הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

א) היה מקום לומר דאזלי’ בתר המניח עצמו דסגי שהיה לו רשות לעשות מעשה הנחה שחל על ידי זה הבסיס.

(ויעוי’ בפוסקי זמנינו דיש שנקטו דאפי’ חפץ של הפקר שייך בזה בסיס כיון שאין מעכב ממנו לייחד הדבר, ומלשון הפוסקים שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו יש מקום לדייק כן, רק דיש מקום לפלפל בזה מצד דלא שייך מוקצה והכנה בחפצי גוי סי’ משנ”ב סי’ תקה סק”ח וסק”י וסקי”א ושה”צ שם סק”ח ושה”צ סי’ תצח סק”כ ולענין הפקר עי’ בסי’ תקטו סקע”ב, רק דכאן אינו מצד מוקצה של היסה”ד אלא מצד שנעשה בו מעשה מוקצה מחמת איסור אע”ג דטעם הדין הוא ג”כ מחמת היסה”ד מ”מ חמיר דבזה אסור בשבת, וממילא אינו שייך לנידון היסה”ד בחצי הפקר ביו”ט, וצל”ע).

ב) אבל אינו ברור דהרי בניד”ד מחשבה מוציאה מיד מעשה דהרי אם הניח ורצה להסיר ושכח דינו כמי שלא הניח (שו”ע סי’ שט ס”ד ובמשנ”ב סקכ”א ובשעה”צ סקכ”ז).

ואפי’ הניח על דעת שיהיה בשבת ורצה להסיר ושכח סגי בזה (כן הביא בשש”כ פ”כ הערה קעח בשם הגרשז”א, ובהלכות שבת בשבת ח”ב פכ”ה הערה יד כתב ששמע מהגריש”א דבסיס הוא דין במחשבה ולא במעשה ומכח זה למד הרהמ”ח די”ל דגם הגריש”א יסבור כהגרשז”א).

והטעם  דלענייננו מחשבה מוציאה מיד מעשה, וכמש”כ הראשונים (ספר הישר לר”ת סי’ ד ותה”ד ח”ב סי’ קצג דלא כהשפ”א שבת מג ע”א תד”ה בעודן שלמד שהוא גדר אחר) דדין בסיס הוא משום שמקצה דעתו מן החפץ, ואמנם עדיין היה מקום לומר דאחר שעשה מעשה הקצאה מן החפץ בעי’ מעשה לבטל הקצאתו אבל בדיני מוקצה מצינו דיש אופנים דלא בעי’ מעשה בזה אלא במחשבה ואמירה בלבד סגי לזמן הדבר ולהפקיעו ממוקצה כמבואר בסוגיות [עי’ סי’ תצז ס”י ובה”ל סי’ תצה ס”ד ושם מה דיש מצריכין מעשה הוא מצד ברירה], וי”ל דה”ה לענין בסיס דעניינו היסח הדעת.

ואפי’ כלי שמלאכתו לאיסור מבואר בדברי הפוסקים שגדרו הוא הקצאה משימושים בשבת כמו שהרחבתי במקו”א [ד”ה מי שצריך ורגיל לייבש את הכלים וכו’] ותמצית הדברים שנתבארו שם דבב”י סי’ שח סק”ז ובמשנ”ב שם סק”כ ובבה”ל מבואר שכן הוא גדר כלי שמלאכתו לאיסור, ובראשונים בשבת דף קכד נזכרה הסברא דזהו גדר טלטול כלי שמלאכתו לאיסור לצורך כיון שבחול משתמש בו ג”כ (עי’ המ”מ בתשו’ הנ”ל) ושכן פסק בחי”א כלל סו ס”ד דהיתר גופו ומקומו משום דגם בחול לא מקצה תשמישים אלו מדעתו, והבאתי דהבהגר”א ביו”ד סי’ רסו חולק ונקט דבכלי שמלאכתו לאיסור יש גזירת כלים מימות נחמיה עי”ש.

והואיל דאתאן לזה אוסיף בזה תוספת ביאור בדברי החי”א, דכוונת החי”א דמאחר שבחול משתמש בכלי זה שימושים נוספים א”כ יש בכלי זה עוד שימושים וממילא מותר לו להשתמש בכלי כרגע לפי השימוש שמתכוון להשתמש דאם בא להשתמש לדבר איסור א”כ אינו כלי לגבי זה בשבת דאקצי ליה מדעתיה אבל אם בא להשתמש שימוש של היתר שוב יש לו תורת כלי.

[ויש עוד נידון כלי שאין בו שום שימוש כשר בשבת אם הוא כלי שמלאכתו לאיסור או מוקצה מחמת גופו והרחבתי במקו”א].

(וצע”ק דהחי”א שם בתחילת דבריו הזכיר ב’ הטעמים אבל בנפק”מ סמך על הטעם הנ”ל לקולא).

רק דיעוי’ במשנ”ב בסי’ תצה הנ”ל סקכ”ב שהביא כמה דעות וחילוקי דינים לגבי יו”ט דיש אופנים שנקט לגבי יו”ט לחשוש דבעי’ מעשה להוציא מידי מוקצה עכ”פ אם דחינהו בידיים על ידי מעשה, ואם נדמה מוקצה דשבת של בסיס להנך דעות דהוא היסה”ד למוקצה של היסה”ד ביו”ט א”כ יש מקום לטעון דבעי’ מעשה ממש כדי להוציא מיד מעשה ודמי לגרוגרות וצימוקין שהעלן לגג דמחמיר בזה המשנ”ב שם, אבל יותר נראה דהעלן לגג שאני דמוכחא מילתא שהשאירן כך למשך זמן משא”כ בהנחה גרידא יותר יש לדמות למה שכ’ שם המשנ”ב לגבי אוצר דזה לא חשיב מעשה וא”צ מעשה להוציא מידי המוקצה וכדברי פוסקי זמנינו וצל”ע.

[עי”ש בשעה”צ בסי’ תצה שכ’ הטעם דאפשר שיש להקל באוצר בזה”ל דהכא לא שייך סברת המאירי הנ”ל (דכיון דלא חזו לגמרי חיישי’ דילמא ממליך), וגם סברת תוס’ משום דאקצינהו בידים אפשר דלא שייכא גם כן הכא, וכמו שעמד על זה הגר”ז והוכיח מש”ס דבכגון זה לא מקרי אקציה בידים, וגם דהוא מילתא דרבנן עכ”ל, ודוק ותשכח שכל טעמים אלו שייכים גם כאן].

ולכן אם השני נתכוון להסיר ושכח יש לדון דשמא מחשבתו ג”כ יש לה תוקף ושמא ניזיל בתר מחשבה אחרונה שבהם כמו באדם אחר, ומאידך יש סברא לומר דרק מחשבתו של המניח עצמו עוקרת ההנחה אבל גם זה אינו נכון דהרי אם מכר הבסיס עם המוקצה לאחר (והמוקצה מדינא לא אכפת לן למי הוא שייך עי’ במשנ”ב סי’ שט סכ”ט) ושכח להסירו שרי אלא דמשם אין ראיה כיון דשם כשמכר אפשר שנתבטלה כוונת המניח לגמרי משא”כ כאן ומ”מ יש צד לומר דמחשבה אינה עוקרת מעשה עם מחשבה יחד, וצ”ב המקור לחילוקים אלו.

ג) עכ”פ יש לחלק הנידון לב’ אופנים, דיש אופן שאחד מתכוון שיהיה בסיס ואחד מתכוון שלא יהיה בסיס ויש אופן שאחד מתכוון שיהיה בסיס והשני אינו מתכוון כלל.

ד) והנה במשנ”ב סי’ שט סוף סקי”ח מבואר דכל דבר שהונח עליו המוקצה מבעוד יום הוא דבר שדרך להיות מונח אע”פ שלא ידע בו בעה”ב הוא בכלל בסיס ואפשר דגם מה שיש כאן שותף שדרכו להשתמש בזה חשיב שדרך הוא להעשות כן, אף דלא דמי לגמרי כיון שכאן אין קביעות שכך אמור להיות משא”כ בנידון במשנ”ב שם [דהרי בשעה”צ שם סקכ”ו כ’ דבמקום שאין מוכרח שיהיה באופן זה שעושה בסיס אזי לא נאמר בזה דין זה], וגם דבשותפין עדיין יש מקום לדון כשאחד רוצה ואחד אינו רוצה כלל (כגון שרצה להסיר קודם שבת ולא הספיק) דלענין זה א”א ללמוד מנידון המשנ”ב שם דלא מיירי שם שרצה בעה”ב להסיר.

ה) ויעוי’ בתשובה אחרת [ד”ה שותפין בחפץ שאחד מקצה הדבר מחמת חסרון כיס וכו’] שכתבתי לדון כיו”ב במוקצה מחמת חסרון כיס, והבאתי דברי הפוסקים בזה.

וכאן הוא חמור יותר דשם יש נידון מצד דחסרון כיס הוא הקצאה והיסח הדעת משימושים אבל בכלי שמלאכתו לאיסור אמנם הוא ג”כ ענין של היסה”ד כדמוכח בפוסקים והובא לעיל [וי”ל דזה טעם הדין שכ’ המשנ”ב בשם הלבוש דגם מה שאסור מתורת חומרא הוא בכלל כלי שמלאכתו לאיסור ולהנ”ל אפשר דהוא כלי שמלאכתו לאיסור ודאי וצל”ע בזה], וגם בבסיס הוא ענין של היסה”ד כמבואר בראשונים והובא ג”כ לעיל, מ”מ בכלי שמלאכתו לאיסור אפשר דלא מהני מה שאינו מסיח דעתו מזה ומשתמש בשבת דלענין זה אפשר דמודו שאר הפוסקים להגר”א הנ”ל לגזירת כלים דאטו הדורכים גתות בשבת בימי נחמיה בן חכליה לא נגזרה עליהם הגזירה (עי’ שבת שם), ועכ”פ בזמן נחמיה דאפי’ בכלי שמלאכתו להיתר גזרו ומזה נלמוד לדידן.

ואמנם מצינו בסכין של מילה שנחלקו הפוסקים אם נפקע ממנו מוקצה מחמת שהי’ צריך לו לשבת (עי’ משנ”ב סי’ שי סקט”ו) או דהוא היתר רק לצורך מצוה או דעכ”פ אפשר דשייך מוקצה מזמן שא”צ לו ככל כלי שמלאכתו לאיסור שקצב עליו בשר שאסור לטלטלו, אבל גם להדעות המקילין ביותר שם אפשר שאין ללמוד להכא דלאו כל כמיניה לומר דראוי לשימוש מאחר שגדר הדבר שאין ראוי לשימוש ורק מה שהותר לו לשימוש לא חל בזה מלאכתו לאיסור כיון דהשתא אינו איסור אלא היתר.

משא”כ בחסרון כיס דבזה מפורש בפוסקים (כמו שהבאתי בתשו’ הנ”ל) דמהני מה שהאדם מחליט דלגביו אינו חסרון כיס ואינו מקפיד על שימושו, ולכך שם שייך לומר דסגי במה שאחד אינו מסיח דעתו להגדיר שהדבר אינו מוקצה מדעת אדם [וכיו”ב מצינו לגבי דיני מוקצה דיו”ט דבשל גוי אין מוקצה וכמו שציינתי לעיל כיון שאינו בתורת הקצאה ממחשבה].

ובניד”ד בבסיס אפשר שלא נדמהו לחסרון כיס, שהרי אם ישאיר בכוונה בסיס באופן שהוא חשיב בסיס ויישאר שם לכל השבת ויאמר שאין דעתו לייחדו לאו כל כמיניה.

(ועי’ בסי’ שט ס”ד ובמשנ”ב שם סקכ”ב מה הדין בעתיד לטלו באמצע שבת דיש פלוגתא בזה, אבל באופן שאין מתכוון לטלו באמצע שבת ורק רוצה שלא יתייחד לא שייך בזה סברא זו ויל”ע דאולי זה גם אם  שלא מרצונו יישאר שם כל השבת כל שהבעלים עצמו מניח ויודע שמניחו על דעת כן וק לאחרים אין כח לאסור עליו חפצים שלו, ולגוף הנידון על מי שהניח מוקצה על חפץ שלו שלא בטובתו אולי יש לדייק מדברי הרמ”א בסי’ שט ס”ד דאם אחר הניח שלא מדעתו אינו עושה בסיס וביאר המשנ”ב סקכ”ז דאפי’ אחר שהניח לטובת בעל החפץ משוי ליה בסיס, ואולי יש ללמוד שמניח דהוא עצמו א”צ שיהיה לרצונו, ובדוחק יש לדחות דכל מה שאינו לרצונו לא חשיב בסיס ודחוק).

ומ”מ אפי’ לגבי כלי שמלאכתו לאיסור מצינו לגבי אדם המשתמש בעיתוני איסור דיש שלא נקטו כן לגביו להחשיבו כאסור בטלטול, עי’ אג”מ או”ח ח”ה סי’ כב סק”ב סק”ג, (ואין לדחות דאין איסורו מחמת שבת דהרי לא יהא אלא שטרי הדיוטות איסור מחמת שבת דסוגיין דעלמא שהם אסורין בטלטול ואכה”מ), וכן במהרש”ם בדע”ת בשם גדול אחד הביא דעובר עבירה לדידיה לא חשיב כלי שמלאכתו לאיסור והובא בשבה”ל או”ח סי’ עח, וזה צ”ע, אבל עכ”פ לדעה זו אין מעליותא למוקצה מחמת חסרון כיס יותר מדבר שמלאכתו לאיסור ואם נימא דבמוקצה מחמת חסרון כיס לא חשיב שלא היה דעתו בזה מחמת שהי’ דעת של אדם אחר אולי יש לטעון דגם בזה סגי שהיה דעת של אדם אחר ולגבי מוקצה מחמת חסרון כיס נתבאר שם דלכאו’ עיקר הדין להקל בזה ובגוף הנידון כשא’ לא הסיח דעת ואחר הסיח דעת ע”ע משנ”ב סי’ תקטו סקע”ב לענין מוקצה דיו”ט.

[ומ”מ עדיין יש מקום לחלק ולומר דחד אקצייה וחד לא אקצייה חמיר מחד אסח דעתיה וחד לא אסח דעתיה, אלא שמה שהמשנ”ב בסי’ תצז הזכיר סברא זו לענין להוציאו מידי מוקצה דאקצייה בידיים חמיר לענין להוציאו דבעי’ מעשה אינו ראי’ לנד”ד דשם י”ל דמעשה מוציא מוציא מיד מעשה].

ו) וכן באילת השחר שבת מד ע”א עמ’ קס פשיטא ליה ששותפין אין יכולין לאסור זה על זה ומבואר שם דכל שיש לו רשות לשבת על המיטה א”א להחיל על המיטה בסיס בלא רשותו [ואולי יש להעמיד דבריו באופן שהשותף כשיראה יסיר את החפץ ולא בסתמא כשיש לשניהם רשות שימושים הראויה להניח הכלי כל השבת וצל”ע].

אבל בארחות שבת ח”ב עמ’ קלו הע’ שצה הובא דהמהרש”ם (בחיבורו אהבת שלום שבסו”ס מנחת שבת סוף אות ג’) הוה פשיטא ליה ששותף יכול לעשות בסיס ועי”ש מש”כ ע”ז, וכן הובא בשבות יצחק ח”א פט”ו עמ’ קפ בשם המנחת שבת סי’ פט סקכ”ב שמספקא ליה לענין אשה בשל בעלה מצד שעשתה לטובת בעלה, ע”פ המג”א סי’ שט סוסק”ח ושוע”ר שם סי”א עי”ש [והמהרש”ם שם כ’ דיש להקל בזה והמנחת שבת הביא דבריו], וגם בדעתו משמע דעכ”פ בשותפין מהני לאסור של השותף ועכ”פ כך מבואר במה שציטט שם את דברי המהרש”ם בסו”ד וכ”ה גם בדע”ת שלו סי’ שט סק”ד, וכן הובא בשם הגרנ”ק (הכיור וכנו עמ’ נ’) שאחד מהשותפין יכול לאסור על השני, וכ”כ בשו”ת אז נדברו ח”י סי’ ג שהשולחן נעשה בסיס לדבר האסור גם לשותף השני.

ובספר הלכות שבת בשבת ח”ב עמ’ שסב כתבו לדמות זה לדיני הקדש ואיסורי הנאה דקי”ל להלכה שבשותפין אוסר זה על זה (עי’ חולין מא ע”א ורמב”ם פ”ה מהל’ שחיטה הכ”א ושו”ע סי’ ד ס”ד) עי”ש, ולכאו’ כך היה צ”ל הדין לפמש”כ הרמ”א בסי’ שט ס”ד בטעם מה שאין אדם מייחד בסיס של חבירו “שאין אדם דבר של חבירו שלא מדעתו” ודבר זה אולי הוא מדיני הקדש וממילא יש לדמותו להקדש, אבל יש לדון דאפשר דלא בגדרי הקדש תליא מילתא די”ל דטעמא משום הקצאה ולישנא בעלמא הוא דקאמרי [אבל י”ל דאה”נ תליא בסברות דלעיל דלהגר”א בלאו הכי אסור משום גזירת כלים וה”ה י”ל כל מה שמוגדר כבסיס לדבר הנאסר בגזירת כלים הוא בכלל גזירת כלים, וגם להחולקים וס”ל דהוא מטעם הקצאה והיסה”ד יש מקום לומר ע”ד משנ”ת לעיל דמה שנכלל בגדרי האיסור לא הותר כשלא הוקצה מדעתו ורק שימושים שמעולם לא נאסרו הותרו].

ומ”מ גם לצד זה צ”ב אולי נדמהו לדין נדר דבזה אין שותף אוסר חלק עצמו על חבירו כמבואר ביו”ד סי’ רכו ס”א, אבל מ”מ כאן בשבת לא יועיל כיון שיש לו רשות להשתמש בכל החפץ ואולי כמו במפה נקט הפמ”ג במשב”ז ריש סי’ שט שחלק מהמפה שאין המוקצה עליו לא נאסר (ועי’ במשנ”ב ובשעה”צ סקכ”ד דאמנם אינו מוסכם לכו”ע ומ”מ נוטה להקל בזה עכ”פ במקום הצורך עי”ש) א”כ גם בסדין של שותפין נימא דמה שהוא ברשות השותף אינו נאסר ויעוי’ בפוסקי זמנינו שכ’ כמה חילוקים בהך דינא דמפה ובשם הגרשז”א הובא [שש”כ פ”כ] דזה רק במפה שאפשר לטלטל החלק שאינו בסיס נאמר חידוש זה שאין כל המפה בסיס, וכעי”ז הובא בשם הגריש”א [שבות יצחק עמ’ רו עי”ש במה מיירי שם] שרק מפה שמיועדת להתחלק בשימושה נאמר חידוש זה שאין כל המפה בסיס, וצל”ע מה דין חפץ של שותף לפי כ”ז ולכאו’ בחפץ של שותף עכ”פ כשכולו משמש לשותף ואין בו כדי חלוקה אם נימא דהוא מצד גזירת כלים א”כ חשיב כל הכלי בסיס.

וצע”ק דבדבר שאין בו דין חלוקה א”א לאסרו בנדר כמבואר ביו”ד שם ועי”ש בש”ך סק”ד וצריך להתיישב במה דומה לשאר איסורים יותר מנדר.

והיה מקום לומר משום דנדר הוא איסור שמתכוון לאסור על חבירו לכך חייב שיהיה לו זכויות בזה משא”כ כשבא לאסור אכו”ע אין הנידון בזה מצד הזכויות שיש לחבירו אלא מצד הזכויות שיש לאוסר עצמו לאסור.

ואם נקבל חילוק זה א”כ בשחיטה ובהקדש אסור, אבל לדינא אינו נכון דהרי בהקדש דינו שאם הוא מקום שאין בו כדי חלוקה אין הנדר חל כמו הדין הנ”ל באוסר על חבירו כדמוכח שם בש”ך סק”ו בשם הרשב”א עי”ש היטב וכן מוכח בבהגר”א ועוד נו”כ שם.

אבל המקו”ח לבעל הנתה”מ בסי’ תמח תירץ לחלק בין דבר לח לדבר יבש דבדבר לח א”א לאסור של חבירו עי”ש, ועי’ בשאלת שלום סי’ י מה שתמה על חילוק זה.

ועי’ עוד בבית יצחק למהרי”א חבר (ח”ב סי’ יב סק”א) מש”כ ע”ד המקו”ח, ועי’ במגיה שם (נדפס בעמ’ פ”ח) מש”כ ליישב באופ”א דבשלמא כשאוסר דברים שאינו שלו והיינו שאוסר בפועל כגון שהוא שוחט לע”ז או שמנסך שפיר י”ל דאף דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו מ”מ ביש לו שותפות שפיר יכול לאסור דמתוך שאוסר חלקו יכול לאסור גם חלק חבירו וכו’ עכ”ל.

ומצאתי שאותו הלשון עצמו של המגיה לבית יצחק נזכרה גם בידות נדרים יד שאול על השו”ע שם בהל’ נדרים סי’ רכו, וא”כ לכאו’ המגיה לבית יצחק הוא עצמו המהרי”ש נתנזון.

וכוונתו אינה מפורשת בדבריו מה כוונתו לחלק בין האופנים, אבל אולי יתכן דר”ל שדבר שיש בו מעשה כניסוך ושחיטה לא שייך לבטל מעשה שעשה בדבר שהוא שלו, משא”כ נדר שהוא דיבורא בעלמא אינו נתפס בדבר שאין לו זכויות מלאות ושחבירו מעכבו, ובנוסח אחר דכל דבר שהוא פעולה מציאותית נתפס על החלק שלו כיון שבמה שהוא תופס בידיו כלול החלק שלו משא”כ דבר שבא לחול מכח דינים בלבד אינו נתפס.

או אפשר דכוונתו שם דבמנסך ובשוחט לע”ז שכבר חל האיסור א”כ כבר נתפס בכל מה שיכול לאסור, והוא בערך כמו החילוקים הקודמים, רק דהצד בזה מה עיקר הגורם להחיל האיסור על חלק השותף האם מה שחל כאן כבר דין ואיסור או מה שהיה כאן מעשה מציאותי ולא רק דיבורא בעלמא, וצל”ע אם יש מקור לחילוקים אלו.

ועי’ עוד מל”מ פ”י מהל’ טומאת מת בשם הרלב”ח סי’ סח מה שהביא בזה עוד סתירה מהרמב”ם בהל’ נדרים שם להרמב”ם בהל’ טו”מ שם ותי’ דיש חילוק בין דבר שאפשר לחלקו (ואם נרצה לומר דזה יישב גם דברי הך דנדרים בשו”ע שם י”ל דאפשר לחלקו אין ההגדרה שיש בו כדי חלוקה ודוק אבל צל”ע במקורי הדברים ובמקורי הדעות), ובדע”ת יו”ד סי’ ד סקכ”ג תמה על דבריהם עי”ש.

ועי’ עוד בחילוקים בדין שותף אם אוסר או לא ודעות בזה בש”ך יו”ד סי’ ד סק”ה ובמה שהביא מדברי הסמ”ע חו”מ סי’ שפה סק”ד כעין סברא הפוכה מהנ”ל בשם הרלב”ח ותמה ע”ז (ובספר מגדנות אליהו או”ח ח”ג סי’ ג דן באופן שהי’ בסיס לשניהם ורק שהניחו דבר שהוא חשוב לאחד יותר מהמוקצה ולחבירו אינו חשוב כלל והוא נידון שונה מכאן ועי”ש מש”כ בהרחבה בכל ענין זה ובחלק מהחילוקים הנ”ל).

ומה שהביא בספר הלכות שבת בשבת שם לאסור כמו שמצינו בשותף שתורם ומעשר משל שותפות (יו”ד סי’ שלא סל”ה ורמב”ם פ”ד מהל’ תרומות ה”ח) יש מקום לדון בזה דשם הרי גוף הפעולה היא פעולה המוטלת על שניהם ושניהם רוצים בכך ויש בזה צד זכות אע”ג דפעמים שירצה לתרום באופן אחר מ”מ סברא היא דבשותפות מה שמוטל עליהם לעשות פעם זה יעשה ופעם זה יעשה דבצירוף שיש כאן חוב המוטל על שניהם לעשותם ומאחר שע”כ אחד מהם יעשה או זה או זה [דלא מסתבר שרק בהסכמת שניהם יתרמו שהרי אין דרך לדקדק כ”כ זע”ז במצוה דרמיא עלייהו] א”כ סגי במה שאחד תרם, משא”כ בניד”ד כולו חובה ושמא כוונתו משום שכל השתמשות ששותף עושה בחלקו הוא הכרחי כדי שהשותף השני יוכל ג”כ לעשות חלקו בזה וממילא מאחר דבתרומה ההפרשה קובעת מאחר שרשותו לתרום להכי בכל מה שיש לו רשות לעשות הוא חל בהגדרת החפץ.

[ואפי’ להדעות דמוקצה נקבע ע”פ השימושים מ”מ שמא על החלק שלו יש לו רשות להחליט שהוא דבר המוקצה מדעתו בשבת אבל זה צל”ע לפמשנ”ת דסו”ס יש כאן אדם שיש לו בעלות שימושים בכל הכלי ואינו מקצה מדעתו א”כ לא יהיה אסור, ואם נקבל טענה זו נצטרך לומר דע”כ מה שהביא המהרש”ם בשם גדול אחד דמוקצה נקבע לפי השימושים שמיע ליה ולא ס”ל דלמה מחמיר בשותף בבסיס יותר מזה ודוחק לומר דמיירי במוקצה מחמת גופו וס”ל דחמיר דסו”ס יש שימושים של היתר בבסיס זה בשבת ואולי בבסיס למחמת גופו מחמיר ויל”ע].

אם כי יש לדקדק בזה דבדיני תרו”מ והקדש הרי השותף רוצה שיחול בזה החלות ואפי’ בע”ז הרי מתכוון כאן לדין כל שהוא שיחול כאן דהרי ע”ז הוא דבר דיני גם אם לא מתכוון לאסור משא”כ בניד”ד ההנחה היא מעשה יבשתא בלבד וכל עוד שלא חלו התנאים המעשה לאו כלום הוא ואין בכוונת השותף להחיל כאן שום דין, אלא אם כן דבאמת נימא דהכל כלול בגזירת כלים (וה”ה אם גזרו אחר גזירת כלים משום גזירת כלים) דמה שתחת המוקצה חשיב מוקצה כל עוד שבעליו הניחו שם על דעת להניחו שם, אבל אם הוא מצד היסה”ד א”כ הרי סו”ס השני לא הסיח דעתו מזה ומה שיש כח לשותף לאסור אינו טעם מספיק לאסור דהכח לא מהני כיון שאין בכוונתו להשתמש בכוחו להחיל חלויות וגם אם רוצה להחיל חלות מכח הזכויות שיש לו הרי אין לו הזכויות להסיח דעת מכל שימושי הכלי.

ואמנם הי’ מקום לומר לחד גיסא דגזירת כלי שמלאכתו לאיסור הוא גזירת כלים ואילו בסיס הוא משום היסה”ד אבל במהרש”ם לכאו’ מצינו סברא הפוכה דבבסיס אסר בשותף בפשיטות ובכלי שמלאכתו לאיסור הביא מגדול אחד שאין בו איסור למי שאינו נזהר בדיני שבת, והיינו דהוא משום היסה”ד, ולהנ”ל י”ל דלא ס”ל מזה וכמשנ”ת.

והנה מקור דינא דהרמ”א שאין אדם אוסר דבר של חבירו הוא באו”ז ח”ב סי’ פו שכתב בתוך דבריו לגבי האבנים שהניחו הבייתוסים על הערבות ד”ליכא נמי למיסר ולומר דחשיב כמניח מדעת דלאו כל כמיניה דאינש לאסור דבר של חבירו שלא מדעתו” עכ”ל, ומשמעות הלשון היא דיש כאן רק אוסר אחד ואין כאן דעת להתיר כגון להסיר החפץ וע”ז קאמר דכיון שהאיסור נגרם ע”י אוסר שאינו שייך לבעלות החפץ לא חל האיסור, ומשמע שהוא דין כהקדש ואיסורים וכיו”ב, ולפ”ז באמת דמי לדיני הקדש וכיו”ב.

אבל מאחר דקאי שם על הערבות שלא היו כלל של הבייתוסים ובעלי הערבות היו רוצים בודאי להסיר את האבנים משם קודם שבת אילו היו יודעים (עכ”פ לדעה דבעי’ שירצה להסיר קודם שבת ועי’ בסי’ שט וצויין לעיל), א”כ לגבי בעלי הערבות לא תחמיר עליהם יותר מן השוכח, דמ”מ דעת המניח לא קבעה אלא דעת בעלי החפץ, ואפשר דהראי’ לזה משום דבשוכח לא אזלי’ בתר ההנחה [אף שהניח בסתמא ולא חשב להסירו משם ועי’ משנ”ב סי’ שט בשם התה”ד והב”י, וכ”ש לפוסקי זמנינו שהוסיפו דגם אם הניח על דעת שישאר לשבת ואח”כ שוב רצה להסירו משם ולבסוף שכח], אלא בתר מה שרצה הבעלים לעשות, וחזי’ מזה שמה שקובע הוא כוונת הבעלים, וזש”כ האו”ז דלאו כל כמיניה כלומר דמה שיבוא אדם חיצוני ויעשה פעולות בחפץ זה אינו משנה הדין דלא יהא אלא הנחה גמורה שהניח בעה”ב ושכח דאזלי’ בתר דעתו, ומש”כ שלא מדעתו ר”ל דטעם מה שאין כאן איסור כיון שלא היה כאן דעת בעה”ב דנקבע רק לפי דעת הבעה”ב, ואם נימא כן אין ראיה לומר דתליא בדיני הקדש דאפשר שהוא עדיין דין בהיסה”ד וכמשנ”ת דיש צד כזה.

ולכשתמצי לומר דאפשר שעיקר דברי האוסרים [או חלק מהם] מיירי באופן שיש שותף אחד שהניח על דעת להניח ושותף אחר שלא אכפת ליה דבזה נימא דכל שיש שותף שפעל כאן בתורת בעלים בפעולה שאוסרת את החפץ אין השותף השני בפרשה זו כלל, ולא דמי להניח בסתמא ושכח דאין כוונת הנחה כלל, דכאן יש כוונת הנחה מחלק מהבעלים והוא עושה תפקידו כבעלים ואילו השותף השני אינו מתכוון לבטל כאן דבר וע”ז אולי שייך להביא ראיה דמצינו שיש כח לשותף להחיל איסורים, משא”כ כשיש אחד שרוצה שיהיה בסיס ואחד שאינו רוצה דהוא נידון אחר האם דין בסיס תליא בגזירת כלים או בהיסה”ד.

ואם נימא הכי גם דברי המהרש”ם מיושבין היטב וק”ל (ואם ניישב כן בדברי הפוסקים דלעיל נמצא דאין בזה פלוגתא כלל רק דצל”ע בכל הנ”ל בכל דבר לגופו).

ומאחר דבראשונים מבואר דבסיס הוא מטעם הקצאה והיסה”ד ובלאו הכי אפשר דדעת רוב הפוסקים דאפי’ הכלי שמלאכתו לאיסור הוא מטעם זה א”כ באופן שיש אחד שהניח ואחד שנתכוון להסיר ואפי’ שכח דוחק לומר שהוא אסור לדינא לפי הנ”ל.

וראיתי להגרב”צ פלמן (בין הזמנים עמ’ עו) שנקט ע”פ התוס’ בחולין מא ע”א ד”ה ת”ש דאין שותף יכול לאסור כל הסטנדר שלא מדעת השותף.

וצ”ב דהרי שם לענין מנסך מבואר בתוס’ דהשותף אוסר מחמת חלקו המעורב וחזי’ מזה דכוונת הגרב”צ דכיון שיש לו חלק שאינו מוקצה ממילא מותר להשתמש בסטנדר, וצ”ב דתערובת מוקצה קי”ל דאסור אפי’ באלף משום דבר שיש לו מתירין [עי’ סי’ שכב ובמשנ”ב סק”ב ועי’ רמ”א סי’ שיח ס”ב אולם עי”ש במשנ”ב סקט”ז, ועי’ עוד בענין הנידון שם בתשובתי ד”ה עלי בצל שגדלו מעט בשבת או ביום טוב האם מותר לאוכלם או לחותכם ולהשתמש בבצל] ואולי אזיל כהמתירים בסי’ שכב במשנ”ב שם עי”ש וצל”ע אם אתיא כשיטתם, אבל לא נראה דכוונתו שמשתמש בחלקו בהיתר כעין דינא דנדר למ”ד זה נכנס לתוך שלו וכו’, שהרי משתמש בכולו, וגם לא נראה דכוונתו דשם בסיס אינו מתחלק וכיון שאינו יכול לאסור כולו ממילא אינו נאסר כלל ולגבי סדין שהוא מתקפל שאני ששייך לייחד חלק ממנו [פמ”ג סי’ רעט משב”ז סק”ב ועי’ משנ”ב סי’ שט] דמהיכי תיתי הך, ואולי בא לטעון מטעם תערובת מוקצה די”א שהאיסור הוא רק באכילה ולא בטלטול, אלא דצ”ב דהמשנ”ב בכ”מ חשש להמחמירים בפלוגתא זו (עי’ סי’ שכב סק”ב לגבי מוקצה, ועי’ בבה”ל סי’ שח ד”ה מבעוד שהזכיר דעת הרע”א שחושש משום דשיל”מ גם לענין טלטול), ומ”מ יש שנקטו להלכה כהמקילים בזה.

ונחלקה השאלה לשנים:

א) מי שבירך עצי בשמים ועשבי בשמים כל אחד לחוד ויש לו גם תערובת של עצי ועשבי בשמים האם סגי בברכות שבירך קודם לכן או שצריך לברך על התערובת בפני עצמה על מיני בשמים

הנה מקור דין זה בהרא”ש פ”ו דברכות סי’ לו בשם הראב”ד שאם יש תערובת בשמן של עצי בשמים ומיני בשמים מברך בורא מיני בשמים שהיא כוללת הכל, וכ”ה ברבינו יונה שם (לא ע”ב מדה”ר) בשם הראב”ד, והובא בטושו”ע או”ח סי’ רטז ס”ו.

והיה מקום לומר שהוא דין מיוחד בשמן שיש גם את השמן עצמו אבל לעיל מינה בהרא”ש מבואר בשם הראב”ד דכשיש שם רק עצי בשמים לחוד מברך עליהם עצי בשמים, וכ”ה בטושו”ע שם, ומבואר דכיון שהם הנותן הריח שבשמן ועדיין קיימים בשמן הברכה אזלה בתרייהו ומדחזי’ שבתערובת עצי ועשבי שבשמן מברכינן מיני חזי’ דה”ה בתערובת עצי ובשמי לחוד מברכי’ מיני.

אבל עדיין יש מקום לדון דהנה בברכות האכילה בתערובת אזלי’ ברוב האופנים בתר רוב (עי’ ריש סי’ רב), ודין זה אפי’ כשאחד מן התערובת יש לו ברכה הכוללת אעפ”כ אם המין השני הוא הרוב אזלי’ בתריה, ויל”ע למה כאן לא אזלי’ בתר רוב, ואולי יש לומר דריח אין בו ממש ואין חשיבות לרוב, ולפ”ז יש לומר דה”ה בכל תערובת עצי ועשבי.

אבל עדיין יש מקום לומר שהוא דין מיוחד כאן בשמן דבשמן כיון שכוונתו להריח השמן ולא הבשמים, ואז לא יהיה דין זה בתערובת של עצי ועשבי בלא שמן.

אבל גם זה דחוק דהרי אם הוציא הבשמים מן השמן בלאו הכי מברך מיני להראב”ד שם אפי’ היו הבשמים עצי, וע”ד זה יש עוד דעות שנזכרו בשו”ע שם [שלא לברך כלל או לברך בורא שמן ערב], אבל עצי לכו”ע לא מברכי’, וכשעודם בשמן מברך עצי א”כ חזי’ דכל עוד שהבשמים שם מברך עליהם  עצמם.

וכן מבואר במשנ”ב להלן בס”י סקל”ט [הראשון] דכשיש תערובת וא”א להפרידם מברך עליהם מיני בשמים וכעי”ז בשו”ע להלן סי’ ריז ס”א שהנכנס לחנותו של בשם שיש שם כמה מינים מברך בורא מיני בשמים.

ויתכן לומר עוד דמיני בשמים לא דמו לשאר ברכות כשאינו מברך אלא ברכתן הראויה לה דחזי’ שמנהגינו לברך מיני בהבדלה כדי שלא יטעו בברכות (סי’ רצז סק”א במשנ”ב בשם המג”א בשם השל”ה), וחזי’ מזה דאינו איסור כ”כ לברך מיני ולכן גם בני”ד עדיפא לברך מיני לפטור כל חלקי הבשמים מלברך עצי גם אם העצי הוא רוב.

אמנם המשנ”ב סי’ רטז סקל”ט [הראשון] ביאר בדברי השו”ע שם שאין לפטור לכתחילה בבורא מיני בשמים את שאר העצי והעשבי במקרה רגיל ודימה זה לברכת הפירות סי’ קיא ס”ג שלכתחילה יש לברך על כל מין ברכה הראויה לו, ואף כשיש תערובת הביא בשם הא”ר סקט”ז דטוב לקטום מהאגודה איזה מין כדי לברך עליו ברכתו הראויה לו לכתחילה.

אבל עדיין יש מקום לומר דאי”ז באותו חומר כמו בברכת הפירות דכשיש צורך בדבר יכול לברך בורא מיני בשמים, דהרי בהבדלה התירו לכתחילה לצורך וכן בחנותו של בשם לא חייבוהו לעצור עצמו מלהריח עד שיברך על כל מין לחוד.

[ואולי יש ליישב דמיירי שהמוכר אינו נותן לו להריח כל מין בפנ”ע מחוץ לחנות ואילו בתוך החנות אינו יכול שלא ליהנות ולהריח הכל יחד גם אם יתקרב, ואפשר שיש בזה דוחק קצת, וגם בבא”ח ש”ב ואתחנן ס”ו הוה פשיטא ליה דבמקרה רגיל שאינו בשם שייך שיהיה אופן שיכול לצמצם ולהתקרב בחוטמו להריח כל מין בפני עצמו, ולגבי חנותו של בשם סתם השו”ע ולא נחית לענין זה ואולי בחנות הריח נפיש וגם אם יצמצם יריח עוד מינים.

ויש להעיר בזה נקודה נוספת דאם נשווה חנותו של בשם לברכת הפירות נמצא שאין שם קולא יותר, דהרי גם בפירות בתערובת מברך ברכה אחת על התערובת, רק דבפירות מברך ברכה על הרוב או החשוב, וכאן מברך ברכה הכוללת על הכל, וחזי’ שאינו ממש דומה לברכת הפירות, דכאן יש ברכה כוללת לפטור ב’ המינים וגם ברכת המין שהוא הרוב נפטר בזה], וצל”ע.

והנה הא”ר שם כתב שכן נהג זקנו ובסדר ברכות הנהנין של הגר”ז ס”ז ראיתי שנקט שצריך לעשות כן ומשמע דהוא חיוב מדינא לכתחילה, וכנראה דימה לענין ברכת הנהנין ממש.

ובראשונים מצינו שנחלקו בזה הטור והב”י בדעת הרמב”ם דהטור בסי’ רטז נקט דלהרמב”ם מברך מיני ופוטר שאר מינים אפי’ עומד כל אחד בפני עצמו ובדעת רב עמרם נקט דלכתחילה מברך על כל אחד, והב”י כתב דאין הכרח שהרמב”ם חולק על רב עמרם אלא מאי שנא מברכת הפירות דלכתחילה יש לברך על כל אחד מינו, א”כ יש לומר דבהבדלה סמכו על דעת הטור בדעת הרמב”ם כיון שיש בזה צורך וגם לרב עמרם יוצא בדיעבד ובלא זה עלולים העולם לבוא לידי ברכה לבטלה וניחא ליה לחבר וכו’, אבל בשאר דוכתי לא נהגו כדעתו כיון שרב עמרם חולק וגם בדעת הרמב”ם אינו מוסכם.

והנה מאחר שדברי הטור בשם הרמב”ם אין מוסכמים לדינא א”כ ע”כ שאי”ז הביאור במה דלא אזלי’ הכא בתר רובא בתערובת זו, ועי’ להלן בתשובה אחרת [ד”ה מי שהיו לפניו עצי בשמים ומיני בשמים ובירך מיני על תערובת עצי ומיני בשמים מה יעשה האם צריך לברך בנפרד על העצי והעשבי העומדים לחוד] שאכתוב עוד בנידון זה.

עכ”פ באופן שבירך על כל מין בפני עצמו אם חזר ועירבן או שהיה לו כוס אחר שבו היו מעורבין ב’ המינין והיה מתחילה עומד כוס זה בפני עצמו (שהיו לו ג’ כוסות עצי עשבי ותערובת) אינו חוזר ומברך דטעם הראב”ד שהובא בהרא”ש שם שברכת מיני בשמים כוללת הכל, ולפ”ז באופן שכבר פטר עצמו מברכת הכל אינו חוזר ומברך.

ויש לציין דהאחרונים דנו מה צריך לברך בשביל לפטור שמן שיש בו עצי ועשבי והוציאו את הבשמים ממנו [דיש בזה כמה דעות וכנ”ל], ובלבוש סי’ רטז ס”ו כתב שיברך עצי על עצי ויפטור השמן, והא”ר סקי”ג כתב דהוא כדעת הב”ח שעצי פוטר שמן אפרסמון ובמחלוקת שנויה, והפמ”ג הקשה דהרי באפרסמון יש מעליותא שהוא עשוי מן העץ משא”כ בזה ועוד דתינח עשוי מעץ אבל אם עשוי מעשבי לא יצא בעצי.

וחזי’ מזה דעכ”פ אם עשוי מעצי יצא להלבוש בעצי, ואם עשוי מעשבי יצא להפמ”ג בעשבי בדעת הא”ר בביאור דעת הלבוש, וממילא מסתבר דה”ה אם היה עשוי מעצי ומעשבי יש לומר דיצא כיון שבירך גם על עצי וגם על עשבי, ואף דהפמ”ג גופיה פליג ע”ז ואף הא”ר לא קאמר לה אלא בדעת הב”ח מ”מ כל הנ”ל באופן שאין התערובת לפנינו אלא תערובת גרוע שהעצי והעשבי נלקחו ממנו, אבל באופן שעדיין התערובת לפנינו לא פליגי בזה שיצא בעצי ובעשבי.

וכן מבואר מדברי המשנ”ב סי’ רטז סקל”ט [הראשון] בשם הא”ר שטוב שיקטום מהתערובת ויברך על כל אחד ברכה הראויה ואחר שקטם הרי יכול להמשיך ולהריח התערובת.

ב) מי שהיו לפניו עצי בשמים ומיני בשמים ובירך מיני על תערובת עצי ומיני בשמים מה יעשה האם צריך לברך בנפרד על העצי והעשבי העומדים לחוד

הנה לכתחילה בודאי צריך לברך קודם לכן עצי ועשבי דתיפוק ליה שקודמין בברכתן [עי’ משנ”ב סי’ רטז סק”מ] ואחר שבירך עצי ועשבי פוטר גם התערובת כדמוכח במשנ”ב סקל”ט [הראשון] [והרחבתי בזה בתשובה ד”ה מי שבירך עצי בשמים ועשבי בשמים כל אחד לחוד ויש לו גם תערובת של עצי ועשבי בשמים וכו’], אבל הנידון בזה כשהיפך הסדר ובירך על התערובת ברכת מיני, דהתערובת בפני עצמה ברכה מיני כמבואר במשנ”ב הנ”ל סקל”ט [הראשון] והוא מיוסד ע”פ הרא”ש בברכות פ”ו סל”ו בשם הראב”ד וכמו שנתבאר בתשו’ הנ”ל.

והנה טעם הרא”ש הנ”ל בשם הראב”ד הוא משום דמיני פוטר הכל ולכאורה א”כ הרי מה שבירך מיני הוא בתורת לפטור העצי והעשבי להדיא ולא גרע ממי שמתכוון לברך מאיזה טעם שהכל נהיה בדברו כדי לפטור להדיא פרי עץ כל שהוא, שבזה נפטר כל מין אותו הפרי שלפניו בברכת השהכל שבירך שם, וכ”ש לפי מה שנתבאר בתשו’ הנ”ל דאפשר שברכת מיני בבשמים אינו באותו חומר הבדיעבד כברכת שהכל באוכלין ומשקין (אלא דפשטות המשנ”ב בסי’ רטז סקל”ט [הראשון] שהוא אותו החומר ועי’ בתשובה הנ”ל דיסוד הדברים במחלוקת ראשונים).

ואע”ג דבבירך על מוסק מיני בשמים לא פטר העצי בשמים אלא רק אם נתכוון להדיא כמבואר בסי’ רטז במשנ”ב סקל”ט [השני], מ”מ בניד”ד הוא כמו שנתכוון להדיא דהוא כמו הנכנס לחנותו של בשם שמברך מיני אע”ג שאח”כ יריח גם חלק מהמינים בפני עצמם, ואע”ג דשם התכוון להדיא על חנות זו מ”מ גם כאן התכוון על מינים אלו וידע שיריח גם מאותם המינים העומדים בפני עצמם בסמיכות.

ובבא”ח ש”א ואתחנן ס”י כתב דאם יש לו ודאי עצי וספק עצי ספק עשבי, יברך מיני על הספק ושוב יברך עצי על הודאי (ולענין ברכת הנהנין ג”כ יסבור כן ועי’ עוד אג”מ או”ח ח”א סי’ סט ובוזאת הברכה מש”כ לענין במבה), והיינו משום שמה שמברך על הספק אינו מתכוון לפטור הודאי, וכגון ציפורן לדידן דקי”ל שהוא ספק עי’ משנ”ב סקט”ז, ואז מאחר שהוא ספק ומברך עליו ברכת הספק אין בכוונתו לפטור בזה הודאי, אבל כאן שמכוון לפטור התערובת יש מקום לומר שפטר בזה כל העצי והמיני.

ומאידך גיסא יש מקום לומר דגם בניד”ד לא היה בדעתו לפטור אלא רק מה שלא היה יכול להריח בלא לברך מיני אבל מה שהיה יכול להריח בברכה אחרת שהוא יותר ברכה הראויה לה שמא לא היה בדעתו לפטור, ואמנם בודאי לא עשה כדין דהרי היה צריך לברך הברכה הראויה על כל אחד ולפטור התערובת, ולא דמי להך דהבא”ח שאינו יכול לעשות כן כיון שאין לו גם עצי וגם מיני אבל מ”מ שמא לא היה בדעתו.

[ואפשר למצוא אופן שיותר דומה לאופן של הבא”ח כשהיה לו רק עצי לחוד ותערובת עצי ומיני לחוד ובירך מיני על התערובת קודם לכן האם יוכל לחזור ולברך עצי על העצי.

ולכאו’ גם אם יקדים העצי יצטרך שוב לברך מיני על התערובת עכ”פ אם אין הרוב שם עצי וכך משמע מלשון הרא”ש שם לגבי התערובת שמיני פוטר הכל ומשמע שעצי אינו פוטר התערובת].

ויעוי’ בתשובה אחרת שדנתי לגבי מי שאכל סלט תפוח ואבטיח כשהרוב תפוח ובירך בורא פרי העץ שאינו יכול להביא אח”כ אבטיח בפני עצמו ולאכלו בלא ברכה דהברכה על התפוח לא פטרה אלא את האבטיח שבתוך התערובת, עי”ש הראיות שהבאתי לזה, אבל שם הוא מדין אחר של עיקר וטפל שהמיעוט טפל לעיקר משא”כ כאן הוא מדין אחר, דכאן אין הברכה על התערובת מצד שיש כאן טפל לעיקר אלא מצד שברכת בורא מיני בשמים הוא כולל הכל כלשון הרא”ש, ואינו שייך למין אחד יותר מחבירו.

והנה בטור וב”י סי’ רטז מבואר דיש דעות [והוא דעת הטור בדעת הרמב”ם דלא כהב”י בדעתו] דאפי’ לכתחילה מברך מיני בשמים על מיני בשמים ופוטר עצי ועשבי, ואפשר דבמקרה רגיל אין חוששין לדעות אלו לצמצם בברכות לבטלה משום שכשמקדים עצי ועשבי [כמ”ש המשנ”ב שם סק”מ] הרי בלאו הכי לא בירך לבטלה ואפי’ כשלא הקדים ובירך תחילה מיני מ”מ אם נתכוון שלא להוציא את העצי והעשבי לא יצא בעצי ובעשבי, משא”כ בניד”ד שבירך בסתמא על התערובת מיני א”כ לדעת הטור בדעת הרמב”ם כבר יצא גם על העצי והעשבי כיון שבמקרה שכולם לפניו זוהי הברכה הראויה להם, אבל למעשה דעה זו לא נפסקה להלכה (עי’ במשנ”ב סקל”ט [הראשון] ובהתשובה הנ”ל, וזהו דלא כהעה”ש שכ’ דהרמ”א כדעת הטור בדעת הרמב”ם), וצל”ע אם מצרפי’ לדעה זו, ועי’ בתשובה הנ”ל דיש משמעות שבמקום הצורך מצרפים דעה זו עי”ש, ועדיין יש לדון דשמא כיון שרגיל לברך עצי ועשבי על עצי ועשבי ולא לפטור במיני א”כ שמא חשיב כאין דעתו על זה להדיא ועכ”פ המשנ”ב בסי’ רטז סקל”ט [השני] בודאי נקט דבסתמא אין מיני פוטר עצי במקרה שלא נתכוון לפוטרו עכ”פ במקרה רגיל שבירך מיני על המוסק שאין שייך לעצי כלל.

והנה מכורח הדברים הוכרחתי לחלק הנידון שנתבאר בחלקו בתשובה הקודמת וחלקו בתשובה זו בגדר ברכת בורא מיני על תערובת דלא מצינו כמותו בברכת הפירות שמברכין ברכה כוללת על ב’ דברים שאינה הברכה הפרטית של אף אחד מהם וגם לא מצינו בברכת הפירות שאין מברכין על הרוב עכ”פ לדידן דלא קי”ל כהחי”א [עי’ בה”ל ר”ס רב], והצעתי בזה בתשו’ הקודמת דיש מקום לומר משום דסמכי’ גם על הדעה דלכתחילה מיני פוטר כל המינים אבל כתבתי דאינו מסתבר כיון שלהלכה לא נפסק כדעה זו.

ובשו”ע סי’ ריז ס”ח כתב שאם נתערב ריח שמברכין עליו בריח שאין מברכין עליו הולכים אחר הרוב, והקשה בבה”ל שם מאי שנא מהך דינא דתערובת המינים שמברכים בורא מיני בשמים ולא אזלי’ בתר רובא, ושכן מבואר בחמד משה, וכתב לבאר בזה דכאן בתערובת מריח גם מהמיעוט עכ”ד.

ועדיין צל”ע דאם מתחשבים במה שמריח מהמיעוט א”כ גם בשמן ובשמים של בהכ”ס נימא דאם מריח גם מיעוט שאינו של בהכ”ס יתחייב בברכה במה שמריח, ואם משום שבטל ברוב א”כ גם בברכות יתבטל ברוב, ואם תחלק ותאמר שרק החשיבות נמדדת לפי רוב לענין בשמים של בהכ”ס שכשהם רוב אין חשיבות אבל בלא זה אזלי’ בתר רובא כיון שנהנה מב’ הריחות, מ”מ עדיין קשה דהרי גם בעיקר וטפל בברכת הפירות שייך בכמה אופנים שיהנה גם מהמיעוט, כגון בשר שאוכל בסעודה לשובע שהוא טפל לפת, ועוד אופנים, וא”כ למה לא נימא דהעיקר הוא הרוב והריח הממועט מתבטל שיברך כברכת הרוב.

וכי תימא דריח שהוא לצורך בהכ”ס בהכ”ס מאיס וגרוע לקלקל חשיבות הריח הטוב א”כ תינח בהכ”ס אבל הך דינא דאזלי’ בתר רוב הוא גם ברוב ריח שלא נעשה להריח אע”ג שיש מיעוט שנעשה להריח [והי’ מקום לחדש דשם מיירי במין במינו דבזה חשיב לדידן דבטיל כיון שאין הטעם מורגש, עי’ בב”י יו”ד סי’ צח, משא”כ בעצי ועשבי שהם ב’ מינים לא בטלין זה בזה כיון שהטעם של כל אחד מהם מורגש (וכנזכר בבה”ל) ולכך מברך עצי, אבל לפי שעה לא ראיתי מי מהפוסקים שכתב זה וצ”ע למעשה].

ואולי פטור של בשמים שאין נעשים להריח הוא חשיבות הנקבעת בדעת בני אדם שזה הקובע והפוטר הברכה משא”כ חשיבות דעיקר וטפל אינו נקבע רק לפי דעת בני אדם אלא מכיון שמכוון ליהנות משניהם יחד נתחייב בברכה על שניהם וכיון שאינו יכול לברך על שניהם מברך מיני, וזה מחודש דהרי כך ממש אפשר לטעון גם לגבי אוכלין, וכי תימא דבריח פחות שייך ביטול ברוב א”כ גם לגבי ריח שרובו פטור מברכה תטעון כן.

[אבל אין לומר דבריח אין קשר בין ריח לחבירו ולכן אין מתבטל, דהרי לפעמים מערבין בדוקא יחד כדי להגיע לריח מסויים כמו שעושים תערובות באוכלין ובפירות להגיע כדי לטעם מסויים, ובמשנ”ב בסי’ רטז משמע דמיירי אפי’ באופן כזה שמברך מיני על התערובת ואם יכול להפריד יפריד].

ובט”ז סי’ רטז סקי”א כתב בביאור דעת הטור בדעת הרמב”ם הנ”ל שמה שמברך מיני ואינו מברך על כל מין בנפרד משום שבאכילה תלוי במעשה אכילה שלו משא”כ בריח, ויש לבאר דגם בריח בחלק מהאופנים תלוי במעשה שלו מ”מ מכיון שבחלק מהאופנים לא תליא במעשה שלו לכך תקנו ברכה כוללת לכתחילה, ובאמת אם נימא דהראב”ד המובא בהרא”ש ובתר”י סובר כדעת הטור בדעת הרמב”ם הוא יותר קל לומר דכל סברא זו שמברך מיני בתערובת עצי ועשבי הוא משום שתקנו ברכה הכוללת, אבל למעשה גם החולקים וס”ל דמברך על כל אחד לחוד קבלו דין זה שכשהם מעורבין מברך על התערובת כאחד וכדחזי’ במשנ”ב [ברי”ס ריז ובסי’ רטז סקל”ט הראשון].

והנה הט”ז נתקשה להנך דעות למה לגבי ריח קיל דלכתחילה יש לברך ברכה הכוללת אפי’ כשאין תערובת ותי’ תי’ זו ואולי הוא התי’ גם להדעות שבריח קיל רק לענין כשיש תערובת דהוא משום שלפעמים א”א להפריד ביניהם.

ובאפיקי מגינים תי’ בב’ אופנים ועיקר דבריו בב’ האופנים דלפעמים הריח המיעוט הוא המורגש, ויש לחדד בזה דבאוכלין בכה”ג מצינו בכ”מ שהעיקר הוא המיעוט וגם כאן היה שייך לומר כן, אבל י”ל דלהיפך דכאן אפשר שהרוב הוא העיקר אלא שהמיעוט הוא המורגש ולכך א”א לומר שאינו מברך על הדבר המורגש יותר, ועדיין צ”ב דלגבי רוב הנ”ל בסי’ ריז אם מיירי באופן שהרוב הוא כך א”כ איך יבתטל כשרוב הריח הוא ריח המחויי בברכה, ואם אזלי’ בתר רוב הריח בפועל א”כ הדרא קושי’ לדוכתיה דגם כאן נחשיב הרוב מה שהוא רוב הריח בפועל.

ואולי יתכן לומר מזה, וקצת מזה כתבתי לעיל, דאפשר דבאמת חיישי’ להלכה לדעת הטור כשיש ספק ברכות, ורק דבמקרה שמברך על דבר אחד ואין בכוונתו לפטור המין השני אין בזה ספק ברכות [אף דאינו מוכרח בדעת הטור די”ל ס”ל דהיא עיקר ברכתו וממילא מסתמא דעתו היה ע”ז ג”כ מ”מ יש לטעון דמודה לזה ועכ”פ לדידן דחיישי’ לשאר פוסקים במקרה רגיל להקדים עצי א”כ גם כשטעה והקדים מיני לא היה בדעת המברך לפטור העצי], וממילא לפ”ז מבואר למה בתערובת מברכי’ מיני כיון שבזה להטור עושה לכתחילה (וי”ל דהראב”ד והרא”ש ורבינו יונה אתיין כדעה זו), וגם להחולקים אינו עובר איסור בזה בדיעבד כיון שמכוון לפטור [ובספק הרי מותר לכוון לפטור מברכת הוודאי על הספק], והוא עדיף לברך ברכה שהיא לכתחילה על ב’ המינים מלברך ברכה שאינה לכתחילה אלא רק על המין העיקרי וכמו שנתבאר לעיל, משא”כ אם יברך רק עצי או רק מיני אכן אין ברור שיוצא ידי חובה על המין השני כשיש חשש לפי מה למדוד הרוב והמיעוט, אבל אה”נ מעיקר הדין אם ברור לו שיש מין אחד שהוא הרוב וגם מייצר את רוב הריח ובירך עליו יצא ידי חובה.

אה”ע סי’ יז סמ”ט לא הוחזקה מלחמה בעולם וכו’, ומבואר דכיון שהחזיקה מלחמה אמרה בדדמי כמבואר בנו”כ כאן, ולכך לא אמרי’ מיגו, ויש בזה דעות אם נישאת תצא בדיעבד.

ולפ”ז לכאורה גם אם לא היתה מוחזקת כנשואה כלל ואמרה אלמנה אני ג”כ לא אמרי’ מיגו דאי בעי אמרה לא נישאתי מעולם, דהרי לא שייך כאן הפה שאסר הוא הפה שהתיר כיון דאמרה בדדמי.

ברמ”א אה”ע סי’ יג סי”א כתב בשם המרדכי (והוא בהגהות שבסוף המרדכי יבמות רמז קיד) דהכ”ד חודש הם כמו שקובעים החדשים אחד מלא ואחד חסר, ולא נחית הרמ”א לדון בשנים שלא היו כל החדשים אחד מלא ואחד חסר.

ויש לדון בזה לחומרא במלאים ולקולא בחסרים, דהיינו כגון שהיו שניהם חסרים אם צריכה להמתין עוד יום אחד וכן אם היו שניהם מלאים אם יכולה להמתין פחות יום אחד.

ובפנים המרדכי שם בתחילת דבריו מבואר דהנידון שיש צד לחייב מצד חדשי לבנה ולכאו’ לפ”ז אין נפק”מ היאך קבעו את החדשים אם מלאים או חסרים דלעולם החישוב יהיה כ”ד מחזורי לבנה לקולא ולחומרא וז”ל שם עשרים וארבעה חדשים חדשי הלבנה דהיינו אחד מלא וא’ חסר דהיינו תש”ח ימים לשתי שנים ע”כ, ומשמע מדברי המרדכי דלא תליא בקביעת השנה אלא במחזור הלבנה.

והנה מצינו שנחלקו המחבר והרמ”א שם לענין חודש העיבור עולה מן החשבון או לא, דהמחבר באה”ע שם פסק שעולה והרמ”א בשם תה”ד סי’ רטז החמיר לכתחילה, וביו”ד סי’ פז החמיר הפר”ח כהמחבר [היינו דלענין תינוק עצמו הוא חומרא שאסור לו לחזור אבל באה”ע שם הוא קולא דאז האשה מותרת לינשא כבר כשעברו כ”ד חודש], ועי”ש בנו”כ הדעות בזה.

עכ”פ יש להעיר דלפי מה שכתב הרמ”א באה”ע שם בשם המרדכי דמחשבי’ חודש אחד מלא ואחד חסר כדרך הנקה א”כ סברא הוא דחודש העיבור עולה למנין כ”ד חודש, וצ”ב למה החמיר הרמ”א לכתחילה לגבי שנים דבעי’ ב’ שנים שלמות ולגבי חדשים לא החמיר דאזלי’ בתר חדשי השנה אלא בתר כ”ד מחזורי לבנה וכנ”ל.

אולם המעי’ במרדכי שם יראה שראייתו למש”כ דלא מיירי בחדשים של ל’ ל’ יום הוא משום שנזכר בגמ’ הלשון ב’ שנים, וממילא לא שייך לפרש בחדשים של ל’ ל’ יום שהם יותר מב’ שנים, והשווה דבריו למש”כ הר”מ דחודש העיבור אינו נמנה לכ”ד חודש מצד מה שנזכר הלשון ב’ שנים ומשמע עם חודש העיבור, ולמד מזה דכמו שלמד מהר”ם שם שאין חודש העיבור עולה לכ”ד חודש מצד דבעי’ ב’ שנים א”כ גם לענייננו מצד דיוק זה גופא צריך שהחדשים ייקבעו לפי קביעת השנים.

ולפ”ז מובן למה דייק הרמ”א בלישניה כמו שקובעים החודשים אחד מלא ואחד חסר ולא סגי במש”כ אחד מלא ואחד חסר (ואפי’ תימא דאינו כלל גמור במחזורי הלבנה ואכה”מ מ”מ הו”ל למימר תש”ח ימים כמו שהוא במרדכי) והטעם דבאמת קבוע בחדשי הלבנה.

ולפ”ז היוצא להלכה לכאו’ דבשנים שהיו שני החדשים חסרים או מלאים אזלי’ בתר השנה ולא בתר החדשים.

ועי’ בהגהות הרמ”א על המרדכי שם מה שהביא בזה מהג”ה במרדכי ישן לחלק לגבי נישואין בין תינוק שלא פירש לתינוק שפירש דמ”ש כ”ד חודש היינו בתינוק שלא פירש ומש”כ ב’ שנים היינו תינוק שפירש, ומשמע שם שלא בא לחלוק על ר”מ [שיובא לקמן].

והוא מחודש מאוד דלכאו’ לא נאמרו כאן ב’ שיעורים אלא שיעור אחד, ועוד דכל דין תינוק שפירש הוא משום תינוק שפירש, ועוד דבתינוק שפירש גופא יכול לחזור עד כ”ד חודש וא”כ מאיזה טעם נחמיר עליו שלא יוכל לחזור בחודש העיבור [אחר שנזכר בו הלשון כ”ד חודש] אף דתינוק שלא פירש בכה”ג אוסר אמו מלינשא, ועוד כל מה שלמד ר”מ מלשון ב’ שנים לענין עיבור [כדלקמן] הוא רק לענין דנימא דכ”ד חודש לאו דוקא אלא ברוב שנים מיירי אבל לא שהוא שיעור אחר, ואדרבה בפנים המרדכי הנ”ל למד גם כ”ד חודש מי”ב חודש לפרש על איזה חדשים מיירי בכ”ד חודש ולא קאמר שהם ב’ שיעורים, ועוד הר”מ גופיה למה לא הגביל דבריו דמיירי רק בלא פירש, וגם ברמ”א ביו”ד שם נראה שלא הכריע כן להלכה, ומ”מ אין כאן המקום לדון בפרט זה.

ואעיר בזה עוד נקודה אחת שראיתי בדרכ”ת ביו”ד שם (סי’ פז ס”ק פז) בשם עמק המלך על הרמב”ם פ”ג מהל’ מאכ”א ה”ה שבהגהות מרדכי [אפשר דהיינו ההג”ה שבפנים שבסוף המרדכי שהביא הרמ”א באה”ע שם כדלעיל] מבואר שאם נתעברה השנה אינו נחשב לתינוק וזה נעלם מדברי האחרונים ואילו ראו דבריו וכו’, ולא זכיתי להבין דהרי בהגמ”ר שם מבואר בשם ר”מ שאם נתעברה צריכה להמתין עוד חודש וא”כ ה”ה לתינוק, ועוד דהרי הרמ”א באה”ע ראה אותו הגמ”ר גופא כמו שהביאו לענין מלא וחסר.

ואולי למד כן מש”כ ההגמ”ר שם לעיל מינה “ובחדש עיבור אם נתעברה השנה לא נתעברה לתינוק”.

אבל לענ”ד כוונת ההגמ”ר להיפך, דז”ל שם (נוסח הרמ”א), ועוד לא יתכן לומר דכל חדשים ל’ יום ובחדש עיבור אם נתעברה השנה לא נתעברה לתינוק דא”כ שתי שנים דפ’ מי שאחזו לא תמצא לעולם של ל’ ל’ יום דכ”ד חדש של ל’ יום לא הוי לא שתי שנות הלבנה ולא שתי שנות החמה דכ”ד חדש של ל’ יום הוו תש”כ ימים ושתי שנות הלבנה אין עולין אלא תש”ח ימים ושתי שנות החמה עולין תש”ל וחצי יום לכן יכונו דברי ר”מ דאם נתעברה השנה נתעברה לתינוק כדפירשתי בפנים [במרדכי ריש פרק החולץ] ולדידיה ניחא בשנים אחת פשוטה ואחת מעוברת עכ”ל.

וכוונתו דר”מ מפרש שאין כל החדשים מלאים אלא אחד מלא ואחד חסר (כ”ה בהגהות הרמ”א שם) ומלבד זה גם מוספי’ חודש העיבור א”כ כשיש ב’ שנים בזאח”ז אחת פשוטה ואחת מעוברת נמצא בזה י”ב חסרין שמ”ח ויום וי”ב מלאים ש”ס יום הרי תש”ח יום.

והיה מקום לפרש דבזה מיישב שב’ השנים היינו כשנת הלבנה ומ”מ ממה שנזכר בלשון ב’ שנים אמרי’ דכשאחת פשוטה ואחת מעוברת אז נמנה לפי ב’ שני תורה [ור”ל דעיקר השנים בא לבאר ענין שני לבנה אבל מרבינן גם כשאחת פשוטה ואחת מעוברת לרבות או החודש] והוא דחוק דאם אתיא כשני לבנה היאך מרבי’ חודש מעובר ועוד דהרי מנין ב’ שנים פשוטה ומעוברת יוצא תשל”ז יום ושוב אינו מתיישב עם החשבון ומה שייך לכאן אם כל הנידון אם נמנה לפי שנת חמה או שנת לבנה.

אבל יותר נראה דר”ל דהשתא קאמר ר”מ דב’ שנים אלו אינן נמנין לפי שנת חמה וגם לא לפי שנת לבנה אלא לפי שני תורה וממילא כשיש אחת פשוטה ואחת מעוברת יש חודש אחד יתר, שכ”ה בשנים של תורה, וממילא מש”כ ב’ שנים בא לרבות דבר זה, אבל אם נימא דלא כר”מ ונימא דחודש מעובר בכלל כ”ד חודש א”כ ע”כ צ”ל דשנה זו היא של חמה או של לבנה וזה אינו וכמשנ”ת, ולפ”ז ר”מ גופיה יוכל לפרש ג”כ דהחדשים אינן של כ”ט או ל’ דוקא אבל ע”כ צ”ל כסדר השנים דהרי ר”מ קאמר שהם של תורה [ולפ”ז מה שפסק הרמ”א באה”ע שם הוא כדברי ר”מ ולא כהצד הראשון שהביא במרדכי שם שהוא לפי שנת הלבנה].

עכ”פ לכל הצדדים מתברר דמש”כ מתחילה שאין חודש העיבור עולה כתב כן רק כקושי’ וא”כ כל מה שהביא קודם לכן דבחודש עיבור אם נתעברה השנה לא נתעברה לתינוק הוא רק בתורת קושי’ דאם נימא הכי יוקשה דהרי אין כאן ב’ שנים לפי שום חשבון אבל למסקנתו כבר כתב בשם ר”מ דאם נתעברה השנה נתעברה לתינוק.

ואולי סבר העמק המלך [ולא ראיתי דבריו בפנים] דהצד הראשון במרדכי שסובר דאזלי’ כשנת הלבנה חולק על הר”מ וס”ל דאזלי’ בתר לבנה ואם נתעברה השנה אזלי’ בתר כ”ד חודש בלבד ולא בתר שני תורה, ובאמת לפי מה שנזכר לעיל כך מסתבר לומר (בין מצד הסברא דהא בהא תליא כמו שנזכר בריש התשובה ובין מצד חשבון הדברים דאם ב’ שנים אתיא על שני לבנה לא אתיא על שני תורה ואם אתיא על שני תורה לא אתיא על שני לבנה), אבל המרדכי הזכיר רק צד כזה והסתפק בזה שכתב בזה ב’ צדדים, ובסוף דבריו בדברי ר”מ שהביא מוכח שלא נקט ר”מ כצד זה, ולכאורה כך הלכתא ולפי מה שנתבאר כ”ה פסק הרמ”א באה”ע שם.

היוצא מזה דאזלי’ בתר שנה שנקבעה ולא בתר מלא וחסר דוקא.

במגילה יח ע”א אי’ זכור יכול בלב ת”ל לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור ת”ל בפה, וזה נאמר גבי זכור את אשר עשה לך עמלק.

ומקופיא בלא העיון היה מקום לטעון דלפ”ז בזכור את יום השבת שלא נזכר לא תשכח א”כ המצוה היא גם בלב וכ”ש בכתיבה, אולם בפוסקים בסי’ רעא שדנו אם קיום הזכירה בקידוש מדאורייתא היא בתפילה בבהכנ”ס או על הכוס משמע דבמחשבה לבד אפי’ הדאורייתא אין מקיימין, וכן כתיב וקראת לשבת עונג ומשם ילפי’ קידוש כמ”ש הרשב”ם ומשמע שם ג”כ בפה, אבל שם הוא מדברי קבלה.

וכ”א להדיא בתו”כ בחוקותי פרשתא א פ”א ה”ג זכור את יום השבת לקדשו יכול בלבך כשהוא אומר שמור הרי שמירת לב אמורה, הא מה אני מקיים זכור שתהי’ שונה בפיך ע”כ, והובא ברמב”ן דברים כ”ד ט’, ומבואר דבעי’ דיבור כמו בזכירת עמלק ושאר הזכירות שנזכרו בתו”כ שם [אבל עי’ קר”א ברכות ג ע”א, ומש”כ בדעת הרמב”ם עי’ מאידך בסה”מ להרמב”ם פ’ בא עה”פ זכור את היום הזה].

ובראשונים מפרשי התו”כ (המיוחס להר”ש והראב”ד ורבינו הלל) פירשו שם תהא שונה בפיך הלכות שבת, וע”ד זה יש לומר דגם בקידוש הכא ילפי’ דמדאורייתא בעי’ בפה וכ”כ החיד”א בראש דוד פ’ תצוה ע”פ הברייתא הנ”ל וכן בספרו דבש לפי מערכת ז סקכ”א [והפמ”ג בסי’ רעא סק”ב כתב דבהרהור יוצא וכבר העיר החיד”א בדבש לפי שם על סברא זו (שהביא שם בשם המאורי אור) מכח התו”כ הנ”ל], ועי’ גם שאג”א סי’ יג, וכן יש מי שכתב (דבר”י או”ח טו) לענין זכירת הימים שהזכיר הרמב”ן בפרשת יתרו בשם המכילתא דרשב”י בעי’ בפה.

וצע”ק דהרי בשמירת מנה יפה לשבת בביצה טו ובמכילתא שם בפרשת יתרו והובא ברמב”ן שם וכן בזכרהו מאחר שבא להשכיחו ברפ”ב דביצה לא נזכר זכירה בפה, ויש לומר דיש ב’ מיני זכירה דיש זכירה שהיא לטובת השבת וזה לא שייך לפה ויש זכירה בפה על האדם שיזכור את השבת.

אולם יש להקשות על כ”ז דהרי לפי מה שנתבאר בפה אין זכור אבל יש שמור דשמירה בלב וממילא למה כששונה בלב בלבד לא יקיים לכה”פ שמור, ואולי ילפי’ דהחובה של זכירה היא גם בפה ולא רק בלב [כעין חיוב מחיית עמלק] וממילא יש מקום לטעון דגם הרשות הוא רק בפה ובלא בפה אינו מקיים גם מצוה רשות, אבל אין מוכרח כלל דיש לומר דיש חובה בפה ומקיים בזה גם בלב דבכלל מאתים מנה אבל אם מוסיף בלב מנין שאין מקיים בזה מצוה.

ובערה”ש אה”ע סי’ קכו ס”י כתב דלכך כותבין בגיטין יום שהוא בשבת משום זכור את היום השבת, ואמנם נתבאר דהיו מן האחרונים דאפשר שלא הי’ לפניהם דברי התו”כ הנ”ל אבל להנ”ל יש ליישב דברי הערה”ש גם אחר דברי התו”כ וכמשנ”ת.

ויש להוסיף דבחינוך מצוה תרג לגבי מצוות זכירת עמלק מבואר דהמצוה מקיים גם בזכירה בלב מלבד הקריאה בפה ומשמע דרצון הציווי הוא שלא יסור מלבו מלבד עצם הזכירה בפה, ועי”ש עוד בלשונו בסוף המצוה (ועי’ עוד משנ”ב סי’ תרפה סקט”ז), וע”ד זה יש לומר גם בניד”ד וכדברי הערה”ש ולא רק בשעה שמקיים שניהם כאחד אמירה בפה עם מחשבה יחד.

מה שהקשה כת”ר על דינא דצנור המחובר לקרקע שהוא כקרקע (יו”ד סי’ רא סוף סעי’ מח והוא מדברי הראשונים ע”פ המתני’ והסוגיות כמבואר בב”י ובהגר”א שם), מהא דדף של נחתומין שקבעו בכותל לרבנן מקבל טומאה (כלים פט”ו וכעי”ז בב”ב סה ע”ב לגבי צינור וכו’).

והקושי’ למאן דפסק מקוה שכולה שאובין פסולה מדאורייתא (עי’ רשב”ם ותוס’ בב”ב שם) היא בין חקקו ולבסוף קבעו ובין אפכא דבתרווייהו פסלו בדאורייתא ולמאן דפסק שאובין דרבנן הקושי’ היא רק בחקקו ולבסוף קבעו דבכה”ג החמירו אפי’ בדרבנן כמבואר בב”ב שם סו ע”ב.

[ועוד הקשו בזה דבהמשכה בדבר המק”ט הי’ צריך להיות גרוע משאובין ולפסול מדאורייתא ע”פ הגמ’ בזבחים כה ובשו”ע שם, ואעפ”כ בשו”ע שם גבי צינור מיירי בהמשכה, עי’ באג”מ דלקמן בקושי’ זו].

ראשית יש לציין דהך דסעי’ מח לא בהכרח מיירי בצינור העשוי לקבלה באופן המבואר לעיל סעי’ לו, והך דגמ’ ב”ב שם מיירי בצינור שעשוי לקבלה, ודין השו”ע בסעי’ לו מקורו מדברי הגמ’ שם, והטעם מבואר בגמ’ שם סו ע”ב דכיון ששאובין דרבנן [וכך דעת השו”ע לעיל דאפי’ כולה שאובין דרבנן כדעת הרמב”ם] לכך הפסול רק בחקקו קודם הקביעה שכבר היה כלי קודם קביעתו לקרקע, וכך תפס השו”ע להלכה שהפסול הוא רק בחקקו קודם קביעתו כמש”כ שם בסעי’ לו וכ”ה גם בסעי’ לד.

ועי’ במשנה אחרונה ברפ”ד דמקוואות שכבר יסד בזה דבאמת לגבי שאובין לא תליא בטהור וטמא אלא גם אם הוא כלי העשוי לקבלה, ועוד דן שם במתני’ ג’ לגבי חטט לקבל צרורות דאינו מדין כלי לקבל טומאה אלא מדין שאובין (ועי’ מש”כ על דבריו בחידושי רא”ל מאלין ח”ב סי’ עא), וכן בנובי”ת סי’ קט כתב דדינים דחקקו וקבעו בב”ב שם אינם מצד כלי לקבל טומאה אלא מצד כלי קיבול לשאובין.

ויש לציין בזה עוד דמצינו שגם כלים שאין מקבלין טומאה פוסלין את המקוה אפי’ כלי גללים וכלים שיש בהם מ’ סאה כמ”ש בסי’ רא סל”ד, ואפי’ רגלי בהמה שרכוב עליה איכא מאן דפסל ברמ”א סי’ רא סט”ו, ואע”ג דשם הוא מדין אחר ולא מדין כלי, מ”מ הא חזי’ מיהא דאינו תליא בדין כלי המק”ט.

אבל זה אמנם מיישב רק תחילת הסוגי’ דצינור בב”ב שם סה ע”ב וכן בהמשך הסוגי’ בדף סו ע”ב לגבי צינור אם פוסל את המקוה, אבל עדיין אינו מיישב מתני’ דכלים שם פט”ו לגבי דף של נחתומין שקבעו בכותל המובא גם בהמשך הסוגי’ בב”ב סו ע”א דמבואר דמקבל טומאה ולא רק פוסל את המקוה, ושם הנידון לגבי טומאה ואינו שייך לנידון דלעיל שיש דין מיוחד בכלים שכשהם כלים הם פוסלים את המקוה גם כשאינם טומאין.

אבל במשנה אחרונה שם תי’ דמיירי שם שלא בטלו ממלאכתו עי”ש, אלא דזה צ”ב מדברי הגמ’ בב”ב שם דמדמה להדדי דינא דדף של נחתומין לדינא דצינור ומשמע דמאן דמטמא בדף פוסל המקוה בצינור [אם שאובין דאורייתא פוסל בכל גוני ואם דרבנן פוסל בחקקו ולבסוף קבעו] ומאן דמטהר בדף משמע שם דמטהר בצינור, ואמאי הרי בדף מיירי שלא בטלו ממלאכתו ובצינור מיירי לכאו’ שבטלו לקרקע.

אבל בחזו”א מקואות סי’ קכט סקי”ג ביאר הסוגי’ בב”ב שם סו ע”ב שאני שאיבה דרבנן דהגמ’ חזרה בה ממה שאמרה קודם לכן, ולפ”ד אפשר דנכלל בזה ג”כ דלמסקנא נידון דף של נחתומין אינו שייך לכאן ולק”מ על המשנ”א, ועי’ בספר מצוותי תשמורו דלקמן מש”כ בביאור דברי החזו”א בזה.

[ויש לציין עוד דבפהמ”ש להרמב”ם ברפ”ד דמקוואות כ’ דמש”כ בגמ’ שם דאיכא תורת כלי הכונה שמק”ט כפשוטי כלי עץ והוא צ”ב טובא מלבד מה שסותר לפירוש הנ”ל שהוא מיוסד על פי’ הרשב”ם, ועי’ בחת”ס דלהלן שכ’ שהוא ט”ס בדברי הרמב”ם, ועי’ או”ש מקואות פ”ו ה”ו מש”כ לבאר].

ולגוף קושיית כת”ר יש לציין שכן הקשה הסד”ט סי’ קצח ס”ק סג, ועי’ אג”מ יו”ד ח”ב סי’ צב, וע”ע נוב”י סי’ קלז וסי’ קט וחת”ס סי’ קצח וחזו”א מקואות סי’ קכו וסי’ קכט סקי”ג וחלקת יואב יו”ד סי’ לא, ועי’ בהרחבה בנידון זה ובהבאת דעות המפרשים בזה בספר מצוותי תשמורו הל’ כלים סי’ כג.

ולגבי קבעו ולבסוף חקקו דבגמ’ ב”ב שם עי’ עוד לו”ש לחם ס”ק קלז לענין החילוק בזה בין שאובין לבין להכשיר כל המקוה בהמשכה בכלי זה, ועעו”ש שמלה ס”ק סו.

נחלקו הפוסקים במי שהתפלל בישיבה בהיתר שהיה לו מותר להתפלל בישיבה, ולהלכה יצא (משנ”ב סי’ צד סקכ”ז הכרעת האחרונים והמנהג), וגם אם ישב באיסור שלא מחמת אונס מבואר בפמ”ג במשב”ז שם סק”ה דיצא מכח דברי הרמב”ם ברפ”ה מהל’ תפילה (וע’ עוד בדברי הרמב”ם בתשו’ ד”ה האם הוא לעיכובא בדיעבד אמירת ה’ שפתי תפתח וכו’).

ובניד”ד מתחילה חשבתי דיש לצרף בזה עוד דהבה”ל ס”ס תכב הביא דעת הבית מאיר דבדרבנן סמכי’ בדיעבד על הדעות שסמיכה כעמידה וכתב דיש לקיים דבריו עכ”פ בהלל מהטעם המבואר שם, ובברכ”י בחו”מ סי’ יז הביא דעת הריב”ש דבדרבנן יש להקל בזה [כעין שי’ הבית מאיר] ובשעה”צ סי’ תקפה סק”ב כתב דבשעה”ד אפשר לסמוך על זה לענין עמידה בתקיעת שופר (פי’ שהיא עמידה שאינה חיוב מדינא דגמ’, ועי’ משנ”ב ושאר נו”כ בסי’ ח), ועי’ עוד בה”ל סי’ תרצ ס”א.

וגם בלא דעת הבית מאיר יש כמה דעות דסמיכה כעמידה לקולא (עי’ בחו”מ סי’ יז ס”ב ונו”כ שם ועוד כ”מ שכתבו בזה הפוסקים, ועי’ ברכת אברהם שסידר הרבה דעות בזה).

ולכן באופן כזה אפי’ אם היה צד לחשוש לדעות המחמירים בישיבה בדיעבד מ”מ בסמיכה בדיעבד ודאי א”צ לחזור ולהתפלל וכ”ש שההכרעה גם בישיבה דבדיעבד אין חוזר וכנ”ל.

אולם שו”ר שיש אחרונים שנקטו שתפילה חמורה יותר (עי’ ישוע”י סי’ צח וא”ר סי’ קמא סק”ב ודלא כערה”ש סי’ צד בשם י”א), ואכן בירושלמי ברפ”ד דמגילה שהובא בב”י ר”ס קמא משמע דסמיכה בענין זה חמורה בקריאה”ת אע”פ דבישיבה ודאי א”א כמש”ש במתני’, וי”ל דסברא הוא דה”ה בתפילה וכ”ש הוא בתפילה שצריך לכוון רגליו, [אבל עדיין יש לדון להמחבר דמחמיר בישיבה בדיעבד אולי בסמיכה מ”מ לא יחמיר בדיעבד להסוברים שסמיכה כעמידה דמה שאינו דרך אימה ויראה אינו שינוי מהותי כמו ישיבה שבזה לא קיים צורת התפילה להמחבר, ועי’ גם בפוסקים בר”ס קמא דמשמע דבזקן מקילי’ יותר בסמיכה בקריאה”ת עכ”פ באופנים המבוארים שם וצל”ע].

וצע”ק דבברכת הלבנה שצריך לכוון רגליו כמש”כ במסכת סופרים ובשו”ע ובהרבה אחרונים (והרחבתי במקו”א) משום שמקבל פני שכינה א”כ גם לענין זה יהיה דומה לקריאה”ת ולתפילה ואולם עי’ בבה”ל סי’ תכו ס”ב דלפי פירוש הראשונים בגמ’ מוכח דסמיכה כעמידה לענין זה, ומשמע דקיל יותר מדברים אחרים דבעי’ עמידה, וצע”ק דמחד גיסא צריך לכוון רגליו ומאידך גיסא א”צ עמידה למי שקשה לו וסגי בסמיכה [ומשמע דסמיכה כאן קיל משמונ”ע שלא הותר אלא באונס ולא במי שקשה לו ויש לדקדק מה הגדר אבל זה ברור מתוך הלשונות שהגדר הוא אחר], ואולי י”ל בדרך אפשר דלפירוש זה הגמ’ פליג על המס’ סופרים.

א) הבה”ל סי’ קיא ס”ב נסתפק מי שלא אמר ה’ שפתי תפתח אם חוזר או לא, ונוטה להכריע בזה שאינו חוזר, דמש”כ בגמ’ בברכות ד ע”ב דהוא כתפילה אריכתא אי”ז ממש כתפילה אריכתא לכל דבר (וכ”כ בדעת הבה”ל באג”מ ח”ה סי’ כד סק”ח), וכן בשו”ת תורת יקותיאל מהדו”ק סי’ נג כתב לדייק מדברי התר”י בברכות שם שאין פסוק זה לעיכובא, וכן נקט הגריש”א להלכה (המאור שנה סו א עמ’ נט) וכ”כ בספר הלכות יום ביום פי”ג הע’ ד’ ע”פ לשונות הראשונים עי”ש ובריש פרק יח בהערה.

אולם האג”מ שם נקט דלא כהבה”ל וגם כ’ להוכיח מדברי התר”י גופיה דלא כהבה”ל [ונתבאר דהתורת יקותיאל למד להיפך מדברי התר”י].

והיה מקום להוכיח שיצא בדיעבד ממה דלחלק מהפוסקים אין הש”ץ אומר ה’ שפתי תפתח (עי’ בב”י ומאמ”ר סי’ קכג) ויש להוסיף עוד דדעת המשנ”ב בסי’ קיא [ויש חולקים ועי’ כה”ח שם סק”י] דטוב שיאמר החזן בלחש ומבואר מזה שא”צ להוציא מי שאינו בקיא בה’ שפתי תפתח דהרי בע”ה עסקי’ שאין סיבה לתלות שיודע פסוק זה יותר משאר הברכות הקבועות והחזן מוציאו מברך אתה ה’ ואילך.

אבל בבה”ל שם דחה ראיה זו עי”ש, ומ”מ כוונתו צ”ב דנמצא לפי דבריו דהי’ צד לומר דשומע כעונה מוטל עליו פחות חיובים ממי שאומר בעצמו דהשומע פטור לכתחילה והעונה מחוייב בדיעבד וצ”ע דהיאך שייך שאם אומר בעצמו יתחייב לעיכובא בעוד דבר דבד”כ אומר בעצמו עדיף ודוחק גדול לומר דהמתפלל עם הציבור נפטר מזה מחמת שתפילתו מקובלת עם הציבור דהא מהיכי תיתי וגם הבה”ל גופיה סברא אחרת כתב בזה, ומ”מ למסקנתו הבה”ל נוטה שאינו לעיכובא וכנ”ל.

ויש להוסיף דשי’ הרי”ץ גאות (מאה שערים ח”א דף ל) דיחיד ששמע מהש”ץ ויצא ממנו א”צ לפסוע דהש”ץ מוציאו בפסיעות ואף דפסיעות הש”ץ הם רק בקדיש שלאחמ”כ, [וכ’ שם שבא לחלוק בזה על תשו’ רב האי, ועי’ תשו’ רב שרירא ורב האי בתשוה”ג הרכבי סי’ רנו דיחיד צריך לפסוע אם יצא מהש”ץ ועי”ש עוד ואכה”מ להלכה בפרט זה], ועכ”פ חזי’ מדברי הרי”ץ גאות דמה שצריך כדי לצאת מהש”ץ צריך הש”ץ להוציאו במה שהש”ץ עושה, וממילא דבר שהוא דיבור כגון יהיו לרצון צריך להיות שומע ממנו משא”כ פסיעות שאינו דיבור דבזה א”א לשמוע מהש”ץ לכך סגי במה שהש”ץ עושה וצל”ע.

ויש להוסיף עוד (ונתעוררתי לחלק מענין זה עפמ”ש בספר רזי ברכה בברכות שם ועי”ש עוד) דהנה התוס’ השוו דין יראו עינינו לדין השכיבנו דכמו דאמרי’ בגמ’ לענין השכיבנו שאינו הפסק כיון דתקון רבנן ממילא ה”ה יראו עינינו, והנה התוס’ לשיטתם נקטו להלן במסכתין דלא אמר זכרנו מחזירין אותו דתקון לה רבנן וממילא דינו כמו המלך הקדוש דהוא מתיקון חכמים, והיינו דסברו התוס’ דטופס ברכות נקבע ע”פ מה שתקנו חכמי הדור תקנה שנקבעה ונתפשטה (והארכתי בעוד כ”מ דהגדרת טופס ברכות הוא ברכה שבירכו חכמים והזכרתי בזה כמה ראיות), והנה להלכה נקטי’ כהתוס’ רק לענין יראו עינינו דאינו הפסק ולא לענין זכרנו הנ”ל שיעכב, ויש לומר הטעם בזה דאמנם יראו עינינו הוא תיקון חכמים אבל מה שלא נזכר בגמ’ אין לה תוקף תקנה לעיכובא, וחזי’ מסברתינו דשייך לומר גאולה אריכתא אע”פ שאינו מגוף התפילה ממש, כך היה מקום לומר אע”ג דיש להשיב ע”ז.

והיה מקום להשיב ע”ז דשייך לומר דמנהגינו סובר כאידך סברא דיראו עינינו נתקן להשמיע דתפילת ערבית רשות, א”נ דאזלי’ לקולא בברכות ולפעמים גם בתפילה, ולכן ביראו עינינו אזלי’ לקולא ובזכרנו אזלי’ לקולא, ומ”מ ב’ תשובות אלו אינן נהירות כ”כ, דנהי דתפילת ערבית רשות מ”מ אם הוא הפסק הא איזהו בן עוה”ב וכו’ בברכות שם א”כ רק לאחר שאינו הפסק תקנוהו להיכר דתפ”ע רשות, ולגבי התשובה השניה י”ל דבתפילה ספק התפלל אמרי’ הלוואי וכו’.

ב) ולענין יהיו לרצון עי’ בסי’ קכג ס”ו דהמחבר אומר ה’ שפתי תפתח והוסיף הרמ”א דאינו אומר יהיו לרצון, והשל”ה (הובא במג”א ובהגר”א ובמשנ”ב) והגר”א (בביאורו ובמעשה רב) חלקו על הרמ”א, וכן במאמ”ר שם משמע דדעת הב”י נוטה דמאן דמחייב בה’ שפתי תפתח מחייב הש”ץ גם ביהיו לרצון.

ובנו”כ שם נחלקו בטעם הרמ”א, דלהמג”א והמשנ”ב הוא משום שאומר אח”כ תתקבל, ולחלק מהנו”כ שם הוא משום שדין אמירת יהיו לרצון לא נאמר לגבי הש”ץ.

וחזי’ מזה דעכ”פ לדעת הרמ”א לפי איך שפירשוהו הנך אחרונים יהיו לרצון קיל מה’ שפתי תפתח, שאינו חלק מנוסח התפילה, והבה”ל הנ”ל כל הצד שהיה לו שיחזור בה’ שפתי תפתח הוא רק מצד דאמרי’ בגמ’ דכתפילה אריכתא דמיא ועל יהיו לרצון לא נזכר להדיא לשון זו גם אם נימא דילפי’ לה ממילא מהשוואת ה’ שפתי תפתח ליהיו לרצון מ”מ לא חמיר מה’ שפתי תפתח.

ואמנם הי’ מקום לדחות הראיה ולומר דבש”ץ לא נתקן מעיקרא כיון שאינו מתפלל לצורך עצמו, אבל הא קחזי’ מיהת שלא נתקן לש”ץ וחזי’ מזה בפשוטו שאי”ז ממש מנוסח התפילה עצמה.

וגם להמג”א דהטעם שאין החזן אומר יהיו לרצון משום שאומר תתקבל חזי’ שלא הקפידו שיאמר לכתחילה כתיקון חכמים ומבואר דאין חומרתו כברכה גמורה וכ”ש שלא כחלק מן התפילה ממש, אבל אולי יש לדחות דאתיא כדעות הראשונים במשנ”ב לעיל סי’ סח שהנוסח אינו מעכב והגר”א אזיל לשיטתו דסבר כהרמב”ם והמחבר לענין הפיוטים ויל”ע, ועי’ עוד להלן בדעת הגר”א.

ומ”מ זה פשוט שאין יהיו לרצון חמיר מה’ שפתי תפתח שהרי נזכרו יחד בברכות שם.

והנה בטעם המחבר כתב בבהגר”א דכתפילה אריכתא דמיא והוא מענין התפילה וחזי’ מזה שהרחיב הא דכתפילה אריכתא על עוד דין, ויש להסתפק בדעתו אם ה”ה נקט כאן לענין דיעבד ונמצא שדעתו כהאג”מ הנ”ל, או דילמא דלענין דיעבד מסכים עם הבה”ל הנ”ל, ומ”מ מאחר דרוב האחרונים והבה”ל נקטו שאינו חוזר א”כ אין הכרח לומר דהגר”א חולק עליהם כיון דהגר”א כאן מיירי לכתחילה, אולם הגר”ש דבלצקי (בית הלל נב ד’ עמ’ כח) כתב לתלות הדברים במחלוקת הרמ”א והגר”א דהלגר”א דאומר החזן יהיו לרצון ה”ה שהוא לעיכובא, ומ”מ נקט שלמעשה יש לסמוך על הרמ”א בזה.

ולגוף הראיה מיהיו לרצון יש להעיר דגבי יהיו לרצון במשנ”ב משמע שקיים ד’ השל”ה והגר”א עי”ש בלשונו ואעפ”כ בבה”ל הנ”ל לא הביא מזה ראיה להלכה דה’ שפתי תפתח הוא לעיכובא, אבל יש מקום לדון מאינך דברי הגר”א שלמד דתפילה אריכתא לגבי ה’ שפתי תפתח  הוא גם לענין ש”ץ א”כ יש לטעון דה”ה לעניננו הוא בכלל תפיל אריכתא וכנ”ל.

ג) ולענין לא כרע ולא השתחוה במקומות הצריכין השתחויה, יעוי’ בלשון הרמב”ם ריש פ”ה מהל’ תפילה שכתב בזה”ל, שמונה דברים צריך המתפלל להזהר בהן ולעשותן ואם היה דחוק או נאנס או שעבר ולא עשה אותן אין מעכבין ע”כ, ואחד מהדברים שכתב שם הם הכריעה והשתחויה, ומבואר מזה דאם לא כרע ולא השתחוה יצא ידי חובתו, וכן נקט להלכה בשיח יצחק [הקדום] על מועד (בסופו בקונט’ תפילת כל פה אות ה’) ע”פ דברי הרמב”ם הנ”ל.

[ולגוף מה שהביא שם מלשונות התלמודים והראשונים לענין זקן וחולה כיון שנענע וכו’ יצא, עי”ש מה שהביא בזה, יתכן ליישב שאם עדיין עומד במקום המחוייב כריעה בתפילה יצא יד”ח כריעה וא”צ לכרוע שוב אבל אה”נ אם סיים תפילתו ולא כרע כלל ג”כ יצא וכדברי הרמב”ם].

ויש להסתפק במי שלא פסע הג’ פסיעות אלא הלך לדרכו מיד אחר המברך את עמו ישראל בשלום בשוגג או במזיד, ושוב אח”כ בא להמלך האם מחוייב לחזור ולהתפלל או לא, מה דינו.

ויש לפשוט ספק זה דברמב”ם שם בהמשך הפרק מבאר כל השמונה דברים שצריך לעשותן ואין מעכבן ובדיני הכריעה וההשתחווייה מזכיר ג”כ ענין הפסיעות שלאחר תפילת י”ח, וחזי’ מזה שסבר הרמב”ם שאין פסיעות אלו לעיכובא בדיעבד.

וביומא נג ע”ב אי’ המתפלל צריך שיפסיע שלש פסיעות לאחוריו ואחר כך יתן שלום ואם לא עשה כן ראוי לו שלא התפלל ע”כ, וכן גרס רש”י ורב עמרם ועוד ראשונים, ופרש”י נוח היה לו אם לא התפלל ומשמע דמ”מ אי”ז חשיב ממש כמו שלא התפלל, וכה”ג במכות כג ע”א המספר לשון הרע וכו’ ראוי להשליכו לכלבים אבל אין זה ציווי ליחיד או לב”ד להשליכו לכלבים אלא מדיני שמים (ופשוט דמי שאינו פוסע הוא בכלל ראוי לו שלא התפלל וכ”כ בחידושי ר”מ מאימראן על הגמ’ ביומא שם ובהליכ”ש תפילה פ”ח דבר הלכה מב, והערוה”ש נקט יותר מזה דגם המשך דברי הגמ’ שם שחוזר מיד הוא בכלל הרישא ויל”ע מנ”ל, והואיל דאתאן לזה אציין דבפי’ העץ יוסף לע”י שם כתב כפרש”י הנ”ל והוסיף כלומר ראוי לו שלא בא לעולם, וכ”ה ברש”י אבל ברש”י במקום כלומר איתא כמו, וכוונתו דראוי ר”ל עדיף ומוטב שכך היה כמו שמצינו ברפ”ב דחגיגה גבי ראוי לו שלא בא לעולם שראוי הכונה ג”כ עדיף ומוטב שלא בא לעולם, ונראה דט”ס נפל בעץ יוסף ונדפס כלו’ במקום כמו ואולי מחמת דמיון האותיות).

אבל יש ראשונים שגרסו הרי הוא כאילו לא התפלל (כ”ה [או כעי”ז] בבה”ג ורי”ף ורא”ש ורי”ד וילקוט כת”י [דק”ס] ובספר הבתים תפילה שער ח’) אבל גם לגירסתם ר”ל כאילו ולא שלא יצא יד”ח ושצריך לחזור וכמו שנתבאר במקו”א בשם הראשונים דלשון “כאילו” הכונה כקטן הנתלה בגדול.

ויש להוסיף עוד דגם במהלך בדרך באופן שאין יכול לפסוע ג’ פסיעות מצינו שיצא [הנה בסי’ צד בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב מבואר דצריך לעשות ג’ פסיעות באיזה אופנים עי”ש אך לא נזכר להדיא מה הדין כשא”א לפסוע, ובמשנ”ב סק”כ משמע דכשא”א לעמוד ולפסוע בזקן פטור מלעמוד אך לא הזכיר להדיא שגם מלפסוע פטור, אף שיתכן לפרש כן בכוונתו, אולם ביוסף אומץ למה”ר יוזפא סי’ תסב מוכח יותר דבתפילה בישיבה בדרך כשא”א לפסוע יתפלל הכל בישיבה בלא לפסוע], ומצינו דלהלכה המתפלל בדרך בישיבה יצא גם כשישוב לביתו [עי’ משנ”ב סי’ צד סקכ”ז], ומסתמא גם באופן הנ”ל שאין יכול לפסוע ג’ פסיעות [ומ”מ בזה לא אמרי’ דנוח לו שלא התפלל דמה יעשה שאנוס הוא, ועי’ במשנ”ב סי’ צד סקכ”א דאפשר דמי שאנוס להרהר התפילה יוצא בזה גם לכשיבריא משום דהשתא אנוס הוא].

ויש להוסיף עוד דדין זה גופא שהעמידה אין מעכבת דייק לה הפמ”ג שם משב”ז סק”ה מדברי הרמב”ם בפ”ה שם, ע”ד דיוקו של השיח יצחק דלעיל, ומינה נלמוד גם לענייננו דהא בהא תליא דגם דין פסיעות נזכר שם וכמו שנתבאר.

ויש להוסיף עוד דחזן אינו פוסע דסומך על מה שפוסע אח”כ בקדיש [עי’ משנ”ב סי’ קכג סקי”ח], וכן מי שנזדמן לו מצוה קצת יכול לעקור ולפסוע לאחמ”כ [סי’ קד משנ”ב סק”ט בשם השע”ת], וחזי’ מזה שאין הפסיעות ממש מדיני תפילת שמונ”ע עצמה דבשמונ”ע עצמה אסור [כבשו”ע שם ס”ב ומשנ”ב סק”ח].

וכן אם לא כיון רגליו בשמונ”ע בדיעבד יצא ידי חובתו [משנ”ב ריש סי’ צה].