שבת

יש שהזכירו להיזהר בזה.

מקורות:

בגמ’ מגילה כו ע”ב איתא שתשמישי מצוה נזרקין, ואעפ”כ נזכר בפוסקים לענין מצוות כגון ציצית ועצי סוכה שאין לנהוג בהם מנהג בזיון כגון לזורקן לאשפה בידיים (עי’ בשו”ע ומשנ”ב בהל’ ציצית), ובשו”ע הל’ חנוכה סי’ תרפא משמע דאפי’ נר של שבת ושל בית הכנסת יש לנהוג בהם זהירות שלא לנהוג בהם מנהג בזיון.

וכן לענין בשמים של הבדלה בתורה לשמה לבעל הבן איש חי (סי’ קיג) נקט שלא לזורקן לאשפה, אלא לאפות בזה לחמי שבת, וכן הביא זה הרהמ”ח בבן איש חי (שנה ב’ פרשת ויצא אות י’, ועי”ש שנה א’ פרשת וזאת הברכה אות א’ לגבי תשמישי מצוה אחרים), וכן הביא הכה”ח (סי’ רצז ס”ק יא), וכ”כ הגרח”ק (דולה ומשקה עמ’ 396) שטוב ליזהר.

ויעוי’ במשנ”ב (או”ח סי’ קנד סי”ד ד”ה שדולקין) לגבי נר של הבדלה שנקט בשם הפוסקים שאין איסור להשתמש בו לצרכי חול, ויתכן שאינו מסכים עם הבא”ח, שמחלק בין ברכות הנהנין והראי’ שאין המצוה בגוף החפץ לבין מצוה שהיא בגוף החפץ, דברכת הנר במוצ”ש היא ברכה על הראי’ של הנר וממילא הברכה היא המצוה ולא הנר משא”כ בציצית וסוכה שהחפץ עצמו הוא המצוה ואפי’ בנר של שבת הנר משמש את השבת בפועל, אבל כאן אין זה משמש את השבת אלא ברכה שתקנו לאחר השבת הואיל ונברא אז האור, וכמו שלא כל דבר שמברכין עליו ברכת הראי’ נעשה חפצא דמצוה, בפרט שאמרו שאין מחזרין וכו’ כדרך שמחזרין על המצוות (ספ”ח דברכות), וממילא גם בשמים בכלל חילוק זה שגם זה ברכות הנהנין על דבר שהנשמה נהנית ממנו הואיל ונסתלקה הנשמה היתירה.

אבל בשש”כ (ח”ב עמ’ רסג עי”ש) כתב לחלק בין נר לבשמים, שבנר כבר כלה הדבר, יעו”ש, ולפי טענתו היה צריך לומר שבנר של שבת ושל בהכנ”ס היה להתיר דלא השו”ע הנ”ל, ודוחק גדול לחזור ולחלק בזה עוד ולומר דשם יש כבוד בעצם הנר עצמו לא רק באור.

ויש שציינו בזה גם לדברי המאירי (ברכות לט) והב”ח (סי’ תרפא) לגבי נר הבדלה גופא שגם משם יש לדון אם יש בזה סתירה למשנ”ב או לא, ואמנם מדברי המאירי אין כ”כ קושי’ כיון דמיירי להשתמש מנר שבת לצורך הבדלה דאינו מבואר שבנר הבדלה יש איסור להשאיר לנר שבת ולא מיירי שם אפכא, אבל מהב”ח יל”ע אם מסכים עם הסברא שהביא המשנ”ב בשם הפוסקים, וגם מהמאירי אם אי’ דסובר שמותר להשתמש בדבר רק לצורך מצוה כמותה (ועי’ בשו”ע הנ”ל) ג”כ יהיה מזה לכאורה פלוגתא על דברי המשנ”ב.

בחשוקי חמד (קידושין מו ע”א) הביא בזה הנידון המבואר בש”ך (יו”ד סי’ סא סק”ה) ובפמ”ג (שפ”ד שם) לגבי מתנות כהונה זרוע ולחיים וקיבה שנקט שם הפמ”ג שאין בזה דין שלא לנהוג מנהג בזיון, אלא רק משום דכתיב למשחה כדרך שהמלכים אוכלים, ולא הבנתי הראי’ משום דאטו כולהו בחדא מחתא מחתינהו, ואדרבה אם מביא ראי’ משם לחד גיסא יש להביא ראי’ אפכא ממצוות אחרות לאידך גיסא, אלא טענת הפמ”ג שיש דין מיוחד במתנות כהונה הזרוע והלחיים והקיבה שהוא ניתן לכל צרכו של הכהן כלשון הפמ”ג שם “שהוא מנתו ופרנסתו של הכהן” ולכך אין מחוייב לנהוג בו כבוד, וגם עיקר סברתו של הפמ”ג יל”ע מנ”ל, ואפשר דמיירי מעיקר הדין מצד איסורא ולא מצד היתר ואיסור, דהרי בלאו הכי אמר כן רק לפרש ההו”א מה נתחדש כאן במתנות כהונה למה שלא יתנו לכלבים כשהוא ראוי לאדם, וע”ז קאמר דאיסורא נמי איכא ולא דמי’ לשאר תשמישי מצוה דנזרקין.

קרא פחות

****

****

****

לענין השאלה על תו ירוק שנושא על ידו בשבת וכן על השאלה לענין צמיד אלקטרוני שנושא כשמחוייב לישא הצמיד ע”פ חוקי השררה (מטעמי חשש הדבקה בתקופת הקורונה) אם יכול לישא הדבר בשבת.

האמת שכעת לראשונה הנני להבין ממע”כ שתופעה זו קיימת ופעילה, ואיני יודע את היקף התופעה וכל מטרתה, ולא היאך דברים אלו נישאים באיזה אופן וצורה, ולכן אין בידי להכריע בזה.
אבל מאחר שאין רצוני להשיב שאלתו ריקם, אציין בזה קצת.

הנה לפום ריהטא איני מוצא כל היתר לא לטלטל התו הנזכר בידו במקום שאין עירוב משום הוצאה, ולא לישא הצמיד האלקטרוני בשבת הן משום טלטול מוקצה ולכאורה גם משום שידור נתונים ואותות חשמליים בשבת בידים או בגרמא.

דהנה היה כמה נידונים לדון אולי יש היתר ובכולם אין הדבר עולה בידי למצוא היתר כדין.

אם נבוא לדון מצד פקוח נפש, הרי אפילו יש בזה פיקוח נפש, א”כ מחוייב להשאר בביתו או על יד הצמיד לפי הענין [איני בקי במה שנחוץ בזה] ומי התיר לו לצאת עם הללו על סמך היתר פיקוח נפש.

ובלאו הכי הרי כידוע שדברים אלו מנוהלים לפעמים על ידי פקידים שדעתם היפך דעת תורה ובהרבה מהמקרים מנוהלים מסיבות גם לא רפואיות אלא מסיבות ציבוריות (פוליטיות) וכיו”ב, כך שהקובע מי מחוייב ע”פ דין ללבוש צמיד זה ומי ילבש כלי אחר צריך להקבע על פי דעת תורה של חכם שיפסוק הדין בצירוף רופא מומחה בתחום בכל מקרה לגופו, ולא על פי סיבות לחץ כאלה ואחרות שדוחקות את היושבים בראש צמרת השררה להחליט החלטות המתחדשות ומשתנות משעה לשעה.

והחזו”א כתב דאם נתיר כל דבר על סמך פיקו”נ נוכל לפתוח החנויות בשבת, וגם לענייננו יש לדון בכל דבר לפי עניינו, ולא באתי לקבוע בזה מסמרות לענייננו, רק לציין דלא כל דבר שבסופו יש ספק שמא יבוא על ידי זה שימנע מזה סכנת גברא יש בזה היתר פקו”נ.

ואם נבוא לדון מצד קמיע מן המומחה [שבת סא ע”א], הרי אין כאן קמיע כלל, ואין כאן דבר מרפא, וכנ”ל אינו דומה לא לפלפל וגרגיר מלח ולא למוכין הנזכרין במתני’ ובגמ’ [שם סד ע”ב], דכאן הוא שטר ראיה ואין כאן שום דבר של תועלת או רפואה, ואפי’ גרע מכיס של זב שדנו בו בגמ’ [שם יא ע”ב] ואיכא למ”ד פטור, ששם נעשה לצורך טבעיי ולא לסימן ולהיכר.

ויעוי’ במתני’ דשבת [עח ע”א] והמוציא קשר מוכסין חייב, והנה בודאי מיירי אף במי שאינו נוגע במעות בשבת כדין, וצריך הקשר מוכסין שיהיה עמו רק לראיה למוכס שכבר שילם מערב שבת שיתן לו לעבור לדרכו, וע”ז אמר שחייב, וה”ה כאן אם נושא עמו דבר כזה במקום שאין עירוב שחייב.

ואין בכוונתי לשלול לעתיד מיושבי בהמ”ד אם יתייגעו למצוא היתר לזה, אם יעלה בידם אדרבה להגדיל תורה ולהאדירה, אלא מכיון שנתבקשתי ע”י כבוד מעלתו שאיני יודע למה ביקש דעתי בזה, לזה כתבתי שלא מצאתי היתר בזה.

ומכל מקום כל הנידון הנ”ל באופן שצריך לישא הדבר על ידו או על גופו בפני עצמו, אבל אם התו עשוי כחלק מבגד יש למצוא היתרים אחרים בזה, ויעוי’ מה שכתבו הפוסקים לענין מפתח בחגורה, ולענין אם מחובר בבגד חיבור גמור יעוי’ מה שכתבו הפוסקים על סתם תווית בבגד, ובמשנ”ב הוצאת דרשו ראיתי בעבר שהביאו ליקוט של פסקים מחכמי זמנינו בזה.

ואם צורת ההנחה של הכלי האלקטרוני הנ”ל היא באופן של טלטול מן הצד בזה נכנסין אנו לפלוגתת המשנ”ב והחזו”א זלה”ה לענין טלטול מן הצד בשבת, אכן יש לדון אם הוא כלי המסויים שכך הוא דרך לבישתו וטלטולו אפשר דלא שייך לומר שיש כאן שינוי, דלא גרע מכל דברים שיש בהם דרך טלטול המבוארים במתני’ וגמ’ דשבת שאם הוציאם בדרך זו חייב,.

ואם הדבר קשור בו בעל כרחו יש לדון בגדר טלטול בזה, וזה מבואר בכמה דוכתי שאם הדבר קשור בו בדרך קשירה המיוחד לאותו כלי, חשיב טלטול ולפום ריהטא אם אם לא ניח”ל במה שהדבר קשור בגופו אין זה במטל הטלטול שבזה, אא”כ נימא דהוא פס”ר דלא ניח”ל, ומצד שידור נתונים חשמליים יש לדון על פס”ר, ויש לדון אם חשיב ניח”ל או לא, דיש לומר דחשיב ניח”ל כיון שאם יתברר שהוא חולה או מחוייב בבידוד יתברר על ידי זה מי מחוייב ג”כ שלא ידביק ח”ו אחרים, ומאידך אפשר דלא בכולם הוא ניח”ל, ויש בזה גם דוחק גדול.

תמצית הדברים שעד כה לא נמצא היתר ברור ולענין אם הוא דרך לבישה כתבתי בזה.

בברכה מרובה

קרא פחות

אנשים נוטים כשאין כוס אחרת להשתמש בשני כוסות, ונראה שהוא לרווחא דמילתא בלבד אבל מעיקר הדין מנהג זה סובר שאפשר לצאת בכוס חד פעמית (ראה חידושי בתרא על המשנ”ב סי’ קפג, וקובץ מבית לוי ח”ג עמ’ ע, שש”כ פמ”ז הערה נא בשם הגרשז”א), עכ”פ בדיעבד, דהרי אם סוברים שא”א כלל לקדש בכוס חד פעמית ולכן מניחים כוס בתוך כוס, א”כ לפתור את הבעיה לא יפתור, דהסוברים שכוס חד פעמית אינה טובה לקידוש כי אין לה חשיבות שהרי משליכים אותה מיד אח”כ (והוא דעת האג”מ או”ח ח”ג סי’ לט וארחות רבינו ח”א עמ’ קי בשם הקה”י ואול”צ ח”ב פמ”ו תשובה כב ופמ”ז תשובה יב, וראה גם מנח”י ח”י סי’ כג), ה”ה שני כוסות חד פעמיות הוא אותו בעיה שהכוסות הללו עומדים להיזרק לאחר שיסיימו להשתמש בהם, וכדאמרי אינשי כלום ועוד כלום שווה כלום, והאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, כדמשמע ביומא נח ע”א גבי הניח מזרק בתוך מזרק וסיב בתוך מזרק דלכו”ע לא חשיב כלי אחד על ידי צירוף ב’ הכלים, וכעין מ”ש רש”י סנהדרין פח ע”ב האי לחודיה קאי דכיון שלא נקשר אינו חיבור וכו’, וכמובן שב’ כוסות אלו אינן חיבור לא לטומאה ולא להזאה, ולא הועילו אלא מצד ההרגשה והמוסר להוסיף כאן מעט חשיבות לפי הצד שאינו מעכב לרווחא דמילתא בלבד.

וגם האג”מ מיקל כשאין כוס אחרת, ולרווחא דמילתא הוסיפו עוד כוס לייחדו משאר סתם כוס חד פעמית.

ויתכן שיש בזה ענין גם ע”פ הלכה להשביח כוס של ברכה במה שיכול, דהרי הרבה דברים נאמרו בכוס של ברכה, ומבואר דלכתחילה יש להקפיד במה שיכול להחשיב הכוס וממילא לפי מה שמסתבר להוסיף בחשיבות הכוס יוסיף, דכוס של ברכה יש ענין להדר בו, והוא ג”כ מביא ברכה לבית, ועי’ במשנ”ב שהביא דיש אומרים דאפי’ לא יהיה בכוס פגימה כחגירת צפורן וכ’ שם בשם הפמ”ג דהוא לחומרא בעלמא.

ויתכן שהענין הוא שלא להשתמש בכוס שמשתמשים בו כל הזמן לשתיית ארעי ולכן כדי להוציאו מצד שימוש ארעי משתמשים בב’ כוסות שעושים בזה היכר שאינו כשאר שימוש ארעי אלא יותר מזה.

והיה מקום להעלות איזו סברא להנהגה זו, שסוברים שאין הבעיה בכוס חד פעמית אלא רק משום שאינו ראוי לשימוש נוסף אחר שימוש זה, וממילא כשיש כאן כוס נקיה מתחת שלא השתמשו בה עכשיו סגי בזה, אבל סברא זו אינה נכונה כלל מכמה טעמים, חדא שהרי עיקר הקידוש הוא הברכה והברכה עצמה כולה היתה בכוס הראוי לשתיה גם בכוס חד פעמי בודד, ואפי’ אם נימא דכיון שהשתיה מעכבת בעינן שגם השתיה תהיה בכשרות אבל הרי כל עוד ששותה הרי הכוס ראוי לשתיה, ועוד שהרי לאחר סיום השתיה עדיין הכוס יהיה ראוי לשתיה נוספת לשותה עצמו, וגדולה מזו כ’ המשנ”ב בהל’ ליל הסדר שבין כוס לכוס בליל הסדר אין צריך שטיפה משום שהכוס אינו נחשב מלוכלך, ואע”ג שכאן מדובר בכוס חד פעמית אבל אין דרך לזורקה אלא מסעודה לסעודה ולא לאחר השתיה, ועוד יל”ע אם הועילו בהכנסה לתוך כוס אחרת דהרי היין נמצאת בתוך כוס אחת, והאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, ויש לומר דמין במינו אינו חוצץ וכו’ כמ”ש ביומא שם, ועיקר הקידוש הוא בכוס החיצוני.

אבל צע”ק דאם זה הטעם לזהירות זו היו צריכים לשלוף הכוס התחתונה לפני שמתחיל לשתות דהרי אם שותה משניהם יחד אין דרך בני אדם לשתות שוב מכוס זו גם התחתונה, אבל אף אחד לא חשש לנהוג כן, ובלאו הכי סברא זו שהכוס יהיה ראוי לשתיה לאחר הקידוש הוא דוחק קצת, מהיכי תיתי, וא”כ כנראה שהטעם הוא לרווחא דמילתא וכנ”ל.

ושאלה זו האחרונה האם אפשר להסתמך על הכוס החיצוני הנידון נוגע למעשה בעוד אופנים כגון בכוס שהוא פסול לקידוש ומלא יין האם מועיל להכניסו לתוך כוס אחרת כשרה וזה יכשיר את הכוס הפנימית העליונה, דאולי אין כאן אלא חציצה ומין במינו אינו חוצץ, ועי’ בסוגי’ ביומא שם ובסוגיא דהדביק ב’ רחמים בחולין ע’, ומאידך בסוכה לז בסוגי’ דלקיחה על ידי דבר אחר ובתוס’ ביומא שם וסוכה שם, ויתכן ששייך כאן לנידון על לקיחה על ידי דבר אחר מין במינו בדרך שאינו של כבוד (אם הכוס החיצונית פסולה לקידוש), וג”כ לנידון מה נחשב מינו כששניהם מינים כשרים אך שונים.

ומאידך גיסא יש מקום לומר דאין הנידון משום חציצה אלא משום מה מחזיק את היין, ומ”מ נראה דלכחילה יש ענין להחזיק בדרך כבוד דהרי אפי’ שמאל אמרי’ דלא תסייע לימין ובדיעבד יצא גם בלא החזקה, ועוד יש לומר דגם אם מצד כל הנ”ל הוא כשר אבל עצם מה דפתיך כאן כוס בעייתי הוא מגרע ולא כמאן דליתיה, ותדע דלא אזלי’ בתר מקום הכשר שבכוס כשיש נקב בכוס, עי’ במשנ”ב הנ”ל לגבי כוס של ברכה דאפי’ בשפתו לא יהיה שבור.

קרא פחות

אין איפור כשר לשבת וכבר עוררו על כך רבים מגדולי ההוראה במכתבם מחודש מרחשוון תשפ”ד.

מקורות:

לפי המבואר במשנה בשבת [קד ע”ב] גם כתיבה שאינה מתקיימת אסורה בשבת מדרבנן, וכן פסק בשו”ע [סי’ שמ], וכ’ שם בסעי’ ד מהתה”ד סי סג בשם הא”ז דיש להזהר שלא לכתוב אפי’ באפר על השולחן, וה”ה צביעה שאינה מתקיימת בשבת, דמאי שנא, ואיפור הוא משום צביעה [עי’ סי’ שג סכ”ה ובבה”ל שם], וכ”ש לדעת הרמב”ם שסובר דכוחלת משום כותבת, א”כ כתיבה להדיא קיימא לן דאסור בשבת גם כשאינה כתיבה המתקיימת.

ובפרט שיש לדון בניד”ד בכל איפור דחשיב צביעה המתקיימת כיון שמתקיימת לשעתה כדעת בני אדם וכדרך בני אדם ועושה את התפקיד שהוא מיועד לו, ודרך צביעה בכך, וכעין מ”ש רש”י בסוכה ד ע”ב בורגנין חזו למילתייהו ללינת אדם ללילה אחד, וכעין מ”ש הבה”ל בסי’ שמ ס”ד דכלי עופרת שרושמין בו הסוחרין חייב חטאת ואפי’ פחם מעורב במים משמע בגמ’ שחייב חטאת עי”ש, ועי’ שעה”צ סי’ שג ס”ק סח דלדעת הרמב”ם פ”ט מהל’ שבת הי”ג כל דבר המתקיים ליותר מאותה שבת בכלל מתקיים הוא.

ויש להוסיף דבשבט הלוי ח”ו סי’ לז הוכיח מדברי הרמב”ם שהכותב על בשרו חייב אע”פ שהבל הבשר מעביר הכתב, ומבואר מזה דכל כתיבה שדבר אחר ימנע אותו אחר כך אינו סתירה לכתיבה המתקיימת, וא”כ גם באיפור אע”פ שמתנמס האיפור אח”כ יש כאן לדון מצד הדאורייתא ואילו מדרבנן הוא בודאי אסור וכמשנ”ת.

ומה שהתיר האג”מ להבהיר את הפנים ב’טאלק’ בשבת הוא גם מחמת שאין דרך צביעה בכך וגם שאינו ממש צובע כיון שאינו ניכר אחר צביעתו שיש טאלק כלל ואינו משנה הצבע ובצירוף מה שאינו נדבק, ובלאו הכי התירו בטאלק הוא מחודש מאוד והבו דלא לוסיף עלה.

וכן דיברתי עם מו”ר הגרמ”מ לובין וג”כ אמר שגם צביעה שאינה מתקיימת אסורה, והראיתי לו את המודעה על חברה שמייצרת איפור כשר לשבת, והסתייג מאוד מההיתר הזה, ואחר זמן ראיתי שיצא מכתב ממו”ר בהרכב הגר”ש רוזנברג והגר”נ קופשיץ ועוד רבים מגדולי ההוראה במכתב ברור שאין שום היתר בשום מין איפור בשבת.

קרא פחות

המקור לזה ממשנ”ב סי’ רעא סקמ”ה בשם האחרונים, והיינו המג”א שם סקכ”א בשם המטה משה סי’ תכט (ובא”ר סקי”ט תמה על זה דאין לזה מקור ברור במטה משה עי”ש, אולם בבאר היטב סי’ רסח סקי”ב הביא לשון המטה משה כן בשם מעשה דר’ קלונימוס שכך נהג), וכ”כ בעולת שבת סי’ רסח ס”י וחיי אדם כלל ו סי”ג.

ועי’ בא”ר שם סקי”ט דמבואר לפי דבריו דדין זה תלוי במחלוקת הראשונים מה טעם האמירה על הכוס, דלפי טעם הרוקח סי’ נב שהוא שמא שכח בבהכנ”ס נקט הא”ר שא”צ, ויש להוסיף דכה”ג אשכחן בפ”ק דב”מ דתקנתא לתקנתא לא עבדינן, ר”ל דאע”ג דמי שעומד קודם קידוש יאמר ויכולו אע”ג דיודע שכבר אמר בבהכנ”ס והטעם שמא ישכח, מ”מ אם שכח ויכולו של קידוש וזכר שאמר בתפילה על זה לא תקנו שיאמר שוב אחר שכבר אמר בבכהנ”ס.

אבל לפי טעם הטור שהוא כדי להוציא בניו ובני ביתו נקט הא”ר שצריך.

וצ”ע דגם לפי טעם הטור שהוא כדי להוציא בניו ובני ביתו משמע בטור שעצמו אינו צריך להוציא כיון שכבר יצא בבהכנ”ס, א”כ גם לפי הטור אין צריך דוקא כוס, א”כ למה שלא יאמרנה עכשיו בלא כוס.

ובאמת בא”ר הלשון אינו ברור, דרק קאמר דלפי טעם הטור א”כ צריך לומר עכשיו אבל לא הזכיר דלפי טעם הטור צריך לומר עכשיו על הכוס.

ואמנם היה מקום ליישב שי’ המג”א והעו”ש לפי טעם הטור דהטור לא מיירי על ויכולו שאמר בתפילה או אחריה אלא בויכולו שאמרו על הכוס בבהכנ”ס.

אבל להדיא לא משמע כן בטור דאי איתא שזה כוונת דברי הטור היה להטור לומר טעם נוסף למה אומרים ויכולו בקידוש של בהכנ”ס, דוק ותשכח שאינו מתיישב בדבריו.

והוסיף הא”ר דיש סתירה ברוקח דבסי’ מט הביא הרוקח המדרש בטעם מה דאמרי’ ג’ פעמים ויכולו (וכ”ה בעוד ראשונים) ואחד מהם הוא על הכוס, ולפי טעם זה אינו שמא ישכח, ואדרבה אם לא אמר על הקידוש צריך להשלים פעם שלישית.

ויל”ע עוד דבשו”ע כ’ בשם הג”מ ועוד ראשונים דויכולו שאחר התפילה אמרי’ גזירה משום שבת שחל בו יו”ט שאין אומרים ויכולו בתפילה, וצל”ע להך מדרש שהביא הרוקח דלא אשתמיט תנא בשום דוכתא לומר דביו”ט שאחר השבת צריך עכ”פ בעל נפש להשלים ב’ פעמים אחר התפילה ויכולו, ואפשר לפי זה דהטעם דג’ פעמים אסמכתא בעלמא הוא, ולפ”ז מיושב גם הרוקח.

ואפי’ אם נימא הכי עדיין יל”ע להרוקח דשמא אחר שכבר תקנו בקידוש שמא שכח כיון דאסמכוהו אג’ פעמים צריך להשלים כיון שהשמיט דבר המוטל עליו, דהשתא יש לו לתקן מה שתקנו אסמכתא דכנגד ג’ פעמים, משא”כ בשבת שחל בו יו”ט דמעולם לא תקנו ג’ פעמים ויכולו ומשום הך אסמכתא לחוד לא באו לתקן.

הלכך אין ליישב דברי האחרונים הנ”ל (שאם שכח לומר ויכולו בקידוש יאמר ויכולו על הכוס אחר הסעודה) אלא לפי המדרש שהביא הרוקח שהביא גם המשנ”ב שם (קודם שהביא דברי האחרונים הנ”ל) דכיון דבעי’ לומר ויכולו ג’ פעמים הלכך צריך להשלים, וכיון שאחת מהם נתקנה על הכוס יש להשלימה על הכוס.

ולגבי אם נזכר אחר הסעודה אף דיש מקום לומר דכוס בלא סעודה לא חשיב על הכוס כיון דילפי’ לכוס זו מקידוש, מ”מ מסתבר דכיון שהוא רק מחמת הך חומרא דהרוקח שאינו מוסכם לרוב הראשונים וגם להרוקח גופא יש בזה סתירות כמו שנתבאר, ולכו”ע אינו מדינא דגמ’, א”כ לענין זה יכול לסמוך על דעת התוס’ דערבי פסחים שהביא השו”ע דקידוש מיד אחר הסעודה חשיב ג”כ קידוש מקום סעודה, ולענייננו ג”כ יחשב מקום סעודה, ולהכי גם לא כתב המשנ”ב שאם נזכר באמצע הסעודה שצריך לחזור ולאכול אחר כך כזית או כביצה דיכול לסמוך על מה שאכל וגם אינו ברור לגמרי דבעי’ תיכף לסעודה בכוס זה של ויכולו.

וגם אם נזכר זמן רב אחר הסעודה אין בכחינו לחייבו לומר על הכוס ולאכול פת לחשוש לשיטת המדרש שהביא הרוקח אחר דאין כאן דינא דגמ’ ולא דאורייתא (ואפי’ פ”א ויכולו משמע בגמ’ שבת קיט לפי פשוטו שאינו חיוב גמור מעיקר הדין).

ואם נימא דבאמת התיקון הוא רק עם כוס הסמוכה לסעודה כמו קידוש מיושב לפ”ז הא דלא קאמר המשנ”ב אלא באמצע הסעודה שאז יכול לתקן ולהחמיר בקל.

קרא פחות

ישתה מעט מהחבית בשבת ואז יהיה מותר לשכשך, ואף שיש מקילים לשכשכך מחמת שיש פסידא [עכ”פ כשאין טירחא בדבר] מ”מ המשנ”ב מחמיר שישתה מעט מכיון שיכול.

מקורות:

מבואר במשנ”ב (סי’ רנד סקמ”ג) שאפילו טלטול בעלמא כגון הוצאת פת מתנור או העברת יין ברחוב אסור לעשות בשבת אם הוא לצורך חול.

אבל מצאנו בהרבה מקומות שהתירו פעולה קלה בשבת שאין בה מלאכה ואין בה טירחא אם הוא מקום הפסד כמו בהפרת נדרים בשבת באופן המותר (סי’ שמא ס”א) וכן שטיפת בשר לפני שייאסר ובעוד כמה אופנים (עי’ שש”כ פרק כח סי’ צא סקמ”ג).

ולכן בנידון דידן מכיון שאין בזה מלאכה ויש בזה הפסד לכן לכאורה היה צריך להיות מותר לשכשך את היינות בשבת בתנאי שאין בזה טירחא.

אבל במשנ”ב בסי’ רנד שם הביא דדעת הא”ר להתיר במקום פסידא, והמשנ”ב עצמו נראה שהקיל רק על ידי גוי והביא שכן דעת המג”א מכיון שיש לו פתרון אחר שיכול לאכול מעט מן הפת בשבת ולכן לא הותר על ידי ישראל.

ובענייננו א”א להשתמש בגוי בשכשוך יין מכיון שעלול לאסור את היין, אבל משמע במשנ”ב שאם יש לו אפשרות לשתות מעט מהיין בשבת לא הותר לעשות לצורך חול במקום פסידא, ונראה משום שטעם ההיתר במקום פסידא הוא רק כשאין ברירה, אך אם יכול לשתות מעט מהיין בשבת ואז לא יעשה כלל לצורך חול צריך לנהוג כן.

והא”ר סובר דעצם מה שהוא לצורך פסידא הוא הותרה ואינו צריך לחזר אחר היתר אחר, אבל במשנ”ב ע”פ המג”א נראה מאוד בסגנונו שלא הקיל בזה אלא שישתה מעט מהיין.

וכן הורה הגרי”ש לענין קוגל שנשאר בבית כנסת שיביאוהו הביתה על מנת לאכול ממנו בשבת מעט (הרחבתי בתשובה ד”ה האם מותר להוציא לחם מהמקפיא בשבת לצורך מלווה מלכה https://shchiche.com/120776).

(וע”ע בעניינים אלו בתשובה ד”ה כשמסיימים סעודה שלישית ועדיין שבת האם מותר לפנות את השולחן מהכלים והמאכלים כאשר הפינוי הוא כבר שלא לצורך שבת https://shchiche.com/120575 ובתשובה ד”ה האם מותר בשבת לאסוף בקבוקים כדי להחזירם לחנות בימי החול לקבלת דמי הפקדון https://shchiche.com/5130)

קרא פחות

אינו מוקצה, דאפי’ כלי שמלאכתו לאיסור ולהיתר פסק המשנ”ב [סי’ שח סק”כ] בדינו בשם המג”א [שם סק”ט] שאינו מוקצה, כל עוד שאין רוב מלאכתו לאיסור, ומכיון שברור שעיקר מטרת סוכריה זו היא למאכל ולא למשחק ממילא תיפוק ליה דאינו יותר מכלי שמלאכתו לאיסור ולהיתר.

אבל יש להוסיף עוד בזה, דיש משמעות במשנ”ב ריש סי’ שי סק”ב בשם הב”י והגר”א דלא שייך באוכלין אפי’ מוקצה מחמת חסרון כיס ומוקצה מחמת גופו (בדבר שאינו ראוי לכלי) עי”ש, וממה שהזכיר שם באותו הנידון מוקצה מחמת חסרון כיס ומוקצה מחמת גופו עי”ש משמע דבאוכל אין דיני מוקצה כלל, ונקט אפי’ מוקצה מחמת חסרון כיס כיון דבמוקצה כזה אין מועיל השימושי היתר שיש בחפץ, (ומה שנקט שם מוקצה מחמת גופו אע”ג דבאוכל אין נתפס מוקצה כזה היא גופא בא לומר שא”צ בזה שם כלי מחמת שיש שם אוכל וסגי בזה, א”נ דרק בא לפרש איזה מוקצין יש בדברים אחרים או דנקט המוקצין החמורין), אבל מוקצה מחמת שהוא כלי שמלאכתו לאיסור בלאו הכי אין שייך כאן, דהרי כלי שמלאכתו לאיסור הוא רק אם אין מלאכתו גם להיתר והרי אוכל מלאכתו גם להיתר.

ומצאתי עוד בשם הגריש”א [שלמי יהודה פ”ב עמ’ מד בשם הגריש”א, וכ”כ הגרב”י זילבר בקונטרס התשובות שבסוף הספר אות יב] לענין מים מזוקקים שכיון שאין משתמשים בהם לשתיה מחמת שאינם טעימים והם יקרים לכן דינם כמוקצה, ומשמע דעצם מה שמלאכתם לאיסור זה לבד לא היה מחיל עליהם מוקצה לולא שעיקרם אינם לשתיה, ורק לאחר שעיקרם לשתיה אז הו”ל ככלי שעיקר מלאכתו לאיסור, שבזה מודה המשנ”ב [סי’ שח סק”כ הנ”ל, ועי”ש עוד סק”י] שהוא אסור בטלטול מדין כלי שמלאכתו לאיסור (ויש לציין דדעת המשנ”ב שם סק”י דמה שרוב מלאכתו לאיסור סגי סזה לאוסרו, ומאידך גיסא  בבה”ל ד”ה קורדום אינו ברור שסבר כן עי”ש, וע”ע חיי”א כלל סו ס”ג וקצש”ע סי’ פח ס”ח ושש”כ פ”כ סט”ו וחוט שני ח”ג פמ”ג ושלמי יהודה פ”ו סקי”ב בשם הגריש”א, ויש לציין דגם בהמחמירים בקדירה הוא משום שעיקר מציאות הקדירה הוא לבישול משא”כ בניד”ד שעיקר הסוכריה הוא לאכילה, ולפעמים ישמש רק לאכילה ולא למשחק כמעט אבל להיפך שישמש רק למשחק ולא לאכילה אינו שייך ולא יתכן כלל).

ובתשלום הדברים יש לציין דכל הנידון כאן הוא על טלטול הסוכריה, אבל לגבי אכילתו באופן שעל ידי אכילתו הוא מאבד את צורת הכלי וכל הכלי כולו, אכתוב תשובה נפרדת בל”נ.

קרא פחות

יש כמה דעות בזה, והמיקל בזה יש לו על מה לסמוך.

מקורות:

לענין מה שסוכריה זו אינה מוקצה לענין טלטול הרחבתי והבאתי המקורות לזה בתשובה אחרת.

אם כי לגבי היתר אכילת מאכל זה יש לדון בדבר, דהנה אשכחן בריש סי’ שיד היתר שבירת כלי באופנים מסויימים לצורך אכילה, ואמנם יש מהראשונים שהתירו שבירת כל כלי שאין בו מ’ סאה אם הוא דרך קלקול והוא לצורך אכילה, אבל להלכה נפסק שם בשו”ע דההיתר הוא רק במוסתקי דהיינו בחבית רעועה שדיבק שבריה, אבל בחבית שלמה לא, עי’ בביאור הלכה שם, וכן להלן ס”ו לגבי התזת ראש החבית בסייף ציין שם המשנ”ב סקכ”ג דההיתר הוא רק באופן זה שהחבית כבר היתה שבורה, (ומה שהביא בשם הפמ”ג בסק”ד דהיתר השבירה הוא גם במקום שאינו מדובק בזפת, מ”מ הפמ”ג מודה דעכ”פ צריך שתהיה החבית שבורה).

ודעת הגר”א המובא במשנ”ב שם סק”ז להלכה כהפוסקים שאין סותר כששובר אפי’ כלי שלם דרך השחתה לצורך אכילה, ועי’ להלן דעת החזו”א בדעתו.

ולפי זה אם נחשיב ממתק זה ככלי יהיה לפי פסק השו”ע והמשנ”ב איסור להשחיתו בשבת אפי’ אם הוא לצורך אכילה, אלא דיש לדון אם חשיב כלי או לא.

והנה לענין אוכל שיש עליו אותיות המשנ”ב הביא פלוגתא בזה ולמעשה מסיק המשנ”ב [סי’ שמ סקי”ז] להתיר דרך אכילה מכמה צירופים שהוא תרי דרבנן וגם שיש מקילין בזה לגמרי וגם הוא עונג שבת, והחזו”א [סי’ סא סק”א] אפשר שלא הסכים לזה עי”ש, ומ”מ שם נקט המשנ”ב שהוא ב’ דרבנן (לפי מה שביארו החזו”א שם) וצל”ע אם שייך כאן, וכן נקט שם המשנ”ב לעיל מינה בסקט”ו שאם הכתיבה היא מהעוגה עצמה בלאו הכי אין להחמיר וביארו החזו”א שאין לזה שם כתיבה, וגם על זה תמה החזו”א שם.

והנה אם נימא דהגדרת כתב על אוכל להמשנ”ב הוא שכתב זה לא נעשה לשימוש קריאה ועיון בו כדרך שאר כתבים אלא לאכילה, ואע”ג שיש כאן ענין יופי אין זו צורת ודרך כתיבה, א”כ אולי גם בכלי מאוכל יש לומר כאן דעיקר מה שעשה צורת כלי מהאוכל אין זה דרך עשיית כלי, כיון שידוע שהמטרה שעשה האוכל בצורת הכלי אינו משום שחסר לו כלי כזה ורוצה להשתמש בו אלא שעושה לשם שעשוע באוכל בלבד והמטרה העיקרית היא לאכילתו.

ולכן יש לדון אם שייך לומר שאין על זה שם כלי או חשיבות כלי אם הוא עשוי מאוכל, מכיון שאין בסוכריה זו דרך יצירת כלי ולמסתר קאי ודמי קצת לחבית רעועה המחוברת במוסתקי ואפי’ יותר כיון דהכא ודאי למסתר קאי מתחילת עשייתו ולא ניחא ליה כלל שיישאר שלם לעולם.

אולם במשנ”ב סי’ שיד סק”א לענין חביות קטנות של מרקחת בשם האחרונים, נראה שלא קיבל סברא זו לומר דאם עשוי לסתור לא יחשב כלי.

אבל בסי’ רנט ס”ז כ’ השו”ע דמותר לסתור פי התנור וכתב המשנ”ב סקי”ט דאין זה סתירה אפי’ מדרבנן כיון שלא נעשה לקיום כלל, ומקורו מט”ז בשם המרדכי, והרמ”א שם כתב דיש לעשות ע”י גוי היכא דאפשר.

ויש שכתבו שהחילוק הוא אם נעשה לסתור מיד או שנעשה לזמן, כעין מה שמצינו בדיני קושר (עי’ משנ”ב סי’ שיז סקכ”א).

ויתכן לומר בנוסח אחר דיש דבר שכל מציאותו הוא לסתור ואם יישאר כך אין לו תכלית משא”כ שיש דבר שיש בו שימוש כשהוא סגור והוא טוב כך ג”כ, או עכ”פ שיש לו צורה מכובדת כל שהיא כשהוא סגור כך ומקיימין אותו כך במשך זמן, וצריך בירור איך היו החביות הקטנות של מרקחת שהזכיר המשנ”ב שם.

ובענייננו יש לדון גם לפי חילוק זה, דמחד גיסא עיקר מטרת המשרוקית היא לאכילה והוא עיקר ערך הדבר בעצמו, ומאידך גיסא עשוי להישאר ולהשתמש בו כך.

ולענין גביע גלידה מצד סברא זו הוא קל יותר דגביע גלידה אין לו שום שימוש עד אכילתו ועד אז הוא כמונח בקופסא כאבן שאין לה הופכין, ומה שממלאים אותו במיני מתיקה לפני אכילתו הוא חלק מהכשרת הדבר והכנתו לאכילה, ויש מקום לומר שאינו שימוש נפרד משימוש האכילה ונמדד עם האכילה יחד, משא”כ המשרוקית שמשמשת לשחוק הנערים עד אכילתה.

ועוד יש לדון דכאן אפשר דאפי’ הוא קל יותר כיון שאין כוונתו הקלקול של הדבר כלל אלא אכילתו, ובכה”ג אפשר דיש דעות דלא חשיב אפי’ פסיק רישא (עי’ בתשובתי לענין מצלמות מה שהבאתי בשם הרשב”א ובשם מחנה ישראל להח”ח ועי”ש מ”ש בשם המ”מ), ומצד שני יש לדון דמכיון שלא שייך בשום אופן לאכול הדבר בלא שבירה והאכילה תלויה בשבירה אפשר שלא נאמר ענין זה וצל”ע שוב במקורי הדברים שם.

ואולי יש לצרף כאן הגר”א הנ”ל להתיר גם שבירת כלי לצורך אכילה כמו שנתבאר, אבל בחזו”א או”ח סי’ נא סק”ו נראה דלא התיר הגר”א איסורא דרבנן אלא רק שאין סותר בזה מדאורייתא (אולם במשנ”ב סק”ז לא משמע כן).

ועי’ בתהלה לדוד סי’ שיח סק”כ שהקשה על הלבוש שיש מכה בפטיש באוכלין וס”ל שאין מכה בפטיש באוכלין, אולם גם לפי שיטתו עדיין יש לדון בדברים שנגזרו משום בונה וסותר, ובכלל יש לומר דבאוכל שעשוי בצורה שאמור לשמש ככלי שמא לא גרע מכלי גופא, ולא מיירי אלא לענין מכה בפטיש העשוי לאכול בלבד.

ויעוי’ עוד באחרונים שדנו לגבי חיתוך הגבינה (לרש”י בשבת צה שמגבן הוא בונה, ועי’ משנ”ב סי’ שיט ס”ק סג) שהיא מותרת כמ”ש במשנה רפי”ז בשבת דף קכד, ובשו”ת רב פעלים ח”א או”ח סי’ יט כתב דההיתר הוא רק סמוך לסעודה, ושוע”ר סי’ שכא ס”ח פסק דבכל גוני מותר, ובתהלה לדוד ס”ס שיט כ’ דבאופן כזה לא גזרו כלל בסתירה שלא על מנת לבנות כיון דלא שייך בהו סותר על מנת לבנות (ויש שהבינו מדבריו דמיירי בכל אוכל ואינו מוכרח כלל).
ועדיין יש לדון דכ”ז באוכל גרידא אפי’ אם יש בו צורת בנין, אבל אוכל שעשאוהו בני אדם למטרת כלי שמא לא גרע מכלי שעשוי מכל חומר אחד, ויל”ע.

ועי’ עוד דעת תורה להמהרש”ם באו”ח ס”ס שכא וחזון יחזקאל חידושים שבת צה ע”א שתירצו דחיתוך גבינה אינו סתירה לבונה של הגבינה כיון שהבונה של הגבינה הוא הפיכתה מחלב לגבינה וזה לא התבטל השתא בחיתוכה, וכמובן שסברתם אינו שייך בכלי שהבנין שלו היא הצורה שלו, דבגבינה מהות הבניה היא מהות הרכבת הדבר למצב חדש ולא מצד יופי הדבר, והרכבה זו אינה מתפרקת בפריסת הגבינה לפרוסות וחתיכות.

ובכמה אחרונים מבואר דשייך בנין גם באוכל, עי’ בחי”א כלל לט ס”א וקצש”ע סי’ פ סכ”ה, וכך פשטות המג”א סי’ שמ סקי”ז.

ועדיין יש לדון דשמא זה אתיא רק לפ”ד החזו”א שאוכל שעשוי ממנו אותיות הוא ג”כ דרך כתיבה, אבל לדעת המשנ”ב שאוכל כזה אינו דרך כתיבה אולי יסבור דגם אינו כלי, ואמנם מצינו בהגדרת בנין בגבינה שעל ידי חיבור המרקם והפיכתו על ידי כך לדבר מועיל חדש שיש בו תועלת משמעותית נעשה בנין, ויש לדון לפ”ז בבנין כלי על ידי מאכל אם כי אינו אותו הנידון ממש.

ובסי’ שכד ס”ד כתב השו”ע דאוכלי בהמה אין בהם איסור עשיית כלי ליטול קיסם לחצוץ בו שיניו, וכן במשנ”ב סי’ שכח ס”ק קנב דלעשות פתילה מלפת מותר כיון שהוא מאכל בהמה.

אם כי שם לא מיירי ביוצר צורה ותבנית חדשה ממאכל הבהמה למטרת כלי אלא למשתמש בזה לכלי, ואפשר דבניד”ד חשיב כלי וכדברי שאר האחרונים הנ”ל.

וכן בסי’ תקו ס”א לגבי מדידת קמח ביו”ט מבואר דאין איסור עשיית גומא אלא בעפר, ונראה דשם אינו יוצר צורה בגומא ואינו משנה ומחיל שום דבר דאין משמעות לגבי קמח אם יש שם גומא או לא לשום שימוש, משא”כ כשמייצר כלי שלם מאוכל למטרת שימוש כלי.

ובאמת בשעה”צ סי’ תק סקט”ז כתב דלעשות נקב ביו”ט בבשר טעם האיסור הוא משום דהוי כעושה כלי ביו”ט.

ויעוי’ בגמ’ פ”ג דסוכה לענין ליקוט ענבים מההדס לאכילה ביו”ט, ומשמע שם דשלא לאכילה יש בזה איסור תיקון כלי, אם כי שם יש לדחות דשמא שלא לאכילה אין לזה שם אוכל וצל”ע בזה, א”נ כיון שהתיקון הוא על העץ הנשאר שאינו אוכל.

ובדעת תורה סי’ שכא סי”ט הביא דברי החי”א והקצש”ע הנ”ל שיש בנין בפירות, ותמה עליהם, וכן הביא מספר עטרת חכמים סי’ ו בשם הריטב”א עירובין לד ע”ב דבפירות ליכא בנין, וכן הוכיח מרשב”א שבת קב ע”ב (א”ה צל”ע בראשונים אם קיימי להדעות שיש בנין בכלים או לא, ושוב נראה מההג”ה שם דהרשב”א שם אכן קאי להסוברים אין בנין בכלים, וצ”ע א”כ).

וטען שם בדעת תורה דמה שמצינו במגבן שהוא תחילת עשייה שהוא בנין גמור דבכה”ג אפי’ בכלים יש בנין, אבל פירות שאינו תחילת העשייה לא.

ולפי הגדרתו של תחילת עשייה א”כ כשיוצר מאוכל צורה ותבנית של כלי שם עדיין אפשר דחשיב תחילת עשייה, וממילא סתירתו עדיין אין ברור להתיר גם לפי דעתו.

ויש עוד צד להתיר בזה, דהאור שמח פכ”ג מהל’ שבת ה”ב הביא דברי ההג”מ שם סק”א דס”ל אין סתירה בכלים והוכיחו כן מהא דמסיקין בכלים בשבת כח ע”ב, והאו”ש תירץ דלדידן דיש סתירה בכלים לא קשיא מזה כיון דבשריפה מכלה לגמרי הכלי ולא חשיב סתירה, נמצא דנקט האו”ש דלדידן אין איסור באופן של כילוי, וע”ע בפסחים פד ע”ב לענין שריפה מה גדרו בדיני שבירת עצם בפסח.

והנה זה ברור שכל הנידון כאן הוא מדרבנן דהרי אין כאן בשריפת כלי ולא באכילת כלי סותר על מנת לבנות [עי’ משנ”ב סי’ שיד ס”א], ולכן סברת האו”ש צריכה להיות סברא בדרבנן שאין בזה צורת סתירה, ואע”ג דשריפה אינה מכלה הכל ברגע אחד מ”מ סופה שמכלה.

אולם מלבד מה שדבריו מאוד מחודשין עדיין יש לדון דאכילה אינו דומה לגמרי לשריפה, חדא דבאכילה עושה הסתירה בידיים, משא”כ בשריפה, ויש לדון מצד גדרי אשו משום חיציו מ”מ אינו כמו בידיים ממש, ועוד יש לדון דבשריפה מעשה שלו גרם כל הכילוי משא”כ באכילה כל מעשה שלו גורם עוד חלק, דמתחילה גורם הסתירה (אא”כ נעשה על ידי מציצה בלבד כמו בסוכריה) ואח”כ כילוי הכלי עוד ועוד עד שנגמר הכלי ויש לדון אם גם באופן זה יש להחשיב הכל כמעשה אחד.

ובאבנ”ז סי’ ריא אות טו נקט בטעם היתר הסקת הכלי אע”ג שהוא כלה שלא שייך בזה על מנת לבנות (ועי’ מג”א סי’ תקא סקי”ג), והוא דומה לסברת התהלה לדוד הנ”ל לענין היתר גרירת גבינה בשבת.

וכמדומה שהמנהג פשוט לאכול גביע גלידה בשבת, ואף ששם הכלי נעשה למטרת האכילה בלבד מ”מ רוב הסברות להתיר שם שייכים גם בניד”ד (מלבד הסברא הנידונית לעיל שבגביע גלידה אין שום שימוש עד אכילתו משא”כ כאן).

ויתכן שטעם המנהג לזה דאף שיש כמה אחרונים שהחמירו בבונה באוכלים מ”מ אפשר דלגבי סותר כיון דבלאו הכי אינו דאורייתא כיון שהוא סותר שלא על מנת לבנות, וגם יש דעות בפוסקים המתירים שבירת כל כלי לצורך אכילה, אף דלהלכה אסור מ”מ אפשר דיש לצרפם בתורת סניף, וגם יש לצרף הצד שאין כלי באוכל (אע”פ שרוב האחרונים שהבאתי שנקטו שאין כלי באוכל לא נתבאר להדיא שההיתר הוא גם בצורת כלי גמור מ”מ יש כאן עדיין צד כזה שאין כאן כלי), וגם אולי יש לצרף גם קולת האו”ש, וגם דיש כאן צורך שבת כמ”ש המשנ”ב שם לגבי שבירת אותיות, ממילא אפשר דבצירוף כל צדדים אלו הקילו בזה.

אולם החזו”א שלא קיבל ההיתר של המשנ”ב בסי’ שמ על תרי דרבנן הנ”ל וגם לא קיבל הסברא של המשנ”ב שאותיות ע”ג מאכל אינו צורת כתיבה וגם לא קיבל בדעת הגר”א בסי’ שיד להתיר שבירה גמורה מדרבנן, וא”כ דעת רש”י להתיר בשבירה גמורה נדחתה לדעת החזו”א לגמרי מהלכה, א”כ להחזו”א לכאורה יוצא שעיקר הסברא להחמיר בזה, וא”כ הרגילים לנהוג כהחזו”א כמדומה שיצטרכו להחמיר בזה, וצ”ע למעשה גם לגבי גביע גלידה.

ואולי טעם ההיתר כיון דלמסתר קאי או דבאוכלין לא שייך כלל סתירה כמו שיש שהבינו בדברי התהלה לדוד הנ”ל, וגם לפי מה שכתבתי דכוונת התהלה לדוד שאין בסתירה כזו שייכות של על מנת לבנות וכ”ש באכילת גבינה (דפשוט שמותר לאוכלה בשבת מכ”ש במשנה שבת רפי”ז הנ”ל) שאין איסור סתירה [ולפי מה שנתבאר אינו שאלה על גבינה אלא על כל מאכל, דבגבינה מה שמתחייב על גיבונה הוא שמשנה כאן דבר משמעותי, וה”ה כשמכלה את הגבינה או כל מאכל סותר כאן דבר משמעותי אבל התהלה לדוד גופיה בטעמו על היתר גרירת גבינה כנראה שלא למד כן], מאותו טעם גופא, דכל סתירה שלא שייך לבנות ממנה אח”כ אין זו סתירה, וממילא גם אכילת כל דבר שהוא כלי יהיה מותר לפי זה וזו סברת האבנ”ז.

והשתא דאתינן להכי יתכן לבאר בזה גם טעם האו”ש, ובזה מיושב היאך מחדשים גדרים בדרבנן, דהרי דרבנן הם סייגים והרבה פעמים לא תליא בהגדרת הדבר אבל השתא נתבאר דטעם ההיתר הוא משום שא”א לבוא על ידי זה לידי מכשול, וצל”ע בכ”ז (והמג”א בסי’ תקא סקי”ג שכתב טעם אחר בהיתר מסיקין בכלים ודאי לא ס”ל כן).

קרא פחות

במשנ”ב סי’ רסב סק”ה אי’ שטוב שיחליף כל בגדיו לשבת, ולכאורה כולל בזה גם הנעליים, וכן משמע יותר מזה במעשה רב סי’ קמז שהבא שם מנהג הגר”א  להחליף כל בגדיו מכף רגל ועד ראש (ולפ”ז מה שאומרים בשם הגר”א לדייק מדכתיב ונעלך לא בצקה ללמוד מזה שא”צ נעל לשבת שהיה רק נעל אחד לכאורה שמועה זו אינה נכונה), וכ”כ במורה באצבע אות קלט שאשרי מי שמחליף כל בגדיו לשבת מכף רגל ועד ראש, וכ”כ בכף החיים סי’ רסב סקכ”ה לגבי מנעלים לשבת, שאף שמדינא א”צ מ”מ ממידת חסידות נכון להחליף, ועי’ גם בפמ”ג סי’ תקנא בא”א סק”ג דמשמע דפשיטא ליה שיש מצוה בנעליים לשבת, וכ”כ בחסד לאלפים לבעל הפלא יועץ או”ח סי’ רסב.

ואף שיש שלמדו בירושלמי בשבת פ”ו ה”ב שאינו דרך לייחד סנדלים נפרדים לשבת, ובקצה”ש הביא מכתב מבעל הצפנת פענח שהוא תלוי בדברי הגמ’ בשבת סא ע”א אם נעל להגן או משום תענוג, מ”מ בזמנינו ודאי נעליים יש בהם משום חשיבות ונכבדות, והוא בכלל מאני מכבדותא דפרק המפקיד, ועי’ בתרגום שה”ש עה”פ מה יפו פעמיך בנעלים, ואף משמע בפוסקים בסי’ רכג שיש שמחה בנעליים חדשות, ואילו הסנדלים הנזכרים בשבת לא היו בגד חשוב כ”כ כמבואר מסוגי’ דשבת דפרק אלו קשרים גבי סנדל שנפסקה אחת מתרסיותיו דכל צורת הסנדל היה במבנה של הגנה בלבד אף בלא כיסוי לרגל, וגם הירושלמי הנ”ל יש שביארו בלשון תימה (פני משה וכן הביא במנחת שבת סי’ עב סקע”א) ולפ”ז למדנו מזה להיפך שצרך נעל מיוחדת לשבת.

וגם מש”כ ברב פעלים ח”ד סי’ יג דנעל אינה בכלל מלבוש לשבת יל”ע אם במקומו ובזמנו לא היו עושים עסק מהנעל והיו לובשים להגן בלבד, דלפי הנהוג בזמננו אינו נתפס שלא יהיה שייך לכבד בנעל, דהרבה בני אדם אין הולכים לאירוע בלא נעל טובה וכיו”ב, ועכ”פ יל”ע אם מודה הרב פעלים בנעל ישנה ושחוקה, ועי’ כתובות סה ע”ב, אבל אין הנידון שם לגמרי לענייננו דשמא מיירי הכא בשחוקה ביותר ואינה ראויה לשימוש (ועי’ שו”ת מקדשי ה’ סי’ ב מ”ש בשם מהרש”ם).

ומה שהביא ברב פעלים שם ראי’ מברכת מלביש ערומים שאינה כוללת נעליים דהרי מברך עליהם לחוד שעשה לי כל צרכי, לא זכיתי להבין דהרי איכא ברכה מיוחדת גם על מצנפת עוטר ישראל בתפארה וגם על אזור מברך אוזר ישראל בגבורה, אע”פ שהם בודאי בגדים ובודאי בכלל לבישה, דדבר שיש לו תועלת בפני עצמו יתר מסתם בגדים תקנו לו ברכה, ואפי’ בתפילין נזכר ע”ז בגמ’ לשון לבישה וכ”ש נעל דשייך לברך עליו מלביש, ובלאו הכי הרי נוסח הברכה הוא מלביש ערומים וזה שייך רק על בגד שנצרך בשביל שלא יהיה האדם ערו’ דזה הודאה על מה שהועיל לנו הקב”ה בזה ומנע אותנו ממצב זה, אבל בלא נעל לא מקרי ערום וכלשה”כ בישעיה יען הלך וגו’ ערום ויחף דאמרי’ ערום בבגדים וכו’ ויחף במנעלים המטולאים.

ונראה דגם מי שאינו מחמיר החומרא להחליף כל בגדיו עדיין יש מקום להדר וללבוש מנעלים יפים לשבת, דעיקר הרבותא במשנ”ב שם הוא על חלוק דהיינו בגד שאינו עליון אלא לשימוש בביתו, אבל נעליים שהם גלויים וחיצוניים בודאי שיש חשיבות בהחלפתם וכשהולכים לאירוע מכובד לובשים נעליים יפים א”כ טוב להחליפם גם לשבת אם הוא אפשר.

קרא פחות