.

ואמנם הפוסקים בחו”ל שדנו בזמנם על עליות של בהכנ”ס לא הזכירו הרבה כ”כ דין הדומה לענייננו, מאחר וצורת הבניה כהיום שיש בית משותף רב קומות לא היתה קיימת בזמנם הרבה ובפרט בנין בהכנ”ס הרגיל שכאשר נבנה כולו לשם בהכנ”ס (ועי’ לעיל), וגם עלייתו נבנתה עכ”פ בהרבה מהמקרים מדמי הגביה של בהכנ”ס ובבעלות בהכנ”ס ולתשמישי בהכנ”ס מיהא, וגם לא היה מצוי ריבוי בתי כנסיות בעיירותיהם כבמקומותינו כאן, ולכן עיקר הנידונים שדנו בזה הוא באמת באופן שהעליה היא בבעלות ההקדש של בהכנ”ס, וא”כ אפשר דאין הכרח מדבריהם לענייננו.

ועכ”פ לענייננו יש מקום לומר דכיון שלא מיחה הרי הסכים לזה וכאופן דמיצר שהחזיקו בו רבים [עי’ רשב”ם ב”ב ק ע”א ד”ה שהחזיקו], וממילא אין בידו לטעון שלא יתקדש רשותו על ידי תפילתם, והיא סברא דקה, דמחד גיסא יש מקום לומר דכיון שאינו בבעלות המתפללים אין יכולין לאסור המקום, ומצד שני אם יצווח שמא לא ישמעו לו ולהכי לא צווח, ולא משום דניחא ליה.

ובשו”ע [סי’ שע”ז ס”א בהג”ה] כ’ מצר שהחזיקו בו רבים ברשות, אסור לקלקלו, וכתב עלה הסמ”ע, קמ”ל בזה דדוקא כשהחזיקו ברשות אסור לקלקלו, משא”כ כשהחזיקו בו שלא ברשות.

מיהו כל שרבים מוחזקים בו עתה לפנינו טוענין להן ואמרינן דבודאי ברשות החזיקו בו ע”כ.

והכי נמי לענייננו יש מקום לומר כן שטוענין להם שקבלו רשות השכנים להתפלל שם, ומ”מ עדיין יש לומר שטוען שנתן להם רשות להתפלל אבל לא לקדש ולאסור ביתו.

ח) עוד יתכן שיש מה לצרף להקל בזה מחמת שלא היה כאן בהכנ”ס קבוע, ולא ביררתי בפרטי המקרה כאן, ועי’ הליכו”ש שם בדבר הלכה [סק”ה].

ט) עוד יתכן לצרף בזה מה שלכאורה אין ארון קודש וס”ת בבהכנ”ס הנ”ל, אמנם השבט הלוי [ח”ט סי’ לב] שכתב להקל באופן זה שאין ארון קדש וס”ת נסמך בזה על דעת הפאר הדור הנ”ל שרק מעל ארון הקדש האיסור, ומותר מעל בהכנ”ס, אלא דכמו שנתבאר לעיל אין זו דעת הראשונים המובאים בב”י ושו”ע, אלא שכתבנו דיש ללמוד מדברי הרמב”ם עכ”פ לעניין שטח ביהכנ”ס עצמו, וגם דיש לצרף דעת הרמב”ם עכ”פ כצירוף צד, דחזקה על הב”י שאם היה רואה תשובת פאר הדור הלזו היה מביאה בב”י עם שאר הראשונים.

י) עוד יתכן לפי הנשמע שם שלא מדובר בבהכנ”ס ממש אלא בית ועד לתפילת מנחה וערבית, ולא נכנסתי להאריך הבירור בדינים השייכים לזה מאחר שלא נתברר לי המציאות בזה.

סוף הדברים ומסקנת הסוגי’ דאין כאן בית מיחוש להחמיר מאחר ואין זה כנגד שטח בית הכנסת, ובלאו הכי יש כמה צדדים לצרף כאן כסניפים להקל ולהסיר מחומר איסור זה דבלאו הכי אינו מפורש בגמ’.

קרא פחות

נשאל: כ״ג במרחשוון תשפ״דב: ממונות

האם מותר לפרסם ד”ת עם הזכרת מי שכתב את זה אבל בלי קישור הפרסומת שלו

הרב עקיבא משה סילבר

לא כדאי לעשות כן בלא שיש טעם לעשות כן, אולם אם המצב הוא שלא יוכל לפרסם את הד”ת עם הפרסומת אפשר להקל להוריד את הפרסומת.מקורות: מאחר ומדובר בקישור פרסומת מותרת כיון שעושה זאת לש”ש שרוצה לזכות אחרים ללמוד עוד הלכות, ...קרא עוד

לא כדאי לעשות כן בלא שיש טעם לעשות כן, אולם אם המצב הוא שלא יוכל לפרסם את הד”ת עם הפרסומת אפשר להקל להוריד את הפרסומת.

מקורות: מאחר ומדובר בקישור פרסומת מותרת כיון שעושה זאת לש”ש שרוצה לזכות אחרים ללמוד עוד הלכות, (אבל סתם פרסומת שמפרסם מוצר על ידי ד”ת הוא בבחינת משתמש בתגא [עי’ נדרים סב ע”א], ומ”מ מותר להשתמש במטבע לשון אם אינו כתוב בכתב מודפס שבזה יש אומרים שמתחייב גניזה, עי’ בתוס’ גיטין ו ע”ב בשם ירושלמי והו’ בש”ך ביו”ד), והוא עמל בדברי התורה הללו, לכן לא ראוי לעבור על דעת מי שעבד על זה, מחמת ההגינות, שהוא כעין תקנת השוק של זכויות יוצרים, ומ”מ כמו שנתבאר בתשובה הקודמת אין בעלות על ד”ת מעיקר הדין, וגם מצד תקנת השוק פחות שייך כאן כשאינו טוען לקניין ממוני, ומלבד זאת יתכן קצת לצרף לזה מה שאסור לקחת תמורה על לימוד ד”ת [עי’ נדרים לז ע”א], ולכן אם אין אפשרות לפרסם את הדבר עם קישור [כגון לפרסם את התוכן במערכת תכנים שאוסרת לפרסם קישורים] אפשר להקל לפרסם עם שם המחבר בלי הקישור ע”פ המבואר בש”ך חו”מ רצב לה כדמוכח שם עי”ש, ובצירוף שאר המ”מ בתשובה הקודמת.

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״בב: תפילה

תחילת זמן ק”ש של שחרית

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, מהו הזמן המזערי לתחילת זמן אמירת קר”ש בבוקר, האם בעלות השחר או בזמן העטיפה בטלית? לתשובת הרב אודה מקרב ליבי, שבוע וחודש טוב, הקטן אהרן} תשובה בע”ה מוצ”ש פ’ שמיני אור ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
מהו הזמן המזערי לתחילת זמן אמירת קר”ש בבוקר,
האם בעלות השחר או בזמן העטיפה בטלית?
לתשובת הרב אודה מקרב ליבי,
שבוע וחודש טוב,
הקטן אהרן}

תשובה

בע”ה מוצ”ש פ’ שמיני אור לכ”ד אדר ב’ ע”ו

לכבוד רבי אהרן נ”י

שבוע טוב ומבורך

קבלתי שאלתך בחיבה, והנה לעיקר הענין יש כאן כמה חלקים הכלולים בשאלתך, א’ מהו עיקר הזמן כשקורא ק”ש בלא הברכות, ב’ האם בזמנינו זה שייך, ג’ מה יש לנהוג למעשה.

והנה עיקר הזמן הכתוב בשו”ע סי’ נ”ח ס”א לגבי תחילת קריאת שמע בשחרית, הוא משיראה את חבירו הרגיל עמו בריחוק ד”א ויכירנו, וזהו זמן עטיפת הטלית כמבואר במ”ב סי’ י”ח סק”י.

אכן בזמנינו קשה לעמוד על גדר זמן זה, יש אומרים שהזמן הוא בערך 6 דק’ אחר עלה”ש, י”א 52 דק’ קודם הנץ, או שעה קודם הנץ, יש המאחרים עד 30 דק’ קודם הנץ, ויש בזה עוד דעות.

ולמעשה לגבי עטיפת הטלית יש שנהגו 45 או 50 דק’ קודם הנץ ויש שנהגו לפי הזמן הכתוב בלוח, אמנם באמת בציצית זהו יותר קל שכן בלאו הכי יש אומרים שמותר לברך מעה”ש, כדעת הרמ”א סו”ס י”ח וע”ש בפמ”ג ומ”ב, וגם בלאו הכי דעת הרא”ש דשרי לברך על ציצית גם בלילה ע”ש במ”ב, ויש עוד מה שאפשר לצרף בזה כמדומה, משא”כ גבי ק”ש שא”א להקל בקביעות לקרוא מעה”ש גם לא בדיעבד, וצריך לחזור ולקרותה, כמבואר במ”ב סי’ נ”ח סקי”ט וע”ש.

מלבד זאת בק”ש יש צורך עכ”פ לכתחילה אם עתיד לקרוא ק”ש עם הברכות שלא לקרוא ק”ש קודם בלא הברכות, כמבואר במ”ב סי’ מ”ו סקל”א, ובודאי כשאין לו תפילין שבזה עליו להזהר שלא לקרוא בלא תפילין אם יקרא אח”כ בתפילין, כמ”ש המ”ב בס”ק ל”ג וז”ל, עיין בדגול מרבבה וכן בחידושי רע”א שכתבו דבחול לא יכוין לצאת אא”כ הניח תפילין מקודם, דכל הקורא ק”ש בלי תפילין כאלו מעיד עדות שקר בעצמו עכ”ל המ”ב, והוסיף דהיינו דוקא כשיהיו לו תפילין אח”כ.

ולכן למעשה אם עתיד להתפלל כותיקין לא יקרא ק”ש לפני זה עד שיקרא סמוך להנה”ח עם ברכותיה, וגם כשאומר שמע ישראל בברכת לעולם יהא אדם יכוין שלא לצאת כמ”ש המ”ב סי’ מ”ו סקל”א { אלא אם כן יש חשש שלא מתפלל לפי הנץ האמיתי, וכמו המסתפק אם יש לנהוג כהנץ המישורי או הנץ הנראה, ומתפלל ע”פ הנץ הנראה, אך יכול לקרוא ק”ש גם לפני הנץ המישורי ולהתנות, כמו שכתבתי מהגרמ”מ קארפ שליט”א, בספר עם סגולה ח”א.

אך אם יש חשש שלא יספיק לקרוא ק”ש בזמנה היום יקרא כל פרשה ראשונה ויכוין לצאת וטוב שיקרא כל הג’ פרשיות כמבואר במ”ב שם, ובשעה”צ סי’ צ’ סקמ”א כתב דבכה”ג יקרא ק”ש עם הברכות ויתפלל שמו”ע ביחידות.

אכן אם עתיד לקרוא ק”ש כסדר התפילה אך זה יצא רק לאחר הנה”ח, כגון בחור ישיבה שיתפלל בהמשך עם בני ישיבתו וכעת עומד לפני הנץ, בזה הורה מרן הסטייפלר שיקרא ק”ש כעת קודם הנץ אף שקורא בלא הברכות, ולאחמ”כ יתפלל כסדר בישיבה, שכן בתפילה בישיבה ניתן לקבל ירא”ש.

[והגר”ח קניבסקי שליט”א הורה לי שיתפלל ותיקין, ופעם אחרת הורה לי שיתפלל ותיקין ואחרי שמו”ע ילך לישיבה].

אדם { מכאן זהו תשובה על שאלה חוזרת מהשואל הנ”ל.

}שער מזמן עה”ש ואינו עתיד להתפלל כותיקין יאמר ק”ש לפחות לפני הנץ.

אך יוכל גם להקדים משיעור הזמן שיראה את חבירו וכו’ שלדעה המחמירה ביותר זהו 30 דק’ לפני הנה”ח, ולדעה המקילה ביותר כמדומה שזהו 6 דק’ אחר עה”ש (א”ה ובתשובה אחרת הרחבתי שא”א לסמוך על קולא זו).

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

עת תפילת המנחה

עם סגולה ישן לא מוגה

{יום ג’ לסדר ויצא ה’ כסלו ע”ו} גרסי’ בברכות ו’ ב’ ואמר רבי חלבו אמר רב הונא לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה שנאמר ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר וגו’ ע”כ. ...קרא עוד

{יום ג’ לסדר ויצא ה’ כסלו ע”ו}

גרסי’ בברכות ו’ ב’ ואמר רבי חלבו אמר רב הונא לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה שנאמר ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר וגו’ ע”כ.

וקשה מנ”ל שנענה רק במנחה, דשמא גם אם היה מתפלל בשחרית או בערבית היה נענה.

תשובה נראה דהוא ממה שהפסוק הזכיר זה להדיא א”כ אתי לאשמעינן ענין זה.

וראה במהרש”א שכתב דמעיקרו לא אתא ללמד שתהא תפילת המנחה חשובה יותר משחרית וערבית, אלא רק שיש ענין בתחילת זמן המנחה שהיא עת רצון יותר מאח”כ, מדכתיב בעלות המנחה שהיה בתחילת זמן מנחה.

וראיתי בצל”ח שביאר התשובה ע”ז יותר, וז”ל, ואין ראיה שלא נענה אלא בתפלת המנחה, אבל אם הדיבור אליו לא היה ביום ההוא כלל בזה ולא קבע לו שום זמן ואליהו בעצמו המתין עד עלות המנחה, מוכח שמנחה הוא עת רצון שיהיה נענה אז בתפלתו, והוסיף עוד על מה שהקשה שם מתחילה, וכתב, ולכן שפיר שייך כאן הסמיכות דקאמר לעולם יהיה זהיר בתפלת המנחה וכו’ שלא תאמר דאליהו היה לו הזמן מוגבל מהקב”ה ולכן קאמר ענני ענני שתרד אש וכו’ ומדהוצרך להתפלל על זה מוכח שלא הוגבל הזמן ההוא וכנ”ל ע”כ.

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

בענין נאמנות עד אחד ובביאור ד’ הגמ’ ריש גיטין

עם סגולה ישן לא מוגה

{נדפס בחלקו בקובץ ‘עטרת פז’ (ארחות תורה) ב”ב תשע”ג. } א. התמיהה בדברי הגמ’ / השיטות בגדרי נאמנות עד אחד א] גיטין רפ”ק, במתני’, המביא גט ממדינת הים צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם. ובגמ’ (ע”ב) רבה אמר לפי שאין ...קרא עוד

{נדפס בחלקו בקובץ ‘עטרת פז’ (ארחות תורה) ב”ב תשע”ג.

}

א.

התמיהה בדברי הגמ’ / השיטות בגדרי נאמנות עד אחד א] גיטין רפ”ק, במתני’, המביא גט ממדינת הים צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם.

ובגמ’ (ע”ב) רבה אמר לפי שאין בקיאין לשמה, ואמרינן דמהני מדין עד אחד נאמן באיסורין { וטעם הא דעד אחד נאמן באיסורין, כתב רש”י בסוגיין (ד”ה ומשני), שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב ע”כ.

וכתב הריטב”א דכונתו כמש”כ רש”י (ביבמות פח.

) שאל”כ אין לך אדם אוכל משל חבירו וסומך על בני ביתו, וכן הביאו הראשונים הטעם בשם הירושלמי (הריטב”א, רמב”ן חולין י: ועיין שו”ת הרשב”א ח”ד סי’ שיג).

או דכונת רש”י למש”כ הוא בחולין (י:) דילפינן משחיטת עולה דנאמן, והגם דתליא בנאמנותו כמה איסורין כגון בל תאחר, וכ”ש בעולת נזיר דהוא חובה (כנלע”ד, ועיין שו”ת אגרו”מ יו”ד ח”א סי’ סו).

אמנם התוס’ בסוגיין (ד”ה עד) הקשו על מש”כ רש”י מתרומה ושחיטה דאתחזק איסורא, וכתבו וא”ת ומנ”ל דע”א נאמן באיסורין, וכתבו דילפינן מנדה דכתיב וספרה לה לעצמה (כתובות עב.

), וא”ש למהר”ם שיף שכתב דקושייתם גם מניקור הגיד וחלב, אבל להש”ש (ש”ו פ”ה) אין קושייתם מניקור הגיד וחלב, ולפ”ז צ”ע מ”ט הקשו כנ”ל והביאו לימוד אחר, ובאמת לקמן ד”ה הוי משמע דהתוס’ אזלי כלימוד רש”י הנ”ל.

ובתו”י ביבמות שם הקשה על רש”י שכתב דאל”כ אין לך אדם אוכל מחבירו, והקשה ומה לנו בזה הדבר יזהר במה שיאכל ע”כ, ואולי לזה כונו התוס’.

וראיתי בחי’ חת”ס דמה שהוק”ל דאין למדין אפשר משאי אפשר וכתב שכן הבין מחי’ הרמב”ן.

[וע”ע בחידושי מהרצ”ח מה ששמע עוד מהחת”ס בד’ הרמב”ן, והאריך שם טובא].

הקשה הפורת יוסף (להפמ”ג) דהרי בנידון דידן יש גם הממונות דהכתובה, וגם אם דבשב”ע חשיב איסורין אכתי יש ממונות, וכה”ק המאירי וכתב דעיקר העדות על הגירושין וכתובה ממילא הויא.

ולענ”ד שייך כאן מש”כ כל הראשונים אליבא דמסקנא דנטילת הכתובה אינו מצד נאמנות, אלא מהתירה לשוק, וכמש”כ ביבמות (קיז.

) לגבי כתובה לאשה שנשאת ע”פ ע”א במיתה, דנוטלת ממדרש כתובה לכשתנשאי לאחר תטלי מש”כ ליכי.

[אלא שהקשו מהמביא גט בא”י ולא אמר בפני נכתב ובפני נחתם, דמותרת לינשא ואינה נוטלת כתובה.

ובריטב”א ובר”ן נמצא הלשון דאינה מותרת כמו הנ”ל, אלא דלא אסרינן לה, וצ”ע דאטו בבאה לימלך לא נאמר לה שהיא מותרת, ונראה שכוונתם למש”כ בשו”ת הרשב”א (ח”א א’ קע”א) דלהוציא כתובה בעינן היתר ודאי ולא היתר שאפשר לעורר עליו כמו הנ”ל שעדיין הבעל יכול לערער].

ומקשינן אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן, אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש, הוי דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים ע”כ.

ויש לדקדק טובא, דהמשמעות בכונת הגמ’ דכיון דאתחזק איסורא ממילא הוי כדין דבר שבערוה, אבל לכאו’ הקושיא מאתחזק איסורא אינו כלל הקושיא מהא דהוי דבר שבערוה, והם ב’ סיבות.

ושמא באמת זהו קושיא אחת הנצרכת לב’ התנאים, וצ”ע.

ויש להקדים בזה הנידון בר”פ האשה רבה (יבמות פח.

) בדין עד אחד נאמן באיסורין, דאבעיא לן אם זהו דוקא היכא דלא אתחזק איסורא, או”ד דנאמן גם היכא דאתחזק.

ולהלכה נחלקו הראשונים בזה, דעת התוס’ (קידושין סה: ד”ה נטמאו) והרא”ש (גיטין פ”ה סי’ ח) דנאמן רק היכא דלא אתחזק איסורא, ודעת הרשב”א (יבמות פח.

) ודעימיה דעד אחד נאמן גם במקום חזקה.

עוד נחלקו הראשונים בדבר שבערוה, בהא דקי”ל אין דבר שבערוה פחות משנים, אם זהו דוקא היכא דאתחזק איסורא, והיכא דלא אתחזק מהני עד אחד, או דלמא דאין ע”א נאמן כלל בדבר שבערוה, וכן דעת רוב הראשונים, ודעת הרשב”א (יבמות פח.

) והמרדכי שם והמהרי”ק (שורש עב) והתשובות מיימוני (הל’ אישות סי’ ג) דנאמן היכא דלא אתחזק איסורא.

ב.

דיעות הראשונים והמפרשים בביאור דברי הגמ’ ועתה בביאור סוגיין מצאנו כמה אופנים, וכפי שנרחיב בזה להלן: (א) כתב הרמב”ן, ואית נוסחי דלא גרסי הכי, אלא אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש לא, ואי גרסינן ליה ה”ג והוי דבר שבערוה וכן נמי בפרק האשה רבה, ופי’ חדא ועוד קאמרינן, ולא נהירא, עכ”ל.

וכעי”ז כתב הר”ן, והיינו שלפ”ד אין עד אחד נאמן בהוחזק איסורא כלל ואפילו באיסורין, וכן בדבר שבערוה אין נאמן כלל אפילו בלא איתחזק איסורא, ולהכי הוו ב’ קושיות.

(ב) להתוס’ נראה דהקושיא מהא דאתחזק איסורא וקי”ל שאין עד אחד נאמן בזה, ואת”ל שנאמן הרי הוי דבר שבערוה ובזה ודאי לא נאמן.

לביאור האחרונים בתוס’, וכך יוצא לפי דעת הרשב”א כנ”ל, הקושיא רק משני הסיבות יחד, דלעולם עד אחד יתכן להיות נאמן חוץ מאתחזק איסורא בדבר שבערוה, דבעינן שני עדים.

(ג) באחרונים הוסיפו להביא כמה ביאורים בהא דבעינן לב’ הקושיות.

ג.

סתירה בדעת הרמב”ן בנאמנות עד אחד / והיישוב לזה ג] יש לדון בדעת הרמב”ן, שנתבאר לפ”ד שאין עד אחד נאמן כלל בדבר שבערוה גם היכא דלא אתחזק איסורא, דהנה אמרינן (לקמן סב.

) האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם ומת, אסור בכל הנשים שבעולם, שמא קרובות ארוסתו הן ואסורות עליו, וכתב הרמב”ן דנאמנות הקרובות לומר לא נתקדשנו, דחשיב לא איתחזק איסורא ועד אחד נאמן באיסורין וכ”ש כשלא הוחזק.

והר”ן שם הקשה דכאן הרי הוא דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים, ובאמת צ”ע דהא שמעינן ליה לרמב”ן גופיה דבדבר שבערוה אין נאמן כלל, ואף היכא דלא אתחזק איסורא.

וביותר צ”ע דהא היכא דאתחזק איסורא אינו נאמן לכו”ע, וליכא למאן דאמר דנאמן.

וכתב בשו”ת בית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ח) לתרץ דגם אם אתחזק איסורא כאן כגון שודאי קידש השליח אשה ונאסרו קרובותיה, מ”מ לא הוי כשאר אתחזק, דההיתר כאן אינו היתר כנגד אתחזק, אלא בירור בעלמא שאלו מאותן שלא נתקדשו.

ולהכי עד אחד נאמן דהוי כלא אתחזק איסורא כלל, וז”ש דכ”ש הכא שאף אין חזקה דשליח עושה שליחותו ושמא לא קידש כלל.

אבל להאמת היכא דאתחזק איסורא באמת אין נאמן כלל אפילו באיסורין, ובדבר שבערוה היכא שיש אפילו ספק ובא להפקיע מצד האיסור אינו נאמן.

ובחידושי רבי שלמה (סי’ ג) כתב לתרץ דהתם דמיירי בשאר עריות דקורבה, ולהרמב”ן לא הוי דבר שבערוה, אלא רק ערוה דאישות.

ושמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז שליט”א דליתא, דבגמ’ (יבמות צד.

) דיינינן אם עד אחד נאמן לומר מתה אשתך כדי שיוכל לישא אחותה, דשמא משום עיגונא אקילו בה רבנן.

משמע דבלא”ה אין עד אחד נאמן דהו”ל כמעיד הדבר שבערוה.

ונראה להוסיף בס”ד דהנה הרמב”ן ביבמות שם פירש קושית הגמ’ כנ”ל דחדא ועוד קאמר, ומשמע דאין נאמן ע”א כנגד אתחזק איסורא, ואחר שהקשה שם סיים, אבל סוגיא זו שאלות מדאורייתא נינהו מנ”ל, ולעולם עד אחד נאמן בעלמא בכל איסורין עכ”ל.

וא”כ מבואר דכ”ז להו”א וה”ה בסוגיין, ולמסקנא נאמן בכל איסורין [וכן ראיתי שהביא בדעתו בחי’ חת”ס ע”פ דבריו הנ”ל].

וא”כ עצם מה שנתבאר בדבריו לקמן דבאיסורין נאמן גם כשלא איתחזק איסורא אינו קושיא, ורק דצ”ע דהא מיירי בדבר שבערוה.

ולהכי ביארו האחרונים כנ”ל.

ד.

מחלוקת הראשונים והפוסקים בהוחזק איסור ועד אחד מברר ד] היוצא בזה, דנחלקו הרמב”ן והר”ן בדבר שיש בו איסור ואפשר לברר ההיתר בו, אם הו”ל כאתחזק איסורא, דלהר”ן הוא כשאר כל אתחזק איסורא, אבל להרמב”ן אפילו כשהוחזק איסור ודאי, לא חשיב בירור העד אחד כמעיד נגד חזקה, וביותר דלא חשיב אפילו מעיד להתיר ספק, דהתם אין ע”א נאמן בדבר שבערוה, אבל כאן הרי רק מברר דאי”ז האיסור ואינו כמעיד כנגד ספק.

והנה כעין מחלוקת הרמב”ן והר”ן מצינו שנחלקו הרמ”א והט”ז ושאר פוסקים, דכתב הרמ”א (יור”ד סי’ קכז ס”ג), וכל דבר שלא אתחזק לא להיתר ולא לאיסור עד אחד נאמן עליו אפילו לאוסרו, וכל היכא דאיתחזק דבר באיסור כגון טבל או חתיכת בשר שאינו מנוקר אין העד נאמן עליו להתירו אלא אם כן בידו לתקנו עכ”ל.

ובט”ז (סק”ו) תמה טובא דדוקא בדבר שכולו אסור כגון טבל הו”ל אתחזק איסורא, ובעינן בידו להאמין העד אחד, משא”כ הכא שהחתיכה היתה מצד עצמה, אלא שמעורב בה גיד או חלב וצריך להפרישו מן הבשר.

והש”ך בנקודות הכסף שם כתב דלק”מ דבאמת קודם הפרשתו היתה החתיכה כולה אסורה מצד ספק, ועתה השליח אומר שהפריש את הגיד והחלב והותרה.

ובשב שמעתתא (שמעתתא ו’ פ”ה) הקשה על דברי הש”ך מתוס’ בסוגיין, וז”ל, עד אחד נאמן באיסורין, פ”ה שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד על הפרשת תרומה ושחיטה וניקור הגיד וחלב, ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה, דבהנהו נאמן אע”ג דאיתחזק איסורא משום דבידו לתקנם { וביותר הקשה בחידושי מהר”י בן לב, דאם לפי רש”י אין נאמנות יותר כשהדבר בידו א”כ אשכחן דמהני ע”א באתחזק איסורא, וזהו דלא כמ”ש בקושיין אימור דאמרינן וכו’.

והנה ידוע מש”כ המהרי”ק (שורש עב) בטעם בידו, דכיון שיכול העד לשנות הו”ל כלא אתחזק איסורא, וכיון לזה גם בדברי הר”ן, ורש”י הכי ס”ל ומש”ה היכא דהוחזק והוי בידו הו”ל כלא אתחזק איסורא.

כ”כ הש”ש (ש”ו פ”ו), והוסיף דהתוס’ ס”ל כמ”ש הרא”ש (גיטין פ”ה סי’ יג) והמרדכי (יבמות סי’ עג אות יא) דבידו הוא בעלות, היינו דיש לו בעלות על הנאמנות הואיל והיה בידו (עיין בזה חזו”א קידושין סי’ נט סק”א), וא”כ להתוס’ הוא מגרע מהא דאתחזק איסורא, אך הוא מצב אחר.

וכן הוכיח בשיעורי רבי דוד (אות ע) ממש”כ התוס’ (בקידושין סה.

) דע”א ובידו נאמן גם כנגד הכחשה וא”כ ע”כ שהוא נאמנות אחרת שכנגד האתחזק.

הקשה הבית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ב) דבדברי התוס’ שכתב בס”ד שתהא נדה כדבר שבערוה, כתב המהרי”ק שם דאין הכונה על הספירה, דלא אתחזק שתהא נדה רואה כל שעה, ולשיטתו דבשב”ע הוא רק באתחזק, אלא כונתם על הטבילה דאז הרי אתחזק על הטומאה במצב שלא טבלה עדיין (וכ”כ המהרש”א), עכ”ד.

מבואר דהגם שבידה לטבול אי”ז מגרע האתחזק, ובאמת לפי הס”ד שהויא כדבר שבערוה צ”ע דהרי כב רליכא אתחזק, ולדעת המהרי”ק ע”א נאמן כשלא אתחזק, וצ”ע, וכתב דע”כ יש איזה חסרון בדברי מהרי”ק ונשמט קצת מדבריו בדפוס, עכ”ד הביה”ל.

אמנם להיסוד שיסדו האחרונים בדבר שבערוה לשי’ המהרי”ק ודעימיה א”ש (כמבואר להלן), כיון דאין הבידו יכול לגרע האתחזק בדבר שבערוה.

ובזה מתורץ גם קו’ המהריב”ל, דכונת הגמ’ להקשות דהוי גם דבשב”ע, וכדיבואר כל הצורך להלן.

הרמב”ן הביא בשם התוס’ דבידה לספור לטבול, וצ”ע מה שצריך בידה לספור הא לא אתחזק איסורא, וכמו”כ זה דלא כהתוס’ שלפנינו.

וביאר בשערי ישר (שער ו’ פ”א) דגם אחר שנפסק הדם, הרי יש דין ספירה בלא היסח הדעת, ואיכא למ”ד שצריך ספירה בפה, ולפני שספרה הו”ל אתחזק איסורא ולהכי צריך בידה עכ”ד.

ונראה דמ”מ אי”ז התוס’ דידן וכדמוכח מלשון הרמב”ן עי”ש דמשום שיכולה עתה להתחיל לספור, ולדידיה בידו הוא כעין מיגו, וכדעת רש”י והר”ח (לקמן נד: הוב”ד ברמב”ן וברשב”א), והיינו כעין סברא דלא שביק התירה ואכיל איסורא כמ”ש הפנ”י (לקמן נט:).

}ע”כ.

וחזינן שלא הקשו מניקור הגיד וחלב דמודו בזה דלא הוי אתחזק איסורא וא”צ בידו.

וכ”כ להדיא בתוס’ הרא”ש כדברי הש”ש וז”ל, ולא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה וכו’, אבל מניקור גיד וחלב מייתי שפיר ראיה דאי”ז בידו לתקן כשאומר גיד זה של היתר ושומן זה של היתר דאם הוא גיד הנשה אין בידו לתקן שיעשה היתר, וכן חלב שיעשה שומן, עכ”ל.

וכ”כ המאירי שהוא רק בירור החלק האסור.

וכן מבואר ברשב”א (יבמות פח.

) דאי”ז כאתחזק איסורא ולהכי א”צ בידו.

אמנם במהר”ם שיף כתב ע”ד התוס’, לכאו’ וה”ה ניקור גיד וחלב ע”כ וכ”נ ממש”כ בהמשך דבריהם, וא”ת מנ”ל בע”א נאמן באיסורין, ומייתו קרא מנדה, וא”כ לגמרי לא ס”ל כרש”י.

וכ”כ להדיא הריטב”א דהוא ג”כ אתחזק איסורא, ולזה בעינן בידו, וכ”כ בתוס’ רי”ד (פסחים ד:).

וזהו כסברת הש”ך.

ונראה דתליין זב”ז, במה שכשיכול להפריד האיסור מההיתר חשיב בידו, כיון דמעיקרא האיסור חל על כל החתיכה ועכשיו הותרה כללות החתיכה [וזהו דעת הרמ”א והש”ך, וכ”כ בריטב”א ובתוס’ רי”ד ובביאור מהרמ”ש בתוס’], והסוברים דאין כאן אתחזק איסורא אלא דמעיקרא הו”ל חלק מותר וחלק אסור, א”כ לא שייך בידו כמש”כ התוס’ הרא”ש דזהו רק להפריד החלק האסור ולא הותר כלום [וכן דעת הט”ז, וכמבואר ברשב”א ובמאירי].

ה.

מהלך הש”ש / התמיהה והישוב לזה ה] ובשב שמעתתא שם כתב לחלק בכ”ז דיש ב’ דינים בניקור בשר, דהנה כשבא לדון על החתיכה בכללותה בודאי יש בה איסור ולכן אסורה בפועל כל אותה החתיכה, ולהכי צריך בידו.

אבל כשבא לידון על כל נתח מתוך החתיכה, הרי נתח זה לא אתחזק בו איסורא, אלא היה ספק שמא בו האיסור ועתה נתברר שהאיסור היה במקו”א וזהו מההיתר, ובזה הנאמנות א”צ לבידו אלא מועיל בירור דזה אינו החלק האסור.

וכפי שביאר בשיעורי רבי דוד (אות ע”א) דהנאמנות כאן מתחלקת, הא’, לעצם הניקור ולזה אתחזק איסורא שלא היה ניקור, ולהכי כשבא לומר שכולה מנוקרת צריך שיהא בידו, והב’, כאשר הנידון על חלק מסוים והנידון עליו אם הוא השומן לא אתחזק איסורא כלל עליו, ובזה מתורץ מה שלא הקשו התוס’ מניקור גיד וחלב כיון דאיכא גונא דאי”ז אתחזק.

[ושמעתי לתמוה דיוכל השליח במקום להתיר כולו בב”א, יוכל להתיר בנפרד כל חלק בו, וביותר דלפ”ז גם כשיתיר כולו שיחשב כמתיר כל חלק בפ”ע, אך נלענ”ד לפי מה שביארתי כאן סברת הש”ש, דכל מה שיוכל להתיר כן הוא רק אם לא יתיר כולו.

ובזה ג”כ מתורץ מה שלא הקשו התוס’, דהא אכתי יכול להביא ראיה מבשר מנוקר שיכול להתיר חציו בלא בידו].

ו.

ראיה לדעת הרמב”ן ממתני’ דקידושין / סתירה בדברי הר”ן / והיישוב לזה ו] ובמתני’ (בקידושין סג:) מבואר שפיר כהיסוד הנ”ל בדברי הרמב”ן, דגרסי’ קדשתי את בתי ואיני יודע למי קדשתי, ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן.

ומבואר דלברר לא אמרינן דהוי דבר שבערוה בדאיתחזק ואפילו כספק סתם, וכמש”כ שם הר”ן, ואע”ג דאין דבר שבערוה פחות משנים וכו’, התם הוא להוציאה מחזקתה, אבל זה שמעמידה על חזקתה אלא שאומר שנתקדשה לו נאמן ע”כ.

אמנם לכאו’ זהו סותר ליסודות המבוארים לעיל בדברי הר”ן דגם לברר הספק חשיב כמעיד בדבר שבערוה, כה”ק בשו”ת הרעק”א (מהדו”ק סי’ קכב).

וכה”ק הבית מאיר (סי’ לז סכ”א).

ובתשובה קכ”ה שם הביא מש”כ אליו הנתיה”מ לתרץ לחלק בין היכא שמעיד על עצמו דנאמן לבין היכא שאחרים מעידין עליו, אמנם הקשה עליו הרעק”א דבלשון הר”ן משמע דהיכא דאין ע”א נאמן (היינו במיתה, לולי דאקילו בה משום עיגונא), הוא מטעם איתחזק איסורא ומשמע דבלא”ה יהא נאמן בדבר שבערוה.

וביותר הקשה האבי עזרי (פ”ז מהל’ גירושין ה”ח) דהרי לפ”מ שהביא הרעק”א בתשו’ הנ”ל יכולים גם אחרים להעיד על בתו וא”כ אין מקום לחילוק זה.

[ובבית הלוי שם האריך לחלק בזה, ואין דבריו לכאו’ מבוארים כל הצורך דמשמע שם באריכות כל דבריו דהנפק”מ בין היכא שהנידון על הבעל והספק על האשה, לבין היכא שהנידון על האשה והספק על הבעל, ושמעתי ממו”ר הגרב”ד דיסקין שליט”א דהחילוק כיון שהדבשב”ע היא האשה ולא הבעל ולהכי כשיש איסור על הבעל מצד האשה הו”ל כדבשב”ע, משא”כ כשיש איסור על האשה מצד הבעל אי”ז דבשב”ע, אבל אין מפורש בדבריו כן, ובדבריו בפנים הביא להוכיח מסוגיא דכתובות כב: דבמקרה השני הנ”ל אין איסור על הבעל לגבי האשה כיון שברי לו.

וצ”ע].

ובאבי עזרי שם כתב לתרץ ע”פ מה שייסד שם דבממונות לעולם בעינן דין עדות ול”מ עד אחד, כיון דלעולם איכא טענה (ועיין בזה להלן בדברי הגרש”ש) גם היכא דלא איתחזק, משא”כ בדבשב”ע היכא דלא איתחזק מהני עד אחד היכא דליכא טענה.

ולהכי בקרובות שמעידות שלא נתקדשו יש טענה כנגדם דעדותן הוא משום שרוצות להתקדש, משא”כ הכא שמעיד שנתקדשה לו דלרב דנאמן ליתן גט ואין נאמן לכנוס ניחא ביותר כיון דאין אדם חוטא ולא לו, וכן לרב אסי דנאמן לכנוס י”ל דליכא כנגדו טענה כיון דמירתת כמש”ש, וממילא הו”ל עד אחד שמעיד ואין כנגדו שום טענה ובזה מהני ע”א דבזה לא ילפינן מממון וכמושנ”ת.

ז.

בירור דעת התוס’ בנאמנות עד אחד ז] וז”ל התוס’, הוי דבר שבערוה, האי דנקט דבר שבערוה אומר ר”י משום דבהאשה רבה (יבמות פח.

) בשאר איסורא כגון טבל והקדש וקונמות, מספקא לן אי מהימן אפילו אתחזק איסורא ולאו בידו או לא עכ”ל.

וכונתם דכונת הגמ’ לאקשוי מאתחזק איסורא דאין עד אחד יכול להעיד, וכן דעת התוס’ עיקר להלכה (בקידושין סה: ד”ה נטמאו), אלא דמשום דמספק”ל ביבמות נקט קושיא נוספת דהוי דבר שבערוה ובזה ע”א ודאי אין יכול להעיד וקושייתם ע”ד, וכן הבינו המהר”ם מהדו”ב, והתור”ג ונימוקי הגרי”ב וש”א בדברי התוס’.

ובאמת הו”מ לאקשויי רק מדבר שבערוה רק כיון שעיקר להלכה דאין נאמן באתחזק איסורא שפיר מייתי לה לאלומי קושיא.

אמנם הרעק”א (שו”ת מהדו”ק סי’ קכב) לא משמע ליה דהקושיא מוכרחת רק מדבשב”ע דאמאי מייתי לה לדאיתחזק איסורא, וכן הלשון משמע שהוא תחילת הקושיא, וביאר בדעתם דמדבר שבערוה לחוד ל”מ לאקשויי, דס”ל להתוס’ דגם בדבר שבערוה ע”א נאמן היכא דלא איתחזק איסורא, ולהכי נמי מקשה מאיתחזק איסורא.

וכן הבין המהרי”ק (שורש עב) בדברי התוס’.

וכזה הביאור יל”פ גם לשאר הראשונים הסוברים שעד אחד נאמן בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק איסורא, וביותר להרשב”א הסובר דבאיסורין ע”א נאמן גם באתחזק איסורא, ואם ס”ל לגמ’ כאן כמסקנא דהתם פשוט דהקושיא רק מב’ הדברים שרק בצירוף שניהם אין ע”א נאמן { ובטעם הא דע”א נאמן בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק, ביאר המהרי”ק שם דהנה הא דקי”ל אין דבר שבערוה פחות משנים הוא משום דילפינן דבר דבר מממון (סוטה ג:), וא”כ הוא דוקא דומיא דממון היכא דאתחזק.

והקשה הש”ש (ש”ו פ”ג) דבב”מ (כח.

) מבואר גבי אבידה ויש סימנים לשנים, אין ע”א יכול להוציאו לא’ מהם.

וא”כ מבואר דגם בממונות אין ע”א נאמן אפילו היכא דלא אתחזק.

ותירץ הגרש”ש (ש”ו סופי”ד) דהממון לעולם איכא איזה הכרעה בין ב’ הדינים, וממילא כאשר יש ב’ בעלי דינים וכ”א מוחזק בזה אף שאין מוחזק אחד מהם יותר מחבירו, אין ע”א יכול להוציא מחזקת אחד מהם, כיון דלעולם בספק בממון יש איזה הכרעה, וא”כ ילפינן מממון רק מה דדומיא דממון ולא היכא דלא אתחזק כלל.

ובר”ן פ’ ג”ה כתב דע”א באבידה היכא דליכא סימנים כלל מהני, וא”כ שפיר ילפינן דומיא דממונות דהיכא דלא אתחזק כלל מהני, משא”כ התם שיש איזה חזקת ספק.

ובהערות מרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל תירץ דבממונות כל היכא דאיכא ספק נאמן עד אחד, וה”ה בדבר שבערוה וכמש”כ המהרי”ק.

והא דבסימנים וסימנים ועד אחד אינו נאמן, משום דהו”ל עד אחד בהכחשה ועד אחד בהכחשה לאו כלום הוא עכ”ד.

ומ”מ צ”ע לר”ן גופיה דלהמבואר בדבריו בסוגיין אין ע”א נאמן כלל בדבשב”ע אפילו בדלא איתחזק, דמהיכא יליף לה, הרי לא עדיף דבשב”ע מממון, וצ”ע.

ושמא במידי דאיסורי ספק ערוה הוי ודאי איסור ושאני בספק הו”ל כודאי.

ובהמשך דברי התוס’ שם כתבו וז”ל, וא”ת אי עד אחד נאמן בשאר איסורין אפילו אתחזק איסורא ולאו בידו, אמאי אצטריך וספרה לה לעצמה, ויש לומר דס”ד דחשיב כמו דבר שבערוה ע”כ.

מבואר בדבריהם דנדה אע”ג דהוי לא אתחזק איסורא לגבי ראיית הדם, וגם מה דאתחזק איסורא בטומאה הרי בידה לטבול והרי מגרע החזקה, ואעפ”כ כ”ז מהני רק למה דקי”ל שהיא איסורין, אך אילו היתה כדבר שבערוה לא היה ע”א נאמן, ולכאו’ זהו ממש דלא כהרעק”א בתחילת דברי התוס’, וכה”ק הרעק”א שם (ועיין מה שהובא לעיל בהערה בשם המהרי”ק שעמד ע”ז שם, אלא דתמוה וכמש”כ הבית הלוי, וכאן יבואר).

ח.

התמיהה בדעת המהרי”ק / יסוד האחרונים בזה ח] והנה באמת צ”ע להנך שיטות דע”א נאמן גם בדבר שבערוה היכא דלא אתחזק איסורא, דהנה ביבמות הרי יש צד דכך הדין ממש יהא באיסורין דבאיתחזק לא יהא נאמן ורק היכא דלא איתחזק, וא”כ יוצא לפ”ד שזהו ממש כדבשב”ע, וא”כ למה אצטריך גז”ש דדבר דבר מממון { ושמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז שליט”א דלפמש”כ הנתיה”מ (סי’ כח סק”ז וסי’ לח סק”ב) בדין ב’ עדים באיתחזק באיסורין, דלפ”ד דא”צ העדאה בבי”ד ועדים כשרים א”ש, דבשבשב”ע בעינן עדות גמורה.

אמנם האחרונים חלקו ע”ז, ואמר מו”ר ששמע ממרן הגרא”מ שך זצ”ל ששמע ממרן הגרח”ע זצ”ל דלא א”ש הך ד’ הנתיה”מ, אלא דלעולם ב’ עדים חוץ לב”ד זהו כמו שני “עד אחד”, (ועיין אבי עזרי הל’ מלכים פ”ט הי”ד).

עוד יש לחלק דלכו”ע בדבשב”ע גם אם א”צ שני עדים היכא דלא איתחזק אבל מ”מ צריך עד כשר, וכמו דלא הוחק בדיני ממונות דאף שא”צ ב’ עדים (עיין מה שהובא לעיל באבידה בשם הר”ן), אבל מ”מ צריך עד כשר, וכמ”ש הגרש”ש (שער”י ש”ו פי”ד) בשם האחרונים וכדמוכח מב”ק קי”ד דאין אשה נאמנת עי”ש.

אמנם ד”ז נדחה מכ”ט, עכ”ד.

ובזה כתבו האחרונים זצ”ל (חידושי רבי שלמה סי’ ג’, חי’ רבי שמואל סי’ ד’ אות ג’, קה”י סי’ א’ וכקה”י סי’ ד’ וש”א) ליסד בנאמנות עד אחד בדבשב”ע היכא דלא אתחזק איסורא, דאי”ז נאמנות בדבשב”ע כמו נאמנותו באיסורין שנאמן ודאי, אלא דבדבשב”ע אין עד אחד נאמן כלל דאין דבר שבערוה פחות משנים, ולהכי באתחזק איסורא אין נאמן, ואפילו אם יתברר דכלפי שמיא לא היתה ערוה איכא עכ”פ איסורא דאורייתא מצד מה שאתחזק איסורא, ולהכי אינו נאמן כלל.

משא”כ היכא דלא אתחזק איסורא הוא מברר שלא היה כאן דבר שבערוה דמעיקרא כל האיסור הרי היה מצד הספק ואילו כלפי שמיא היה מותר לא היה איסור כלל, ועתה נתברר שלא היה כלל איסור.

ובזה יובן מש”כ בסוגיין, אבל הכא דאיתחזק איסורא הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים, והיינו דכל מה דחשיב דבר שבערוה הוא רק משום דאתחזק איסורא, אבל אי לאו דאתחזק איסורא לא היה חשיב דבר שבערוה ורק משו”ה היה עד אחד יכול להעיד.

ובזה מתיישב משה”ק הרעק”א בדברי התוס’ על נדה, דאם ס”ל להאמין ע”א בדלא איתחזק גם בדבשב”ע מה היה הס”ד דתיהוי נדה דבשב”ע.

ומתיישב דהרי שם כבר אתחזק, והגם דבידו מגרע האתחזק והוי כמאן דליתיה לגבי עד אחד מ”מ זהו דוקא באיסורין, משא”כ בדבשב”ע הרי אם כבר אתחזק הו”ל דבר שבערוה ועל זה אין עד אחד נאמן כלל.

ויש לבאר עוד דאי הוה כאיסורין מצי הע”א להעיד דזהו חזקה העשויה להשתנות וכמש”כ המהרי”ט (ח”א סי’ י”א), משא”כ בדבשב”ע דכבר איתחזק איסורא ולא מועיל מה דעשויה להשתנות כיון דכבר נעשית דבר שבערוה (עיין בזה ש”ש ש”ג פי”א, וקה”י סי’ א’ אות א’).

ט.

קושיית הריטב”א וביאור הרנ”א בסוגיין / ביאור הפורת יוסף / ביאור מחידושי ב”ח ט] ובאחרונים ביארו סוגיין בעוד אופנים, ויש להקדים דהנה להלן בגמ’ אמרינן רוב בקיאין הן, והקשה הריטב”א דנסמוך מיעוטא לחזקה שהאשה א”א ואתרע ליה רובא, ותירץ רבינו נר”ו דע”ז קאמר בהמשך ואפילו לר”מ דחייש למיעוטא סתם ספרי דדייני מיגמר גמירי ואי”ז חשיב מיעוטא כלל וכמש”כ התוס’ (ד”ה סתם).

והגרעק”א שם הקשה כן להראשונים דסמכינן מיעוטא לחזקה אליבא דרבנן, ותירץ דהו”ל פלגא ופלגא ואין חזקת איסור ולזה יועיל עדות עד אחד אם ס”ל כהראשונים דנאמן בדבר שבערוה היכא דליכא חזקה.

וכ”כ בשו”ת בית הלוי (ח”ב סי’ לז אות ב).

ובזה כתב בחי’ חתם סופר בשם החסיד שבכהונה מו”ה נתן אדלר זצ”ל דכיון דהו”ל פלגא ופלגא עם חזקת איסור, א”כ ליכא לחזקת איסור, ובאיסורין יכול להעיד ע”א רק היכא דליכא חזקת איסור, ולזה אמרינן דהוי דבר שבערוה דאז גם אם איתרע החזקה אין עד אחד נאמן, ומ”מ אכתי צריך דגם איתחזק איסורא דבלא”ה יהא נאמן מצד הרוב ולהכי בעינן דגם איתחזק איסורא וגם הוי דבר שבערוה { וכעי”ז כתב בנימוקי הגרי”ב, דהנה כתבו התוס’ בחולין (יב.

ד”ה פסח) דהא דחייש ר”מ למיעוטא זהו רק מדרבנן, ומש”כ “ואפילו לר”מ דחייש למיעוטא” כאן אין הכונה לאיסורא דרבנן, דודאי משום עיגונא אקילו בה רבנן, אלא כונת הגמ’ להקשות דחייש למיעוטא וסברינן לחזקה, וכתבו התוס’ שם (פו: סוד”ה סמוך) דסמוך מיעוטא לחזקה הוא מדאורייתא ומש”ה נקטו דאתחזק איסורא, ומש”כ דבשב”ע הו”מ לאקשויי רק מזה, אלא דהוא את”ל וכדעת התוס’ (עיין לעיל).

וכעי”ז מצאתי בגליון מוהרש”א בשו”ת רעק”א שם (בהוספות חדשות), ומבאר ע”פ דברי הפנ”י בתוס’ דס”ד דע”א מהני משום שהוא רק גילוי מילתא, ומש”כ כאן דאתחזק איסורא היינו כדי לסמוך למיעוטא ולהכי לא יועיל וע”ש.

ויש להוסיף ע”ד מש”כ המהר”ם במהדו”ב על דברי התוס’ הנ”ל שהוא גילוי מילתא, דאם האתחזק והדבשב”ע הם תרתי קושיות א”ש, דכיון דאיכא תרתי לא תסגי בחד כלו’ בע”א, [וכמו דס”ל להך גליון באמת דגם להתוס’ הם ב’ קושיות כדעת הרעק”א], אבל לפי התוס’ (להבנתו) שהוא רק את”ל ומצי לאקשויי רק מדבשב”ע צ”ע דאכתי תסגי בחד כיון דהוא רק גילוי מילתא, [וכונתם דאין כאן עדות לא על דבשב”ע ולא על מכשירו אלא רק גילוי מילתא בעלמא על הלשמה וכמש”כ, ובמצב כזה של רוב וע”א וכדי לומר שאינו נאמן בעינן שיהא כנגד הוחזק איסורא ודבשב”ע, והיינו לכאו’ כיון שהרוב והחזקה עם המיעוט הו”ל פלגא ופלגא ואין א”ע נאמן כנגד דבשב”ע גם כשהוא רק גילוי דעת וצ”ע בכ”ז].

מצאנו ג’ נביאים מתנבאים בסגנון אחד לבאר סוגיין ע”פ קושיית הריטב”א, וי”ל ג”כ שהדחיה היא כהריטב”א דסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי.

(שו”ר עוד שדן בזה היטב במרחשת ח”ב סי’ ז אות ד’ הגה ב’).

וסיים ע”ז החת”ס ודפח”ח ושפתים יישק, אלא שהקשה דזהו רק כהראשונים דס”ל שאין ע”א נאמן באיסורין היכא דאתחזק, אבל הרבה ראשונים ס”ל דנאמן לעולם גם בדאיתחזק איסורא וכמו הרמב”ן ברי”פ האשה רבה שהובא לעיל, [ויש להעיר דאף דהרמב”ן שם הכי ס”ל במסקנת הגמ’, אבל כתב להדיא לבאר בקו’ הגמ’ לפי מה דס”ד שאין נאמן, וצ”ע].

ואפשר דמה שלא הקשה מהראשונים דס”ל דגם בדבר שבערוה נאמן בדלא אתחזק איסורא, משום דס”ל כפי מה שנתייסד לעיל דאין ע”א נאמן בדבר שבערוה, ורק היכא דלא איתחזק נאמן לברר שלא היה דבר שבערוה.

ולהכי בסוגיין דכבר איתחזק איסורא, ואע”ג שיש רוב שמגרע, מ”מ הרי בא להעיד כנגד דבר שבערוה.

בהגהות פורת יוסף (מבעל הפמ”ג) כתב לבאר סוגיין דהנה כתבו התוס’ בכ”מ (יבמות צד.

ד”ה כי; כתובות כב: ד”ה הבא) דחזקה דאשה דייקא ומנסבא מרעא לחזקת אשת איש, ובאיסורין בכה”ג דליכא חזקה היה נאמן ע”א, ומקשינן דהוי דבר שבערוה ולהכי לא נאמן אף דלא איתחזק, וזהו כמו את”ל דחשיב כלא איתחזק הא הוי דבר שבערוה.

וס”ל כהשיטות דבעלמא ע”א נאמן רק היכא דלא איתחזק איסורא, ובדבשב”ע אין נאמן כלל.

וע”פ יסוד האחרונים הנז’ יל”פ דבריו גם להסוברים שע”א נאמן בדבשב”ע היכא דלא איתחזק איסורא, דכו”ע מודו דהיכא דאיתחזק אינו נאמן אפילו אתרע החזקה, וכמבואר כ”ז לעיל.

ומצאתי בחי’ הב”ח החדשים מס’ גיטין שביאר דלכאו’ צ”ע מאי משני עד אחד נאמן באיסורין, הא בערוה קיימינן, וביאר דכונת המקשן היה דמהיכי ילפינן עד אחד נאמן באיסורין, מנדה, והתם ס”ל דהוי כדבר שבערוה ואפ”ה להתיר מהני ע”א, וא”כ חזינן דהא דבעינן שנים היינו דוקא לאסור אבל להתיר לא חשיב כדבר שבערוה ועד אחד נאמן, וע”ז קאמר אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין היינו בנדה, כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק איסורא וה”נ בנדה הא לא אתחזק איסורא, ולהכי נאמן להתיר, אבל הכא דאיתחזק איסורא א”כ כבר א”א ללמוד מנדה וא”כ הו”ל כשאר דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים.

[ובהמשך דבריו ז”ל כתב לבאר סוגיין באופ”א ונקטעו דבריו באמצעם, וחבל על דאבדין].

י.

ביאור התורת גיטין בסוגיין י] בתורת גיטין כתב לבאר סוגיין, דהנה לכאו’ ילה”ק מש”כ בעדות על הגט הוא איתחזק איסורא, דהרי מעיד רק על כשרות הגט וגירושין ממילא הוויין, ולכו”ע יכול ע”א להעיד על כשרות המקוה גם כנגד איתחזק הטמא בטומאתו, דהשתא הנידון רק על המקוה.

והנה בספק הגמ’ ביבמות שם אם ע”א נאמן באיסורין גם כנגד איתחזק איסורא כתב הש”ך (יור”ד סי’ קכז ס”ק יד) דספק זה תליא אם נאמנותו גמורה מן התורה לכל דבר באיסורין, או דהוא רק מסברא דאל”כ אין אדם אוכל מחבירו (עיין לעיל), ואז אי”ז נאמנות גמורה ונאמן רק היכא שלא נודע לנו קודם היפך דבריו.

והנה נחלקו הראשונים בדין חתיכה שאסרה עד אחד ואכלו אחר דלהתוס’ בחולין (צו: ד”ה פלניא) נראה דאין לוקה ע”ז ופשוט דכמו שאינו נאמן למלקות כ”ש דאינו נאמן לגרום מלקות, אמנם להרמב”ם (פט”ז מהל’ סנהדרין) נאמנותו גמורה ולוקין מן התורה.

ויש לתלות דין זה ג”כ אם נאמנותו גמורה מן התורה או לא.

והשתא ביאר התור”ג מש”כ אבל הכא דאיתחזק איסורא הו”ל דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים, ר”ל דכיון דס”ל שבאיתחזק איסורא אין עד אחד נאמן א”כ ודאי סבירא לן דאין נאמנותו גמורה ואם אין נאמנותו גמורה לא נוכל להתיר דבשב”ע על פי עדותו על הגט, ודלא כדין הרמב”ם הנ”ל, אלא דחזינן כאילו עדותו ישירה להפקעת איסורה.

אמנם כ”ז אם זהו דבר שבערוה אבל באיסורין לכו”ע עד אחד נאמן גם לנפק”מ שיגרמו אח”כ, ולהכי מקשינן דהוי דבר שבערוה דאינו נאמן בכה”ג, עכ”ד.

יא.

דעת רעק”א כיסוד התו”ג / דעות האחרונים בזה יא] הרעק”א (בחי’ יור”ד סי’ טו) דן על עגל שנשחט וע”א מעידו שהיה בן שמונת ימים ויצא מכלל היתר דיש לאסור, כיון דהו”ל חזקת איסור מחיים.

וכתב דה”ה כשמעיד קודם השחיטה כיון שאחר השחיטה לא נוכל להסתמך על עדותו דמעיקרא, והביא ראייתו מסוגיין דחשבינן למעיד על הגט כדבר שבערוה כיון דאח”כ כשנבוא להתיר הא”א לא נוכל לסמוך על עדות ע”א דמעיקרא.

והוא ממש כהבנת התור”ג הנ”ל.

(אם כי זהו דלא כפירושו בגמ’ המחלק בין דבשב”ע לשאר איסורין).

ובאחרונים נתקשו בכ”ז איך דימו ענין גט לשאר דוכתי כמקוה ושחיטה, ומצאנו לתמיהה זו בכמה נוסחאות.

הגרש”ש (בשער”י שער ו’ פ”א) ס”ל דהוא דין נפרד בגירושין שבו הגט הוא תחילת הגירושין וכמ”ש וכתב ונתן [ובעיקר החילוק שכונתו למש”כ להלן בשם האבי עזרי].

הגרנ”ט (סי’ סב) כתב שהגט שמגרשים בו הוא כעין המגרש גופיה ועדות עליו נחשבת כעדות על הבעל.

בשי’ הגר”ד (אות עה) כתב דבמקוה הנידון הוא רק על החפץ אבל בגט הרי יש בו גופיה כח גירושין, והו”ל כנוגע בגירושין בעדותו.

והוכיח כן מהא דמצי לבטל גיטא לרוב הראשונים אע”ג שס”ת א”א לבטל, וכמו”כ מצינו שעבד נעשה שליח הולכה בגט אע”ג שאינו בתורת גיטין וקידושין, לדעת הר”י מיגאש (לקמן כג:) היינו דיש בגט כח גירושין מצד עצמו { ונפק”מ בין הבנת התור”ג להגרש”ש (כמש”כ הם בהדיא), דלהתור”ג יועיל עדות במקוה רק קודם הטבילה, משא”כ להגרש”ש יועיל גם אח”כ כיון דהעדות רק על המקוה ולא על הטמא.

אמנם כשנדקדק לפרש בגמ’ כדברי התור”ג, לכאו’ הוא קצת רחוק כיון דודאי הרמב”ם פליג ע”ז, ושאר הראשונים כמבואר לעיל.

וכמו”כ עיקר הדברים שאין נאמנותו גמורה וחקירת הש”ך וכו’, חסרים מן הספר, וידוע שדרך הש”ס לכלול בדבריהם את כל כונתם.

וצ”ע.

וכ”כ הרא”מ בלוך מטלז (תור”ה עמ’ סו), לא זכיתי להבין היאך העמיס אותה בפי’ הגמ’ שאמרו וכו’ דמשמע בפי’ דאיתחזק איסורא וכו’ ועוד מה עשה לשיטת הרמב”ם וכו’ עכ”ל.

עיין תפארת יעקב שביאר במהלכו כעין דעת התור”ג עי”ש.

וכאן המקום להעיר על מה שמצאתי בס’ בית אהרן שביאר בטוטו”ד דברי הגמ’ דהכא מדנפשיה, וזהו כעין מהלך המהרי”ק ואידך ראשונים דס”ל להאמין ע”א בדבר שבערוה היכא דלא איתחזק איסורא, וכמו הבנת הרעק”א בדבר התוס’, (ועי”ש שהוכיח דבממון ע”א נאמן היכא דלא איתחזק), והוסיף עוד דהא דלא הו”מ לאקשויי מאיתחזק איסורא בלבד, כיון דהו”ל ב”ידו”, ללמד לסופר לכתוב לשמה.

}, (וע”ע קה”י סי’ יח אות ב’ מש”כ באופ”א, וראה כתבי קה”י סי’ ד’).

ונראה בעצם החילוק בין פעולת הגט לפעולת המקוה, שכן פעולת המקוה שפיר חשיב עדות מצד עצמו שאין לו שום שייכות לטמא מסוים, והגם דהשתא דיינינן על טמא מסויים, הרי מקוה זה יכל לשמש לאחרים בלבד, וא”כ העדות לא שייכא לשום אדם דוקא, משא”כ בגט דודאי שייכא על אשה זו, שא”א להשתמש בזה לשום דבר אחר ורק לגירושיה וא”כ כשמעיד על הגט על מה מעיד אם לא על דבר שבערוה ודאי, ומצאתי שכן הביאו (בשיעורים תשי”ב) בשם מרן הגרא”מ שך זצ”ל [וזה נראה הכרח הגרש”ש לפו”ר].

ונראה דכל הדין שבמקוה יוכל ע”א להעיד אע”ג דהוא נגד איתחזק הטמא, היינו לכל האחרונים הנ”ל, וה”ה להתו”ג המחלק מכח סוגיין בין דבר שבערוה לשאר איסורין, אבל להרעק”א הנ”ל צ”ע ויתכן שלפ”ד לא יהא נאמן.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

כמה תשובות בענינים שונים (חלק יא)

עם סגולה ישן לא מוגה

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א יישר כח גדול על התשובות הנפלאות שאלה: שופטים “ויהי בעלות הלהב מעל המזבח השמימה ויעל מלאך ה’ בלהב המזבח ומנוח ואשתו ראים ויפלו על פניהם ארצה ולא יסף עוד מלאך ה’ להראה אל מנוח ואל אשתו ...קרא עוד

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח גדול על התשובות הנפלאות

שאלה: שופטים “ויהי בעלות הלהב מעל המזבח השמימה ויעל מלאך ה’ בלהב המזבח ומנוח ואשתו ראים ויפלו על פניהם ארצה ולא יסף עוד מלאך ה’ להראה אל מנוח ואל אשתו אז ידע מנוח כי מלאך ה’ הוא” (י”ג –כ’ כ”א) וצ”ב מדוע רק אחר שלא יסף להראות אל מנוח רק אז ידע שמלאך ה’ הוא, ולא כשראה שעלה בלהב המזבח.

שאלה: “ויאמר פרעה אל יוסף לאמר, אביך ואחיך באו אליך” (מ”ז, ה’).

וצ”ב, מה רצה לומר לו בזה, הרי יודע שבאו.

שאלה: ברכות לח.

“משתבחין ליה רבנן לרבי זירא את בר רב זביד אחוה דרבי שמואל בר רב זביד דאדם גדול הוא, וצ”ב, אמאי לא הוזכר שמו של בר זביד.

שאלה: מדוע אין מפטירים בהפטרת מקץ, בדניאל, בעניין חלום נבוכדנאצר ופתרון דניאל, שדומה ממש לפרשת מקץ.

שאלה: שם: “וירא שם יהודה בת איש כנעני ושמו שוע ויקחה” (ל”ח, ב’).

וצ”ב, איך לקחה הרי יהודה ברוך הוא, וכנען ארור הוא, ואין ארור מתדבק בברוך.

שאלה: תהלים “בית ישראל ברכו את ה’ בית אהרן ברכו את ה’ בית הלוי ברכו את ה’ יראי ה’ ברכו את ה'” (קל”ה – י”ט).

וצ”ב מדוע ביראי השם לא נאמר בית יראי ה’ ברכו את ה’.

שאלה: הושע “כי ימים רבים ישבו בני ישראל אין מלך ואין שר ואין זבח ואין מצבה ואין אפוד ותרפים” (ג’- ד’): מדוע הזכיר אפוד שזה קודש, בין מצבה לתרפים שזה עבודה זרה.

שאלה: פרשת ויצא: “ותקנא רחל באחותה” (ל’, א’).

וכתב רש”י: קינאה במעשיה הטובים ואמרה אילולא שצדקה ממני – לא זכתה לבנים.

וצ”ע, הא י”ל אדרבה שהיא יותר צדיקה, שהקב”ה מתאווה לתפילתן של צדיקים.

שאלה: פ’ בשלח: “לקטו ממנו איש לפי אכלו עומר לגולגולת”.

צ”ב, דזה לכאור’ סתירה, דאיש לפי אכלו – משמע כמה שאוכל, ועומר לגולגולת – זהו דבר קצוב.

(שאלה מבני יצחק אלחנן הי”ו).

שאלה: ברכות לז.

ומעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו מסובין בעליה ביריחו.

וצ”ב, מה נפק”מ לנו שמעשה זה היה ביריחו.

שאלה: שם.

תוס’ ד”ה: נתן רבן גמליאל רשות לרבי עקיבא לברך, סבור היה שיברך ג’ ברכות כמו שהיה סובר.

וצ”ב, מדוע סבר כן? וכי לא ידע שילך אחר הרבים כדין תורתנו – “יחיד ורבים הלכה כרבים”.

שאלה: שם.

קפץ וברך רבי עקיבא ברכה אחת מעין שלוש.

צ”ב, מדוע קפץ, הא נתנו לו לברך.

שאלה: שם.

אמר ליה רבן גמליאל: עקיבא, עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת.

צ”ב, הרי מה שהיה עושה – היה מכניס ראשו בין המחלוקת.

שאלה: פ’ וישלח: “ואת כל חילם ואת כל טפם ואת נשיהם שבו ויבוזו ואת כל אשר בבית”.

(ל”ד, כ”ט).

וצ”ב, מה נוסף במה שכתוב “ואת כל אשר בבית”, הרי כבר כתב “את כל חילם”.

תודה רבה אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה

כ”ז כסלו תשע”ז

לכבוד הרב אהרן ארי’ כהן שליט”א

שלום רב

וצ”ב מדוע רק אחר שלא יסף להראות אל מנוח רק אז ידע שמלאך ה’ הוא, ולא כשראה שעלה בלהב המזבח.

תשובה: ז”ל רד”ק, ולא יסף עוד – שלא נראה להם פעם אחרת עוד וטעם אז ידע מנוח דבק עם ויעל מלאך ה’ בלהב המזבח ולא עם ולא יסף או יהיה פי’ ולא יסף כלו’ כשראה שנסתלק מעיניו ידע כי מלאך ה’ היה ויש לפרשו דבק עם ולא יסף ויהי פי’ ולא יסף להראה על המראה ההיא בעצמה כלומר עלה בלהב המזבח ולא נראה להם עוד אז ידע כי מלאך הוא שהלך מעיניהם ולא ראוהו עוד במרא’ ההיא עכ”ל.

פירוש לפירושו השני הוא, דעצם העליה היתה ע”י שלא שב, כלומר ע”י שלא יסף לבוא הבינו שעלה.

והמלבי”ם כתב, ולא יסף עוד מלאך ה’ להראה כו’ אז ידע מנוח כי מלאך ה’ הוא.

כי עד עתה היה עוד קצת ספק אצלו אולי הוא איש מופת מפליא לעשות, והיה מקוה שירד על המזבח וישוב אליהם, אבל אחר שנעלם מעיניהם ידעו שהוא מלאך ושב אל מקומו עכ”ל.

שאלה: “ויאמר פרעה אל יוסף לאמר, אביך ואחיך באו אליך” (מ”ז, ה’).

וצ”ב, מה רצה לומר לו בזה, הרי יודע שבאו.

תשובה: יוסף רצה שפרעה יתן להם הטבות, והוצרך באופן זה לפתוח את השיחה כמנהג דרך ארץ.

ויעוי’ ברמב”ן שכתב, והנכון בעיני שיאמר, אביך ואחיך אליך באו, לשמע כבודך, ועליך השליכו יהבם.

ראה שתעשה עמהם טובה כי עליך הדבר, ויש לאל ידך עכ”ל.

ולפי זה מה שבא יוסף לומר כאן הוא מה שהם באחריותו של פרעה, ועי’ גם בשכל טוב שכתב, אביך ואחיך באו אליך.

עליך הדבר לעשות ולעסוק בצרכיהם עכ”ל.

ובהעמק דבר שם, אביך ואחיך באו אליך.

לב מלך ביד ה’, והטהו לומר כי אף על גב שבאו כולם עם בתיהם, מ”מ אחרי שהם מארץ כנען, ואין בדעתם לישאר בארץ מצרים הרי באו רק אליך, ואין לפרעה מחשבות להסכן בם לטובת המדינה, אלא ארץ מצרים וגו’.

עשה מה שאתה חפץ ע”כ.

שאלה: ברכות לח.

תשובה: עי”ש במהרש”ל שכתב, משתבחין ליה רבנן לרבי זירא כו’ נ”ב פי’ היו משבחין חכם אחד שהיה בר רב זביד כו’ לפני רבי זירא ונחסר שם החכם כאן בספר ודו”ק עכ”ל, אפשר שכונתו שהוא חסרון בגירסא וצ”ע.

ואגב בס’ המכריע סי’ ס”א הגירסא, ותו’ דאמרינן התם משתבחי ליה רבנן לרבי זירא בר רב זביד אבוה דרבי שמעון ב”ר זביד במעמד כל החבורה דאדם גדול ובקי בברכות הוא.

אמר להם לכשיבא לידכם הביאוהו אלי ע”כ.

וכ”ה בס’ יוחסין אות ז’ רב זביד ובדק”ס.

שאלה: מדוע אין מפטירים בהפטרת מקץ, בדניאל, בעניין חלום נבוכדנאצר ופתרון דניאל, שדומה ממש לפרשת מקץ.

תשובה: מנהגינו שאין מפטירין בכתובים, ועי’ שבת קט”ז דבנהרדעא הוו פסקי סידרא בכתובים במנחתא דשבתא בכתובים, וכן במקומו של המסדר מדרש ‘אגדת בראשית’ היו מפטירין גם בנביאים וגם בכתובים, ואכמ”ל, ועי’ במסכת סופרים ברכה על הכתובים שמברך “על כתבי הקדש” ועי”ש [והברכה על מגילה שם יש שתירף שהיו מברכים כעין ברכת התורה שלנו בנפרד על כ”ז, עי’ בחידושי הגר”ח מולוז’ין הנלקטים על הש”ס].

אבל לדידן אין מפטירין אלא בנביאים, עי’ בגמ’ ר”פ ט”ז דשבת ור”ן שם (מב ע”ב ד”ה בין שקורין), ותוס’ שבת כ”ד א’ ד”ה שאלמלא ורשב”א מגילה כ”א א’ ד”ה בשני ובחמישי.

שאלה: שם: “וירא שם יהודה בת איש כנעני ושמו שוע ויקחה” (ל”ח, ב’).

וצ”ב, איך לקחה הרי יהודה ברוך הוא, וכנען ארור הוא, ואין ארור מתדבק בברוך.

תשובה: בחז”ל (פסחים נ’ א’, ב”ר פ יא) מבואר דכנעני היינו סוחר, כמ”ש כְּנַעַן בְּיָדוֹ מֹאזְנֵי מִרְמָה לַעֲשֹׁק אָהֵב (הושע יב, ח), וז”ל הרד”ק, בת איש כנעני – ולא זכר שמה אלא אביה ולא ידענו למה, וכנעני כתרגומו סוחר היה משאר האומות והתגורר שם, כי בני יעקב היו נזהרים מלהתחתן עם בנות כנען כמו האבות, כי שמעון שלקח אשה מבנות כנען זכרו לגנאי והפרידו מאחיו ואמר ושאול בן הכנענית עכ”ל, וכן מבואר בעוד ראשונים דכנעני היינו תגר, ועיין באורך ברמב”ן.

[ואגב בעל שבט מוסר כתב דשוע הם אותיות עשו וצ”ע].

מ”מ גם להמפרשים כנעני ממש [עי’ ב”ר שם ובאב”ע], י”ל שרק אברהם הקפיד בזה, ומי שלא הקפיד בזה לא הקפיד.

והרמב”ן כתב, ויתכן שלא הקפיד רבי נחמיה בייחוסן, שלא נתכוון אלא לומר שנשאו מנשי ארץ כנען, אבל היו מן הגרים והתושבים הבאים מכל הארצות או עמוניות ומואביות ומיתר העמים, כי לא נתכוון רק לחלוק על רבי יהודה שלא נשאו אחיותיהם, שאחותו מן האם אסורה לבני נח (סנהדרין נח ב) וכו’ עכ”ל הרמב”ן עי”ש באורך.

שאלה: תהלים “בית ישראל ברכו את ה’ בית אהרן ברכו את ה’ בית הלוי ברכו את ה’ יראי ה’ ברכו את ה'” (קל”ה – י”ט).

וצ”ב מדוע ביראי השם לא נאמר בית יראי ה’ ברכו את ה’.

תשובה: לשון “בית” שייך רק בקרבת משפחה, כמו וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיוֹת מִשֶּׂה (שמות יב, ד).

תשובה: יש איפוד של ע”ז, כמו וַיַּעַשׂ אוֹתוֹ גִדְעוֹן לְאֵפוֹד וַיַּצֵּג אוֹתוֹ בְעִירוֹ בְּעָפְרָה וַיִּזְנוּ כָל יִשְׂרָאֵל אַחֲרָיו שָׁם וַיְהִי לְגִדְעוֹן וּלְבֵיתוֹ לְמוֹקֵשׁ (שופטים ח, כז).

שאלה: פרשת ויצא: “ותקנא רחל באחותה” (ל’, א’).

וכתב רש”י: קינאה במעשיה הטובים ואמרה אילולא שצדקה ממני – לא זכתה לבנים.

וצ”ע, הא י”ל אדרבה שהיא יותר צדיקה, שהקב”ה מתאווה לתפילתן של צדיקים.

תשובה: הייתה סבורה שאם היתה צדקנית כראוי כבר היתה צריכה להענות בתפילתה.

שהרי הקב”ה גוזר גזירה וצדיק מבטלה עי’ מו”ק ט”ז ב’.

שאלה: פ’ בשלח: “לקטו ממנו איש לפי אכלו עומר לגולגולת”.

צ”ב, דזה לכאור’ סתירה, דאיש לפי אכלו – משמע כמה שאוכל, ועומר לגולגולת – זהו דבר קצוב.

(שאלה מבני יצחק אלחנן הי”ו).

תשובה: הנה באדם רגיל היה זה ממש השיעור של אכלו, כמ”ש בגמ’ עירובין ובמכילתא, עמר לגלגלת מספר וגומ’ אמרו האוכל כשיעור הזה בריא ומבורך פחות מיכן מקולל במעיו יתר על כן הרי זה רעבתן.

ע”כ.

אכן מה שאפשר להקשות הוא דהרי יש אדם גדול מאוד ויש ננס, ויש מי שבכל זאת מעיו מצריכים הרבה אוכל.

והתשובה לזה היא, שהיתה ברכה במעיהן שהיו שבעין בשיעור זה של עומר לגוגולת, ועי’ במכילתא עה”פ שם, אמרו עכשיו יצא נחשון בן עמינדב וביתו ומלקט הרבה יצא עני שבישראל ומלקט קימעא וכשהן באין לידי מדה נמצאו כולן שוין שנ’ וימודו בעומר וגו’ ע”כ.

ועי’ בביאורי על המכילתא דרשב”י שם.

ומ”מ מה שלקט היה מתהפך להיות עומר לגולגולת.

ועי’ בהעמק דבר שם שכתב, איש לאשר באהלו תקחו.

לא שיהא מחויב כל איש לאכול עומרו, אלא כל אשר באהלו יכולים לאכול עומר שלו, ונכלל בזה דאפילו מי שנכנס לאהלו רשאי להאכילו, אבל לא למכור ולהוציא לחוץ ע”כ.

שאלה: ברכות לז.

ומעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו מסובין בעליה ביריחו.

וצ”ב, מה נפק”מ לנו שמעשה זה היה ביריחו.

תשובה: דבר זה מצוי בהרבה מקומות בש”ס שמסופר היכן היתה ישיבת החכמים, והיכן נתחדשו הלכות וכיוב”ז.

לא שמעתי דבר ברור בזה, אבל כנראה שהקפידו למסור את כל השמועות בדיוק, ועל שאלה כיוב”ז ראיתי בשם הגראי”ל שליט”א בס’ צדיק כתמר יפרח בענין מה שנוהגים בבריסק לדייק בפרטים כעי”ז הוא כדי שיתקבלו הדברים לשומע כבצורה מדויקת.

אם כי כאן נראה שהיה להם טעם יותר מזה.

שאלה: שם.

תוס’ ד”ה: נתן רבן גמליאל רשות לרבי עקיבא לברך, סבור היה שיברך ג’ ברכות כמו שהיה סובר.

וצ”ב, מדוע סבר כן? וכי לא ידע שילך אחר הרבים כדין תורתנו – “יחיד ורבים הלכה כרבים”.

תשובה: יתכן שהיה טעם בזה מדוע חשב כן ר”ג, אפשר שרבותיו של ר”ע כך היו סבורים, או שמשום כבודו של ר”ג שהיה נשיא והיה בפניו שיברך כמותו, או ששמע בשם ר”ע איזה סברא שהיה נראה לו שינהג כן, או שלא ידע ר”ג שרוב החכמים חלקו עליו.

שאלה: שם.

קפץ וברך רבי עקיבא ברכה אחת מעין שלוש.

צ”ב, מדוע קפץ, הא נתנו לו לברך.

תשובה: קפץ לפסוק ולהכריע בזה בפני ר”ג.

ואע”פ שר”ג נתן לו רשות לברך לא היה בכונתו שיברך מה שרוצה.

אח”ז ראיתי עוד בצל”ח, לשון קפץ מורה על רוב המהירות וחפזון, והיה טעמו של ר’ עקיבא בזה לכבודו של רבן גמליאל שלא ימרה פיו בשעת מעשה ממש, שר”ע ידע כבר מהמחלוקת שבין ר”ג וחכמים, ולפי דעת של ר”ג שנתן רשות לר”ע היה דעתו שיברך ברכת הזימון, וכמו שכתבו התוס’ בד”ה נתן ר”ג וכו’, ור”ע דקאי בשיטת חכמים א”כ אין מזמנין על הפירות, ולפי זה תיכף כשהתחיל ר”ע ברוך אתה וכו’, היה ר”ג מרגיש שדעתו כחכמים, מדלא התחיל נברך כנוסח ברכת הזימון, ובודאי היה ר”ג גוער בו שיתחיל נברך, והיה ר”ע צריך להמרות בפירוש נגד ציווי ר”ג בשעת מעשה.

לכך קפץ במהירות וברך עד שהגיע ואמר על המחיה, ושוב לא יחזירנו ר”ג לעשות ברכתו לבטלה עכ”ל.

ועי’ בחשוקי חמד שם.

שאלה: שם.

אמר ליה רבן גמליאל: עקיבא, עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת.

צ”ב, הרי מה שהיה עושה – היה מכניס ראשו בין המחלוקת.

תשובה: כתב בס’ חפץ ה’ לבעל האוה”ח הק’, עד מתי אתה מכניס ראשך וכו’ קשה והיכי הוה לי למעבד להוציא עצמו מהמחלוקת הרי הגם דהוה אמר שלש ברכות הוה מכניס עצמו במחלוקת דהיינו הפך דברי רבנן דפליגי עליה.

וי”ל דסובר כיון דקיימא לן דברכה מעין ג’ אינה פוטרת של שלש.

וג’ ברכות פוטרו’ מעין שלש אם כן הוה ליה לברך שלש ויוצא ידי חובתו אליבא דכולי עלמא דגם אליבא דמאן דאמר מעין שלש בשל שלש יוצא ידי חובתו ומדלא בירך אלא מעין שלש הכניס עצמו במחלוקת דסובר הוא כמאן דאמר מעין ולא חש לההיא סברא דשלש לזה אמר לי’ למה הוא מכריע ומכניס עצמו במחלוקת והשיבו רבי עקיבא דטעמו הוא לאו משום דכן סובר הוא אלא מטעם דרבו חביריו ולמדתנו רבינו יחיד ורבים הלכה כרבים וכו’ וק”ל ע”כ.

[ועי’ בספר מועדים וזמנים להג”ר משה שטרנבוך שליט”א חלק ד – ה סי’ שכג].

שאלה: פ’ וישלח: “ואת כל חילם ואת כל טפם ואת נשיהם שבו ויבוזו ואת כל אשר בבית”.

(ל”ד, כ”ט).

וצ”ב, מה נוסף במה שכתוב “ואת כל אשר בבית”, הרי כבר כתב “את כל חילם”.

ברד”ק כתב, ואת כל חילם – כסף וזהב ומרגליות, ואת כל אשר בבית – המטלטלים ע”כ.

ובמדרש שכל טוב, ואת כל חילם.

אלו העבדים והשפחות: ואת כל טפם ואת (כל) נשיהם.

כמשמעו: שבו.

הטעם בב’ שהוא לשון שביה: ויבזו.

שבי וביזה ענין אחד הוא, אלא שהשבי אינו אלא במהלכי ברגל, והביזה בין במהלכי ברגל בין בכל מטלטלין: ו[את] כל אשר בבית.

אלו אלהי נכר ותשמישן ע”כ.

***

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

האם עדיף להתפלל בהנ”ח במנין הנוהג כבני ספרד או במנין מאוחר היותר הנוהג כפי מסורת אבותיו בני אשכנז | באיסור לא תתאוה ולא תחמוד האם יש איסור גם אם מתאוה וחומד שיהיה לו דבר דומה למה שיש לחבירו, ומהו הטעם בזה

עם סגולה ישן לא מוגה

בס”ד הרב שלו’ רב, א. האם עדיף להתפלל תפילת שחרית עם נץ החמה ביו”ט דרה”ש? ב. אם כן, ואני אשכנזי ויש לידי מקום מגורי מניין ספרדי עם נץ החמה, האם ללכת למניין זה או למניין האשכנזי היותר מאוחר? ג. באיסור “לא תתאוה” ו”לא תחמוד” ...קרא עוד

בס”ד

הרב שלו’ רב,

א.

האם עדיף להתפלל תפילת שחרית עם נץ החמה ביו”ט דרה”ש?

ב.

אם כן, ואני אשכנזי ויש לידי מקום מגורי מניין ספרדי עם נץ החמה, האם ללכת למניין זה או למניין האשכנזי היותר מאוחר?

ג.

באיסור “לא תתאוה” ו”לא תחמוד” קשור האחד עם השני, איך יכול להיות מציאות שבגלל שאדם רואה דבר אצל חברו אזי הוא ירצה דווקא את שלו ולא שירכוש דבר דומה או יותר משובח אשר לא שייך לחברו? ולמה התורה החמירה בכך?

***

התשובות בקצרה

א.

נכון.

ב.

בנץ עדיף, אלא אם כן אינו יכול לכוין כראוי בתפילה שלא כמנהג אבותיו.

ג.

ביאור הדברים ראה המשל של האבן עזרא שהבאנו בפנים התשובה [נ”ב תשובה זו הכנסתי גם בביאורי על המכילתא רשב”י פ’ יתרו בדבור לא תחמוד], בכל אופן נראה שעיקר הדעה היא שאינו עובר בלא תחמוד אם אינו רוצה את אותו החפץ של חבירו ורוצה לקנות בדומה לזה בשוק.

***

תשובה

לכבוד הרב אהרן שליט”א

שלום רב

א.

באופן כללי ענין התפילה עם נץ החמה הוא ענין גדול מאוד, וע”ז כתב המ”ב סי’ נ”ח סק”ו שזהו עיקר מצוות תפילה לכתחילה, והמתפלל שלא בנה”ח אינו מצוה המובחר, וכמו שכתב המ”ב סי’ נ”ח סק”ג בשם הגר”א שלכתחילה אסור להתאחר עד סוף זמן ק”ש, ע”פ הירושלמי שכתב בפ”ק דברכות שהלכה כר’ יהושע בשוכח [היינו דמש”כ הל’ כר”י דאמר שאפשר לקרות ק”ש הוא רק בשכח ולא קרא בהנץ החמה, עי”ש בירושלמי], וכמו שכתב בשו”ע או”ח סי’ נ”ח ס”ב וז”ל, אם לא קרא אותה קודם הנץ החמה יש לו להקדים לקרותה במהרה כל מה שיוכל.

וכתב במשנה ברורה שם ס”ק י”א וז”ל, מכאן תוכחת מגולה לבני אשכנז שמאחרים מאד ק”ש ואחז”ל אלמלא לא נברא העולם אלא בשביל קבלת מלכות שמים די עכ”ל.

ואין הכונה בזה לשלול את המנהג להתפלל אחר זמן הנה”ח, שכבר נהגו כן מדורות עולם ומשנים קדמוניות, וגם גדולי תורה נהגו כן, אלא רק להדגיש את מעלת התפילה בנה”ח, וכל שכן בר”ה שאז הוא יום דין וצריך זכויות רבות.

[ואגב הענין אזכיר בזה דבר נפלא, שהעירו שמצאו במחשבים הבודקים גימטריאות, שלא נמצא פסוק שלם כלל בתנ”ך שיהיה בגימטריא של ‘ראש השנה’, מלבד הפסוק בתהלים קי”ט, צ”א, לְמִשְׁפָּטֶיךָ עָמְדוּ הַיּוֹם כִּי הַכֹּל עֲבָדֶיךָ, וגם אני בדקתי בעצמי דבר זה, ונכון הוא].

ב.

הנה לכאורה זה ברור שמצד הלכה – תפילה בזמן נה”ח במנין שאינו כפי המסורת של אבותיו, עדיפא בתפילה שלא בזמן נה”ח ששם כן נוהגים ע”פ המסורת של אבותיו, וראה מה שכתב בביאור הלכה (סימן נ”ח ס”א ד”ה ומצוה מן) וז”ל, דע דהזהירים לקרות כוותיקין מותר לקרות ולהתפלל ביחידי אם אין להם מנין וגדולה מזה מוכח במשנה ברכות דף כ”ב ירד לטבול וכו’ עיין שם דאפילו אם אין לו תפילין בעת ההיא ג”כ אפ”ה יזהר לקרותה בזמנה סמוך להנץ ומשנה זו איירי בוותיקין כדמסקינן בגמ’ שם עכ”ל הבה”ל, ולענינינו לכאורה פשיטא שמעלת הנץ עדיפא על מעלה להתפלל בבמקום שהוא כמנהג אבותיו.

ומרן הגרח”ק שליט”א הורה לי שתפילה בנץ עדיפא גם לבחור על תפילה בישיבה [במקו”א הבאנו הדברים בשלמות, ראה עמ”ס ח”ג הל’ ק”ש].

אמנם אם קשה לכוין ולהתרגל למנין הספרדי אם זה לא רגיל אצלך, אם כך יתכן שיש ללכת למנין האשכנזי המאוחר יותר, שכן עיקר התפילה היא עבודת הלב.

ג.

הנה לפני הדיון בזה ניתן לחלק לג’ אופנים את איסור לא תתאוה, א’ באופן שרוצה ליטול החפץ של חבירו בעצמו ובכה”ג ודאי עובר איסור, ב’ באופן שמתאוה לדבר שיש לחבירו ואינו יכול ליטלו ממנו כלל, כגון אם שערו של חבירו נאה או עינו נאה, באופן זה איתא במכילתא דרשב”י שמות כ’ שאינו עובר איסור, והאופן הממוצע הוא דבר שיש לחבירו ויש בידו אפשרות להשיגו ממקום אחר, ולכן הוא רוצה לקחתו מהמקום שיכול להשיג משם, אך מתחילה ראה זאת אצל חבירו.

הנידון שפתחת הוא הנידון הממוצע כאן.

והנה במכילתא דרשב”י פ’ יתרו בדבור לא תחמוד (שמות כ’ י”ד) גרסינן יָכוֹל לֹא יֹאמַר לְוַאי עֵינַי כְּעֵינוֹ לְוַאי שַׂעֲרִי כִּשְׂעָרוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר שׁוֹרוֹ וַחֲמוֹרוֹ עַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ בֵּיתוֹ וְשָׂדֵהוּ, מַה אֵלּוּ מְיֻחָדִין דְּבָרִים שֶׁאֶפְשָׁר לָהֶן לָבוֹא תַּחַת יָדֶיךָ, (משא”כ בעינו ושערו שאינן ראויין לבוא תחת ידו) וַחֲבֵירְךָ חַסֵירָן, אַף אֵין לִי אֶלָּא דָּבָר שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לָבוֹא תַּחַת יָדֶיךָ, וַחֲבֵירְךָ חַסֵירָן.

ומש”כ וחבירך חסירן.

כלומר שע”י שישנם לחבירך הרי הם חסרין ממך, משא”כ עינו ושערו, שמה שכך יש לחבירך אינו מניעה שיהא גם אצלך.

והיה מקום לומר דמש”כ ‘אף אין לי אלא דבר שאפשר לו לבוא תחת ידיך’, משמע דהיכא שראויין לבוא תח”י אסור אף אם אין מתכוון בדעתו להפציר בחבירו, דומיא דעין ושער שבודאי אין מתכון לבקש, ועלייהו קאתי למעוטי מה שאי אפשר כלל שיבוא תח”י, אבל לא ממעט לה מצד שאין מתכון.

ומה שהיה נראה לי לחלק כן מלשון המכילתא הוא משום שנזכר לעיל מינה וז”ל, או מה אשת רעך שחייבין עליה מיתת בית דין אף אין לי אלא דבר שחייבין עליו מיתת בית דין תל’ לו’ ביתו ושדהו.

או מה אלו מיוחדין שנקנין בכסף ובשטר ובחזקה אף אין לי אלא דבר שנקנה בכסף ובשטר ובחזקה תל’ לו’ עבדו ואמתו.

או מה אלו מיוחדין דברים שהן כקרקע אף אין לי אלא דבר שהוא כקרקע תל’ לו’ שורו וחמורו.

או מה אלו מיוחדין ששמירתן עליך אף אין לי אלא דבר ששמירתו עליך מנין לא יתאוה למקלו ולא יתאוה למנעלו ולא יתאוה לפונדתו תל’ לו’ וכל אשר לרעך.

יכול לא יאמר לאוי עיני כעינו לאוי שערי כשערו תל’ לו’ שורו וחמורו עבדו ואמתו ביתו ושדהו מה אלו מיוחדין דברים שאפשר להן לבוא תחת ידיך וחבירך חסירן אף אין לי אלא דבר שאפשר לו לבוא תחת ידיך וחבירך חסירן עכ”ל המכילתא.

ופשטות המכילתא ר”ל דיש חילוק במין הדבר בין מין דבר שיש בו משום לא תחמוד לבין מין דבר שאין בו משום לא תחמוד, והסיבה ללמוד כן בדברי המכילתא היא משום דבמכילתא גופא מבאר ואזיל דמרבינן כל הני מילי ללא תחמוד, וע”ז קאמר ג”כ דשמא נרבי גם מין דברים שא”א לנוטלן מחבירו קמ”ל, אבל דברים שאפשר לנטלן מחבירו אה”נ שהם בכלל מיני הדברים שאנו מרבין לאסור.

והטעם שחילקה התורה בכל זה הוא משום שדבר שלא ניתן להשיג אותו אין בזה כ”כ גנאי שרוצה דבר של חבירו כיון שלא שייך שיבוא בזה אל הפועל שיהיה נוטל דבר משל חבירו, וממילא גם לא חיישינן להכי, משא”כ דבר ששייך שיטלנו מחבירו אסרה התורה בכל גוני.

וכן בס’ דרך פקודיך (מצוה ל”ח חלק הדיבור אות ב’) כ’ שאפי’ אם חומד שיהי’ לו חפץ דוגמת חפץ של חברו ואינו חומד ליקח החפץ שיש לחברו מידו עובר ג”כ בלא תחמוד והוכיח לה מזוה”ק (פ’ יתרו דף צ”ג א) דקאמר יכול אפילו חמודא דאורייתא אסר וקאמר דלכן כתבה תורה פרטי בלא תחמוד, בית רעך שדהו וגו’ שהם מילי דעלמא, אבל אורייתא איהו חמודת תדיר שעשועים גנזי דחיי ארכא דיומין וכו’.

והרי חמודא דאורייתא היינו שאם רואה בחבירו שיודע איזה מסכת וחומד שידע גם הוא כמוהו, והרי בזה נשארת הידיעה גם אצל חברו, וא”כ הפרטי שאסרה תורה ע”כ אפי’ כשאינו חומד חפץ חברו לקחתו ממנו רק חומד שיהי’ לו חפץ כחפץ של חברו ג”כ עובר על לא תחמוד, וממילא מה שאמר שלמה הע”ה (משלי ו’ כ”ה) אל תחמוד יפי’ בלבבך, שאפי’ לחמוד שיהי’ לך אשה יפיפי’ אחרת כמו אשתו של רעך אסור, אין זה איסור נוסף מדברי קבלה אלא הוא פי’ הקרא דלא תחמוד אשת רעך ע”כ עש”ה.

וכן כתב בפי’ הגאון מלבי”ם (שמות כ’ י”ג – י”ד), בדברות אחרונות הוסיף להזהיר על התאוה שיהי’ עשיר כמוהו עכ”ל.

ובשו”ת שלמת חיים אה”ע סי’ מ”ז וסי’ מ”ח נקט הגרי”ח זוננפלד זצ”ל ג”כ לגבי מעשה שאמרו חכמים ימות ואל תעמוד לפניו וכו’ דאיכא למ”ד אשת איש הואי, וכתב וז”ל, פשוט דלמ”ד אשת איש הרי עובר על לאו לא תחמוד המפורש, ולענ”ד בכל הדברים השייכים לחבירו אם יאמר אחד שרוצה עכ”פ לראותם אינו מחויב בזה וכתב עוד, אם אחד יחמוד לראות חפץ חבירו, פשיטא שא”צ להראות לו, אפילו אם יוגרם עי”כ לסכנת נפשות, וכי אם אחד יחמוד שרוצה בממון של חבירו והגיע לפקו”נ וכי נאמר שמוכרח ליתן לו, אבל פשיטא דלאו דלא תחמוד גבי עריות הוי אביזרייהו עכ”ל.

(מצאתי שהביא כ”ז בשו”ת בצל החכמה ח”ג סי’ מ”ט).

אבל לאידך גיסא ראיתי בשו”ת בצל החכמה שם הבין איפכא כונת המכילתא דרשב”י, ורצה להקשות מדברי המדרשב”י גופיה על דעת זו של הדרך פקודיך, ואחר שהביא לשון המכילתא הנ”ל כתב וז”ל, הרי שצריך שע”י שיבא תחת ידיך שחברך חסירן דהיינו שיקח את שלו וכמבואר בפוסקים הנ”ל ודלא כס’ דרך פקודיך דאף בחומד כעין של חבירו עובר ע”כ.

והעלה שם להלכה: א) חומד שיהי’ לו חפץ כחפץ של חברו, לדעת רובם המכריע של פוסקים אין בזה אפי’ איסור דרבנן.

– ב) חומד שיהי’ לו אשה יפה כאשתו של חבירו יש בו איסור מדברי קבלה.

– ג) חומד באשת איש שתספר עמו מאחורי הגדר או לראותה ערומה אפי’ עשה השתדלות, אם כי גדול עונו אין בו משום לא תחמוד לדעת רובם המכריע של הפוסקים.

– ד) מתאוה להיות עשיר כחבירו, אין בו משום לא תתאוה.

עכ”ל.

ומה שהקשה שם מדברי המכילתא דרשב”י שכתב תאוה בלב וחימוד במעשה, וא”כ ע”כ דהחימוד אינו בדבר שאין בכונתו ליטלו מחבירו, אי נימא דהמדרשב”י באה להתיר עיני כעינו וכו’ בלאו דלא תחמוד זה יהיה צ”ע, דא”כ מ”ט כלל נסיב במכילתין קרא ללמד שמי שאומר עיני כעינו וכו’ אינו עובר בלא תחמוד, תיפוק ליה שאי”ז במעשה, דחימוד הוא רק במעשה, אלא ע”כ יש לתרץ ע”ז דהמכילתא דרשב”י כוונתו רק על הלא תתאוה ללמד שאינו עובר, אבל הלא תחמוד אינו עובר, ואמנם זה יהיה קושיא על בעל הדרך פיקודיך, אבל אנן קיימינן רק באיסורא דלא תתאוה, ועל המלבי”ם לא יהיה קושיא.

וגם על הגרי”ח זוננפלד אי”ז סתירה, דאילו הגרי”ח מיירי במי שרוצה להסתכל בחפציו של חבירו וחבירו אינו רוצה שיסתכל דע”ז י”ל שהתורה חידשה כמין בעלות ברמה מסויימת שיש לו כח טענה לטעון שאינו רוצה שיסתכלו בחפציו, שמי שיעבור ע”ז עובר בלא תחמוד, אבל מה שאפשר להוכיח מהמכילתא הוא רק שאם הרהר ולא עשה שום מעשה בזה אינו עובר מידי, כן נ”ל לפום ריהטא, עי’ בדברי הגרי”ח שם, וצ”ע.

ונ”ל להוכיח דהמכילתא דרשב”י לא מיירי אלא בלא תתאוה, וז”ל המכילתא, או מה אשת רעך שחייבין עליה מיתת בית דין אף אין לי אלא דבר שחייבין עליו מיתת בית דין תל’ לו’ ביתו ושדהו.

או מה אלו מיוחדין שנקנין בכסף ובשטר ובחזקה אף אין לי אלא דבר שנקנה בכסף ובשטר ובחזקה תל’ לו’ עבדו ואמתו.

או מה אלו מיוחדין דברים שהן כקרקע אף אין לי אלא דבר שהוא כקרקע תל’ לו’ שורו וחמורו.

חזינן מב’ טעמים שכונת המכילתא על לא תתאוה ולא על לא תחמוד, חדא מהלשון לא יתאוה וכו’, חזינן דמיירי באיסורא דלא תתאוה, ועוד מדנסיב ברישא אשה ואח”כ בית, וזהו הקרא דלא תתאוה בדברות האחרונות, בדברים ה’ י”ח וז”ל, וְלֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְלֹא תִתְאַוֶּה בֵּית רֵעֶךָ שָׂדֵהוּ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ שׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ, אבל בדברות הראשונות בפרשת יתרו נאמר בית ואח”כ אשה, בשמות כ’ י”ד וז”ל, לֹא תַחְמֹד בֵּית רֵעֶךָ לֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ וְשׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ.

והטעם השלישי הוא מכח הקושיא הנ”ל דהרי בלא תחמוד בלאו הכי אינו עובר אם אינו עושה מעשה ולא הוצרכו למיעוט באומר עיני כעינו וכו’.

ומה שהביא עוד בשו”ת בצל החכמה שם מהמכילתא דר’ ישמעאל (יתרו על הפסוק לא תחמוד) דשם איתא, או אפילו חומד בדיבור ת”ל לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך, מה להלן עד שעושה מעשה אף כאן עד שעושה מעשה ע”כ, ורצה להוכיח שאין איסור לא תחמוד במי שרוצה חפץ של חבירו.

הנה כבר ביארנו שיש חילוק בין חומד למתאוה.

אכן מ”מ אין מן המכילתא דרשב”י הנ”ל [על עיני כעינו וכו’] ראיה לדעת המלבי”ם והדרך פיקודיך שגם אם אינו חושב מעולם על החפץ שיש ביד חבירו עובר בלא תחמוד, דלעולם י”ל דמש”כ דומיא דעיני כעינו וכו’ היינו באופן שהיה רוצה החפץ ביד חבירו אלא שאינו מבקש, וזה דומיא דעיני כעינו וכו’ שהיה רוצה שהיה יתכן מצב שהיה יכול לקחת מחבירו את עינו היפה ושערו הנאה, אבל במקרה שאינו רוצה את של חבירו כלל אלא רק שמצא חן בעינו לקנות בשוק חפץ כמו שיש לחבירו איני יודע אם יש הכרח מן המכילתא דרשב”י לזה.

וכתב בספר המצוות לרמב”ם מצות לא תעשה רסו וז”ל, והמצוה הרס”ו היא שהזהירנו מהשים מחשבתנו לחמוד מה שיש לאחינו ולהתאוות בו שזה יהיה מביא לעשות תחבולה לקנותו וזהו לשון האזהרה שבאה בזה הענין אמר (ואתחנן) לא תתאוה בית רעך.

ואין השני לאוין אלו בענין אחד אבל הלאו הראשון והוא לא תחמוד מזהיר שלא לקנות מה שיש לזולתנו והלאו השני מזהיר אפילו להתאוות בלבנו לבד.

ולשון מכילתא (דרשב”י) לא תחמוד בית רעך ולהלן הוא אומר לא תתאוה בית רעך לחייב על התאוה בפני עצמה ועל החמוד בפני עצמו.

ושם אמרו מנין שאם התאוה אדם סופו לחמוד תלמוד לומר לא תתאוה ולא תחמוד מנין שאם חמד אדם סופו לגזול תלמוד לומר וחמדו שדות וגזלו [מיכה ב].

ובאור זה שאם ראה דבר יפה אצל אחיו אם גברה מחשבתו עליו והתאוה בו עבר על אמרו ית’ לא תתאוה.

ואם התחזק בו אהבת הדבר ההוא עד שישתדל להגיעו אצלו ולא יסור מחלות פניו ולהכביד עליו שימכרהו או יחליף אותו אליו במה שהוא יותר טוב ממנו ויותר שוה, ואם הגיע אל בקשתו הנה כבר עבר על לא תחמוד גם כן אחר שקנה הדבר שיהיה לחבירו ולא היה רצונו למכרו אבל הכביד עליו והערים עד שלקחו ויהיה שלו כבר עבר שני לאוין לא תתאוה ולא תחמוד כמו שביארנו.

ואם נמנע האיש ההוא מלמכור אותו או להחליפו לאהבתו בדבר ההוא הנה הוא יקחהו באונס והכרח לחוזק אהבת הדבר ההוא בנפשו ויהיה אז כבר עבר על לא תגזול גם כן.

והבין זה הענין בספור אחאב ונבות (מ”א כא).

הנה התבאר לך ההפרש שבין אמרו לא תתאוה ובין אמרו לא תחמוד עכ”ל.

וז”ל רבינו אברהם בן הרמב”ם עה”ת פ’ יתרו לא תחמוד, והבן שהאזהרה על איזה חפץ שיש ברשותו של חבירו לא על מה שדומה לאותו החפץ המשל בזה ראובן יש ברשותו בית נאה אסור על שמעון להתאוות שאותו בית גופו יהי’ שלו לא שאסור לו להתאוות לו דוגמתו או דומה לו ע”כ.

ומבואר בדבריו דאין איסור לא תחמוד אם רוצה לקנות חפץ במקומו.

ועיין שו”ת משנה הלכות חי”ב סי’ ת”י, ג”כ מה שהוכיח מזה וז”ל [לפני כן], ולפענ”ד דגדר דלא תחמוד לא שייך רק אם הוא חומד חפץ או ממון או כל דבר שיש לו לחבירו והוא רוצה באותו חפץ והוא חומדו להיות שלו אז הוא עובר על לא תחמוד אבל אם הוא רואה בית נאה או דירה ואומר בית כזה או דירה כזו אני רוצה אין בזה איסור של לא תחמוד והאיסור הוא רק שלא יחמוד ויתאווה בית זה עכ”ל.

והנה בחינוך מצוה ל”ח ג”כ נזכר שהאיסור הוא להעלות במחשבתו ליטול החפץ של חבירו, ומשמע דחפץ דומה לזה אין בזה איסור, אבל אין להוכיח ממנו לענינינו, משום דאיהו מיירי באיסור לא תחמוד ולא באסור לא תתאוה, ובלא תחמוד כבר נתבאר דלא כהדרך פיקודיך.

ויש להביא ראיה ממה שכתב בטור חו”מ סי’ שע”א ט’, עוד לשון א”א הרא”ש ז”ל בתשובות ג’ עבירות הן בענין גזילת קרקע הראשונה במחשבה שחמד (ס”א שהתאוה) ממון חבירו בלבו והשנית בדבור שדבר אילו היה אותו ממון של זה שלו והשלישית זה שמוציא מחשבתו לפועל והולך וגוזל ממון חבירו עכ”ל.

ואולי י”ל דמכיון שעל לא תחמוד הזכיר אותו הממון גם על לא תתאוה עובר באופן שהיה אותו הממון [אע”ג שהחילוק פשוט שלא תחמוד לא שייך בממון אחר, מ”מ יש משמעות קצת מההשואה, ומיהו איני יודע אם זה מוכרח].

ועיין מה שכתב שם בדרישה וז”ל, וסבירא ליה לרבינו דגם בלא תתאוה אינו עובר אלא היכא דבא על ידה לידי חימוד דהיינו שנותן אח”כ דמים ולקחו מידו ולא כשדעתו מתחלה ועד סוף לגזלו דלא יבא לידי לאו דחימוד לעולם דהא בדבור אינו עובר הלאו וכמ”ש וכשגזלו אח”כ עובר בלא תגזול ולא לאו דלא תחמוד וכמ”ש עכ”ל, ולפי דבריו מוכרח כהדיוק הנ”ל, ראה משפטי השלום ספי”ב בהערה.

ויעויין מה שכתב בערוך השולחן חו”מ סי שנ”ט ס”ח וז”ל, כתיב [דברים ה, יח] לא תחמוד ולא תתאוה ואין הכוונה על תאות הלב בלבד בלא מעשה וילפינן מדכתיב בפ’ עקב [שם ז, כה] לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך דאיסורא דלא תחמוד הוא דוקא כשיעשה מעשה [מכילתא] ואף על פי שממדת חסידות שלא לחמוד כלל אפילו בלב מה שיש לחבירו מ”מ בלאו דלא תחמוד אינו עובר רק בעושה מעשה ולאו דלא תתאוה אף על גב דתאוה היא בלב מ”מ אינו עובר בתאות לבו בלבד אא”כ מחשב בלבו איך להשיגה מחבירו וכיון שגומר דבר זה בלבו עובר על לא תתאוה וראיה דתאוה אינה בלב בלבד שהרי במתאוננים כשהתאוו בשר קראם התורה העם המתאוים והם הרי השתדלו להמציא תאותם וכן הוא הלאו דלא תתאוה עכ”ל.

ומבואר שאין בזה איסור רק אם רוצה ליקח חפץ של חבירו עצמו ורק אם מחשב איך להשיגו.

ומיהו מה שהביא הדרך פקודיך ראיה מהזוהר לכאורה יש לדחות דמיירי במי שמפציר בחבירו ללמדו אע”פ שאינו רוצה ובאופן שבאמת חבירו פטור מללמדו באיזה אופן שיהיה באופן כזה יכול להפצר בו שילמדנו ואינו עובר על לא תחמוד וצ”ע למעשה, א”נ מיירי במי שמחוייב ללמדו, וזה גופא אשמעינן הזהר שמכיון שמחוייב ללמדו יכול להפציר בו.

ועוד ראיתי שציינו למה שכתב ברבינו בחיי עה”פ שם וז”ל, ועוד כי רצה לאסור אפילו החמדה שהיא תאות הלב בכל עת ובכל שעה אף על פי שאינו בא לידי מעשה כדי שילמד אדם קל וחומר לאסור הגזלה שהוא המעשה.

ואמנם מצינו חמדה שהיא מותרת, והיא חמדת התורה והמצות, וכמו שאמרו רז”ל (ב”ב כא ע”א) קנאת סופרים תרבה חכמה, והחמדה והקנאה הזאת היא מותרת ויש לאדם שכר עליה עכ”ל.

ורצו לדייק בזה לומר דבכל שאר הדברים שאינם מצוות אסור גם באופן שאינו נוטל מה שיש לחבירו.

אכן גם בזה אפשר לומר דמיירי כגון שרוצה ליטול מה שיש לחבירו, כגון שמלמד בעיר ובא אחר ללמד שם ורוצה שיבואו אצלו כולם ללמוד, עי’ בגמ’ ב”ב שם שהביא, ואע”ג דאמרי’ ברפ”ד דיומא דף מ’ הצנועין מושכין את ידיהם והגרגרנין נוטלין מלחה”פ, מ”מ הכל לפי הענין, וכשאין מחלוקת וחוסר דרך ארץ, או באופן שיש בזה תועלת לציבור כמו בגמ’ ב”ב שם קמ”ל שאין בזה איסור לא תחמוד ואף נוטל ע”ז שכר.

היוצא מכ”ז דאמנם יש דעה הסוברת שיש איסור לרצות בלב חפץ שיש לחבירו שיהיה לו ג”כ, אך לא נמצא ראיה ברורה לדעה זו, וכן מבואר בכמה פוסקים כנ”ל, וכ”כ בספר משפטי השלום לאאמו”ר הגאון שליט”א פרק י”ב סעיף י”א, בשו”ת שבט הקהתי ח”א סי’ שע”ט ובס’ תולדות שמואל מצוה ל”ח סי’ א’ סק”ו, ומ”מ באופן שיש מקום שחבירו יתרצה מיד למכור לו אפשר דאין חשש לאסור כלל, דיש לצדד שזהו דרך מקח וממכר, וכי אין אדם שמוכר לחבירו דבר, ועיין משפטי השלום לאאמו”ר שליט”א פרק י”ב סעיף ח’ ובהערה שם.

ומ”מ לבאר הענין, וזה יהיה ביאור גם על הדעה הסוברת שאסור לקנאות שלא יהיה לו שום דבר של חבירו, נביא בזה מה שכתב בפי’ הר”א אבן עזרא (עה”פ שם, הפירוש הארוך) וז”ל, לא תחמוד, אנשים רבים יתמהו על זאת המצוה, איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו כל מה שהוא נחמד למראה עיניו.

ועתה אתן לך משל.

דע, כי איש כפרי שיש לו דעת נכונה, והוא ראה בת מלך שהיא יפה, לא יחמוד אותה בלבו שישכב עמה, כי ידע כי זה לא יתכן.

ואל תחשוב זה הכפרי שהוא כאחד מן המשוגעים, שיתאוה שיהיה לו כנפים לעוף השמים, ולא יתכן להיות, כאשר אין אדם מתאוה לשכב עם אמו, אעפ”י שהיא יפה, כי הרגילוהו מנעוריו לדעת שהיא אסורה לו.

ככה כל משכיל צריך שידע, כי אשה יפה או ממון לא ימצאנו אדם בעבור חכמתו ודעתו, רק כאשר חלק לו ה’.

ואמר קהלת (לאשר) ולאדם שלא עמל בו יתננו חלקו (קהלת ב, כא).

ואמרו חכמים, בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא.

ובעבור זה המשכיל לא יתאוה ולא יחמוד.

ואחר שידע שאשת רעהו אסרה השם לו, יותר היא נשגבה בעיניו מבת מלך בלב הכפרי, על כן הוא ישמח בחלקו ואל ישים אל לבו לחמוד ולהתאוות דבר שאינו שלו, כי ידע שהשם לא רצה לתת לו, לא יוכל לקחתו בכחו ובמחשבותיו ותחבלותיו, ע”כ יבטח בבוראו שיכלכלנו ויעשה הטוב בעיניו עכ”ל.

אבל איני יודע אם יש כאן ראיה להדעות האוסרות בכל גוני, די”ל שהא”ע מפרש שחפץ שהוא כבר ברשות חבירו והקב”ה נתן לו את זה א”א להוציא מידו מכיון שזהו חלקו, אבל אם יש חפץ אחר בשוק אלא שמצא החפץ שבשוק חן בעיניו ע”י שראה שיש לחבירו חפץ כזה ג”כ אולי מותר.

***

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

תשובה על מכתב הערות שנתקבל על ספר עם סגולה ח”א ועם זה עוד תשובות בכמה ענינים

עם סגולה ישן לא מוגה

יום ג’ כ”ו אדר ב’ ע”ו לכבוד הבה”ח דוד אשכנזי נ”י התקבלתי הערותיך ושאלותיך. . . ראשית כל הערותיך על החיבור עם סגולה חלק א’ הן נפלאות, וייש”כ על כך, וג”כ רציתי להעיר עמ”ש כת”ר בכמה דברים וכדלהלן.מי היתה הילני המלכה א) מה שהקשה איך ...קרא עוד

יום ג’ כ”ו אדר ב’ ע”ו

לכבוד הבה”ח דוד אשכנזי נ”י

התקבלתי הערותיך ושאלותיך.

ראשית כל הערותיך על החיבור עם סגולה חלק א’ הן נפלאות, וייש”כ על כך, וג”כ רציתי להעיר עמ”ש כת”ר בכמה דברים וכדלהלן.

מי היתה הילני המלכה

א) מה שהקשה איך מינו את הילני המלכה למלכה, לפי מה דקי”ל מלך ולא מלכה כמ”ש בעמ”ס ח”א סי’ י’, הנה ראשית כל יש להקדים דיש מחלוקת ראשונים מי היתה הילני המלכה, רש”י [ב”ב די”א א’ ד”ה מונבז המלך] כתב שמונבז המלך מזרע חשמונאי הי’ הוא והילני אמו, וכ”כ תוס’ כתובות ז’ ב’ ד”ה הורוה, והרמב”ם חלק עליהם, ויעויין באוצר המדרשים (אייזנשטיין) מדרש עשר גליות עמוד 437 פרשה ב’, דאיתא התם בזה”ל, עשרה מלכים נתגיירו ואלו הן: חירם המלך, עבד המלך, אנטיגנוס המלך, תלמי המלך, מונבז המלך, טובאי המלך, בולן המלך, בתיה המלכה, הילני המלכה, וברוריא המלכה ע”כ.

ומבואר שלא היהתה מלכת ישראל להדיא כהדעות הללו, וגם בדברי רושמי קורות הימים מבואר שהיתה מלכת חדייב ובאה להתגייר, ובכל כה”ג גם אחר שנתגיירה לית ביה מידי מששא, דלא קי”ל מלך ולא מלכה אלא גבי ישראל, אם בכלל היתה מלכה בעצמה או שרק היתה גבירה אם המלך.

והתפארת ישראל (יכין מסכת יומא פ”ג סקנ”ח) הביא עוד ראיה שהילני לא היתה אלא גיורת, וז”ל, ובב”ר [פמ”ו] איתא דמונבז ובזוטוס, בניה של הילני המלכה נתגיירו, וכמו כן איתא ביוסיפון רומי [ספר ב’ פ”ב], שהיו מלכי אידיאבני [הוא מחוז באראביען] ונתגיירו בצנעה, ואחרי מות אזיאטי הוא בזיטוס, מלך מונבז, ומונבז זה קודם שמלך הלך הוא והילני אמו לירושלים ושהו שם כמה שנים, וגם אחרי מלכו, נשארו בניו גרי צדק על אדמת הקודש, [כש”ס נדה י”ז א’], ועי’ ספר יוחסין [דקמ”א א’] ועי’ מאור עינים, [פנ”א ונ”ב] עכ”ל.

וכבר נתעורר ע”ז במהרש”א חידושי אגדות מסכת בבא בתרא דף יא ע”א שכתב וז”ל, מעשה במונבז המלך כו’.

פרש”י בנה של הילני המלכה מזרע חשמונאים כו’ אבל בספר יוחסין מפורש בשם גוריון הארוך שהיה מלך גר וכן בב”ר פרשת לך לך ומעשה במונבז ובזטוז בניו של תלמי ע”ש עכ”ל.

וכ”כ הקרן אורה מסכת נזיר דף יט ע”ב אחר שביא דברי רש”י ודן בהן כתב, וז”ל, אבל בספרי הדורות ראיתי כי הילני ומונבז בנה גרים היו והיה קרוב לחורבן הבית.

וכן כתב מהרש”א ז”ל שם בב”ב בחידושי אגדות.

ואתי שפיר נמי בזה שלא צווה לעלות לארץ כי מולכת היתה בארצה ולא היה לה דבר עם החכמים ואתי שפיר נמי קבלתה נזירות בחוץ לארץ אף על גב דאיכא איסורא.

וכמו שכתב הראב”ד ז”ל דבהיותה בארצה לא היו מעשיה ע”פ החכמים וכשבא לארץ היו מעשיה על פי חכמים כדאיתא בריש סוכה ע”כ.

ולפי דברי הראב”ד שביא ניחא טפי דהרי אחר שבאה לא”י והתחילה לעשות ע”פ חכמים הרי לא היתה מלכה וא”ש.

[ועיין בסדר הדורות שהביא מספר קדמוניות היהודים של בעל היוסיפון את מעשה הילני ומונבז מלכות הדייב, הובא גם בס’ מעשה הצדיקים סי’ רע”ד, ובמאור עינים העתיק מספר היוסיפון שכתב אל הרומיים בהרחבה וביתר ביאור].

ויש לציין דמ”מ גם אם לא היתה מלכה בישראל, אך עכ”פ בודאי היתה אשה חשובה גם אחר שעלת לא”י, כמבואר בתולדות ישו הנדפס באוצר ויכוחים, וציין אליו בפי’ רבינו חיים פלטיאל עה”ת בראשית ה’ כ”ט.

בדברי הגמ’ במגילה

ב) מש”כ כת”ר לתרץ עמ”ש בעמ”ס שם סי’ י”ט בענין מ”ש במגילה דאי תנא הוא לימא מתני’ וכו’ ואי לא וכו’ והרי אם יודע הלכה זו יאמר הלכה זו, ותירץ ע”ז עוד עוד דמיירי כשיש צואה לפניו, ולכן א”א לומר פסוק, הנה תי’ הא’ שכתב דמיירי בידיו מטונפות ניחא, אך זה תמוה א”כ מה יועיל לבקש מתינוק לומר פסוק, הרי אסור לו להרהר בד”ת, ויתכן שכונתו רק לכלול זאת ב’ואי לא’ דע”ז אתיא תי’ השני בגמ’ שם, וע”ז אתיא העיצה השניה שם לשהי פורתא וליקום.

עוד בענין גירות קודם מ”ת

ג) מ”ש על גירות קודם מ”ת (שם סי’ י”ז) ייש”כ, והנני להעתיק לו עוד מס’ עמ”ס ח”ב סי’ ע’ סק”ב בדברי רש”י פ”ק דסוטה על תמר, וכתבתי שם בזה”ל, עוד הקשה הרב הנ”ל דכיון שאמרה לו גיורת אני א”כ אין לה אב, ומ”ט שוב שאל אותה אם קיבל בה אביה קידושין.

תשובה הנה היה קודם מ”ת, ולא מיבעיא אי סבירא לן שנהגו מצוות רק לחומרא, א”כ היה לה ג”כ דין ב”נ לחומרא גם אחרי גירותה, ולא אמרינן בכה”ג גר שנתגייר כקטן שנולד לקולא, אלא אפילו אי ס”ל שהאבות קודם מ”ת היו כישראל גם לקולא, מ”מ מנ”ל דתיהני גירות קודם מ”ת כיון שלא נאמר עדיין כלום, וכן מבואר בתוס’ שבת קל”ה ב’ ד”ה כגון שלא היה טבילה קודם מ”ת, אלא נראה דמה שהקפידו על איסור גירות, היה זה כעין קדושה יתרה שלא לבוא על אשה שאינה מן המודים במלכות שמים, וזה ענין הגרים של אברהם דכתיב ואת הנפש אש עשו בחרן, ותרגם אונקלוס דשעבידו לאורייתא, והיו לאברהם תלמידים שהיו כופרים בע”ז ומודים במלכות שמים ומקיימים המצוות, וע”ז אמרה שהיא גיורת, משום שנהג יהודה קדושה דלא לנסיב שפחה ועובדת כוכבים דכתיב להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך (עיין יבמות ק’ ב’), אלא רק מאותן הגרים הללו, ומ”מ לא אהני שלא יתפסו בה קידושין שקידשה אביה.

אכן ראיתי בחי’ הגרי”ז בסוטה כאן שייסד שהיה שייך גירות קודם מ”ת והאריך בזה הרבה ע”ש, וצ”ע עכ”ל העמ”ס ח”ב שם.

וי”ל שהיה שייך איזה גירות קודם מ”ת של קבלת עומ”ש, ואהני קבלה זו גם לאחר מ”ת להשיבן כישראל שקבלו התורה ולא כגרים שנתגיירו רק במ”ת, ואע”ג שגם מדיני גירות גופייהו נלמדין ממתן תורה ביבמות מ”ז, מ”מ לא היה כסתם גירות כנודע, שרי כבר היה עליהן שם ישראל, (ושמעתי מהרב איתן בעל זהב טהור ושא”ס מה שייסד בזה), וגם הנך גרים היה עליהם שם כעי”ז קודם מ”ת.

בדברי הגרח”ק על ת”ת שהיא מצוה אחת ארוכה

ד) מה שדנת בדברי הגרח”ק שהבאתי בח”א סי’ כ’, שכל הת”ת שלומד במשך חייו הו”ל מצוה אחת ארוכה, אם בחי’ העילוי ממיציט ר”ס צ”ט חולק ע”ז, יתכן שכן, וכך נראה לכאורה ממה שהבאת מדבריו, ובאמת דברי הגרח”ק הללו הם חידוש.

בדעת הגרח”ק בעניני ציצית

ה) מה שכתבת בדעת הגרח”ק נכון הוא וכו’.

לתפוס אוכל לאחר בחד”א בישיבה

ו) מה שהקשה עמ”ש בעמ”ס ח”א סי’ כ”ב בביאור דברי הגרי”ש מתופס בע”ח במקום שחב לאחרים, הנה עצם ביאור זה אינו חידוש שלי אלא כבר נזכר ע”י חלק מגדולי הפוסקים לענין שמירת מקום באוטובוס, ומה שהקשה כת”ר דאטו בעה”ב שיש לו ממון ויכול ליתנו לכ”א התופס ממנו הו”ל תופס לבע”ח, הנה קושייתך היא בעצם קושיא על הגמ’ בפ”ק דגיטין, ומה דבכ”ז לא ס”ל להגמ’ כך הוא משום שהחייב חייב לשלם בכל אופן, והתופס ממנו לאחרים אין לו בעלות על הממון להיות בעל דבר על הממון להחליט למי יהיה, ובאוטובוס לכ”א יש חוב ממוני השייך לו מכח מה ששילם מתחילה, ובישיבה הצד להחשיב הבחור כבע”ח הוא מצד מה ששילם וסיכמו שהבחור ילמד בישיבה ויקבל מנת חלקו מידי יום, ושא”ב הגאון רבי שמעון כהן שליט”א הביא מהגרי”ש עוד על בחורים שהתפללו מוקדם ורצו לקחת לחם מן הישיבה שאין ביד רה”י לאסור עליהם לקחת מכיון שהלחם של הישיבה משועבד אליהם, ולא נאריך כעת בזה, ומה שיש כח לרבני הישיבה לסלק בחור מן הישיבה לפי דעתם, זהו ג”כ חלק מתקנות והסכם הדבר, אך כ”ז שלא סילקו לא היה כאן שום הפקעה מן ההסכם, וה”ה באוכל יש ברשותם לתת לתפוס או לאסור לתפוס, אך כל זמן שלא הפקיעו להאוכל מא’ לא היה כאן שינוי מן ההסכם הראשוני שהאוכל מיועד לכאו”א.

וכן לגבי נ”ח הביא בשבות יצחק ח”ח פט”ז הע’ כ’ בשם הגרי”ש שבחור ישיבה אינו נחשב סמוך על שלחן הרה”י שכן האוכל הניתן בישיבה אינו שלו אע”פ שהוא ניתן ע”פ שיקול דעתו.

וכ”ז לדעת הגרי”ש אך יתכן שיהיו פוסקים שיחלקו ע”ז.

בלא תחמוד בעבדו ותלמידו

ז) מה שנסתפק בגדר רעך בלא תחמוד, בעבדו ותלמידו, פשוט דהכל בכלל ואכמ”ל, ודע דדעת רבינו בחיי דגם גוי בכלל רעהו לענין לא תחמוד, וע’ בשע”ת שערי תשובה לרבינו יונה שער ג שכתב וז”ל, לא תחמוד בית רעך (שמות כ, יד), לא תתאוה בית רעך (דברים ה, יח).

הוזהרנו בזה שלא להתעולל עלילות ברשע לקחת שדה וכרם וכל אשר לרענו, גם כי נתן מכרם.

והוזהרנו על מחשבת הדבר הרע הזה שלא נסכים במחשבתנו לעשותו, שנאמר: לא תחמוד.

ואם יכסוף אדם שימכור לו חברו שדה או כרם או אחד מחפציו ולא יש את נפשו למכרו, ואם יפצר בו ברוב דברי תחנונים יבוש להשיב פניו, אסור לפצור בו, כי זה כמו הכרח ואונס.

והחומד לקחת כל חפץ והוא איש נכבד, שאם ישאל שאלה אור פניו לא יפילון אסור לשאול מעם רעהו מקח או מתת, בלתי אם ידע כי נתון יתן לו בנפש חפצה ולא ירע לבבו בתתו לו ע”כ.

ושם באות ס’ כתב, ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך (ויקרא כה, מו).

לא ישתעבד אדם בחבריו, ואם אימתו עליהם או שהם בושים להחל דברו, לא יצוה אותם לעשות קטנה או גדולה, אלא לרצונם ותועלתם, ואפילו להחם צפחת מים או לצאת בשליחותו אל רחוב העיר לקנות עד ככר לחם, אבל אדם שאינו נוהג כשורה מותר לצוותו לכל אשר יחפץ.

רעהו במשלוח מנות

ח) ולענין מה שנסתפק בגדרי רעהו במשלוח מנות, עיין ביאורים ומוספים על מ”ב סי’ תרצ”ה על הבה”ל ד”ה או, ע”ש בכל מ”ש.

מנ”ל דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי

ט) מה ששאל מנ”ל מ”ש ביבמות דף מח ע”ב ובעוד דוכתי, גר שנתגייר כקטן שנולד דמי.

הנה כתב במשך חכמה פרשת ואתחנן עה”פ שובו לכם לאהליכם (דברים ה, כז), דהחתם סופר בחידושיו לע”ז כתב דנתקשה כל ימיו מהיכן הוציאו חז”ל דין זה.

ולדעתו פשוט דיצא להם דין זה מהפסוק שובו לכם לאהליכם, דהלא מסתמא היה ליוצאי מצרים הרבה נשים מאותן שאין בני נח מוזהרין עליהן, ועמרם יוכיח, שגדול הדור היה ונשא דודתו, וכן אמרו ביומא (עה ע”א) בהנך דאסירין לא פריצי בהו, וכתב רש”י דהן בכו על הנוספות שלא נאסרו לבני נח, ואם לא היו רגילין בהן לא היו בוכין, וא”כ איך אמרה התורה אחר מתן תורה שובו לכם לאהליכם ואין אהלו אלא אשתו, הלא אלו שנשא קרובותיהם צריכין לפרוש מהן, ועל כרחך דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי.

והא דבמס’ ביצה (ה ע”ב) מוכיחין מפסוק זה דדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, ולפי הנ”ל הפסוק הרי בא להתיר גם את אלו שהיו מותרין קודם וכעת נאסרו מטעם עריות, היינו משום דאם הפסוק בא רק בשביל להתיר העריות שנשא קודם, לא היה צריך לומר להם את זה עד שיאמר קודם האיסור של עריות, עיין שם.

ועיין בס’ דף על הדף ביבמות שם מה שכתב לישא וליתן עוד בדבריו.

וראיתי שבעל הטורים דברים פרק כד פי”ז עמד ע”ז וכתב, גר יתום.

ולא אמר גר ויתום, לומר לך גר שנתגייר כקטן שנולד דמי עכ”ל.

ויתכן שכונתו דילפינן לה מהכא.

(ועיין אלשיך משפטים כ”ב בפסוק וגר לא תלחץ, קדושים יט פ’ וכי יגור, רות א ח ד”ה אמנם).

מנ”ל אם צעב”ח דאורייתא

י) מה ששאל למ”ד צעב”ח דאורייתא מנ”ל דין זה, כתב רש”י מסכת שבת דף קכח ע”ב וז”ל, צער בעלי חיים דאורייתא – שנאמר עזוב תעזוב עמו ואיכא מאן דדריש טעמא דקרא משום צער בעלי חיים באלו מציאות (בבא מציעא לב, ב) עכ”ל וכ”כ שם ריטב”א והמאירי ושא”ר.

ויעויין מה שביאר בחידושי הריטב”א את דברי הגמ’ בבבא מציעא דף לב ע”ב וז”ל, מדברי שניהם נלמד צער בע”ח דאורייתא.

פירוש דהא סבירי להו דפריקה עדיפא מטעינה משום דאיכא צעב”ח עכ”ל.

ובפי’ רב ניסים גאון מסכת שבת דף קכח ע”ב ביאר ענין זה טפי וז”ל, צער בעלי חיים דאורייתא מה שאמר הקדוש ברוך הוא (שמות כג) כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו ואמרו בבא מציעא בפרק אלו מציאות (דף לב) מצוה מן התורה לפרוק דקסבר תנא דידן צער בעלי חיים דאורייתא ורבי יוסי הגלילי סבר צער בעלי חיים דרבנן ע”כ.

איך נפטר בן עזאי מת”ת

יא) מה ששאל מ”ט בן עזאי נפטר מת”ת, הרי היה מחוייב במצוות פרו”ר, וראיתי בקובץ שעורים חלק ב סימן יט שכתב וז”ל, ונראה דבאמת כה”ג אינו פטור ממצות פ”ו אלא דנחשב כאנוס בביטולה וכלשון הרמב”ם “אין בידו עון” והיינו דבן עזאי היה דבוק כ”כ בתורה שלא היה יכול להסיח דעתו ממנה לדבר אחר ודוגמא לזה בזבחים דק”ב אמר רב הא מילתא גמירנא מר’ שמעון בן אלעזר בבית הכסא וכו’ ופריק מי שרי בבה”כ ומשני לאונסו שאני ועיין בזה בב”י או”ח סי’ פ”ה בשם הירושלמי ע”כ.

ועי’ עמק שאלה להנצי”ב שאילתא ה’ סק”ד [ופסקי תשובה ר”ס רס”ב] מ”ש עפמ”ש הר”מ בפ”ג מהל’ ת”ת ה”ד דבמצוה שאינה עוברת א”צ להפסיק מן הלימוד, וע”ש בקו”ש מ”ש על תי’ הזה, ובפסקי תשובה הנ”ל תי’ עוד דפו”ר היא מצוה על ישראל ולא על כל יחיד ואפשר שיתקים ע”י אחרים כל’ הגמ’ דיבמות שם.

ועי’ גר”ז בקונטרס אחרון פ”ג מהל’ ת”ת ה”א שהאריך בביאור זה, ותמצית הדברים שעליהם נסוב הוא שאין מחוייב לבטל תורה בשביל מצוה שא”א לעשותה ע”י אחרים אלא רק במידי שיוכל אח”כ לחזור לתלמודו, משא”כ לישא אשה, ע”ש בפרטים בזה.

אין מעבירין על המצוות

יב) מה שהנך מסתפק באין מעבירין על המצות לגבי לימוד ספר שבא אליו קודם ספר אחר שרצה להקדימו, הנה הגם דאין מעבירין שייך גם במצוה שאינו מחויב לעשות אותה כמבואר במ”ב ר”ס כ”ה גבי ציצית אפילו לפני תפילין שתפילין הם חובה וציצית היא רשות, מ”מ כיון שמתכוין ללבוש שניהם שייך בציצית אין מעבירין על המצוות, וכן ראיתי שהוכיח השדי חמד, וכ”נ מהמקור שהביא לדין זה ברש”י מגילה ו’ ב’ מושמרתם את המצות מצוה הבאה לידך על תחמיצנה, וה”ה היכא ששניהם אינן מצוה שמחויב בהן, י”ל ע”פ הח”ח בס’ מחנה ישראל פט”ו ס”ה בשם החי”א כלל ס”ח ס”א, והמקור לזה בתה”ד סי’ ל”ה וחכ”צ סי’ ק”ו, וכ”כ במאמ”ר, דאם אח”כ יקיים המצוה ביותר הידור ל”א אין מעבירין, וא”כ בלימוד התורה דכתיב כי אם בתורת ה’ חפצו ודרשי’ בע”ז י”ט א’ שלומד היכא שלבו חפץ, א”כ זהו תנאי בלימוד התורה, וע”ש המעשה גבי נתת לנו רשות לעמוד.

וכ”ש היכא שהסדר הוא ממש ללמוד קודם מה שאין בידו לפני מה שאוחז כעת.

כמו”כ י”ל דאין מעבירין שייך דוקא בחפצא של המצוה, שמצוה חל ע”י החפצא, כגון תפילין וציצית ומזבח וכל כה”ג, וה”ה ס”ת לקרות בו, משא”כ ספר מודפס שאם היה יודע ע”פ לא היה צריך להספר, ורק מכיון שאינו יודע הרי הוא משתמש בספר, ואי”ז החפצא של המצוה.

קרא פחות

נשאל: י״א בניסן תשפ״בב: ממונות

האם מותר להשתמש שוב בבול ששהשתמשו בו ואינו חתום

עם סגולה (שאלות שנדפסו בשו"ת עם סגולה)

יעויין בספר תשובות הגר”ח (סימן ב’ אלפים רכ”ח), שכתב שם הגרח”ק שליט”א בשם חמיו הגרי”ש אלישיב זצ”ל שמותר, וז”ל, האם מותר להשתמש בבול שרשות הדואר לא חתמו עליו. תשובה, שמעתי בשם מו”ח שליט”א שהתיר ע”כ.אמנם יתכן שזה רק בבול הפועל ...קרא עוד

יעויין בספר תשובות הגר”ח (סימן ב’ אלפים רכ”ח), שכתב שם הגרח”ק שליט”א בשם חמיו הגרי”ש אלישיב זצ”ל שמותר, וז”ל, האם מותר להשתמש בבול שרשות הדואר לא חתמו עליו.

תשובה, שמעתי בשם מו”ח שליט”א שהתיר ע”כ.

אמנם יתכן שזה רק בבול הפועל ע”י רשויות המדינה שבאופן זה דעת החזו”א להתיר לגזול, כעי”ז שמעתי כמדומה בשם הרב קרליבך ר”מ דמיר [כסברא דנפשי’].

משא”כ במקרה ששאלת שזה מחברת דואר בחו”ל יש צורך לברר את פרטי המקרה והנתונים בזה.

אכן יתכן שאין כונתם לזה, שהרי אם טעם ההיתר בגונב מן המדינה הוא משום גונב מן הגנב א”כ אי”ז פשוט כ”כ להתיר לכתחילה, עיין ברכות ה’ ב’.

א”כ אם נימא שכונתם להתיר לגמרי י”ל בדעתם דסבירא להו שיש כאן ערך ממוני שאבד, וכמו מטבע שאבד וכל כעי”ז, שמכיון שמסמל שווי ממוני הר”ז כממונות גם אם ע”פ כללי החברה כאן היה צריך להיות חתום, אך כל עוד שאינו חתום דעתם שיהיה ניתן להשתמש בזה, וזהו חידוש גדול, וצ”ב ופנאי לעיין בנושא זה.

ולפ”ז מ”מ אם היה חתום ורק יוכל להדביקו באופן שאין החתימה ניכרת אין בזה ההיתר הנ”ל, מכיון וע”פ הכללים חשוב כבול חתום.

ועתה ראיתי בשו”ת משנה הלכות (ח”ו סי’ רפ”ח) שדן בזה, וכתב וז”ל, בדבר שאלתו במי שבא לו מכתב והבול עדיין לא נפסל אי רשאי ליקח אותו הבול ולהשתמש בו שנית כי שמע שהחפץ חיים ז”ל פעם שלח מכתב ע”י שליח ופרע בול כדי שלא לגרום הפסד להממשלה.

והנה מהא דהח”ח ז”ל אין ראי’ לענינינו כלל כי הרי הח”ח ששלח עם שליח א”כ אין שום סברא שיצטרך לשלם בול להממשלה כי המלכות לא צוה שכל מי ששולח מכתב לחבירו ישלם להם בול אלא כל מי ששולח מכתב ע”י הדואר ישלם בול וכיון שלא שלח ע”י הדואר אין עליו שום ענין של תשלום אלא שהח”ח ז”ל ברוב קדושתו רצה הצדיק לקדש השם ולא עשה כן אלא למען קה”ש שבו כמובן.

ומיהו בנידון דידן צריך לדעת חוקי הממשלה בזה וכנראה שמחוקי המלכות שכל מכתב שעובר על ידם צריך לשלם להם שכר טרחתם והוא בול וא”כ אם שלח מכתב והניח בול עליו הרי הבול הזה הוא שכר המכתב וקבל שכר פעולה בעד בול הזה והא דלא פסלוהו הוא משום דהפקיד שהי”ל לפסול הבול עוות בתפקיד שלו או שפשוט טעה וא”כ יש לדון מדין הפקיד שטעה ומה הדין בזה.

ונראה דאילו הי’ הדואר שייך לחברה פרטית א”כ אילו היו הבעלי בתים ישראלים הי’ מחויב לפסול הבול משום השבת אבידה, ואם היתה החברה של עכו”ם אז הי’ פטור מלהשיב כדין אבידת עכו”ם שמותרת ואדרבה אסור להשיב כמבואר בש”ס וברמב”ם פי”א מגזילה ה”ג ובטוש”ע ח”מ סי’ רנ”ט ורס”ו מפני שהוא מחזיק יד רשעי העולם ומפני קידוש השם אם החזיר הרי הוא משובח ומפני חלול השם חייב להחזיר ע”ש וכל זה אילו הי’ הדואר שייך ליחידים אמנם בזה”ז דהדואר שייך להממשלה בכל מקום שהוא א”כ שוב נגענו בדין דדינא דמלכותא דינא וא”כ יהי’ נפ”מ ממלכות למלכות דבמלכות וממשלה שהמושלים הם מלכי חסד ודיניהם שוים לכל אדם ישראל ועכו”ם א”כ דינא דמלכותא דינא וצריך להפסיד הבול אבל במדינות הרשעות אשר דיניהם שונות לכל עם א”כ אין להו דין דינא דמלכותא ויכול להונותם ואי שאלתו על מדינה כזו ודאי יכול להשתמש בו פעם שנית אבל בממשלת ושינגטון וכיוצא בהם שדיניהם שוים לכל עם לכאורה דינא דמלכותא דינא הוא הגם כי בתשובה אחת הארכתי קצת בהא דינא באיזה מקום אמרינן דינא דמלכותא ואין כאן מקום להאריך בזה מ”מ מה שנוגע לשאילתן הוא דבכל מקום דקיי”ל דינא דמלכותא אסור להשתמש בבול זה פעם שנית ובמקום דליכא מותר כנ”ל, עכ”ל המשנה הלכות.

וראיתי עוד בשו”ת שלמת חיים להגרי”ח זוננפלד (חו”מ סי’ נ”ז) שכתב וז”ל, במה שאומרים שיש חוק אם כותבים שטר הלואה צריך להדביק עליו בול והנה צ”ע במה שיש מדביקים בול שכבר נשתמשו בו ודבר זה נוגע לדינא דמלכותא ויש לעורר מפסחים קי”ב ע”ב ואל תבריח עצמך מן המכס דילמא משכחו וכו’ תיפו”ל דאסור מצד דינא דמלכותא שגונב מן המלכות ולפ”ז באופן הנ”ל דליכא חשש דילמא משכחו לא יהא איסור מצד דינא דמלכותא אולם מנדרים כ”ח ע”א קאמר בהדיא לענין מכס דאסור להבריח מדינא דמלכותא ודוקא במוכס שעומד מאליו או שאין לו קצבה אז פטור מדינא ואולי צ”ל דבפסחים מיירי באחד מהני תרי גווני אבל בנידון הבול צע”ג על מה סמכו איזה אנשים להקל וטענתם שלא למסור ממון ישראל ליד גוי ואם כי באים בטענה שלוקחים הרבה ועוד טענות אבל מאחר והדבר קצוב לכל והוא בפרסום מטעם המלכות הרי התנאים מבואר בגמרא תשובה פשיטא שאין לעשות כן עכ”ל.

הוספה מלאחר זמן
כל דברי הגר”ח הללו בשם הגרי”ש הם לפי השיטות שאין בעלות על ממון הממשלה כאן בדיני גזילה אבל כבר האריכו בזה והוא נידון נפרד ורבו המורים להורות שאינו ראוי עכ”פ מצד המוסר, וכמו”כ שמעתי שיש טוענים שכהיום הדואר הישראלי עבר בעלות והוא בבעלות פרטית כיום וצריך לברר המציאות בזה.

קרא פחות

נשאל: י״א בניסן תשפ״בב: סוגיות

האם מכירה לזמן ארוך ומופלג נחשבת מכירה לזמן או מכירה קבועה

עם סגולה (שאלות שנדפסו בשו"ת עם סגולה)

ע”ד מה שהבאת דברי הגמ’ בב”מ ע”ט א’, דאמר רב חסדא אמר רב קטינא מנין למוכר שדהו לששים שנה שאינה חוזרת ביובל שנאמר והארץ לא תמכר לצמיתות מי שאין שם יובל נצמתת יש שם יובל אינה נצמתת יצתה זו שאף על פי שאין שם יובל אינה נצמתת עכ”ל, וכתב המנ”ח מצוה של”ט, וז”פ דל”ד ס’ שנה אלא אפי’ על אלפיים שנה יכול לקנות וא”י ביובל מ”ל חד יובל או כמה יובלות הכלל כל דאינ’ לצמיתות אין יוצאת ביובל מפסוק זה עכ”ל.

והקשיתם דאם מוכר לאלפיים שנה לכאורה דבר פשוט שאין כאן מכירה לזמן כלל, כיון שאין דעתו לתובעו בסוף זמן זה ומסתמא ישכח.

הנה ראשית כל כ”כ ג”כ הערוך השלחן הל’ יובל {(אף שאין ברור שם ענין זה של אלפים שנה} , והביא כ”ז ג”כ מרן הגרח”ק בדרך אמונה הל’ שמו”י פי”א סק”י וז”ל, וכן אם מכרה לאלפיים שנה או יותר אף על גב שודאי לא יחי’ כ”כ הרבה שנים מ”מ תחזור ליורשיו עכ”ל.

ובעיקר הענין איני יודע אם שייך לטעון כן, דאף אם יש חשש גדול שישכח, מ”מ כיון שמתנה וקובע ע”פ דין שיש לו זכות לו או ליורשיו לתבוע את השדה שוב בסוף זמן המכר, ומעולם השדה לא היתה קנויה לו ליותר מאלפים שנים הללו, א”כ גדר מכירה זו היא מכירה לזמן, ואם ישכחו מאי אפשר למיעבד.

ובתוס’ בב”מ שם כתבו, במוכר שדהו לס’ שנה – קס”ד כיון דלזמן ארוך כ”כ מכר לו לא חשיב כליא קרנא עכ”ל.

ונ”ל דששים לאו דוקא, אלא אשמעינן דלא חיישינן במה דכליא קרנא, וכיון דאשמעינן בששים תו לא אכפת לן.

ודוקא אם מכרו בלא קציבת זמן כלל יוצא ביובל, וכלשון הרמב”ם הל’ שמיטה ויובל פי”א ה”ב, והמוכר שדהו לס’ שנה אינה יוצאה ביובל שאין חוזר ביובל אלא דבר הנמכר סתם או הנמכר לצמיתות עכ”ל.

וכ”כ המאירי בב”מ שם, שאין יציאת היובל אלא למי שאלמלא יובל נחלט כגון מוכר סתם או מוכר לצמיתות בפירוש הא מוכר לזמן אינו יוצא ביובל ע”כ.

ובחינוך כ”כ יותר בבירור, מדיני המצוה, מה שאמרו זכרונם לברכה [ב”מ ע”ט ע”א] שהמוכר שדהו לששים שנה או יותר, כל זמן שיזכור לו סכום שנים אינו חוזר ביובל, שאין חוזר ביובל אלא דבר הנמכר סתם או הנמכר לצמיתות עכ”ל.

והאור החיים כתב בפ’ בהר וז”ל, עוד נראה על פי מה שכתב רמב”ם שם בפרק י”א וז”ל המוכר שדהו לששים שנה אינה יוצאה ביובל שאינו חוזר ביובל אלא דבר הנמכר סתם או לצמיתות ע”כ, והכסף משנה לא רשם מנין הוציא הרב דין זה, ואולי כי דין זה הוא מה שרשם ה’ במאמר זה על זה הדרך במספר שנים אחר היובל פירוש כשהוא מוכר במספר השנים למ’ או ס’ שנה ומעלה, ימכור פירוש יכול למכור וימשך המכר גם אחר היובל ואין היובל מפסיק להוציאה מידו כיון שמכר למספר שנים, ומה שגמר אומר במספר שני תבואות וגו’ פירוש נותן טעם לדבר למה מכר לשנים ימשך אחר היובל, ואמר במספר שני תבואות ימכר לך מכר זה, פירוש כיון שמוכר לשנים הרי זה אינו מוכר אלא שני תבואות לא גוף הקרקע, שעל מכירתו הוא שמקפיד הכתוב עכ”ל.

וע”י ג”כ מ”ש בס’ פנים יפות לבעל ההפלאה.

ובס’ הכתב והקבלה לתלמיד הרע”א כתב, ונ”ל לתת טעם להשמטת מלת שתי אצל הלוקח, כי היה ר”ל במספר שתי שנים תקנה, אבל כיוון הכתוב להורות בכוונה שניה שמותר ליקח שדה על זמן קצוב הנמשך גם אחר שנת היובל הבא, ונשארת ביד הלוקח גם ביובל ואינה חוזרת לבעליו עד הזמן הקצוב, כדאמרינן (ב”מ ע”ט) המוכר שדהו לששים שנה אינה חוזרת ביובל, וזה נכלל בלשון במספר שנים אחר היובל תקנה, ר”ל תוכל לקנות על מספר שנים הנמשכים והולכים אחר היובל הבא.

ולפי”ז מלת אחר קרוב למ”ש לפי פירש”י, וממה דאמרינן שם בב”מ, כיצד יעשה ילקח וכו’ דזבין ליה לשתין שנין, משמע דאף לכתחלה מותר לעשות כן ע”כ.

ויש לדון עוד, דהנה גדר של מכירה לזמן י”א דהוא כקנין פירות, עיין ברא”ש פ”ג דסוכה ולכאורה מוכח כן מהגמ’ ביבמות ל”ו ב’ דגרסינן התם, דתנן הכותב כל נכסיו לבנו לאחר מותו האב אינו יכול למכור מפני שנתנן לבן והבן אינו יכול למכור מפני שהן ברשות האב מכר האב מכורין עד שימות הוא מכר הבן אין ללוקח כלום עד שימות האב ואיתמר מכר הבן בחיי האב ומת הבן בחיי האב ר’ יוחנן אמר לא קנה לוקח וריש לקיש אמר קנה לוקח ר’ יוחנן אמר לא קנה לוקח קנין פירות כקנין הגוף דמי ור”ל אמר קנה לוקח קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי עכ”ל.

ומבואר דכיון שעתידה השדה לעבור מצד הדין לרשות הבן חשיב כברשות הבן מעיקרא, כיון שאינו נשאר לעולם ברשות האב.

והו”ל גבי אב כקנין פירות.

ומוכח כאן עוד, דאע”ג שיתכן שלא היה כאן משמעות למכירה, כגון שאין עוד בנים ובודאי ירשנו, מ”מ יש כאן קנין ע”פ דין, וסגי בזה להחשיב השדה כברשות הבן, וה”ה לענינינו כיון שע”פ דין אינו מכור לעולם סגי בזה דהו”ל ברשות המוכר, ואע”ג דאין הנידונין שוים, מ”מ מסברא חשיב כברשות המוכר.

ועיין רמב”ם פכ”ג מהל’ מכירה הלכה ה-ו וז”ל, המוכר גוף הקרקע לזמן קצוב הרי זה מכירה, ומשתמש הלוקח בגוף כחפצו ואוכל הפירות כל זמן המכירה ובסוף תחזור לבעליה.

ומה הפרש יש בין המוכר קרקע לזמן קצוב ובין המקנה אותה לפירותיה, שהקונה לפירות אינו יכול לשנות צורת הקרקע ולא יבנה ולא יהרוס, אבל הקונה לזמן קצוב הוא בונה והורס ועושה בכל זמנו הקצוב כמו שעושה הקונה קניין עולם לעולם.

ובראב”ד שם, א”א איני מוצא מוכר לזמן קצוב שיבנה ושיהרוס אלא באומר נכסי לך ואחריך לפלוני ודבר זה אינו מיושב עלי במכר שאם אמר נכסי מכורין לך במאה דינרין ואחריך לפלוני בעשרים דינרין שנאמר בזה אין לשני אלא מה ששייר ראשון ויפסיד השני מה שנתן לו בדמים, ואפשר שיהיה כן כי לפי הספק נתן השני דמים.

עוד אפשר מוכר שדהו לששים שנה או לחמשים שנה או לארבעים שנה שיעשה בו כל חפצו כל ימי המכר מפני שהוא כמוכר בזמן היובל, עכ”ל, ועיין מחנה אפרים הל’ זכיה ומתנה סי’ י”ח דשייך לומר מתנה על מנת להחזיר.

ובשו”ע חו”מ סי’ רי”ב ס”ד כתב וז”ל, המוכר גוף הקרקע לזמן קצוב, הרי זה מכירה ומשתמש הלוקח בגוף כחפצו ואוכל הפירות כל זמן המכירה, ובסוף תחזור לבעליה ע”כ.

ומעשה היה שחברא קדישא בבני ברק שאלו את השבט הלוי (ח”י סימן רז) שהוצע להם קרקע שמיועד [בתכנית בנין ערים] לבית קברות, דבר זה היה מאפשר לנו למכור חלקות קבורה לשומרי שבת בתנאים זולים, אבל מאחר ומדובר בקרקע בבעלות המנהל, אפשר לקבל השטח רק לחכירה לתשעים ותשע שנה.

והשיב שהיות כי אין חשש לפינוי הקברים אחר כך, אם כן הדבר מותר ע”פ ההלכה, וגם ביסוד שהקבר צריך להיות שלו לכתחילה כדאיתא בב”ב דף קיב ע”א דאם קרקע חוזרת ביובל, אם כן נמצא צדיק בקבר שאינו שלו.

הא דידן עדיפא דגם בבא הזמן של צ”ט שנה, אין מחייבים לפנות, כמו שאין מחייבים לסתור הבניינים שנבנו על שטחים אלו, ואף על פי שנקרא רק חכירה, מ”מ לענין עצם הזכות להשתמש בו, הוי כאדם העושה בתוך שלו, וזכותו קיים, ולא נשמע עד היום שנתחייב אדם אשר בנה או קבר במקום כזה, לפנות אחר זה, דלמעשה הוא עושה בתוך שלו ודעתם רק לתבוע אם אפשר אחר זמן איזה תשלומים.

אבל הקרקע של הקבר, נקנה בדמים כהלכה, ואין מישהו שתובע בעלות על מקום הקבר, עכ”ל שבט הלוי.

והוסיף שם לעיין בתשובת בית יצחק (יו”ד ח”ב סימן עט) דהא דקונים יורשין חלק קבורה עבור הנפטר, כיון שאין זכיה וקנין למת, אכתי הוא אינו שלו, אך די”ל דצדיק קבור בקבר שאינו שלו הוא בזיון, וכשקונים היורשים משום כבודו של מת, שוב לא הוי בזיון, יעו”ש.

סוף דבר העיקר שלא יהיה כח ליד אחרים במנוחת הנפטר בקבר שלו, יעו”ש.

והגר”י זילברשטין בחשוקי חמד ב”ב קי”ב א’ כתב ע”ז, וז”ל, וגיסי הגאון ר’ חיים קניבסקי שליט”א הביא קצת סמך לסברת השבט הלוי מהירושלמי בשביעית (פ”ו ה”א) שכתוב שם אנטונינוס יהבה לרבי תרין אלפין דשנין באריסות, לפיכך נאכל ולא נעבד בסוריא, ופטור מהמעשרות מפני שהיא כשדות עכו”ם.

וביאר הגר”א שאנטונינוס נתן באריסות לרבי לאלפיים שנה ואם כן הוי הישראל אריס עולם, ולכן אסור לעבוד כסוריא.

ונאמר שם דפטור ממעשרות מפני שהשדה של גוי, ומשמע דאילו היה חכור דוגמת מינהל ישראל, כיום, אולי היה חייב במעשרות עכ”ל.

ומ”מ מבואר מראיה זו דגם לאלפים שנה חשיב מכירה לזמן ופשוט.

קרא פחות

נשאל: י״א בניסן תשפ״בב: ממונות

האם מותר להעתיק ולפרסם עלונים של דברי תורה בלא לבקש רשותם

עם סגולה (שאלות שנדפסו בשו"ת עם סגולה)

הנה בעלונים המחולקים חינם, ומופצים כצורתם ומתכונתם, בד”כ לא נראה שיש לחשוש שבעלי העלונים הללו מקפידים שלא יפרסמו אחרים את דבריהם, זה פשוט לכאורה. וכמו”כ עלונים או קבצים הניתנים בתשלום ויש המפיצים אותם חינם, אותם המפיצים הם חינם עושים שלא ...קרא עוד

הנה בעלונים המחולקים חינם, ומופצים כצורתם ומתכונתם, בד”כ לא נראה שיש לחשוש שבעלי העלונים הללו מקפידים שלא יפרסמו אחרים את דבריהם, זה פשוט לכאורה.

וכמו”כ עלונים או קבצים הניתנים בתשלום ויש המפיצים אותם חינם, אותם המפיצים הם חינם עושים שלא כדין, ואצ”ל אם מפיצים אותם בתשלום, ויש נידון בפוסקים באופן שא’ הדפיס ש”ס והשני הדפיס ש”ס ג”כ בלא להשתמש בעבודתו של הראשון, האם נקרא גזלן, עיין להגאון מהר”מ בנעט זצ”ל, בשו”ת פרשת מרדכי סי’ ז’, ובשו”ת שרידי אש חלק א סימן קמה.

וכתב בשו”ת ח”ס ח”ה חו”מ סי’ ע”ט, וז”ל, מזה נ”ל בכל מלאכת שמים דאיכא למיחש לאיתרשולי ולא שייך קנאת סופרים תרבה חכמה אין להתיר להזיק חברו אדרבא יש להחמיר ולאסור טפי למגדר מלתא ומכ”ש היכי דעי”ז מזלזל הפרגמטי’ והסוחרי’ מפסידים מקחם דע”כ לא אמרי’ זכור לטוב וכו’, וכתב עוד שם, והנה הנהיגו רבותינו הקדושים אשר מפיהם אנו חיים ומימיהם אנו שותים לגזור חרמא ושמתו’ על מדפיסי’ ספרים שלא ישיגו גבול מדפיסי’ הראשונים על זמן מה ובדקתי בספרים ומצאתי הסכמה קרוב למאתים שנים ונרא’ שהתחיל זה אחר שהדפיס מהר”ם פאדוה ספרי רמב”ם שלו והשיג נכרי אחד גבולו וגזר רמ”א גזירתו כמבואר בתשוב’ מכאן ואילך החלו לגדור בפני פורצי פרץ ורגולי לכתוב בהסכמה שלא יהי’ שלוחי מצוה ניזוקין.

וס”ל שם שאין בהדפסת ספר שהדפיסו אחר משום יורד לאומנות חבירו, ורק להרים קרן התורה תיקנו כן, וע”ע להלן בדברי התשוה”נ.

ובסוף התשובה שם הראשונה הנ”ל כתב, וא”כ בשארי מדפיסי’ כ”ש במי שהוציא דבר חדש ובתנאי שלא יהי חי’ תורה ופסקי הלכות שאסור ליטול שכר וליהנות ממנו בעה”ז אבל מגיהי ספרים ופוסקי טעמי’ דמותר ליטול עליהם שכר וכו’ עכ”ל.

חזינן שהתיר עכ”פ חידושי תורה להדפיס שלא ברשות המדפיסן, אבל הגהות שהגיהו ספרים, וכן המטעים דבריו במעשיות ואיורים וכדו’ באופן שאין איסור ליטול עליהן שכר מדין ד”ת, אסור להדפיסו שלא ברשות המדפיס הקודם, וע”ש בעיקר הדין מה שאסור להדפיס שוב ספר שהדפיס ראשון כגון ש”ס וכדו’ עי”ש וכהיום לא נהגו להחמיר בזה כ”כ, שכן הטעמים שהזכיר לא שייכי כ”כ, שכתב לאסור משום שאין קונים כמעט ספרים עי”ש בכל הדברים ומ”ש על מחזורים [לא מוגהים], ורק אם הדפיס אחד כת”י חדש או בהגהה מדוקדקת בזה ודאי יש להחמיר גם היום, ומיהו ראיתי בספר זכויות יוצרים שהביא שם מה שמצא שאם אין המחבר הראשון מעוניין להדפיס שוב את החיבור [וכגון שכבר סיים למכור באופן שאין מפסיד אותו בהדפסת הספרים], בכה”ג אין איסור של השגת גבול, וע”ע בספר הנ”ל בכל עניני זכויות יוצרים, עם פסקי דינים מגדולי ההוראה, ואין הספר הנ”ל תח”י.

ובעיקר הענין הנ”ל באדם המעתיק חומר מד”ת שכתב חבירו, ללא רשותו, מצאנו שנהגו היתר בדבר, וכבר בהרבה חיבורים של הראשונים חזינן שחלק גדול מן החיבור הוא העתקה מחיבור אחר שקדם לו, בין חיבורים עה”ת, ובין חיבורים על הש”ס, ביאורים חידושים ופסקים וכו’, ובחלקם שייך לדחות שנעשה באופן שיודע שהוא על דעת כן, וכמו תוס’ הרא”ש שנכתב ע”פ תוס’ שאנץ, וכן רשב”א וריטב”א שנכתבו על יסוד הרמב”ן, אכן בחלקם לכאורה לא שייך למימר הכי, ואמרו בתוספתא דב”ק פרק ז’ הי”ג הובא בש”ך סי’ רצ”ב סקל”ה, המתגנב אחר חבירו והולך ושונה פרקו אעפ”י שנקרא גנב זוכה לעצמו שנאמר לא יבוזו לגנב כי ינוב וכו’ סוף דבר שמתמנה פרנס על הציבור וכו’.

וכתב השו”ע חו”מ סי’ רצ”ב סעיף כ’ וז”ל, המפקיד ס”ת אצל חבירו, גוללו פעם אחת לי”ב חדש.

ואם כשהוא גוללו פתחו וקרא בו, מותר, אבל לא יפתח בגלל עצמו ויקרא.

והוא הדין שאר ספרים.

וברמ”א שם, וכמו שאסור לקרות ממנו כך אסור להעתיק ממנו אפילו אות, והני מילי בעם הארץ אבל ת”ח שאין לו ספר כיוצא בזה מותר לקרות ולהעתיק ממנו כי ודאי אדעתא דהכי הפקידו אצלו עכ”ל.

והמקור לזה הוא במרדכי ב”מ סי’ רצ”ב בשם ספר המקצועות שכתב (הובא גם בש”ך חושן משפט ס”ק לה) וז”ל שם המפקיד ס”ת אצל חבירו גולל כל י”ב חדש ולא יקרא בו לכתחלה פירש רב יודא גאון כשם שאסור לקרות בו כך אסור להעתיק ממנו אפילו אות אחת שלא ברשות דמרע לי’ לפקדון וה”מ בבור וע”ה אבל חבר ות”ח מותר לקרות בו ומותר להעתיק ממנו ואפילו לכתחלה שלא ברשות והוא שאין לו כיוצא בו לפי שכשהפקידו אצלו יודע היה שהנפקד חבר וילמוד בו ואדעתא דהכין הפקיד אצלו כמו מפקיד מעות אצל שולחני דכשהן מותרין משתמש בהן ושמא הטעם משום דאיתא במדרש משלי על הדין קרא לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב שאין לבזות מי שגונב ד”ת והעתיקן עכ”ל.

ויעו”ש בש”ך דאף אם מקפיד בפירוש שלא ישתמש בו מהני טעם דלא יבוזו להתיר לו להעתיק, ואף דלקרוא בו אסור אם לא הסכים, אך להעתיק שרי מטעם זה, והסמ”ע שם תלה זה בב’ הטעמים במרדכי אי מיירי בסתמא או גם באופן שאמר לו בפירוש שלא יעתיק.

וכתב שם בביאור הגר”א ס”ק מו, וה”מ כו’ כי כו’.

כנ”ל ס”ז במעות דחילוק בין שולחני לבע”ה מיהו דוקא בשאין מקפיד כמש”ש דוקא מותרין כו’ וז”ש כי ודאי כו’ אבל בידוע שמקפיד אסור מיהו במקום ביטול תורה מותר בכל עת כמש”ו וכן אמר במרדכי שם ואיתא במדרש משלי לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב שאין לבזות מי שגונב ד”ת והעתיקן ובתוספתא פ”ז דב”ק המתגנב מאחר חבר כו’.

א”כ הגר”א פסק כהש”ך במקום ביטול תורה דגם כשבידוע שאין מסכים מותר.

ובאמת צ”ב מהו היתר זה, ואם הוא מדברי קבלה ממש דלא יבוזו או תנאי ב”ד הוא שא”א לאסור על חבירו להעתיק ד”ת, כדי שלא יבואו להעלים ד”ת זמ”ז, אם קבלה היא נקבל, או דלמא דמדאורייתא הוא, כיון דכתיב ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים, ודרשינן מה אני בחינם אף אתם בחינם, וכ”ש שאין רשות לבעל הספר להעלים את הספר מחבירו, ועל יסוד זה כתב בספר חסידים שכל מי שגילה לו הקב”ה דבר ואינו כותבה לאו שפיר עביד ע”ש, דאיסורא רמיא עליה להעלים הד”ת המחודש שעמו משאר ישראל, אע”ג שזוהי טירחא לכותבה מ”מ רמיא עליה, ולהכי כתב הח”ס הנ”ל שבחדו”ת א”צ רשות בשביל להעתיק.

ועיין שו”ת ציץ אליעזר חלק יח סימן פ.

ויעויין עוד בספרי עם סגולה חלק א’ סי’ ב’ מה שהבאתי מהגרש”ז אוירבך זצ”ל להתיר העתקת תוכנה לצורך אישי כשאין בדעתו לקנות, ועי”ש עוד מה שהבאתי מהגרח”ק שליט”א להתיר להדפיס שוב עבודת הגהות וציונים שנעשתה ע”י קונסרבטיבים, שכתב ע”ז ‘א”צ רשות מבהמות’.

וכתב בשו”ת בצל החכמה (ח”ד סי’ פד) וז”ל: לשאלת כבהדר”ג שליט”א בנוגע לחדושי תורה בפלפול והלכה של רב גאון וצדיק זצ”ל שכנראה הקפיד שלא להדפיסם, ועל כן מונעים יורשיו את עצמם מלהדפיסם והדפיסו רק מכתביו במוסר בהדרכה ודברי חסידות ודעת כבהדר”ג שליט”א שידפיסו גם כתביו בפלפול והלכה ודן ממש”א (יומא ד’ ב) אמר ר”מ וכו’ מנין לאומר דבר לחבירו שהוא בבל יאמר עד שיאמר לו לך אמור שנאמר וידבר ה’ אליו מאהל מועד לאמור, ומביא משו”ת בית יצחק (חיו”ד ח”ב סי’ ע”ה) ושו”ת מהרי”א אסאד (חיו”ד סי’ שי”ט), ודעת מעכ”ת דלא מיבעיא חדושי תורה שהשיב בכתב לזולתו בודאי כבר יצא מתח”י ואין לו בעלות עליהם שלא לפרסמם, אלא גם שאר חדושי תורה שנשארו בכתב מותר לפרסמן בדפוס זת”ד מעכ”ת שליט”א, ורצונו לשמוע חו”ד העני’ וכו’.

ואחר שהאריך לדון בזה לפי דעתו דעתו כתב, מעתה בנד”ד גם אם יהיו חדושי התורה של הגה”צ המנוח הנ”ל ביד יורש אחד בלבד ונאמר דבכה”ג בדבר רשות שייך דרך ארץ של תורה שהוא בבל יאמר גם בכתב, מ”מ בנד”ד כיון שדבר מצוה הוא לפרסם חדושי תורה הנ”ל לזכות מחברו וגם כדי לזכות בהם את הרבים, בודאי נדחית דרך ארץ של תורה מפני מצוה זו וכמש”כ.

על כן מטעם זה לא נלענ”ד לאסור הדפסתו של ח”ת הנ”ל.

וע”ש עוד שהאריך הרבה בזה.

וכעת ראיתי תשובה ערוכה בתשובות והנהגות ח”ד סימן שט וז”ל, קבלתי שאלתו אודות החוקים בענין “זכות היוצרים” שסידרו שרושמים פטנט במשרד הפטנטים ואז אסור לאחרים להשתמש בו, ורוצה הממציא לאסור להעתיק מה שלוקח אפילו לב”ב או תלמידיו, ושואל מהו דין תורה להעתיק כשאינו למטרת רווח.

והנה בעיקר הדין אם יש זכות מדינא בזה למנוע את חבירו מלהעתיק וכדו’, בשו”ת חתם סופר חלק ח”מ (סימן מ”א) ועוד בח”ו (סימן נ”ז) כתב שאין בהדפסת ספר שהדפיסו אחר משום יורד לאומנות חבירו, או תקנת מערופיא, רק מכיון שמיום התגלות הדפוס שצריך לזה הוצאה מרובה, אי אפשר להכניס עצמו להדפיס ספר אלא אם נקיטא ליה שוקא, לכן, להרים קרן התורה תיקנו כן.

ולפ”ז כאן בנידון דידן לא שייך טעם זה ויש להקל.

ונראה שגם משום דינא דמלכותא דינא ליתא, דאף דבמקום שישנו תועלת בדינם להנהגת המדינה אמרינן דינא דמלכותא דינא וכמבואר בהרמ”א חו”מ שס”ט, מ”מ נראה דאף בחו”ל דאמרינן דינא דמלכותא דינא וכנ”ל, יש לומר שזה רק כשלעיקר התקנה יש יושר וצדק כמו לאסור למכור במקומו, אבל מה שאסרו להעתיק כלל אין שום יושר בזה כלל.

ויתכן דאף שבעיקר התקנה שלהם אסרו זאת, אין זה אלא מס שפתים לבד, אבל גם לדידהו עיקר הקפידא היא שלא לקפח את פרנסת הממציא שראוי לעודדו, ולא קפדי כשאינו מקפחו לגמרי אלא רק מונע ממנו מעט רווח כשנוגע ליחידים ממש.

וגם בא”י שאין כאן דינא דמלכותא דינא, מ”מ יש לפעמים כח משום מנהג העיר שנוהג גם בארץ ישראל כשהוקבע ע”י נציגי הציבור בעיר כדין תורה, וכמבואר בב”ב (ח ב) שרשאין בני העיר להתנות על המדות והשערים, ועל שכר הפועלים ולהסיע על קיצתן, וכן בב”ק קטז: איתא שאפילו נגד דין תורה מועיל, ומ”מ היינו כשיש בדבר חוסר יושר כמו לקפח את פרנסתו, והיינו שמעתיק כדי למכור לאחרים, אבל כשמעתיק לעצמו לבד או לתלמידיו בבית הספר, שרוצה הממציא לאסור להעתיק לעצמם כדי להכריח את כולם לקנות את ספרו וכדו’, אין זה יושר וצדק ולא אזלינן בכגון דא בתר דידהו, [ובזה בכל אופן לא נעשית התקנה ע”י נציגי העיר כד”ת].

ומיהו אם מהמצאה זו באה כל פרנסתו, אפילו מעט אסור, דיכול לומר לו פסקת לחיותי וכמבואר בב”ב כא: שמרחיקים מצודות הדג מן הדג ביהיב סיירא, וכאן גם כן אם זהו פרנסתו נראה שאסור לאחר להשתמש בהמצאה שלו, אבל כשזוהי חברה גדולה (פירמא) ואין כל פרנסתם מזה, או שכבר השיג הממציא מספיק רווח מהמצאתו, אין מקום לאסור להשתמש בו כשמעתיק לעצמו.

ומה שיש מוכרים המפרשים במכירתם לאסור להעתיק מדין שיור, דהיינו דנעשה של הקונה לכל דבר חוץ מלהעתיק גם לעצמו, או לצורך לימוד התלמידים, שבזה משאיר המוכר בעלות לעצמו לעכב, מ”מ נראה ברור שלא נתכוונו המוכרים לשיור כפשוטו, אלא סמכו על החוק הבין לאומי, ולזאת אין לחשוש וכנ”ל.

ואין לחשוש שהוא בגדר תנאי דהיינו שנמכר ע”מ שישתמש רק לעצמו בתנאי שאם ימכרנו אז בטל קנייתו למפרע, מלבד שאם זה חל כך, אז יש חשש ריבית אם אין מנכין לו דמי שימוש, גם המוכר בודאי לא נתכוין לתנאי ממש.

ולפי זה בנידון שאלתו, אם זהו פטנט השייך לפירמא או שהממציא סידר פטנט וקיבל כבר את מלוא טירחו ועמלו ואין זה עכשיו לחיותו, נראה שאם אינו מוכר, מותר להעתיק בחנם לעצמו וכדו’, ואין לנו למונעו אפילו לעניני חול וכ”ש לקודש, ובלבד שהמקבל ממנו גם כן לא ימכור, וכ”ש אם שייך הפטנט לעכו”ם או למומר שהאיסור לגביו הוא רק לגזול ממנו ממש, ואפילו אבידתו מותר ליקח, א”כ כה”ג שספק אם בכלל יש לאסור, אם הוא באופן שאין חשש חלול השם שעובר על חוקים המקובלים, נראה להתיר וכמ”ש.

שוב שמעתי עדות בשם הגרש”ז אויערבך זצ”ל שאסר להעתיק למכור, אבל לעצמו התיר להעתיק אף שנרשם על זה פטנט וכמ”ש ואין להממציא כח לאסור.

ולפי זה למעשה אסור להדפיס ספר של אחר כדי למכור, אבל אם מעתיק לעצמו ולתלמידיו דף או כמה דפים שצריך ללימוד ואינו מרויח בזה כסף, אם המו”ל ישראל כשר ופרנסתו דחוקה מאד ראוי להמנע מכך אם זה פוגע בו, אבל בפירמא או שיש להממציא פרנסה ברווח והמעתיק לא מרויח בזה, מותר.

עד כאן לשון התשובות והנהגות הנ”ל.

וראיתי כעת עוד תשובות והנהגות כרך א סימן תתכט לענין הקלטת ד”ת בלא רשות הדרשן, שכתב להתיר ע”פ דברי הש”ך והגר”א הללו כיון שיש בזה ביטול תורה.

וע”ש מ”ש כל פרטי הדינים בזה.

אבל בניגונים וכדו’ צריך לשאול רשות ע”ש.

קרא פחות

הירשם

היכנס

שאל כל שאלה שיש לך בהלכה!

מקורות:

עוד הוספה

השלמה לתשובה על בית כנסת שעשו קונם למי שמוציא ספרים מבית הכנסת אם ספריהם מותרים בשימוש

הורדת ספר שכיחא

ארכיון גליונות שכיחא

תגיות

השאלות שנצפו ביותר לאחרונה

פורומים

תגובות אחרונות

צור קשר

נושאי האתר

קישורים מהירים

ניתן לקבל גיליון שכיחא מידי שבוע הישר לתיבת המייל

שלח שאלה

שאל משהו

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

שגיאה בשליחה

שגיאה בשליחה

🔗 מחולל קישורים וביטויים (תצוגת מקור)