הירשם כדי להצטרף לקהילה שלנו!
עליך להתחבר כדי להוסיף פוסט.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על שאלה זו.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על תשובה זו.
אנא הסבר בקצרה מדוע לדעתך יש לדווח על משתמש זה.
אם יש לך שאלה בהלכה כאן תוכל לשאול ולקבל מענה מדוייק ומפורט.
קו תוכן למידע ומענה: 03-6703111 להוראות שימוש
שכיחא שאלות המצויות בהלכה
הוא מתברך על אף שהוא עומד מאחורי הכהנים מכיון שדינו כאנוס כדין עם שבשדות, ואינו מחוייב להתפלל מראש יותר במערב בהכנ”ס מכיון שהוא אנוס שרוצה לכוון יותר בקדמת בהכנ”ס. מקורות: מפי הגרמ”מ קארפ.
הוא מתברך על אף שהוא עומד מאחורי הכהנים מכיון שדינו כאנוס כדין עם שבשדות, ואינו מחוייב להתפלל מראש יותר במערב בהכנ”ס מכיון שהוא אנוס שרוצה לכוון יותר בקדמת בהכנ”ס.
קרא פחות
העת הראוי לזה הוא קודם חצות מעט ומחצות ואילך יעסוק בתורה, ואם לא אמר אפשר לומר גם אחר כך, ובמשנ”ב א ט נראה שנקט שזמנה עד הנץ החמה, שכתב שאם הוא קרוב כבר להנץ החמה יאמר המזמורים לבד וידלג הקינות, ...קרא עוד
העת הראוי לזה הוא קודם חצות מעט ומחצות ואילך יעסוק בתורה, ואם לא אמר אפשר לומר גם אחר כך, ובמשנ”ב א ט נראה שנקט שזמנה עד הנץ החמה, שכתב שאם הוא קרוב כבר להנץ החמה יאמר המזמורים לבד וידלג הקינות, היינו כדי להספיק לומר העיקר לפני הנה”ח, וציין לבאר היטב ונו”כ, והבאר היטב ציין לספר דרך חכמה.
ויש לציין דפשטות דברי הגמ’ בברכות ג ע”א לפי אחד מהתירוצים שזמן שהקב”ה שואג כארי בלילה הוא עד זמן שאפשר לקרוא ק”ש, עי”ש, אלא דענין תיקון חצות שם אתיא כאידך תירוץ בגמ’ שם כמ”ש באמרי נועם שם.
אולם הבא”ח [וישלח ח] נקט שאפשר לומר עד עה”ש וחלק על האומרים שאפשר לומר עד זמן הנחת תפילין, ועי’ בספרו רב פעלים ח”ג סי’ ב’ שהחמיר יותר עד חצי שעה קודם עה”ש.
א”א לומר שיש בזה חיוב, מכיון שהכרעת השו”ע והמשנ”ב (בסי’ תר ס”ב וסק”ה), שיש לומר שהחיינו גם כשאין בגד חדש ופרי חדש, ומכיון שלהלכה נפסק שהיום עצמו מחייב בברכה כשאין לו, א”כ אינו חיוב מעיקר הדין לברך על דבר אחר, ...קרא עוד
א”א לומר שיש בזה חיוב, מכיון שהכרעת השו”ע והמשנ”ב (בסי’ תר ס”ב וסק”ה), שיש לומר שהחיינו גם כשאין בגד חדש ופרי חדש, ומכיון שלהלכה נפסק שהיום עצמו מחייב בברכה כשאין לו, א”כ אינו חיוב מעיקר הדין לברך על דבר אחר, אבל לכתחילה יש לחזר אחר בגד חדש או פרי חדש, וכן בבעל תוקע כתב המשנ”ב בסק”ז בשם המג”א ושאר אחרונים דלדידן בני אשכנז שמברכים שהחיינו על התקיעה גם ביום שני לכתחילה טוב שילבש התוקע בגד חדש.
במקרה ששאלת שכבר יש לו פרי או בגד חדש האם יכול לברך עליהם בנפרד או להמתין לקידוש, הנה א”א לומר שיש בזה חיוב מצד הדין, אבל בודאי שאחר שיש לו אפשרות לקיים את העצה של השו”ע לצאת את כל הדעות (היינו לברך שהחיינו על הקידוש ועל הפרי יחד) אינו ראוי להימנע מזה, וגם אם יש לדון על דרגת החיזור המתבקשת לזה כשקשה להשיג פרי חדש, אבל כשיש לו ואפשר להחמיר בקל לצאת כל הדעות הוא קרוב לחיוב (ועכ”פ להמחבר שחשש שלא לברך בתקיעת יום שני), כמו שמצאנו בעוד מקומות דכשאפשר להחמיר בקל אין להקל, ולכן לא כתב המחבר בס”ב אלא “ואם אינו מצוי פרי חדש עם כל זה יאמר שהחיינו” ולא כתב ומעיקר הדין יכול לברך שהחיינו, אלא הקפיד לכתוב ואם אינו מצוי.
ויש לציין דאם מברך על הפרי והקידוש יחד יוצא יד”ח כל הדעות ללא פקפוק, (ואף שהפוטרים משהחיינו יסברו שעדיף לא לברך עליהם בקידוש כלל, מ”מ מאחר ואנו חוששים להמחמירים בזה א”כ לדידן חשיב צורך הקידוש (ועי’ גם שו”ת מנחת שלמה ח”א סי’ כו, וע”ע אבנ”ז או”ח סי’ תנ סק”ו, ומאידך עי’ שו”ת הר צבי ח”ב סי’ קסד) ובצירוף שיטות שמותר להפסיק לכתחילה לצורך אין כאן איסור כלל), אבל אם מברך על הפרי בנפרד ועל הקידוש בנפרד מברך ברכה לבטלה לפי הסוברים שאינו חייב בברכת שהחיינו מצד הקידוש עצמו.
ויש להוסיף דגם להסוברים שיש ברכת שהחיינו לחוד על כל אחד מהדברים יוצא יד”ח שהחיינו על כמה דברים, כמבואר במשנ”ב סי’ רכא סק”ב ובשעה”צ שם, ואדרבה אם מחלק הברכות אם מדובר שעושה כן בדוקא רק למטרת חילוק הברכות יש בזה חשש ברכה שאינה צריכה, אלא שבניד”ד להסוברים שיש שהחיינו על הקידוש אם מחלק את ברכת השהחיינו לב’ פעמים דעת האחרונים שאין בזה ברכה שאינה צריכה, ואדרבה כתבו אחרונים שביום ראשון של ר”ה לא יברך על שניהם יחד, דכל שהחיינו עומד בנפרד על דבר אחר (עי’ שו”ת כת”ס או”ח סיש כו, מנחת שלמה ח”א סי’ כ, אשרי האיש ח”ג פי”ד ס”ב), ואף שהיה מקום לומר דלכתחילה כל מה ששייך לברך על כוס אחד ויש בו טעם לשייכו לקידוש יש לשייכו כמו שמצינו ביקנה”ז מ”מ האחרונים הנ”ל לא נקטו כן, מכיון דשהחיינו על בגד או פרי אינו מענין הקידוש כלל, ועי’ בתשובתי אחרת דהמברך על בגד או פרי בקידוש יתכן שיש בזה קצת צד הפסק מצד הפרי או הבגד, ולכן יתכן שגם מחמת זה לא יצרפם, וכ”ש אם רוצה הבגד או הפרי רק לפני כן או אחרי כן ולא בזמן הקידוש עצמו שאין בזה ברכה שאינה צריכה (רק שלא יהיה הפרי על השלחן שלא יתחייב לברך מצד ראיה, עי’ בסי’ רכג), ובתשובה אחרת (ד”ה בליל יום ראשון של ראש השנה) דנתי עוד בדברי האחרונים הנ”ל.
קרא פחותיעוי’ במשנה באבות פ”ב מ”ט גבי ר”י בן חנניה אשרי יולדתו והביא הרע”ב די”א שמיום שנולד לא הוציאה עריסתו מבית המדרש כדי שלא יכנסו באזניו אלא דברי תורה. ומקור הדברים בירושלמי פ”ק דיבמות גבי ר’ דוסא בן הרכינס שראה את רבי ...קרא עוד
יעוי’ במשנה באבות פ”ב מ”ט גבי ר”י בן חנניה אשרי יולדתו והביא הרע”ב די”א שמיום שנולד לא הוציאה עריסתו מבית המדרש כדי שלא יכנסו באזניו אלא דברי תורה.
ומקור הדברים בירושלמי פ”ק דיבמות גבי ר’ דוסא בן הרכינס שראה את רבי יהושע וקרא עליו את מי יורה דעה, ואמר זכור אני שהיתה אמו מולכת עריסתו לבית הכנסת בשביל שיתדבקו אזניו בדברי תורה, ומבואר מכ”ז דיש תועלת בשמיעת ד”ת לקטן המוטל בעריסה.
ולגבי קלטת יתכן שיהיה תלוי בספק האם התועלת היא מחמת סגולת קדושת התורה, או דילמא שבאמת יש בזה תועלת על ידי שמיעת התורה דאשרי אדם שומע לי (עי’ באורך בפסיקתא דר”כ פ’ שמעו פיסקא ב’ מתלתא דפורענותא) ויש לומר דה”ה אף בלא הבנה היכא דאי אפשר בהבנה (עי’ ע”ז יט ע”א ומשנ”ב סי’ נ ועוד פוסקים ואכמ”ל), או דילמא דשומע כעונה דיש משמעות ששייך בזה שמיעה גם בלא כוונה לשמוע לחלק מהשיטות (עי’ ר”ה דף כח ע”ב ובב”י הל’ ר”ה סי’ תקפט ועי’ עוד בסוכה לח ע”ב אשר קרא וגו’ ודו”ק).
דלגבי קלטת אם נימא שהוא מחמת סגולת קדושת התורה בלבד הנה בודאי שבקלטת יש פחות מסגולת קדושת התורה דקלטת א”צ גניזה ואין זה באימה וביראה ברתת ובזיע כנתינתה (עי’ ברכות כב ע”א), וכן אם הוא מצד שומע כעונה אינו שייך לכאורה בקלטת, אבל הוא מצד דיש מצוה בשמיעת ד”ת גם בלא הבנה א”כ יש לומר דבקלטת ג”כ הוא מעין שומע מאדם.
ויתכן להביא ראיה דאין זה רק מצד סגולת קדושת התורה דהרי אסור להתרפאות בד”ת אלא רק להגן (שבועות טו ע”ב וכן הוא בתוס’ דפסחים קיא ע”א) או משום סכנה (תוס’ שם), הלכך מה היה היתר בדבר, ולא משמע שעשתה אמו בזה מעשה איסור אלא אדרבה שבחוה חכמים באבות שם ובירושלמי שם וש”מ שרוח חכמים היתה נוחה מזה.
ובאמת צל”ע בדין זה להשתמש בד”ת לצורך תועלת רוחנית האם הוא בכלל האיסור להשתמש בד”ת (עי’ עוד במשנה באבות פ”א מי”ג ודאשתמש בתגא חלף ועי’ עוד מגילה כח ע”ב ובנדרים סב ע”א גבי ר’ טרפון ובב”ב ח ע”א בעובדא דרבי בשני בצורת ובסנהדרין צ ע”א במילתא דאבא שאול, אם כי שם הוא משום דאסור להזכיר ש”ש על הרקיקה בשבועות טו ע”ב, אבל שם בא לבאר ענין החומר שאין לו חלק לעה”ב כמ”ש בשבועות שם, ובכל הנ”ל לא מיירי בעושה לתועלת מצוה), ועי’ בפוסקים לענין להשתמש בספר להגביה ספר אחר לצורך לימוד.
והלשון שיתדבקו אזניו בד”ת יש לפרש כדי שיהיה רגיל לשמוע ד”ת וגם כשיגדל לא יסור ממנה.
יש להוסיף ולחדד דאי”ז בהכרח תליא בנידון אם מותר להשתמש בד”ת לתועלת רוחנית, די”ל דזה גופא צורת לימוד התורה בין מבין ובין אין מבין (עכ”פ כשאין יכול להבין כמו בתינוק) וכשלומד תורה התורה מרוממתו ומגדלתו אבל שימוש לתועלת רוחנית אחרת שמא אינו בכלל היתר.
קרא פחות**** הנה מצינו בפוסקים שהזכירו איזה היתרים לצורך מצוה. ראשית כל מצינו היתר של נטילת ציפורניים לצורך טבילת מצוה או לכבוד שבת [משנ”ב סי’ תקנא סק”כ], או לצורך מילה [קצש”ע סי’ קכב ס”ה וכה”ח סי’ תקנא סקמ”ט] וכן נטילת ציפרניים לצורך חציצה ...קרא עוד
****
הנה מצינו בפוסקים שהזכירו איזה היתרים לצורך מצוה.
ראשית כל מצינו היתר של נטילת ציפורניים לצורך טבילת מצוה או לכבוד שבת [משנ”ב סי’ תקנא סק”כ], או לצורך מילה [קצש”ע סי’ קכב ס”ה וכה”ח סי’ תקנא סקמ”ט] וכן נטילת ציפרניים לצורך חציצה בנט”י באופנים מסויימים [שו”צ מהרי”ל דיסקין קו”א סי’ ה ס”ק סג].
אולם במשנ”ב שם משמע שהקיל רק מטעם צירוף מאחר שנטילת ציפרניים בלאו הכי לדעת המג”א אין בהם איסור אפי’ בשבוע שחל בו.
ובאמת צורך שבת אע”ג דמדינא דגמ’ שרי מ”מ למנהגנו לדעת כמה פוסקים אינו מותר בכיבוס ותספורת בשבוע שחל בו אפי’ לצורך שבת [עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקל”ב], ואעפ”כ הותר לגבי ציפרניים מטעם זה.
וכן היתר של קניית תפילין לצורך מצוה [אג”מ או”ח ח”ג סי פ] וציצית אסר שם כיון שהוא בגד וכ”ש טלית גדול שיש בו גם שהחיינו, ובשם הגריש”א [אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט ס”כ] הובא שמותר לקנות טלית, ודין קניית בגדים חדשים למדוהו הפוסקים מדיני כיבוס.
וכן היתר של לבישת לבנים ואפי’ כיבוס לבנים לצורך מצוה בימי ליבונה [רמ”א סי’ תקנא ס”ג] ואפי’ בשבוע שחל בו [משנ”ב סק”ל].
ויל”ע למה לצורך שבת לא נהגו להתיר בכל גוני [וגם המשנ”ב שם בסקל”ב מה שהתיר למעשה בשופי משמע שהוא רק בגדי פשתן ורק כשאין לו] ולצורך ימי ליבונה התירו, ואולי לצורך שבת החמירו יותר מאחר והוא מתכוון להתנאות דוקא בבגדים אלו, דבזה עיקר צורת קיום המצוה הוא להתנאות בבגד טוב ונקי, אבל בימי ליבונה צורת המצוה היא שיהיה בגד נקי בר בדיקה, ממילא הוא קל יותר דאין כאן כ”כ צורה ומטרה בייפוי הבגד אלא בהכנתו לבדיקה, ולפי חילוק זה לכאורה היה מקום לדמות טלית לבגד של שבת, דטלית ג”כ הוא בגד חשוב ויש מצוה ביפויו, כמ”ש בשבת קלג ע”ב, ומיהו יש ליישב גם לשיטת הגרי”ש דדין ימי ליבונה נוהגים גם בבגד אע”פ שנהנית מנקיונה ועילויה, וגם בטלית עיקר המצוה הוא הציצית אע”פ שיש מצוה גם ביפוי הבגד, הלכך כל שאין עיקר קניית הבגד למטרת יפוי מותר.
שוב נראה לומר חילוק אחר בין בגדי שבת לימי ליבונה דמכובסים בימי ליבונה הוא יותר נחוץ בדרגת החיובים מבגדים מכובסים בשבת, ולפ”ז בטלית היה צריך להחמיר דציצית לאו חובת גברא לענין שיתחייב לקנות בגד.
וגם האידנא דנהגו להקל ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון אבל לא נהגו לכבס (ובשעה”צ סקמ”ו משמע שם לכאורה לפי החשבון דבזמן המשנ”ב לא נהגו גם ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון וכן מוכח מהמשנ”ב סקל”ב ובה”ל ריש ס”ו דרק כתונת הקילו).
ואולי טעמו דהגריש”א כיון דמדינא דגמ’ מותר לכבס לצורך שבת א”כ הבו דלא לוסיף עלה על המנהג להחמיר בכיבוס לצורך שבת אבל לקנות לצורך מצוה מתיר וכמו שגם בשבת לא נהגו באיסור לבישת מכובסים.
וגם הגריש”א אפשר שהקל רק בצירוף שקניית בגד הוא קצת יותר קל מחמת שלא נזכר בגמ’, אבל כיבוס ממש שהוא איסור מדינא דגמ’ יל”ע אם היה מתיר בזה מחמת מצוות ציצית, ואולם במשנ”ב בסקמ”ד בשעה”צ שם יש קצת משמעות דבגדים חדשים חמירי לגמרי ואין בהם צד קולא, ויל”ע.
ואולי סובר דקנין חדשים דינו לא חמור יותר מלבישת מכובסים, ולפ”ז יל”ע מה סובר לענין קניית חדשים לשבת חזון ואמנם השעה”צ הנ”ל בסקמ”ו החמיר בזה [מלבד כתונת כמבואר בבה”ל שם בריש ס”ו ע”פ המשנ”ב לעיל סקל”ב דכתונת כשאין לו מותר בשבת וכעי”ז במשנ”ב לעיל סק”ו מנהג הרמ”א], אבל למנהגינו שמקילים במכובסין בשבת חזון כמנהג הגר”א [כמ”ש קרא עלי מועד עמ’ מה הערה יט בשם הגריש”א, ועי’ משנ”ב סק”ו] יל”ע בדין חדשים שלכאורה יהיה מותר ג”כ דזה לא נלמד אלא ממכובסין (עי’ בה”ל ריש ס”ז בשם הבהגר”א), ולא נתבאר בגמ’ להדיא לאסור חדשים.
ומכיון שדעת האג”מ להחמיר בקניית טלית אפי’ טלית קטן, א”כ גם כיבוס אינו יותר קל מקניית בגדים חדשים כיון שכיבוס נזכר להדיא בגמ’, ואדרבה מצינו שדעת הגר”י קמינצקי (אמת ליעקב תקיג) להחמיר בכיבוס יותר מקניה לענין בגדי קטנים, ואף להגריש”א שסבר שכיבוס מותר בקטנים לכתחילה וא”צ לקנות, אבל מסכים שאין קניה יותר קלה מכיבוס, ויודה דלדעת האג”מ שקניה נאסרה גם כיבוס נאסר, אבל לדעת הגריש”א גופיה שסובר שקניה הותרה לצורך מצוות ציצית יש לעיין מה סבר בזה לענין כיבוס.
ושוב ראיתי שבשאלת יעב”ץ סי’ פב דן בטלית חדשה והקיל שם רק בהרבה תנאים ומהם שאין לו ציצית אחרת ורק בזמן התפילה שלא יהיה כמעיד עדות שקר בעצמו ועי”ש, ומאחר דדברי האג”מ נראים דאזלן כפי המנהג שלא לכבס וגם כך דעת היעב”ץ ואפי’ הגריש”א דמקל בחדשים יש מקום גדול לומר דלא הקל לכבס ממש א”כ אין להקל בזה.
ומה ששאלת במקרה שרוצה לכבס ציצית של לילה כדי ללובשו בלילה שכן אינו רוצה לישון עם הציצית של יום מחמת שחס עליו, כמדומה שהוא אותו נידון כמו נידון האג”מ הנ”ל, דכיון שדעת כמה פוסקים שיש בזה מצוה ללון עם הציצית ממילא יש בזה נידון של צורך מצוה, אבל כבר נתבאר שההיתר להתיר לצורך מצוה אינו ברור.
קרא פחותהנה ראשית כל בבהכנ”ס לפי צוואת ר”י החסיד אם סותם חלון הוא בודאי סכנה ליושבים שם כיון שהשדים אין להם מקום להיכן לצאת, והם עלולים להזיק למי שהם פוגשים שם מחמת כעסם, וממילא אם הם נוהגים לחשוש יש להם לחשוש. וכעי”ז ...קרא עוד
הנה ראשית כל בבהכנ”ס לפי צוואת ר”י החסיד אם סותם חלון הוא בודאי סכנה ליושבים שם כיון שהשדים אין להם מקום להיכן לצאת, והם עלולים להזיק למי שהם פוגשים שם מחמת כעסם, וממילא אם הם נוהגים לחשוש יש להם לחשוש.
וכעי”ז כ’ החיד”א בספרו יוסף אומץ סי’ ל”ז (הובא בדמשק אליעזר על הצוואה סק”מ) דאף בכותל המפסיק בין ביתו לבית הכנסת יש לחוש לצוואת הריה”ח, ועי”ש שהאריך בענין זה דגם בבהכנ”ס יש שדים ושהביא בשם המקובלים שהשדים מתחברים לקדושה ולבתי מדרשות ובדברי הגמ’ בקידושין דכ”ט גבי מעשה דר”א בר יעקב.
ויש לציין בזה למש”כ החזו”א דבדבר ציבורי מי שרוצה להדר במידת חסידות א”א לעכב עליו וממילא גם אם מיעוט מחמירים בצוואה זו מאחר שיתכן שיש בזה הידור ע”פ הלכה מאחר שהרבה פוסקים הזכירו צוואות אלו יתכן שיצטרכו לתת לו להחמיר בזה.
לגבי הפועל עצמו היה מקום להביא מקור דהשדים מקפידים על מי שמצמצם מקומם ממעשה דר”פ בחולין קה ע”ב דכעס השד שהושיבו החבית באזנו עי”ש, וממילא פועל בענייננו יהיה בזה בעיה, אולם יש לדחות הראיה ששם הציקו לו בידיים, כמבואר שם ברש”י שהיה ישן והניחו לו החבית על אזנו, ועי’ בפירוט יותר בספר רושיינא פרשת אחרי מות ויתכן שגרס בשינוי קצת בגמ’ שם.
ואע”ג דלרב פפא שגירשם לא הזיקו וכן לר”ח בן דוסא ולאביי בפרק ערבי פסחים היינו משום שלצדיק א”א להזיק כמ”ש בגמ’ שבת פא ע”ב וסנהדרין סז עי”ש.
אולם עצם מה שכועסים כשמגרשים אותם הוא ג”כ מבואר בגמ’ בסוף המעשה בחולין שם ובעוד דוכתי (ועי’ רמב”ן פ’ אחרי מות), ומה שכשכועסין שמזיקים להם הם מזיקים על זה כן כ’ באו”ז הל’ ערובין סי’ קמז בשם ר”י החסיד דהשדים מאמינים בתורה ומקיימים דברי חכמים אלא שקבלו את התורה על דעת שאם יזיק להם אדם אפילו בשוגג יהיה להם רשות להזיקו עכ”ד, וכן מבואר בפ”ק דברכות דף ו ע”א דמי שרואה אותם הדבר מפריע להם והם מזיקים לו מחמת זה וכמו שמפורש שם בפנ”י, ועי’ קצת מזה עוד מג ע”ב לאחד נראה ומזיק ויתכן שהוא מחמת זה ג”כ, הלכך יש להזהר שלא להציקם.
קרא פחותהנה בשו”ת הר”ן סי’ עג [ויעוי’ עוד בשפתי חכמים ר”פ משפטים] מבואר דאע”ג שמותר לדון על ידי בוררות הדיוטות ישראל מ”מ אסור לדון בערכאות משום אויבנו פלילים, וכן מבואר בתה”ד (הובא בסמ”ע ובבה”ט חו”מ סי’ כו ס”א בשם הרמ”א שם ...קרא עוד
הנה בשו”ת הר”ן סי’ עג [ויעוי’ עוד בשפתי חכמים ר”פ משפטים] מבואר דאע”ג שמותר לדון על ידי בוררות הדיוטות ישראל מ”מ אסור לדון בערכאות משום אויבנו פלילים, וכן מבואר בתה”ד (הובא בסמ”ע ובבה”ט חו”מ סי’ כו ס”א בשם הרמ”א שם סי’ ד) דגם בדבר שמותר לעשות דינא לנפשיה מ”מ אסור ע”י ערכאות [ויש בזה פרטי דינים, עי’ בפוסקים].
ויש לדון אם החילוק בין הדיוטות לבין ערכאות הוא מצד שהם אפיקורסים או מצד שהוא מקום הקבוע לדון, ויעוי’ במפרש התיבות בשו”ע שם ריש סי’ כו שכתב השו”ע אסור לדון בפני דייני עובדי כוכבים ובערכאות שלהם, וכתב המפרש פי’ מושב קבוע לשריהם לדון בו, ויש לדון אם דוקא או לאו דוקא.
והמשמעות בראשונים בכ”מ דעצם מה שהאדם ממונה להיות דיין ונעשה עי”ז בכלל ערכאות אפי’ אם הוא הדיוט עדיף מאדם שמעולם לא נעשה להיות דיין כלל [כן מבואר ברמב”ן סנהדרין כג ע”א בסוגי’ דערכאות שבסוריא ודלא כהחולקים שהביא שם, וכן מוכח בספר הישר לר”ת חלק החידושים סי’ תרסח ודברי ר”ת הללו הובאו בתשו’ מהר”ם דפוס פראג סי’ תש”מ בשם הראב”ן ועי”ש בראב”ן דף רכז ע”ב].
ולאור דבריהם נמצא שדיין הממונה עדיף מדיין שאינו ממונה, ובלשון ר”ת שם מבואר דמיירי אפי’ בערכאות דעלמא א”כ החומרא בערכאות הוא משום שנעשה ע”י גויים, ואפשר דה”ה משומדים שדינם כעם אחר לכל דבר וגריעי מגוים דמעיקר הדין בזמן שהיתה יד ישראל תקיפה היה דינם דמורידין ואין מעלין.
ומאידך גיסא לההיא דעה שהביא הרמב”ן נמצא שדיין הממונה פסול, וא”כ יש לומר דדיין שממונה לדון בדיני שקר גריע מרועה בקר דבממונה לדון דיני שקר יש בזה אויבינו פלילים [והי’ מקום לומר דגם להחולקים על הדעה הנ”ל ס”ל דבממונה לדון דיני שקר של גויים חמיר מ”מ לא משמע שם בלשון ר”ת כן אלא דרועי בקר חמיר, עי”ש שהזכיר הל’ ערכאות דעלמא וקיצרתי, ויש מקום לומר דעיקר החומרא בשו”ע והרמ”א לא אתיא כהנך הראשונים אבל הוא דחוק לומר דפליגי ע”ז ועכ”פ בניד”ד אין נפק”מ וקיצרתי].
עכ”פ בין למר ובין למר נתבאר דבית משפט חילוני הוא בכלל דין זה דהרי הוא גם מקום קבוע לדון דינים וגם הוא מקום משומדים.
וכל נידון זה אינו שייך לדיני היתר ערכאות הניתנים בב”ד עבור צד אחד כנגד צד אחר, דזה מותר גם בגוים כמבואר בשו”ע שם, וה”ה לו יצוייר שיש ב’ צדדים שכל אחד מהם יש לו ב”ד אחד שס”ל שבעל דין שכנגדו לא ציית דינא וכל צד קיבל היתר ערכאות, אלא דשם כל אחד קים ליה כב”ד דיליה וכל אחד הולך לערכאות אך ורק מחמת חבירו, אבל אינו מצד שמותר להם להתדיין שם אלא שכל אחד קים ליה כהב”ד שהתיר לו שאותו ב”ד סובר שחברו מחזיק בידו ממון שלא כדין, משא”כ כאן הנידון לו יצוייר שב’ הצדדים בחרו מעצמם בוררות בערכאות, ומ”מ יש לדון בכל מקום לפי עניינו וכאן הנידון רק באופן שמעצמם רוצים ליקח בורר כזה ויש ביד ב’ הצדדים ללכת לב”ד דבזה אסור ליקח שופט בבית משפט לבורר.
בשולי הדברים יש להדגיש שכל הנידונים כאן אינם מתייחסים לעובדא כל שהיא אלא רק לבירור הסוגיא.
קרא פחות{בע”ה מוצש”ק לסדר משפטים ע”ו} פ”ק מודיעין עילית קרית ספר {לכבוד ידידי וכו’ שיחי’} ע”ד אשר נשאלתי ממע”כ בענין קריאת ספר הדרכות בשבת על עניני הריון ולידה, אם יש בזה איסור מצד שטרי הדיוטות או לא, ואין הנושא כשיש צורך דחוף ...קרא עוד
{בע”ה מוצש”ק לסדר משפטים ע”ו}
פ”ק מודיעין עילית קרית ספר
{לכבוד ידידי וכו’ שיחי’}
ע”ד אשר נשאלתי ממע”כ בענין קריאת ספר הדרכות בשבת על עניני הריון ולידה, אם יש בזה איסור מצד שטרי הדיוטות או לא, ואין הנושא כשיש צורך דחוף לידע הוראות ופרטים כעת, אלא כשרצון האשה להעשיר ידיעותיה בענינים אלו ע”מ שתוכל לשמור על בריאות המצב ביתר שאת בס”ד.
תשובה הנה בשו”ע או”ח סי’ ש”ז סי”ז כתב וז”ל, אסור ללמוד בשבת ויו”ט זולת בד”ת ואפילו בספרי חכמות אסור ויש מי שמתיר וע”פ סברתו מותר להביט באצטרלו”ב בשבת ולהפכה ולטלטלה כדלקמן סי’ ש”ח עכ”ל.
וכתב המ”ב ס”ק ס”ה, ויש מי שמתיר וכן נוהגין להקל וכתב בא”ר דירא שמים ראוי להחמיר בזה כי הרמב”ם והר”ן אוסרים ע”כ.
א”כ מעיקר הדין יש להתיר.
והנה בענינינו שיש בזה צורך הלידה ושמירת בריאות העובר והאם, לכאורה היה מקום להתיר עוד מצד צרכי מצוה, וכמו שאיסורי דיבור בשבת התירו לצורך מצוה, אכן לכשנדקדק בדברי הראשונים המובאים בב”י כאן לכאורה לא נמצא היתר ברור לזה, ואדרבה לכאורה מפורש דגם לצורך מצוה אין היתר ע”ז, וז”ל הב”י שם, כתב הרמב”ם בפירוש המשנה פרק שואל (מ”ב) שאסור ללמוד בשבת וביום טוב זולת בספר הנבואות ופירושיהן ואפילו היה אותו ספר בחכמה מן החכמות, וכתבו הרב המגיד בפרק כ”ג הי”ט, וכן נראה ממה שכתב הר”ן בפרק כל כתבי (מג ב’ דיבור ראשון) בשם הרז”ה (המאור מג א’ ד”ה והא) מאחר שפסק מנהג הראשונים שהיו נוהגים לדרוש בכל שבת ושבת עד זמן סעודה אין לנו למנוע עצמנו מלקרוא בכל כתבי הקדש ובכל ספר שיש בו סרך קדושה כל היום כולו עד כאן, וכתב הב”י משמע דדוקא בכתבי הקדש או ספר שיש בו סרך קדושה קורין אבל לא בספר שאין בו סרך קדושה.
וכתב הב”י עוד, אבל מדברי הרשב”א נראה שמותר ללמוד בספרי החכמות בשבת שכתב בתשובה (ח”א סימן תשעב וח”ד סי’ קב) שמותר להביט באצטרול”ב בשבת שאינו אלא כאחד מספרי החכמה דמה הפרש בין כתוב ורשום בלוחות נחשת בעט ברזל לכתוב בספר וכן כתב האגור (סי’ תקח) שהרשב”א (ח”ז סי’ רפח) והרמב”ן התירו לקרוא בשבת בספרי רפואות מפני שחכמה היא ולא דמי לשטרי הדיוטות וכו’ ע”כ.
א”כ לדברי האוסרין הנ”ל שזוהי הדעה הראשונה בשו”ע, יש לאסור כל ספר שאין בו סרך קדושה, ושמא מ”מ צורך מצוה שאני וצ”ע.
עוד יש לדון דשמא יש כאן מצורך השבת עכ”פ, באופן שהקוראת מתחילה מיד אחר הקריאה להשתדל לקיים הכתוב בספר וג”ז צ”ע, והכל לפי הענין.
אכן נראה דיש למצוא מקום להתיר מצד זה שיש צורך בקריאה, לפ”מ שדנו האחרונים על קריאת צייטונגי”ן (עיתונים) בשבת, וז”ל השבות יעקב ח”ג סי’ כ”ג, ילמדנו רבינו על מה סומכין העולם במדינה זו רבי’ וגם שלמי’ שקורין בשבת בכתביהם שנדפסו חדושיהם מסיפורי מלחמות וכיוצא בהם שקורין בל”א נייא צייטונג והלא אסור לקרות בשבת בסיפורי מלחמות כמבואר שם בא”ח תשובה וכו’ וע”ד קריאת הנייא צייטונג בשבת אפשר לומר שסוברין דהא דפסק דאסור לקרות בספרי מלחמות היינו מלחמות הקודמין הישנים שאין בהם צורך לקרות בהם עכשיו אבל בתוך כתב התחדשות שנדפסי’ מקראות של זמני’ הללו שיש בהם כמה צורכי בני אדם לידע באיזה מדינה שהוא מלחמה או שאר מקראו’ רעות ח”ו ואולי אפשר להציל איזה דבר ע”י איזה פעולה וכיוצא בזה נ”ל דליכא בזה אסור קריאה משום שטרי הדיוטות כנ”ל הק’ יעקב עכ”ל.
ואכן דברי השבות יעקב הובאו במ”ב, ואף דמשמע מדבריו דס”ל להלכה דלא כהשבו”י, ע”ש בשעה”צ ס”ק ע”א ובדברי הגרנ”ק שהובאו במנוחה שלמה עמ’ ר”מ, מ”מ היינו דוקא מפני שיש בהם ידיעה מעניני משא ומתן כלשונו במ”ב ס”ק ס”ג, אבל בספר שאין בו ידיעה בעניני משא ומתן לא, וה”ה ספרי הדרכה שיש בהן פרסומות של משא ומתן תעשה שאלת חכם, ויש מן המורים שהורו להקל בד”ת בכה”ג, ויל”ע אם גם לצורך מצוה כזו היו מקילים.
עוד יש לדון היכא שהספר נכתב בלה”ק שהתיר הרמ”א סי’ ש”ז סט”ז לקרוא בספרי סיפורים ומלחמות אם כתובים בלה”ק, ויעויין בס’ איל משולש (שטרי הדיוטות פ”ז הערה קל”ט) שהביא מהגר”נ קרליץ שליט”א שלא שייך להתיר דברים הכתובים בלה”ק בא”י בזמנינו כיון שאינו לומד עי”ז את הלשון, וגם שאינו ממש לה”ק, וטענה זו האחרונה צע”ק, דהרי כמעט כל התיבות בל’ המדוברת הם תיבות הנזכרין בכל ספרי התנ”ך ורז”ל, וגם אותן תיבות שלא נזכרו הרי כל המדרשים והתלמודים מלאים מתיבות בכל מיני לשונות ולא הקפידו בזה כלל, אע”פ שאמרו בספרי ובירושלמי ספ”ג דסוכה שאם אין האב מלמד את בנו לה”ק ראוי לו כאילו הורגו, והפליגו חז”ל במעלת המספר בלה”ק, מ”מ לא הקפידו כלל לערב כל מיני לשונות יוני ורומי וסורסי במדרשים, ולא נמצא כמעט שום ספר שאין בו תיבות מלה”ק [אולי התנ”ך, וגם זה לא לגמרי, עיין מגילה ט’ א’], וא”כ אנו היאך נקפיד, בפרט שיש כמה דברים מחודשים כיום שלא נמצא להם שם בלה”ק, ובע”כ אומר תיבות הללו בלשון המדוברת, וצ”ע.
והנה מכיון שיש כאן כבר כמה צדדים להתיר לגמרי אם כתוב בלה”ק, א”כ לכאורה יש להתיר ודאי, דכיון דבדבנן הוא יש להתיר, וכלשון הרמ”א בד”מ ויש לדקדק מדבריהם דלא נאסר לקרות בשטרי הדיוטות אלא כשכתובים בלשון לע”ז אבל אם כתובים בלשון הקודש מותר לקרות בהן דהלשון בעצמו יש בו קדושה ולומד ממנו דברי תורה אבל לא נראה כן ממה שאכתוב בסמוך לדעת מקצת רבוותא דאסרו לקרות בספרי חכמות חיצוניות אף על גב דמסתמא הם כתובים בלשון הקודש מיהו נראה מאחר דאינו אלא איסור דרבנן דיש לסמוך אדקדוק דברי התוספות לקרות בהן כשהן כתובים בלשון הקודש ולכן נוהגין גם כן לקרות בספרי החכמות בשבת ואפשר דאף הרמב”ם והר”ן והמגיד משנה לא אסרו וכו’ עכ”ל הרמ”א, וכן המג”א והט”ז והבאר היטב והמ”ב כתבו להתיר לקרוא אגרת שלומים בלה”ק, ובכה”ג בענינינו נראה דיש יותר מקום להתיר וכנ”ל, א”כ חזינן מדברי הרמ”א דבדרבנן אין כ”כ מקום להחמיר לכאורה עכ”פ כאן שיש בזה צורך.
והיכא שיש בספר קצת דברי מוסר ויראת ה’, בכה”ג נראה דודאי יש להתיר ואין בזה שום סרך איסור, עיין מ”ב סי’ הנ”ל ס”ק נ”ח על ספרי מלחמות וז”ל, ואין בכלל זה יוסיפון וספר יוחסין ודברי הימים של ר”י כהן ושבט יהודה שמהם ילמדו דברי מוסר ויראה וע”כ אפילו כתובים בלעז שרי עכ”ל.
א”כ כ”ש ספרי חכמות דעדיפי מספרי מלחמות כ”ש שיש להתיר בכה”ג, וכן לשון הב”י הנ”ל שאין בהם סרך קדושה וכו’ אבל דברי חכמות שיש בהן סרך קדושה שרי.
וכן גבי אגרת שלומים צירף המ”ב שם ס”ק ס”ג להתיר משום שיש בו כמה פסוקים של תורה.
קרא פחותטוב לסיים את הסעודה לפני חשיכה ויותר טוב גם לברך לפני חשיכה. אם אינו יכול לברך לפני חשיכה כגון שצריך להמתין לזימון, לפחות יסיים את הסעודה לפני חשיכה ויזכיר בבהמ”ז של שבת בלבד. מקורות: הנה זה ברור שטוב יותר לסיים ולברך לפני מוצ”ש, ...קרא עוד
טוב לסיים את הסעודה לפני חשיכה ויותר טוב גם לברך לפני חשיכה.
אם אינו יכול לברך לפני חשיכה כגון שצריך להמתין לזימון, לפחות יסיים את הסעודה לפני חשיכה ויזכיר בבהמ”ז של שבת בלבד.
מקורות:
הנה זה ברור שטוב יותר לסיים ולברך לפני מוצ”ש, שכן במקרה שיסיים ויברך רק במוצ”ש ייכנס בזה לכמה מחלוקות, דראשית כל הוא אף אם לא אכל במוצ”ש כלל הוא מחלוקת הראשונים אם אזלי’ בתר זמן האכילה או הברכה, ואף שהשו”ע בסי’ קפח לגבי מוצ”ש הכריע דאזלינן בתר זמן הברכה, מ”מ לענין ליל שבת בסי’ רעא הכריע להיפך, וא”כ אזיל הכא לחומרא והכא לחומרא, ולכן בסי’ תרצה דמיירי לענין הזכרת על הניסים לא הכריע להדיא, היינו משום ששם ההזכרה גופא אינה חיוב כמבואר בשבת כד, וכמו שרמז המשנ”ב בסי’ קפח שם, ממילא מאחר שהוא רשות אינו ברור שהוא טוב להחמיר בזה, או שאין מקום להטיל עליו ולחייבו מספק, הלכך שם לא הכריע, ומבואר מכ”ז דלפי שי’ השו”ע הוא ספק, וגם הרמ”א שנקט אפי’ בסי’ רעא ובסי’ תרצה דאזלי’ בכל מקום בתר תחילת הסעודה, מ”מ נקט שם בסי’ תרצה כן מחמת המנהג, ואינו ברור שכך נוקט להלכה מעיקר הדין (ויעוי’ להלן מה שאכתוב בדעת המשנ”ב בזה), ויר”ש יוצא ידי שניהם כדאמרי’ בערבי פסחים כעין זה, וממילא בודאי שהוא דבר טוב לסיים קודם מוצ”ש.
ובניד”ד יש כאן בעיה נוספת, מכיון שבאופן שאכל עוד כזית בלילה של ר”ח שחל במוצ”ש הרי נכנס כאן למחלוקת הרבה אחרונים הב”ח והמג”א והט”ז האם יברך של שבת או של מוצ”ש או של שניהם, ממילא בניד”ד בודאי שהנהגה טובה אם נזהר שלא להאריך בסעודה.
אולם באופן שבודאי לא יוכל לברך בשבת אלא במוצ”ש, ומסתפק אם במצב הזה יהיה טוב לסיים הסעודה בשבת או במוצ”ש, הנה אם אוכל רק בשבת ולא במוצ”ש עדיין יהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ”ל, אבל אם אוכל גם במוצ”ש אינו ברור שיהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ”ל שכן המשנ”ב נקט בדעת המג”א שבאופן זה יברך של ר”ח בלבד גם לדידן שלולי אכילתו במוצ”ש היה מזכיר של שבת, ואם כן לכאורה יש מקום לומר דבזה לכל הראשונים אומר רק של ראש חודש.
וכך נקט הגר”י אברמוביץ בתשובה דלפי דעת המג”א שהובאה במשנ”ב סי’ קפח יהיה הדין באופן כזה שיהיה עדיף לאכול כזית במוצ”ש ולברך של ר”ח בלבד כיון דלפי שי’ הגר”י אברמוביץ בזה לכל הראשונים מזכיר רק של ראש חודש וא”כ עדיף לו שיאכל כדי שייצא מידי פלוגתא.
(ונפל שם בתשובה ט”ס בד”ה ולפ”ז, וצ”ל שם ‘וגם להמרדכי’ במקום ‘וגם להרא”ש’).
אולם אחר העיון בלשונו של המשנ”ב יש מקום לפרש בדבריו (היינו בדבריו בביאור דברי המג”א) שלא נקט שבזה דעת כל הראשונים להכריע להזכיר רק של ר”ח, אלא שבנידון זה סמך בעיקר על הרא”ש הסובר דלעולם ההזכרה היא כמו בשעת הברכה, ושצירף לזה שגם לשיטת מהר”ם וראשוני אשכנז בניד”ד ברכה זו אינה כתיקונה ועושה בזה דבר שאינו טוב במה שמזכיר ב’ אזכרות ולכך עדיפא לן לנהוג כהרא”ש בזה, ולכך הזכיר שכיון שהוא שעת הדחק מוטב שידחה וכו’ משום שהזכרת ר”ח היא חיוב לכו”ע, ומה שהזכיר שהזכרת ר”ח היא לכו”ע מבואר שמצרף בזה דעת הרא”ש, ומה שנקט שהוא שעת הדחק ניחא, דר”ל שבשעת הדחק יש לסמוך על רא”ש כדי שלא לקיים המצוה רק בדיעבד לכו”ע, דלכתחילה להרא”ש עדיפא לן מבדיעבד לכו”ע, כיון דבלאו הכי אפי’ אם יאמר שניהם מקיים הברכה רק בדיעבד למהר”ם וראשוני אשכנז, ובלאו הכי יצא ידי חובה בלי הזכרת שבת בסעודה שלישית להכרעת המשנ”ב לעיל, לכך לכתחילה דהרא”ש עדיף מבדיעבד לכו”ע, וכמבואר.
נמצא דעכ”פ לבני אשכנז דקי”ל לעיקר לדינא כדעת ראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש (והם הגמ”י בשם מהר”ם ומרדכי ומהרי”ל בשם המנהג פשוט) אינו ברור שעדיף לאכול עוד כזית במוצ”ש ולהגיע להכרעה מסופקת ולוותר על הזכרת שבת שאפשר שהיא חיוב ג”כ לפי מהר”ם וראשוני אשכנז, מה שאין כן אם לא היה אוכל עוד במוצ”ש בזה ברור שיש הכרעה של מנהג וכל ראשוני אשכנז (ובכללם מהר”ם דהוא רביה דהרא”ש וגם אפשר דאילו הוה ידע הרא”ש דעת מהר”ם הוה הדר ביה) דאזלי’ בתר התחלת סעודה וק”ל.
(ולפ”ז יתבאר עוד למה לגבי חנוכה ופורים שחלו במוצ”ש נקט המשנ”ב לומר רק של שבת, כיון דבנידון זה גם אם יאמר רק של שבת יצא יד”ח לכתחילה מעיקר הדין גם אם יזכיר רק של שבת, כיון שהזכרת חנוכה ופורים הוא רשות מעיקר הדין וכדלעיל, אבל אם נפרש שבמוצ”ש שחל אז ר”ח ואכל כזית ההגדרה היא שזמן ברכה ואכילה דוחה את זמן אכילה בלבד כמ”ש הגרי”א, א”כ גם בזה ידחה כיון דלגבי גדרת הברכה יש כאן ב’ סיבות להחשיבה כמוצ”ש ורק סיבה אחת להזכירה כשבת.
ומיהו אי משום הא זה אינו ראיה כלל, דיש לומר בפשיטות, דרק הזכרת חובה יש לו לדחות הזכרת חובה, אבל הזכרת חובה במקום הזכרת רשות כמאן דליתא כלל דמי).
וז”ל המג”א, ומכל מקום צ”ע דאם יזכיר שניהם מתזי כסתרי אהדדי מידי דהוי למי שהתפלל ערבית וא”כ הי מינייהו לדחי, וצריך לומר דיזכיר של ראש תדש ולא של שבת, דהא כמה גדולים סוברים דלעולם אינו מזכיר של שבת דאזלינן בתר השתא, ואם אכל בלילה לכולי עלמא מזכיר גם של עכשיו כדאיתא בהדיא בתוספתא שם, לכן יזכיר של ראש חדש וכו’ עכ”ל.
ומבואר מדבריו שצירף דעת אותם הגדולים דהיינו הרא”ש שמזכיר רק של שבת, ועוד מבואר מדבריו שהביא ראיה מהתוספתא שאם אכל בלילה אפי’ למהר”ם וראשוני אשכנז (דהיינו לדידן) מזכיר גם של עכשיו, ומביא ראיה מהתוספתא שבזה מזכיר של עכשיו, א”כ המהר”ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש מסכימים שמזכיר של עכשיו, ולא נקט בדבריו דבזה החולקים על הרא”ש מודים לו, אלא נקט שהחולקים על הרא”ש מסכימים שכאן מזכיר גם של עכשיו, וגם שינה מלשונו שכתב על שי’ הרא”ש דלדידיה אזלי’ לעולם בתר השתא, אבל לגבי ביאור דעת ראשוני אשכנז החולקים (דהיינו לדידן) באכל גם ביום וגם במוצ”ש לא הזכיר דאזלי’ בתר השתא, אלא דלכו”ע מזכיר של עכשיו.
והמילה העיקרית בדברי המג”א שמבואר בה כמו שפירשתי בכוונתו הוא מילת “גם” דמדנקט גם של עכשיו מבואר דמעיקר הדין היה צריך להזכיר (היינו לדידן דנקטי’ כמהר”ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש) גם של שבת וגם של עכשיו, רק דנקטינן בזה באופן אחר מאחר שיש כאן דוחק כלשון המשנ”ב.
היוצא מזה דאפי’ לפ”ד המג”א עיקר דעת מהר”ם וראשוני אשכנז הוא שיש לומר ב’ האזכרות במוצ”ש כשאכל גם בשבת וגם אכל בר”ח שחל במוצ”ש, וממילא מה שיאכל אחר כך במוצ”ש אינו מוציא עצמו מספק אלא מכניס עצמו לספק גדול יותר שבזה יצטרך לנהוג דלא כהשיטה שנפסקה עיקרית להלכה לבני אשכנז, וזה מחמת ההכרח שהרי בכל מה שלא יעשה לא יעשה לכתחילה.
ויש לציין דגם במשנ”ב כבר מוכח דלפ”ד מהר”ם וראשוני אשכנז הדין הוא גם בניד”ד (שחל ר”ח במוצ”ש ואכל עוד כזית במוצ”ש) שיזכיר של שבת, דהרי ז”ל המשנ”ב “דהרי יש פלוגתא בין הראשונים אם חייב להזכיר כלל כשמברך במוצאי שבת” עכ”ל, ומה שהביא אחר כך בסוגריים דכאן שהוא שעת הדחק מוטב וכו’, לא היה מביא בסוגריים אם בא להוציא ולהפקיע ממה שכתב בסתמא מחוץ לסוגריים, שכן סוגריים באים לפרש ולא לסתור, ומה שמבואר בסתימת דבריו מחוץ לסוגריים דהמחלוקת היא גם בני”ד אם יזכיר של שבת או לא, ורק בא לומר בסוגריים דמחמת שעת הדחק [היינו שהוא דבר שאינו טוב להזכיר ב’ הזכרות בפ”א וא”כ גם אם הלכה כהמהר”ם וראשוני אשכנז מ”מ אינו עושה עכשיו דבר טוב], יעשה כדעת הרא”ש.
ויעוי’ בלבושי שרד סקכ”ז על המג”א שפירש את דבריו שהוא ספק לדעת החולקם על הרא”ש מה יעשה, וז”ל, פירוש דהזכרת שבת הוא ספק פלוגתא והזכרת ראש חדש הוא ודאי, כיון שאכל בלילה, ומשום הכי כיון דשניהם אי אפשר להזכיר, אין ספק מוציא מידי ודאיוכו’ אף דקיימא לן דלא כשל”ה אלא אזלינן בחר תחלת הסעודה מכל מקום בהאי גוונא של ראש חדש לבד משום ספק וודאי כאמור דעכ”פ יש ראיה מהשל”ה דשניהם אין להזכיר ומזכיר היותר חיובית וק”ל עכ”ל.
ועיקר דבריו בתחילת ובראש דבריו הוא שיש ספק בדעת מהר”ם וראשוני אשכנז, ואח”כ דן בדעת השל”ה שהוא כדעת הרא”ש שעכ”פ מבואר בדבריו שלא להזכיר תרווייהו, ומשם ילפי’ לדידן שלא להזכיר שתיהם, ולא נתברר בכוונתו האם אחר הראי’ מהשל”ה הוא כבר פשיטותא שלא להזכיר, מאחר והוא דבר שאינו טוב כמשנ”ת, או שהוא עדיין ספק רק שיש לצרף כאן שבשל”ה מבואר שאינו טוב להזכיר שתיהם לענין שמחמת זה יש להעדיף לנהוג כהרא”ש לענין זה, וגם מה שנקט “ספק פלוגתא” יש לברר אם כוונתו דאינו ברור אם הספק הוא לענין מהר”ם וראשוני אשכנז אם סוברים להזכיר כאן שבת או לא, או דילמא דמה שנקט ספק פלוגתא ר”ל שיש כאן ספק מחמת הפלוגתא, וממילא יש לפשוט מהשל”ה שיש בעיה להזכיר שתיהם, עכ”פ מה שמבואר בדבריו שאינו ברור שדעת מהר”ם וראשוני אשכנז שאין צריך להזכיר של שבת, (או שהם ודאי סוברים שצריך להזכיר של שבת לפי הצד שספק ר”ל פלוגתא), וגם אחר הראי’ מהרא”ש הזכיר בלשונו שיש כאן ספק אלא שאין לעושת דבר כזה להזכיר ב’ הזכרות.
וגם מדבריו מבואר כנ”ל שאם יבוא ויאכל אחר שהחשיך במצב כזה (שחל ר”ח במוצאי שבת) אינו יוצא מידי ספק כלל.
נמצא דאדרבה יותר טוב שלא לאכול כזית ואז יהיה ודאי עושה לכתחילה לפי הכרעת הרמ”א כדעת מהר”ם וראשוני אשכנז, משא”כ אם יאכל כזית וייכנס לכמה ספקות ושאלות ושלא לכתחילה לכו”ע (דאם יזכיר שתיהם אינו עושה כדין כמ”ש המג”א ע”פ השל”ה ואם יזכיר אחת מהן מפסיד בזה הזכרה אחת שמחוייב בה לשי’ מהר”ם וראשוני אשכנז).
[ומ”מ בין אם הלבושי שרד סובר [בביאור דברי המג”א] שיש ספק בדעת המהר”ם וראשוני אשכנז ובין אם סובר שהוא ודאי בדעתם, אבל המשנ”ב [בביאור דברי המג”א] אינו סובר שיש ספק בדעתם כמשנ”ת].
ואפי’ לפי הבנת הגרי”א במג”א עדיין יש לטעון ולומר שאינו עושה הלכתחילה אם יחזור ויאכל כזית ויפקיע עצמו מהזכרת שבת דהרי לשי’ מהר”ם חל עליו חוב הזכרת שבת כמ”ש במשנ”ב והוא מפקיע עצמו מחיוב זה על ידי שמחייב עצמו בהזכרה חדשה בברכהמ”ז.
ובלאו הכי גם אם נאמר בדעת המג”א כמו שביאר בדבריו הגרי”א מ”מ לדידן כיון שיש מחלוקת באחרונים בזה דיש דעות שאפי’ אכל בר”ח מזכיר רק של שבת או של שניהם, וגם המשנ”ב הביא חלק מהדעות בזה, א”כ בודאי שעדיף לבני אשכנז שלא לאכול עוד במוצ”ש ולברך רק של שבת שהיא הכרעה ברורה לבני אשכנז מלאכול עוד במוצ”ש ולברך רק של ר”ח שהוא דבר שנחלקו בו הרבה אחרונים.
וכן ראיתי כעת שכן הובא בקצש”ע (סי’ מד סי”ז) ובשם הגרשז”א (שש”כ פנ”ז סי”ג) והגריש”א (וזאת הברכה פט”ו) שלכתחילה שלא לאכול לאחר שהחשיך כדי שלא להכנס לספק, [ועכ”פ לא כזית כדי אכילת פרס (ראה שש”כ שם הערה מו)], וכן הוא בשו”ת הרי בשמים ח”ב י”ב להימנע מלאכול פת בלילה בס”ג, ויעוי’ גם ברכת הבית שי”ז סל”ז, ומבואר מדבריהם [לפי מה שראיתי בשמם] שיש להקפיד שלא לאכול אחר שקיעה”ח ולא להעדיף לאכול, והם מהטעמים שנתבארו.
ובפסקי חת”ס עמ’ נה הובא שהקפיד לברך קודם צה”כ, והוא כמו שנתבאר שבזה עושה כראוי לכו”ע וגם לשיטת הרא”ש, אבל אם רק מקפיד שלא לאכול לאחר שהחשיך ואינו מקפיד שלא לברך אחר שהחשיך מקיים רק דעת מהר”ם וראשוני אשכנז.
קרא פחות
יש בזה דבר טוב. מקורות: ענין יש בזה ודאי מכיון שהאותיות שע”ג הקבר גורמות לשכחה כמבואר בהוריות יג ע”ב [ושם נזכר ללימוד ולא לשכחה כמו שהעיר הרע”א בהגהות לשו”ע יו”ד סי’ שעו, אבל הוא מהצנזורה דבמקור כ’ לתלמוד ומ”מ בספרים אי’ ...קרא עוד
יש בזה דבר טוב.
מקורות: ענין יש בזה ודאי מכיון שהאותיות שע”ג הקבר גורמות לשכחה כמבואר בהוריות יג ע”ב [ושם נזכר ללימוד ולא לשכחה כמו שהעיר הרע”א בהגהות לשו”ע יו”ד סי’ שעו, אבל הוא מהצנזורה דבמקור כ’ לתלמוד ומ”מ בספרים אי’ שקשה לשכחה], והיינו אם הן בולטות (כדלהלן), ומכיון שהאותיות נועדו בשביל שיקראו אותם א”כ מסתבר שיש בזה ענין של אחריות מסויימת שלא ליצור מראש מצב של דבר שקשה לשכחה, וכמ”ש השל”ה [שבועות נר מצוה קה] ומטה משה [שער ד] וכשיהיו נזהרים בדברים אלו תלמידי חכמים יגדיל תורתן ויאדיר ע”כ, וכמובן שהמסייע לרבים במצוה יש לו סיוע ג”כ בזה מן השמים (עי’ בספ”ג דיומא).
אולם חובה אין בזה למנוע דברים כאלה, גם אם יש איסור לעשות דברים הקשים לשכחה [עי’ בספר הזכרון להגרח”ק], בפרט שחלק מהדברים שקשים לשכחה מותר לעשותם כשיש בהם צורך, ובפרט שראינו בכמה סוגיות שיתכן שבאופנים מסויימים שלא כ”כ נזהרו בחלק מהדברים שקשים לשכחה [עי’ בריש פ”ז דיומא גבי מניחין אותן תחת ראשיהם וכו’ וביבמות טז ע”ב איני אוכל זיתים וכו’ ולא משמע גם ביומא שם דטעם מה שלא העמידו כן הוא משום דקשה לשכחה וגם ביבמות שם מה שאינו אוכל זיתים משמע שם שאינו משום דקשה לשכחה, וכן מוכח בברכות לח ע”ב א”ר חייא בר אבא אני ראיתי את ר’ יוחנן שאכל זית מליח וכו’, וכן בירושלמי ברכות פ”ו ה”א, וכן בעוד סוגיות משמע שאכלו זיתים אע”פ שיש לטעון שאכלו באופן שאינו קשה לשכחה מ”מ גם זה אינו מוסכם ועי’ בספר מעולפת ספירים], ולמעשה הכל לפי הענין.
והנה כל זה אם נקבל דברי האר”י [ספר הכוונות ז ע”א, שער המצוות ואתחנן הקדמה לב ע”א] ועוד כמה אחרונים [הובאו בילקוט ביאורים על הגמ’ שם] שכל מה שקשה לשכחה הוא רק באותיות בולטות ולא באותיות שוקעות, וכ”כ כה”ח [סי’ ב סק”ג] וקצש”ע [קכח יג].
אבל בגמ’ בהוריות שם אי’ כתב שע”ג הקבר ומשמע כל כתב, דמסתמא לא חילקו בין צורה בולטת לשוקעת אלא במה שחילקו בהם (וגם שם לגבי צורות אסורות יש שנקטו דכתב מצוייר אסור אע”פ שאינו בולט והארכתי בזה בתשובות אחרות), ועי’ גם במשנ”ב סי’ ב’ סק”ב שהעתיק סתמא דברי הגמ’, ומ”מ אי אפשר להביא מזה ראיה ברורה.
וכן בביאור האגדות לה”ר ידעיה הפניני [נדפס באוצר הפירושים על הגמ’ שם] כתב בטעם מה שהקורא כתב שע”ג הקבר שהוא ע”י שיבוא לידי צער ממת קרובו וישכח תלמודו, ולפ”ז אין הבדל אם הוא בולט או שוקע.
ומ”מ יש לציין דאם נימא שיש כאן גם דבר סגולי וגם דבר פשטיי א”כ י”ל שהדבר הסגולי אינו קיים כשיש כתב שוקע ועדיין צריך להיזהר מהדבר הפשטיי שלא לעסוק בדבר שמסיח דעתו מן הלימוד, וכעין מה שאמרו העוסק בצרכי ציבור משכח תלמודו.
וכמובן שהכל לפי הענין דה”ר ידעיה מיירי שם על מת קרובו, שבאמת הוא תופס המוח בזמן שקורא בו ומרגש מאוד את האדם, ועושה היסח הדעת מן התורה, והתעיף עיניך בו ואיננו [עי’ בפ”ב דמגילה], וכמו כן כמובן שעיקר הדבר נאמר בקורא כתב שע”ג הקבר שבזה יש היסח הדעת טובא עקב המצב והמאורע אבל בקורא סתם כתב של פלוני אלמוני שמת אינו כ”כ היסח הדעת, שהרי אין כ”כ תפיסת המוח בזה (היפנוט בלעז), והכל לפי הענין ולפי מה שהוא אדם והרבה בני עליה מקפידים שלא לקרוא עיתון כלל (עי’ סנהדרין ק ע”ב) או עכ”פ בדרך קבע ותלמודם מתקיים בידם, וידוע מה שהתפלל הגרח”ק בכל תפילה שלא יזכור שום דבר חול, וכן אמרו במדרש שכל דבר של חול ששומע אדם הוא כנגד דבר של תורה שיוצא ממנו עי”ז.
ויעו’ ביוסף אומץ לה”ר יוזפא [עמ’ שמא] שכתב וראיתי מדקדקין מניחין אבן על גבי המצבה (בס”א קודם הקריאה), ואומרים שמועיל שלא תהיה קריאתה קשה לתלמוד, ואפשר שקבלה היא מקדמונים, ומפני שכתוב בספר הכוונות שאין זה בכתב שוקעת נראה לי לצרף שתי הסברות יחד, שבכתב שלנו השוקע יש לסמוך על הנחת אבן כנ”ל, ועל כל פנים הירא דבר ה’ ותלמודו חביב עליו אל ישליך דברים אלו אחרי גוו ויזהר בהן בכל האפשר עכ”ל, וכן הובא הצירוף שלו בספר הזכרון להגרח”ק [אות כו], ועי”ש שהסתפק באופן שאינו לא בולט ולא שוקע.
ויש לציין דגם כאן בדברי ה”ר יוזפא רואים שיש ענין לוודא שהקבר אינו גורם לשכחה שהרי עושים בזה ב’ צירופים כדי למנוע הסגולה הרעה, ומ”מ לפי הגירסה קודם הקריאה אין ראיה שהרי מדובר על אדם הבא לקרוא ולא על האחראי על המצבה, ולכן מסיים ועכ”פ הירא וכו’ כיון שמדבר על האדם הבא לקרוא.
אחר שכתבתי כ”ז שוב ראיתי בספר שמירת הגוף והנפש סי’ רו שהביא שם בשם דרשא מהיעב”ץ שהביא בשם האר”י להיפך דבכתב בולט אין בו משום כתב שע”ג הקבר ובכתב שוקע יש בו הבעיה הנ”ל, והביא לזה ראיה מגמ’ פ”ב דגיטין דף יט שרק כתב שוקע חשיב כתב ולא כתב בולט, ועיקר מה שהביא מהאר”י לא חיישי’ לה דהרי בכתבי האר”י מבואר להיפך וכן מבואר בעוד כמה עשרות מחברים בשם האר”י, אבל בעצם הראיה מ”מ יש לדון דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד, וכתב בלשון חכמים אפשר שהוא כל מה שנקרא כתב בלשון בני אדם, ועל אף שכ’ שם שהיא ראיה ברורה אפשר שכל הראי’ היא רק אחר שכן סבר בדעת האר”י אבל אם היה לפניו כתבי האר”י והיה רואה אפכא יתכן מאוד שהיה דוחה הראיה הנ”ל.
קרא פחותשאלה שלום וברכה שאלה: ע”ז לה: “פעם אחת יצא רבי לשדה והביא עובד כוכבים לפניו פת פורני מאפה סאה, אמר רבי: כמה נאה פת זו, מה ראו חכמים לאוסרה”, וצ”ב מאי נפק”מ שאמר כמה נאה פת זו, לענין שתהא מותרת, וכי אם ...קרא עוד
שאלה
שלום וברכה
שאלה: ע”ז לה: “פעם אחת יצא רבי לשדה והביא עובד כוכבים לפניו פת פורני מאפה סאה, אמר רבי: כמה נאה פת זו, מה ראו חכמים לאוסרה”, וצ”ב מאי נפק”מ שאמר כמה נאה פת זו, לענין שתהא מותרת, וכי אם היתה לא נאה לא היה מתירה.
שאלה: מדרש תהלים מזמור צב’ “מזמור שיר ליום השבת אמר ר’ לוי בשם ר’ זימרא ליום השבת ליום שלא שימשה עמו אפילה, אתה מוצא בכל יום כתיב ויהי ערב ויהי בוקר, ובשבת אין כתיב ערב, אמר ר’ לוי בשם ר’ נזירא שלשים ושש שעות היה יום השבת, ערב שבת, והלילה שהיה, ושבת עצמה”, וצ”ע, א”כ איך נתקדש היום, הרי קדושת שבת וכניסתו תליא בצאת הכוכבים.
שאלה: אומרים על כמה צדיקים שנשמתם נסתלקה וברחה מאדם הראשון קודם שחטא בעץ הדעת, כי לא רצו לחטוא עימו, האם זה נכון.
שאלה: ע”ז ח: “אמר להם: הריני מוטל לפניהם כאבן שאין לה הופכין”, לכאו’ סגי למימר כאבן, מה הפירוש “שאין לה הופכין”, ומה היה צריך לומר זה.
שאלה: יהושע “משה עבדי מת ועתה קום עבר את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל“: (פ”א, ב’) צ”ב מדוע כפל להם ולבני ישראל.
שאלה: יא: “בגולה אינו אסור אלא יום אידם בלבד.
ויום אידם נמי מי אסיר? והא רב יהודה שרא ליה לרב ברונא לזבוני חמרא, ולרב גידל – לזבוני חיטין בחגתא דטייעי”, וצ”ע לר”ת לעיל בתוס’ ב.
שכל האיסור זהו מידי דתקרובת, מאי פריך הכא.
שאלה: ע”ז יב.
בפירוש רבינו חננאל פי’ משום צינורא שמא ניתזה צינורא מפי העובד כוכבים ונפלה בקדירה של ישראל, וצ”ב איזה איסור איכא בזה.
שאלה: ע”ז ו: “דקאי בתרי עברי דנהרא” ופרש”י דלא מצי שקיל לה, וילע”י אם יכול לקחתו רק ע”י מאמצים והשתדלות גדולה האם מקרי תרי עברי דנהרא.
שאלה: תוס’ ע”ז ג.
ד”ה נוגעים בעדותן הן – וא”ת והרי ראיה גדולה שקיימו שהרי שמים וארץ קיימים הם, וכו’ ועוד י”ל שהם קיימים ממה שקבלו כדאמר אם ישראל מקבלים.
וצ”ב מכאן לכאו’ על מש”כ בנפש החיים דאם העולם היה פנוי מעסק התורה אפילו רגע אחד היה נחרב מיד.
שאלה: איך שתו בנ”י מהיאור במצרים, הרי המצריים עשו את היאור עבודה זרה
שאלה: האם אפשר להניח שני מטבעות לחילול מעשר שני ולהתנות מראש שבכל פעם שיתפס כל המטבע הראשון בקדושת מעשר שני יתחלל על פרוטה שבחברו.
שאלה: ע”ז לט.
“לצפרא עיין בה, אשכח ביה דבר טמא, קרי אנפשיה לא יאונה לצדיק כל און”.
וצ”ב איך קרא לעצמו צדיק, הרי אמרי’ שאדם יחשוב עצמו שהוא בנוני.
שאלה: ע”ז מ: “פעם אחת חש אבא במעיו וכו’ בדקו ומצאו עובד כוכבים אחד שהיה לו שלש מאות גרבי יין של תפוחים של ע’ שנה, ושתה ונתרפא”.
מה נפק”מ כמה גרבי יין היו לאותו גוי.
בתודה גדולה
אהרן אריה כהן
***
תשובה
שלום וברכה
שאלה: ע”ז לה: “פעם אחת יצא רבי לשדה והביא גוי לפניו פת פורני מאפה סאה, אמר רבי: כמה נאה פת זו, מה ראו חכמים לאוסרה”, וצ”ב מאי נפק”מ שאמר כמה נאה פת זו, לענין שתהא מותרת, וכי אם היתה לא נאה לא היה מתירה.
ת.
בפשוטו באמת אין בזה נ”מ להלכה, אלא רק מצטער היה על מה שאסרו ואמר כן בלשון זו כביכול כדי לעורר את הלב.
וראיתי בספר דף על הדף שכתב בזה”ל, בלחם סתרים כאן הקשה אדרבה, כיון שנאה היא אסרוה משום חתנות.
ותירץ דהכוונה כמו שכתב הרשב”א דאם פת עכו”ם טוב יותר מותר אפי’ במקום שיש פלטר ישראל, וה”נ, עכ”פ בשדה יש להתיר.
וכתב בספר סדר יעקב, די”ל כפשוטו, ד”נאה” כאן הכוונה טוב וכהא דשבת ד’ לג: כמה נאה מעשיהן ע”ש דהכוונה שדבר טוב הוא, ולא לשון יפה (כהא דלעיל ד’ כ.
עובדת כוכבים נאה), וזה שאמר רבי, דכיון דפת שלהם טובה כ”כ, ועל הפת יחיה האדם תמיד, למה אסרו דבר טוב כזה ונצרך תמיד, ע”כ משם.
שאלה: מדרש תהלים מזמור צב’ “מזמור שיר ליום השבת אמר ר’ לוי בשם ר’ זימרא ליום השבת ליום שלא שימשה עמו אפילה, אתה מוצא בכל יום כתיב ויהי ערב ויהי בוקר, ובשבת אין כתיב ערב, אמר ר’ לוי בשם ר’ נזירא שלשים ושש שעות היה יום השבת, ערב שבת, והלילה שהיה, ושבת עצמה”, וצ”ע, א”כ איך נתקדש היום, הרי קדושת שבת וכניסתו תליא בצאת הכוכבים.
ת.
כנראה שקודם מתן תורה היו גדרים אחרים, וכמו קידוש החדש דמבואר בפרקי דר”א דעד שנתנה לישראל היה הקב”ה מחשב וכו’, אע”ג שאין הנידון דומה לראיה, מ”מ ביד הקב”ה היה לקבוע מהות היום והלילה, א”נ י”ל משום שהיה אור אחר ואילו החמה עצמה שקעה, וזה היה רק אור ז’ הימים.
שאלה: אומרים על כמה צדיקים שנשמתם נסתלקה וברחה מאדם הראשון קודם שחטא בעץ הדעת, כי לא רצו לחטוא עימו, האם זה נכון.
תשובה: ראיתי כתוב בעבר שמועה שונה קצת על צדיקים אחרים, אבל לא שמעתי דבר אמיתי בזה ואם יש בידו קבלה בזה יציע דבריו ונשמע.
שאלה: ע”ז ח: “אמר להם: הריני מוטל לפניהם כאבן שאין לה הופכין”, לכאו’ סגי למימר כאבן, מה הפירוש “שאין לה הופכין”, ומה היה צריך לומר זה.
ת.
כאבן כבידה מאוד ולא כאבן גרידא, אלא אבן שאין מי שיכול להזיזה.
שאלה: יהושע “משה עבדי מת ועתה קום עבר את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל” (פ”א, ב’), צ”ב מדוע כפל להם ולבני ישראל.
ת.
דברה תורה בלשון בני אדם כמבואר מדברי הרמב”ן שמות לה, ה, עיין שם, ובדרך דרוש יש לומר להם דייקא ולא לבני ישראל בעולם, כלומר לא לאומת ישראל כמו שהיתה מעיקרא אלא להם דהיינו לזרע דור המדבר, ולמ”ד דור המדבר אין להם חלק לעה”ב סנ’ ק”ח ניחא, אבל גם להחולק יש לומר דעכ”פ בעה”ז אינם נכנסין לארץ בעצמם, רק זרע שלהם.
שאלה: יא: “בגולה אינו אסור אלא יום אידם בלבד.
ויום אידם נמי מי אסיר? והא רב יהודה שרא ליה לרב ברונא לזבוני חמרא, ולרב גידל – לזבוני חיטין בחגתא דטייעי”, וצ”ע לר”ת לעיל בתוס’ ב.
שכל האיסור זהו מידי דתקרובת, מאי פריך הכא.
ת.
לא הבנתי הקושי’.
ועי’ בתוספות רי”ד וז”ל, מיכן מוכיח דמאי דאמרן לעיל דדבר שאין מתקיים מוכרין להן דווקא לפני אידיהן אבל ביום אידם אפילו דבר שאינו מתקיים אסור דילמא מקרב לי’ לע”ז דהא חיטי וחמרא דבר שאין מתקיים הן ע”כ.
כלומר דאזיל ומקריב [ואפשר שהג’ הנכונה למזבן].
שאלה: ע”ז יב.
בפירוש רבינו חננאל פי’ משום צינורא שמא ניתזה צינורא מפי העובד כוכבים ונפלה בקדירה של ישראל, וצ”ב איזה איסור איכא בזה.
ת.
אולי הכונה בשעת אכילתו, ולא עיינתי בסוגי’ זו כעת הזו כל הצורך.
שאלה: ע”ז ו: “דקאי בתרי עברי דנהרא” ופרש”י דלא מצי שקיל לה, וילע”י אם יכול לקחתו רק ע”י מאמצים והשתדלות גדולה האם מקרי תרי עברי דנהרא.
ת.
כמדומה שכבר כתבנו למעלתו בזה בעבר, תקנו אותי אם טעיתי.
שאלה: תוס’ ע”ז ג.
ד”ה נוגעים בעדותן הן – וא”ת והרי ראיה גדולה שקיימו שהרי שמים וארץ קיימים הם, וכו’ ועוד י”ל שהם קיימים ממה שקבלו כדאמר אם ישראל מקבלים.
וצ”ב מכאן לכאו’ על מש”כ בנפש החיים דאם העולם היה פנוי מעסק התורה אפילו רגע אחד היה נחרב מיד.
ת.
כמדומה שכבר כתבנו למעלתו בזה בעבר, תקנו אותי אם טעיתי.
שאלה: איך שתו בנ”י מהיאור במצרים, הרי המצריים עשו את היאור עבודה זרה
ת.
מחובר לקרקע אינו נאסר [עיין ע”ז ריש דף נט].
שאלה: האם אפשר להניח שני מטבעות לחילול מעשר שני ולהתנות מראש שבכל פעם שיתפס כל המטבע הראשון בקדושת מעשר שני יתחלל על פרוטה שבחברו.
ת.
כמדומה שכבר כתבנו למעלתו בזה בעבר, תקנו אותי אם טעיתי.
שאלה: ע”ז לט.
“לצפרא עיין בה, אשכח ביה דבר טמא, קרי אנפשיה לא יאונה לצדיק כל און”.
וצ”ב איך קרא לעצמו צדיק, הרי אמרי’ שאדם יחשוב עצמו שהוא בנוני.
ת.
כתבנו למעלתו בעבר בקושי’ כעין זה [או קושי’ זו ממש, איני זוכר], ויתורץ גם כאן לפ”מ שכתבנו שם.
שאלה: ע”ז מ: “פעם אחת חש אבא במעיו וכו’ בדקו ומצאו עובד כוכבים אחד שהיה לו שלש מאות גרבי יין של תפוחים של ע’ שנה, ושתה ונתרפא”.
מה נפק”מ כמה גרבי יין היו לאותו גוי.
כתבנו למעלתו בעבר ע”ז, תקנו אותי כנ”ל.
בכבוד רב והרבה הצלחה רבה
***
קרא פחותבביאור מחלוקת האחרונים שהובאה בפנים אם יאמר שלום רב כדי להספיק קדושה או לא, נראה דשורש הענין אם להתייחס לחיוב אמירת שים שלום בשחרית כחיוב של תקנה או של מנהג, דלהסוברים שיש בזה תקנה גם אם הוא תקנה מאוחרת חשיב ...קרא עוד
בביאור מחלוקת האחרונים שהובאה בפנים אם יאמר שלום רב כדי להספיק קדושה או לא, נראה דשורש הענין אם להתייחס לחיוב אמירת שים שלום בשחרית כחיוב של תקנה או של מנהג, דלהסוברים שיש בזה תקנה גם אם הוא תקנה מאוחרת חשיב כמטבע שטבעו חכמים בברכות כמבואר בבה”ל סי’ קכז, אבל להסוברים שהוא מנהג א”כ כיון דרמיא עליה חיוב קדושה יכול לעשות שלא כמנהג כיון דהמנהג הוא רק לכתחילה משא”כ הקדושה הוא חיוב מדינא, וגם דכשמבטל מנהג בצנעא הוא קיל אם לא חל עליו חובת המנהג ויל”ע בכ”ז.
וממה שהיו מנהגים שונים בזה לכאו’ ש”מ שיש בזה מנהג ולא תקנה, ובדוחק י”ל דהוא חילוקי מנהגים בתקנה (עי’ כעי”ז בפרק מקום שנהגו שנחלקו תנאי במנהג דהתם אם הוא איסורא או מנהגא).
ויתכן עוד דסבר החזו”א לשיטתו שאם התחיל עם הציבור ושהה עד שאמרו הציבור קדושה לא עבר איסורא ולכך לא ס”ל דחשיב דרמיא עליה קדושה כיון שעדיין לא סיים תפילתו כמנהגו.
קרא פחותשאלה {בס”ד מועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, בהגש”פ כתוב בפירוט מכות מצרים: “דם, צפרדע, כנים . . . , מכת בכורות”, א. מדוע רק במכת בכורות כתוב מכת בכורות ובשאר המכות לא נכתב המילה מכת? ב. מדוע מכת כינים נכתבה ...קרא עוד
שאלה
{בס”ד
מועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
בהגש”פ כתוב בפירוט מכות מצרים: “דם, צפרדע, כנים .
.
.
, מכת בכורות”,
א.
מדוע רק במכת בכורות כתוב מכת בכורות ובשאר המכות לא נכתב המילה מכת?
ב.
מדוע מכת כינים נכתבה באגדה בצורה כזאת “כנים” בלי האות י’ בין הכ’ לבין נ’?
לתשובות מע”כ הרב אודה מקרב לבי,
ובברכת התורה ובברכת כהנים.
מידידך ומוקירך הקט’ אהרון}
תשובה
בע”ה יום ראשון ט”ז ניסן תשע”ו
לכבוד ידידי הרב אהרן נ”י
א.
ראיתי שעמד ע”ז הרב משה ש.
וז”ל, ראה מדרש הגדה שהמילה ‘בכורות’ אין בה שום משמעות של מכה, ולכן הוסיף בה ‘מכת’.
ובהגדת מרדכי ובמרבה לספר פירשו עפ”י המדרש הידוע המובא בתוס’ שבכורי מצרים הכו את אבותם כדכתי’ למכה מצרים בבכוריהם, ושלא נפרש שהכוונה למכה שהביא את הבכורות עליהם כפי שהביא עליהם ‘דם’, ‘צפרדע’ וכו’ לכן אמר מכת בכורות – היינו המכה שהבכורות בעצמם הוכו עכ”ל.
והנה מצינו דבמכת בכורות נאמרו דברים שלא היו בשאר המכות, וכמ”ש רש”י ס”פ וארא ששקולה מכת בכורות כנגד כל המכות, וכ”ה להדיא במכילתא דרשב”י פ’ בא ושם כמדומה שלא יועיל שום תיקון [אע”ג שברש”י יש שהגיהו מכת בַּכּוּרוֹת].
וכן מצינו שמכל עשר המכות שהכה ה’ את המצרים לא הוזכרה בהלל הגדול אלא מכת בכורות: “למכה מצרים בבכוריהם”.
לפי שמטרת המכות היתה לעשות שפטים במצרים, כמו שנאמר (בראשית טו, יד): “וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנוכי”.
אבל מכת בכורות באה כדי שיוציא פרעה את ישראל ממצרים, כמו שנאמר: “אמת ממצרים גאלתנו.
.
.
ומבית עבדים פדיתנו, כל בכוריהם הרגת ובכורך ישראל גאלת”.
ולכן בהלל הגדול, שנאמר על עצם יציאת מצרים, מזכירים את מכת בכורות בלבד (הגדת מבית לוי בשם הגרי”ז מבריסק).
וכמו”כ מצינו שמתחילה קודם שהוזהרו על שאר המכות כבר הזהיר על מכת בכורות, כמ”ש ד’ ב’ הנה אנכי הורג את בנך בכוריך.
וראה עוד בחידושי הגרי”ז סימן ריב הגדה של פסח: אלו עשה בהם שפטים וכו’ ולא הרג בכוריהם דיינו.
וצ”ב דלכאורה “בשפטים” נכלל כל עשרת המכות וממילא מכת בכורות בכללם.
ונראה דהנך איתא ב”לך לך” (ט”ו י”ד) וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי ובפרש”י דן אנכי בעשר מכות, וכן ב”וארא” (ז’, א’) ראה נתתיך אלקים לפרעה, פירש”י שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין, והיינו דהמכות היו מדין ומשפט על העבדות שהעבידו את בני ישראל (וכמוש”כ על פסוק זה בפ’ וארא ע”ש), אבל במכת בכורות מבואר בשמות (ד’ כ”ג) שלח את בני ויעבדני ותאמן לשלחו הנה אנכי הורג את בנך בכורך, והיינו דמכת בכורות היתה עבור מה שלא שלחו את בני ישראל ממצרים, וכיון שמשני טעמים היו ע”כ כתבם לחוד עכ”ל.
ב.
מה ששאל מ”ט כתוב כנים חסר יו”ד, א”א לומר בבירור שיש כאן דבר מכוון מבעלי ההגדה, ויתכן שהוא דבר מקרי מן הסופרים שלפנינו, ובהגדש”פ בנוסחאות אחרות כתוב ‘כנם’, וגם במקורות אחרים [חוץ מהגדש”פ] ברוב המקומות כתוב כנים ולפעמים כתוב כנם, ובתוה”ק שמות ח’ י”ג כתיב כנים, ולפעמים כתוב כנם בתוה”ק, [ומ”מ בעל ההגדה כתב יו”ד אחר הנו”ן כדרך הכתיבה שלנו בכל ל’ רבים].
ומה שבלשון חכמים נקרא כינה, אמנם בלשון חכמים בהרבה דברים יש שהוסיפו יו”ד, אך ע”פ לשון תורה אין יו”ד אחר הכ”ף, וגם קצת בדברי חז”ל, וכמו במס’ דר”א פרק היוצא ה”ג איתא ההורג כנה וכו’, ואמנם גם בזה א”א לדעת בבירור שכך יצא מתח”י חז”ל, וכל המכיר כתבי יד יודע עד כמה הסופרים עשו כבתוך שלהם לפחות בדברים כאלה.
וז”ל המנחת שי שמות פרק ח’ י”ב, והיה לְכִנִּם בכל ארץ מצרים: דין לחוד חס’ יו”ד, וכל שאר כנים באורית’ דקריא נו”ן דידיה בחירק מלא יו”ד בתריה, הרמ”ה ז”ל.
ובמדרש לקח טוב [א”ה וכן במדרש שכל טוב], והיה לְכִנִם חסר יו”ד כתיב, כי נחסר מדעת החרטומי’ עשיית הכנים יותר משאר המכות, והוא שאמרו רבותינו ז”ל שאין השד יכול לבראת פחות מכשעורה, ענין אחר לפי שכל עפר היה לכנים, והחרטומי’ עומדי’ על הכנים, ואין רגליהם נוגעות בארץ, ולעולם כל זמן שאין המכשף נוגע רגליו בארץ אין מועיל כלום במעשיו, לפיכך ולא יכלו עכ”ל.
ומ”מ לא התייחס לחסרון היו”ד הראשון מכיון שכך היא כתיבתו, וע”ע במפרשים ובאב”ע ובמלבי”ם מה שכתבו על הכתיב כנם ובפירוש מילה זו ע”פ הדקדוק, אבל על חסרון היו”ד הראשון בכנים לא דברו.
קרא פחות{עש”ק פ’ יתרו י”ט שבט תשע”ו מודיעין עילית} מה שהקשה הג”ר צבי קרויזר ע”ד רבינו בחיי (שמות כ’ י”ג) שכתב לא תענה ברעך עד שקר, דרעך מיירי גם בעכו”ם כדכתיב איש מאת רעהו, והקשה דהרי בב”ק ל”ח א’ מבואר דיתכן ...קרא עוד
{עש”ק פ’ יתרו י”ט שבט תשע”ו
מודיעין עילית}
מה שהקשה הג”ר צבי קרויזר ע”ד רבינו בחיי (שמות כ’ י”ג) שכתב לא תענה ברעך עד שקר, דרעך מיירי גם בעכו”ם כדכתיב איש מאת רעהו, והקשה דהרי בב”ק ל”ח א’ מבואר דיתכן רעך שהכונה רק לישראל.
תשובה כונת הר”ב היא דכל מידי שהאיסור מצד העובר לא שנא, ר”ל דנהי היכא שהמצוה היא מצד בין אדם בחבירו בלבד אמרינן רעך ולא גוי, אבל היכא שהמצוה היא מצד העובר, שפוגם בעצמו ע”י מעשה שהוא עושה, בכל כה”ג לא יהא חילוק אם עושה מעשה זה כלפי גוי או כלפי ישראל.
והראיה שמצוה זו היא מצד שהוא פוגם בעצמו, יש להביא מן המכילתא דרשב”י וז”ל, לא תענה ברעך עד שקר – אין שקר אלא מבדה כיצד הפקיד לו זהב לא יאמר לו מרגלית מרג’ לא יאמר לו זהב ע”כ.
כלומר אע”ג שמשלם לו לפי אותו השווי, מ”מ לא יעשה כן כיון שמשקר בנפשו ומעות את הדין, וא”כ לא שנא אם משקר לפני גוי או לפני ישראל, דהא אפילו שינוי בעלמא אסור בעדות (עיין שבועות ל”א א’).
ומה שהביא מהפסוק שם, היינו דאע”ג שמסברא מצוה זו נוהגת גם כלפי גוי וכנ”ל, מ”מ אם היה גזה”כ למעט גוי הוה ממעטינן ליה, כמו טעות עכו”ם דמסברא לא נפיק מכלל גזל, אלא שמיעטתו התורה, וכן עמלקי דמסברא היה אסור להרגו, והתורה ציותה עליו שיהרג, וה”נ הכא אי הוה סבירא לן דרעהו ממעט גוי הוה ממעטינן ליה לגמרי, ולהכי כתב דכיון דמ”מ בעלמא אשכחן שגוי יקרא רעהו א”כ גם כאן אינו מיעוט.
וגם מאן דממעט גזל עכו”ם מרעך ס”ל דאי”ז דבר מגונה, דהופקר ממונן לישראל (עי’ ב”ק ל”ח), והו”ל כאוכל מן ההפקר, משא”כ עונה עדות שקר שעושה שקר בנפשו ומשנה דבורו.
ומה שכתב ר”ב שלא נאמר כאן אחיך כמו שאנו דורשים בשאר דוכתי למעט גוי, אלא רעך דלא ממעט, י”ל דלא קאמר דכל היכא דכתיב רעך שאינו ממעט עכו”ם, אלא רק דבר שאינו רק ענין בין אדם לחבירו אלא דבר גרוע וחמור מצד העובר האיסור, כמו כאן.
וכעי”ז בס’ אמרי הצבי כתב ליישב את דברי רבינו בחיי ובתחילה מקדים שהוכחת רבינו בחיי ממה שנאמר ‘וישאלו איש מאת רעהו’ אינה ראיה משום דשם היה עוד קודם קבלת התורה ואז אכן גם המצרי היה בכלל רעהו אבל לאחר קבלת התורה שפיר ממעטים מצרי מדכתיב ‘רעהו’ ואולם כדי ליישב את דברי רבינו בחיי כותב דהנה כבר כתבו הראשונים הרבה טעמים על כל מצוה ועיקר הטעם הוא שיש הרבה מצוות שציונו בוראנו יתברך להתרחק מן המידות המגונות כי העובר עבירה ממשיך מידה מגונה לעצמו ועל כן אסרה התורה מאכלות האסורות לפי זה יובן דמה שאסרה תורה להעיד עדות שקר הטעם בזה שייך גם בעדות שקר לנכרי כי אין לך אדם רע גדול מזה שמעיד עדות שקר בחבירו ובזה אין חילוק בין אם העדות הוא לישראל או לעכו”ם ומה שכתבה התורה הלשון ‘רעך’ בעדות כולל גם העכו”ם כי גם העכו”ם הוא בכלל ‘רעהו’ לענין זה אבל בשאר מקומות אין העכו”ם בכלל זה עכ”ד.
ובעיקר דין הזה יעויין במלבי”ם שכתב מדנפשיה דלא כר”ב.
קרא פחותבמפרשים (רמב”ם, רבינו יונה, רע”ב) על המשנה (אבות פ”ה מט”ז) מבואר דאהבה מחמת רוחניות אינה אהבה תלויה בדבר, דהענין של אהבה התלויה בדבר הוא כשהאהבה תלויה בדבר בטל, ודבר גשמי הוא דבר שאין לו קיום, אבל אהבה מחמת רוחניות אינה ...קרא עוד
במפרשים (רמב”ם, רבינו יונה, רע”ב) על המשנה (אבות פ”ה מט”ז) מבואר דאהבה מחמת רוחניות אינה אהבה תלויה בדבר, דהענין של אהבה התלויה בדבר הוא כשהאהבה תלויה בדבר בטל, ודבר גשמי הוא דבר שאין לו קיום, אבל אהבה מחמת רוחניות אינה אהבה התלויה בדבר משום שכל דבר רוחני יש לו קיום לעד ולנצח נצחים.
ואמנם מצינו ביוחנן כהן גדול ששימש פ’ שנה ונעשה צדוקי (בפ”ד דברכות), וכדתנן באבות אל תאמין בעצמך עד יום מותך, וכדאמרו בב”ר (הובא ברש”י ס”פ ויצא) שלא ייחד הקב”ה שמו על הצדיקים בחייהם, וא”כ גם כאן אין הבטחה שהרב יישאר רוחני וצדיק, מ”מ יש לומר דמאחר שהוא רב ומלמד אמרי’ ביומא ספ”ג דף לח שכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו.
ואע”פ שאם ירצה יפול ביצרו מ”מ עדיין יש חילוק בין אהבה מחמת דבר גשמי לאהבה מחמת דבר רוחני, דאהבה מחמת דבר גשמי עיקר הדבר עצמו הוא עובר ובטל משא”כ כאן שהדבבר עצמו אינו עובר ובטל כלל.
ועוד יתכן דאף שיכול המלמד לחטוא מ”מ האהבה מחמת הדבר הרוחני שלימד לא תתבטל וכדמצינו בר”מ שכיבד את רבו אחר לאחר מותו והצילו מהגיהנם כדאי’ בפ”ב דחגיגה, ואע”ג דבתוהה על הראשונות אמרי’ בקידושין מ’ שאין מזכירין לו אפי’ אחת מזכויות יש לומר דצדיק שלבסוף יהיה תוהה על הראשונות לא שכיח, ועל הרוב דברו, וגם אפשר דמ”מ אהבת התלמיד לא תתבטל דרק הקב”ה בוחן לבות, ותוהה על הראשונות אינו שייך לשיפוט בני אדם.
יתכן לומר עוד דהגדרת אהבה התלויה בדבר היינו אהבה המותנית על ידי דבר ותלויה היינו כמו תלויה ועומדת כעין הלשון מתלי תלי וקאי, ומש”כ אהבה שאינה תלויה בדבר לא בא לומר בזה שהאהבה לא נגרמה על ידי דבר, דבד”כ אהבה אצל אנשים נבונים יש לה טעם, ואדרבה דבר שיש לו טעם עדיף מדבר שאין לו טעם.
קרא פחותהדעה העיקרית בפוסקים להלכה הוא ששייך להפריד מה שאין רוצים שיחול ולכוון שלא יפטור, ועכ”פ אפשר לעשות כן באופן שכל אחד קונה עיסה בנפרד (ובאופן שלא כ”א קונה עיסה בנפרד אינו מוסכם כלל שאפשר לעשות כן אבל יש מקילים גם ...קרא עוד
הדעה העיקרית בפוסקים להלכה הוא ששייך להפריד מה שאין רוצים שיחול ולכוון שלא יפטור, ועכ”פ אפשר לעשות כן באופן שכל אחד קונה עיסה בנפרד (ובאופן שלא כ”א קונה עיסה בנפרד אינו מוסכם כלל שאפשר לעשות כן אבל יש מקילים גם בזה כמו שיתבאר).
טוב להחמיר כשיטות שאינו מועיל שכך דעת העה”ש (וכך כ’ הנתה”מ מסברא שכך היה אומר לולא הש”ך והט”ז אע”ג דלהלכה פסק כמותם) וגם מהראשונים יתכן שיש שחששו לזה כמו שיתבאר.
לגבי איסורא דברכה שאינה צריכה הנגרם למי שעושה באופן זה, ועוד, יעוי’ במקורות בזה.
מקורות:
לכאורה היה נראה דצריך לחול וכמו שבמעשרות שייך לפטור רק חלק, והרי לענין דינא דמתנות שהורמו כמי שהורמו או כמי שלא הורמו דין חלה כדין מעשרות ולא כדין מתנות זרוע לחיים וקיבה.
ונ”ל להביא עוד ראיה ששייך להפריש רק על חלק מן העיסה ממה שדנו הפוסקים לגבי הפרשה על בליעות, ואמנם הרמ”א בסי’ שכד סי”ב מיירי בבליעות שהתערבו יחד עם הבצק האב שלהם שגם ממנו לא הופרשה חלה, (וגם בחזו”א דמאי סי’ טו סק”ט דן בכה”ג וגם לא מיירי שם להדיא בחלה למרות שכך ציינו בשמו דמיירי בחלה), אבל בלבושי שרד (חידושי דינים ס”ק רמח) וחזו”א דמאי סי’ יג סק”ה דנו לגבי הפרשה מבליעות על בליעות, ולפי כל הנ”ל משמע ששייך להפריש רק על דבר מסויים.
אולם יש לדחות דשמא מיירי שם באופן שהאוסר אבד מן העולם אבל אם האוסר לא נאבד מן העולם יצטרך להפריש גם עליו.
אבל המעיין בכל דברי החזו”א שם יראה דמיירי גם במי שקנה בשר (דהרי מייתי שם הירושלמי דר’ יוחנן הוה מעשר קופד) ויש בו טעם של חלה שלא הופרשה (דהרי הביא שם דברי הרמ”א) אף שבודאי חלק מהבשר ביד הע”ה ובזה יכול להפריש מהבשר שאוכל על הבשר שאוכל, וקאמר להדיא החזו”א דיש לסמוך ע”ז רק בבליעות משום שיש בילה ולא בהפרשה מהבשר על העיסה ממש, כיון שאין בילה ונכנס לחשש שמפריש פחות מהשיעור, ולדידן שאין שיעור בהפרשה א”צ לבוא לבילה ויכול להפריש גם מהטעם על העיסה, ומבואר מכ”ז שא”צ להפריש חלה על העיסה שביד הע”ה והוא פשוט בדבריו להמעיין שם (וגם הלבושי שרד ופשטות הנו”כ שסוברים שא”א להפריש מטעם על דבר אחר מ”מ על גוף הדבר לא נחלקו).
מ”מ עיקר החזו”א מיירי באופן שהחלק השני של העיסה ביד אחר (אלא דעדיין אינו כדברי המשאת בנימין דלקמן שהגביל שמתחילה נעשה על מנת לחלק לכל אחד כשיעור וגם שלא נטל כ”א פרוסה מה שלא שייך כאן).
ויש להעיר דבמקרה רגיל יש כאן בעיה של משהה טבלו וכן יש בעיה נוספת [כמבואר במקור חיים דלהלן] מצד ברכה שאינה צריכה (אם כי יש לטעון דאין איסור ברכה שאינה צריכה כשרוצה לעשות בב’ פעמים כדי לזכות במצוה בכל יום כמו מי שרוצה לאכול מחצה היום ומחצה למחר).
אבל לכאורה משכחת לה השאלה כשיש שנים שיש לכל אחד מהם זכות במצוה ושניהם רוצים להפריש חלה אם מהני במקום כזה שכל אחד יפריש חלק [ובמקרה שכל אחד לוקח חלק מהעיסה לחלקו הוא נידון נפרד וכמו שיתבאר], אולם בש”ך סי’ שכו סק”ד מבואר לא כן וכמו שיתבאר.
וכן מבואר בדברי התה”ד סי’ קצ שהביאם בט”ז יו”ד סי’ שכד סקי”ג וכן בדברי מהרי”ל (הל’ חלה) בשם מהר”ש סי’ רב שהביא הש”ך בסקכ”א (וכמו שציין לדברי הש”ך והט”ז הללו במקור חיים דלקמן) שאפשר להפריש ולכוון לפטור רק חלק מהעיסה.
אלא דיש בזה כמה הגבלות, ראשית כל עיקר דברי המהרי”ל בשם מהר”ש מיירי באופן שמפריד העיסה קודם לכן (את החלק שאינו רוצה לפטור) וכן התה”ד שם, שנית המהרי”ל בשם מהר”ש שם דיש מחמירין וכו’ ואפשר שטעמם שחששו לצד שלא מועיל הפרשה ולכוון לפטור לחלק וקיצרתי עי”ש, שלישית דמהר”ש היה מורה אל אשתו הרבנית וכו’ ואפשר שהיה חושש לצד זה.
וכן יש לציין עוד לדברי הב”ח והמשאת בנימין סי’ א שהביא הש”ך בסי’ שכו סק”ד שנחלקו האם מותר להפריש כל אשה חלה בפני עצמה, דדעת הב”ח שיש לחשוש לברכה שאינה צריכה ועוד חששות כמבואר שם, ומשמע דעצם הענין שייך שכל אחת תפריש, עכ”פ אחר לקיחה והפרדת העיסות זה מזה אין צד שלא יחול, והמשאת בנימין כ’ דיכולות כיון שיש טעם שכל אחת תפריש בער”ש משום הירושלמי שבת פ”ב ה”ו עי”ש וכתב הש”ך שאין דבריו מוכרחין, אבל בחתונה אין לחלק לכל אחת שתפריש עכ”ד בקיצור.
ובפשטות גם המשאת בנימין שם בחתונה לא הקיל כיון שלא נאמר טעם מיוחד שכל אחת תפריש בחתונה כמו בע”ש ממילא יש חשש ברכה שאינה צריכה.
אבל יש לטעון דהמשאת בנימין באמת חשש בחתונה יותר מאחר שהכל באותה בעלות ורק כשמחלק לעיסות לכ”א יש עיסה נפרדת, דמצינו שבחלה אזלי’ בתר חלוקה לענין קביעת שיעור חלה (עי’ סי’ שכו ס”ד) ולכן לענין לקוחות הקיל יותר בצירוף דמעיקר הדין שרי להו להפריש, כיון שיש לומר שכיון שעשוי ליחלק כל אחד נחשב בעלים נפרד על חלקו, אבל בחתונה כ’ דיש למחות בידן לא רק מצד שאין טעם מספיק שכל אחת תפריש בפני עצמה אלא גם מצד שמא א”א וכמו שנזכר צד סברא כזו באחיעזר דלקמן.
ועיינתי בפנים המשאת בנימין ובאמת טענתו ד”ז נלמד מדין לחלק דשמעי’ מינה שחיוב החלה נקבע לאחר החלוקה ולענין חתונה כיון שמחלקים לכ”א פרוסה לא חשיב על מנת לחלק עי”ש באריכות.
וממילא מש”כ המשאת בנימין דיש למחות יהיה בעיקר באופן שמחלקים פרוסה בסעודה וכיו”ב אבל בלקוחות שעושין כן בימות השבוע אמנם אינו כדאי כמבואר בש”ך משמו שעיקר הנהגה טובה לער”ש (ויש מקום לטעון דעיקר נקט בער”ש דאז הוא העיקר אבל אשה לכתחילה טוב שתהדר אחר חלה תמיד דהיא הזיקה חלתו של עולם כירושלמי שם), אבל המחאה הוא רק בחתונה שמחלקין פרוסה לכל אשה.
ובמקור חיים סי’ תנז סק”ב לבעל הנתה”מ הביא בזה סתירות בדברי הש”ך והט”ז ביו”ד סי’ שכד עי”ש ונקט ליישב דבריהם [אע”ג שהוא עצמו מסברא לא רצה לומר כן וגם לענין הדמיון לתרומה הביא שם ראיות דמצינו בדברים שאין חלה דומה לתרומה וממילא יש לחלק גם לענין זה עי”ש] דאפשר להפריש כזה באופן שיכוון שלא לפטור חלק מהעיסה, אבל רק מצד ברכה שאינה צריכה אין לעשות כן, וסיים שבטלה דעתו.
וכן בסידורו דרך החיים (דיני חלה דין אם מפרישין חלה מעיסה של תבואה ישנה על עיסה מתבואה חדשה אות ב) נקט כמו שיצא לו ביישוב דברי הש”ך והט”ז עיי”ש.
אמנם בערה”ש יו”ד סי’ שכו סי”א כתב שהעיקר כמש”כ המקור חיים מתחילתו שאינו מועיל לכוון שלא לפטור חלק מהעיסה עיי”ש.
ובאחיעזר ח”ב סי’ לז כתב להסתפק דשמא גם למה שסבר המקור חיים מתחילתו אם נחלקו בעיסות ב’ בני אדם לא נפטרה אלא כל מה שבבעלותו של המפריש ע”ש, וצע”ק אם נימא דכוונת המקור חיים לציין לדברי הש”ך בסי’ שכו הנ”ל (כמו שהגיה בדבריו המגיה שם) א”כ כל דברי המקור חיים הם גם באופן שיש חלוקה בין ב’ לקוחות, דבזה גופא מיירי ונקט דלהש”ך הוא רק משום ברכה שאינה צריכה וע”ז כתב שבטלה דעתו מחמת זה, וצל”ע בזה.
ובהערות החזו”א על האחיעזר (נדפס באחיעזר ח”ד סי’ פה) העיר דמשמע באחיעזר שלמד דברי הנתה”מ על חלת א”י ואילו הנתה”מ מיירי בחלת חו”ל, וגם בספר ציץ הקדש סי’ כא סק”ד כתב דמוכח במקור חיים דמיירי רק בחלת חו”ל (וע”ע במגן האלף באו”ח שם סק”ה).
קרא פחות{עש”ק פ’ משפטים כ”ו שבט ע”ו} א) . . . ומה שהקשה עוד ע”ד הרמב”ן לעיל כ”ד ו’ בפי’ אגנות שלא היו לכלי שרת ולזריקת הדם, ודלא כמה שתרגם אונקלוס, והקשה דבגמ’ מנחות פ”ב ב’ מבואר כדברי אונקלוס. תשובה אני מוסיף תמיהה על תמיהתו ...קרא עוד
{עש”ק פ’ משפטים כ”ו שבט ע”ו}
א) .
.
.
ומה שהקשה עוד ע”ד הרמב”ן לעיל כ”ד ו’ בפי’ אגנות שלא היו לכלי שרת ולזריקת הדם, ודלא כמה שתרגם אונקלוס, והקשה דבגמ’ מנחות פ”ב ב’ מבואר כדברי אונקלוס.
תשובה אני מוסיף תמיהה על תמיהתו איך חלק הרמב”ן על אונקלוס שהיה בזמן התנאים, ואמר מפי ר”א ור’ יהושע (מגילה ג’ א’), והיה מימות עזרא כמבואר שם, ואף הללמ”מ, ומ”ט הקשה רק מן הגמ’, וכ”ה גם בתו”כ פ’ צו פרשתא י”א פי”ח, והיאך חלק הרמב”ן על התו”כ, אלא התירוץ הוא כנ”ל שבהרבה מקומות פי’ מפרשי התורה שלא ע”ד הגמ’ ומי שלא יידע דבר זה לעולם ישאר בקושיות ותמיהות בכל התורה.
בטעם הכתיב תיבת ‘לעולם’ מלא או חסר
ב) מה ששאל הג”ר יעקב אשר פלדמן [ר”מ דכתב משה] מ”ט גבי עבד עברי כתיב ועבדו לעלם חסר, וגבי וישב שם עד עולם דשמואל (א’ א’) כתיב עולם מלא.
תשובה הנה אין לנו עסק בנסתרות, אך אפשר דגבי עבד עברי כיון שאינו עובד נ’ שנה אלא עד היובל א”כ הרי רוב השנים חסרים, משא”כ גבי שמואל שישב שם עד נ’ שנה ממש (ורובו ככולו), א”כ שייך לכתוב עולם מלא.
קרא פחות{לילה טוב לכת”ר המזכה את הרבים שליט”א, ובהודאה על תשובותיו עד כה. בענין שזה מכבר נפלאתי עליו, דהרי בשו”ע בהל’ קריאת התורה לא נקט כלל בענין מכירת הכיבודים (עליות וכד’), בממון, ורק גבי הגולל כתב בסי” קמ”ז סעיף א’ שהגדול ...קרא עוד
{לילה טוב לכת”ר המזכה את הרבים שליט”א, ובהודאה על תשובותיו עד כה.
בענין שזה מכבר נפלאתי עליו, דהרי בשו”ע בהל’ קריאת התורה לא נקט כלל בענין מכירת הכיבודים (עליות וכד’), בממון, ורק גבי הגולל כתב בסי” קמ”ז סעיף א’ שהגדול שבאותם שקראו בתורה גוללו, ורגילים לקנותו בדמים יקרים לחבב המצוה.
(ומנהגנו שהגולל שנקט בשו”ע הוא המגביה וכמ”ש שם במשנ”ב).
ולפ”ז יל”ע.
פוק חזי, דבזמן מכירת הכיבודים, ישראל קדושים הם ומחבבים המצוות וקונים בכסף מלא העליות, ואילו מצות ההגבהה גם כשהיא כבר נמכרת, היא במחיר פחות הרבה מזו של העליה, ולא ראינו שכ”כ מבקשים לקנותה בדמים יקרים כהעליות, ומדוע.
ועוד בענין זה, במידה ויש באפשרותי לקנות או עליה או הגבהה, לכאורה נראה דהגבהה קודמת, האם נכון הוא הדבר?
ישר כח גדול על לשעבר, ההווה ובעז”ה גם על שלעתיד.
(מהרב דוד ורטהיימר, ברכפלד – מודיעין עילית)}
תשובה
יום חמישי כ”ב תמוז תשע”ו
לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א
שלום רב
עצם מה שהעלה לטעון כנגד הרגילות שאין מוכרים ההגבהה לכאורה צדקו דבריו, ויעויין בספר הלכות הגר”א ומנהגיו להגר”מ שטרנבוך סי’ קכ”ט שהגר”א נהג להגביה הס”ת כמבואר במעשה רב אות קל”ה, ובימי אבלו גלל הס”ת (תוס’ מע”ר אות ל”ו), ועיין שם שהרחיב בזה, ובשו”ת דברי חכמים עמ’ נ’ מובא שבעל הברכת שמואל היה נוהג להגביה הס”ת, וכן הובא על הג”ר ישראל גוסטמאן ר”מ נצח ישראל שנהג כהברכת שמואל.
ויש להעיר עוד דאמנם לדעת המ”ב עיקר הגולל בזמנינו הוא המגביה, ולדעת החזו”א גם הגולל ממש הוא בכלל הגולל שנוטל שכר כנגד כולן (שו”ת אמרי יושר נזיקין בסופו בהנהגות החזו”א עמ’ י”א אות ע”ג, ארחות רבינוו ח”ג עמ’ רט”ז מהגרח”ק), א”כ יש להדר אחר מצוה זו, ויש איזה גבאים שבכל עת גלילה מבקשין הקטן ביותר שבביהכנ”ס על מנת ליתן לו הגלילה, ויעוי’ במ”ב סימן קמז ס”ק ז וז”ל, גוללו זהו מעיקר הדין ועכשיו נהגו שלא לדקדק בזה ומכבדים אף לאנשים בינונים משום דרכי שלום.
ואם יש שני יא”צ ביום אחד ואחד עלה לתורה יש לכבד השני בהגבהה.
ומצות גלילה אף כי רבה היא נהגו לכבד אף לקטנים שיש בהם דעת להבחין ענין דבר שבקדושה בכדי לחנכם במצות.
[שערי אפרים] עכ”ל המשנ”ב.
ועל עצם ענין מכירת הכיבודים אמנם לא נזכר בשו”ע כאן, אבל נזכר בשאר פוסקים, ובפרט גבי ימים נוראים.
אכן בעיקר ההערה הנ”ל לגבי הגלילה יש לדעת ולברר האם בזמנינו המגביה עושה מן הגלילה ג”כ, דהרי נזכר בפוסקים שכהיום המגביה עושה עיקר הגלילה, ולכך מש”כ בגמ’ שהגולל נוטל שכר כולם היינו המגביה, ואי נימא שבזמנינו ממש כבר אי”ז כך א”כ אין בזה מעלת המגביה הנזכר בפוסקים, ובפרט בקהילות שעושין ההגבהה קודם קריאה”ת [ויל”ע שהשו”ע ג”כ כתב שזהו קודם קריה”ת], וכמו”כ בקהילות שאין ההגבהה כלל ע”י המגביה, אלא הס”ת כמונח בקופסא.
וכתב בערוך השולחן אורח חיים סימן קמז ס”ט וז”ל, אבל מדברי הרמב”ם בפי”ב מתפלה דין י”ח למדתי פי’ אחר בזה וז”ל הרמב”ם וכל מי שהוא גדול בחכמה קודם לקרות והאחרון שגולל ס”ת נוטל שכר כנגד הכל לפיכך עולה ומשלים אפילו גדול שבציבור עכ”ל ולפ”ז האחרון הוא הגולל וזה שאמרה הגמ’ הגדול גולל ונוטל שכר כנגד כולם ה”פ הגדול יכול לעלות אחרון ולגלול ואף על גב שבזיון הוא להיות אחרון שבקרואים ונוטל שכר כנגד כולם משום דזוכה בשני מצות במצות קריאה ומצות גלילה ותמיהני על הטור וש”ע שלא הביאו דבריו כלל ודע שאני מתפלא על מנהג שלנו שמכבדים איש נכבד להגבהת התורה והגולל הוא אדם קטן והרי מגמ’ מבואר דעיקר שכר הוא הגלילה ולכן באמת במדינתינו בבתי מדרשות של חסידים מגביהים התורה וחוזרים ומניחים אותם על הבימה וגוללים בעצמן וחוזרים ונוטלים אותה וישב על ספסל ואיש פשוט כורך המפה ומלביש המעיל וברור הוא שמטעם זה עושים כן ומנהג האשכנזים תמוה ואפשר לומר דהגבהה שמראה הס”ת לעם וכולם עומדים מפני כבוד התורה זהו יותר גדול מהגלילה אבל בזמן הש”ס לא היה הגבהה אחר הקריאה אלא קודם הקריאה וכן מנהג ספרד גם היום וכבר כתבנו זה בסי’ קל”ד ע”ש ולכן אצלם הגלילה הוא העיקר ולא כן אצלינו עכ”ל.
וליישב מנהגינו ראיתי מי שכתב באריכות ע”פ מה שנמצא בכמה ראשונים [ר”ח מגילה ל”ב א’, רב עמרם גאון בסידורו עמ’ קע”ח (מדו’ גולשמיט), ועי’ רמב”ם פי”ב מהל’ תפילה הי”ח] שהכונה למי שגמר מלקרוא בתורה שהוא נקרא הגולל, ולכך החשוב שבקהל גומר לקרוא בתורה [ראה קובץ המעין לט, תשנ”ט, א, 30 21; ב, 68 65, שהאריך שם בכל ענין זה].
וכתב בספר אור זרוע הגדול [חלק ב הלכות שבת סימן מב] וז”ל, ובצרפת נוהגים [לקרות] הרב שבעיר שביעי ואומרי’ טעם לדבר משום מעלין בקודש ולא מורידין ואיני רואה מנהגם שאין משמע כן בהלכה כדפרי’.
ויש ליתן טעם למנהגם מפני שנוהגים שהשביעי גולל ס”ת לכך קורים את הרב בשביעי כדי שתהא נגללת בגדול שבהם כדאמרי’ בסוף מסכת מגילה א”ר שפטי’ עשרה שקראו בתורה גדול שבכולן גולל ס”ת כו’ וכ”כ ה”ר משה מיימון זצ”ל וכל מי שגדול מחבירו בחכמה קודם לקרות והאחרון שגולל ס”ת נוטל שכר כנגד הכל.
לפיכך עולה ומשלים אפי’ גדול שבצבור עכ”ל.
[המנהג לתת לגדול עליה אחרונה הובאה בהרבה אחרונים, לבוש סי’ קל”ה ס”י, מג”א סי’ קל”ו, מ”ב שם סק”ה].
וכעי”ז ראיתי שכתב הגר”מ שטרנבוך שם, ונראה שמעיקר הדין בש”ע, הגדול שבקוראים הוא המגביה וגולל, וחידוש קמ”ל בזה שאחרון הוא עלייה הכי חשובה כיון שהוא המגביה וכן מפורש ברמב”ם פרק י”ב דתפלה הי”ח, “והאחרון שגולל ספר תורה נוטל שכר כנגד כולם, לפיכך עולה ומשלים אפילו גדול שבציבור” ע”ש, והיינו כלפי מה שאמר לעיל רכל הגדול מחבירו בחכמה קודם לקרות, מסיים שהאחרון עדיף מכולם מפני שמגביה, וא”כ לפ”ז המעלה היא בעולה וגולל לאחריה דוקא, וא”כ כוונת הגמרא שהאחרון עלייה חשובה ביותר שהוא גומר, והיינו כשמברך ואחר כך גולל, אבל להגביה לבד לא מעולה כברכה.
ויעוי’ בס’ המנהיג לראב”ן [ח”ב יום שמיני וענין שמח”ת סי’ נה-נו עמ’ תט”ו] שהקשה ע”ד הס’ רע”ג הנ”ל, וס”ל דלא יתכן לומר שהגולל הכונה למי שמסיים לקרוא בתורה אלא ודאי למי שגולל כפשוטו.
וכן בביאור הגר”א סי’ קמ”ז הביא ממגילה ל”ב א’ ברש”י ור”ן ובעל העיטור בפירוש הראשון, שהגדול שבביהכ”נ גולל אף שלא קרא, וזהו גם דעתו לעיקר, ועיין עוד להגרמ”ש שם שהאריך בזה.
וכתב בשו”ת משנה הלכות חלק יא סימן ק”כ וז”ל, ועל דבר שאלתו במה שנהגו בכמה בתי כנסיות לכבד קטן בקשירת ס”ת שקוראים גלילה אי נכון לעשות כן.
יפה העיר וגם אני הרהרתי בזה כי כיון שזה דרך כיבוד אין מן הכבוד להציבור שהקטן יקבל.
ובש”ע או”ח סי’ קמ”ז גדול שבאותם שקראו בתורה גוללו ורגילים לקנותו בדמים יקרים לחבב המצוה.
ושוב ראיתי בס”ח סי’ תשנ”ז כתב אבל מצות אינן ירושה אלא הזקן הצדיק בעיר הוא יקשור ספר תורה ולא אחר שנאמר (ירמי’ ב ח) ותופשי התורה לא ידעוני ומשמע לכאורה בין הגבהות ובין גלילות יהי’ דוקא ע”י גדולי ישראל, ולפלא על מנהג העולם לכבד קטני קטנים בגלילה.
ולכן לכתחילה אין לכבד, אבל למחות בתוקף לפענ”ד נמי אינו כדאי והנח להם לישראל במה שנהגו בכמה מקומות כיון שאינו מנהג דדוקא זקן וצדיק העיר מניחין אותו על המנהג.
וכעת חשבתי שאולי הכוונה על ההגבהה ולא על הגלילה ובאמת מה”ט ראיתי אצל רבותי שהיו מהדרין להיותן הגבה שבת במנחה וצ”ע.
וראיתי לגדולי המורים לענין לכבד גלילה לקטן עיין במ”ב סי’ קמ”ז שנהגו לכבד אף לקטנים שיש בהם דעת להבחין ענין דבר שבקדושה בכדי לחנכם במצות כ”כ בשערי אפרים, עכ”ל המשנה הלכות.
ואחר העיון בכ”ז עוד רגע אדבר דבביאור הלכה ר”ס קל”ו ד”ה בשבת, נראה קצת מדבריו שהגבהה חשיבא כיבוד פחות מעליה לתורה, ויתכן ג”כ לתרץ עפ”ד הראשונים הנ”ל שעיקר חשיבות הגלילה היינו מי שקרא בתורה.
ולסיכום כל הדברים; יש מקום ליישב המנהג דחיישינן להדעות שהעיקר הוא להקורא האחרון שהוא הנקרא גולל, או באופן קצת שונה שעכ”פ מצות הגלילה עיקר חשיבותה היינו למי שקרא בתורה, ומ”מ דעת הגר”א כדעת כמה ראשונים שמי שגלל גם אם לא קרא בתורה נוטל שכר כולן, ולכן יש מעלה לתת לגדול, ויש ג”כ מעלה להדר אחר ההגבהה להמ”ב, ולהחזו”א גם הגלילה, [ויתכן שיראה המגביה לסייע לגולל קצת], ומ”מ נהגו ליתן גם לקטן לחנכו במצות וכמש”כ המ”ב.
וישמח לב מבקשי ה’
{יישר כח גדול מאוד על תשובתו המפורטת
.
.
.
יש לדעת דהרי מדברי המשנ”ב לא משמע דזה הנקרא ‘גולל’, אלא המגביה ממש.
ועוד, בהמשך השאלה נסתפקתי הלכה למעשה באם יש באפשרותי לקנות עליה או גלילה [הגבהה] מה עדיף, ולא זכיתי לתשובתו, ואשמח מאוד למען יאיר עיני.
בברכת שבתא טבא.
}
תשובה
בס”ד
כ”ג תמוז תשע”ו
לכבוד מע”כ שליט”א
שלום רב
הנה דברי המ”ב מוקשים ויש לתרצם, דהנה באמת המ”ב תפס כסתם הלכה כפי שכתבתם שהמגביה הוא הגולל, ומאידך נראה בביה”ל שנקט שהעולה הוא חשוב מן המגביה, ולכך כתבתי שהמ”ב חשש לדעות הללו, והנה הדעות הללו הן נחלקות לב’ ראשים, הא’ שהקורא בעצמו נקרא גולל ע”ש מה שמשלים הקריאה, והב’ שרק אם הקורא הוא המגביה חשיב כגולל, ואמנם המ”ב בסי’ קמ”ז, לא סתם לא כמר ולא כמר, אלא רק שהמגביה הוא הגולל כנ”ל, אך בבה”ל כשהזכיר המנהג הביא שהמנהג להחשיב פחות הגבהה מעליה, ומסתמא שלא נעלם ממנו דעות הראשונים בזה, וא”כ כנראה שעליהם סמך בהביאו מנהג זה.
[משא”כ בסי’ קמ”ז שלא היה בזה נפק”מ למעשה לא היה לו להמנע מלציין מאי דס”ל לעיקר הדין].
והטעם הוא, דמכיון שאמנם המצוה גדולה יותר, אך יש ספק בכלל אם ע”ז הכונה במצוה, או שלא היה המכוון לזה כלל, ולכן עליה לתורה שהיא מצוה ודאית [לא הכשר מצוה] בלא ספק, עדיפא ממצות הגבהה דלא ברירא לכל דעות הראשונים מהו גדר המצוה בזה בהגבהה שבזמנינו.
ולכך נראה לכאורה דגם למעשה עדיף לקנות עליה מלקנות הגבהה, מטעם שיש חשיבות לעליה כנ”ל.
עוד יתכן לתרץ גם את המנהג הפשוט [שמחשיבין עליה יותר מהגבהה] וגם את דברי הבה”ל הנ”ל, דאע”ג שמצד השכר חשוב ההגבהה, אבל יתכן שמצד גדרי הדין יש חשיבות יותר לעליה, ומה שהשו”ע הזכיר רק גבי ההגבהה לקנותה בדמים יקרים, היינו רבותא, ואצ”ל עליה לתורה שהוא מצוה [וכמו שבאמת הפוסקים כתבו לקנות בדמים יקרים גם על עליה], ומש”כ שהגדול גולל היינו לבד מן העליה שהוא מקבל כמבואר כבר בגמ’ גיטין ס’ א’, ועי’ מגילה כ”ב א’, ובכל הפוסקים שהביאו דין זה, אבל העיקר נראה כתירוץ הראשון.
בבה”ל סי’ מ’ דן בזה וקאמר דיש ב’ טעמים לחייבו גם להרמ”א [דלהמחבר בכל גווני חייב כשהסירו]. הטעם הא’ משום דאף להרמ”א בסי’ כה סי”ב שפוטר לברך כשהסיר והחזיר התפילין מ”מ כתבו [עי’ בבה”ל בסי’ כה שם שהוא דעת האחרונים דלא ...קרא עוד
בבה”ל סי’ מ’ דן בזה וקאמר דיש ב’ טעמים לחייבו גם להרמ”א [דלהמחבר בכל גווני חייב כשהסירו].
הטעם הא’ משום דאף להרמ”א בסי’ כה סי”ב שפוטר לברך כשהסיר והחזיר התפילין מ”מ כתבו [עי’ בבה”ל בסי’ כה שם שהוא דעת האחרונים דלא כהמג”א] שאם הסיר התפילין כדי להפנות צריך לברך אח”כ כיון שאסור להפנות בתפילין וה”ה בעניננו, ונשאר בזה בצ”ע.
והב’ משום דבירושלמי פ”ב דברכות ה”ג משמע שצריך לברך כשחוזר ומניח אחר סעודת קבע ומ”מ כ’ הבה”ל שאין ראי’ ברורה מהירושלמי כיון ששייך לפרש שחוזר ומברך משום שקודם הסעודת קבע נפנה.
וכוונת הבה”ל דבירושלמי שם מקשה איך מברך רק פעם אחת ביום הא יש סעודת קבע בינתיים ומתרצי’ דכשאכל אכילת ארעי (ויש שם כמה גירסאות וכ’ הבה”ל דכך יוצא לכל הגירסאות שאחר אכילת קבע צריך לברך על התפילין) וקאמר הבה”ל דיש צד לחלק מהדעות בביאור ובגי’ הירושלמי שם דלפני כל אכילת קבע נפנה והברכה שמברך אח”כ על התפילין הוא משום שנפנה.
והנה המעי’ בהבה”ל ימצא דמסקנתו שצריך לברך רק שלא ברירא ליה לגמרי הדין, דהרי סיים בצ”ע, ולגבי הראיה מהירושלמי כתב שאינה ראיה מוכרחת, אע”ג דבפשוטו זו כוונת הירושלמי וגם לדחייתו מ”מ כך הוא לפחות לחלק מהמפרשים בירושלמי.
והעירו דהרי מדינא אסור לו לאכול קבע וא”כ מה הצד שיברך, ויתכן דהצד בזה הוא משום שאכילת ארעי שרי וכיון שקבע הוא כארעי וארעי ואפי’ הקבע גופא אם היה מפסיק באמצעו לא היה מתחייב להסיר התפילין, הלכך הבו דלא לוסיף עלה לחייב בברכה אח”כ אבל ג”ז אינו מובן דכל מידות חכמים כן דארבעים סאה הוא טובל וכו’.
אבל המעי’ היטב בלשון הבה”ל שם ימצא דעיקר מה שלא הי’ ברירא ליה דין זה לגמרי הוא משום שהאיסור להפנות בתפילין הוא דאורייתא משא”כ בענייננו, וז”ל שם, ואפילו לדעת הרמ”א וכו’ מ”מ הרי כתבו שם דכשמסירן ע”ד ליכנס בהם לבה”כ צריך לחזור ולברך לכו”ע דמפני שאין רשאי לילך בהם לבה”כ אידחי ליה שעה זו ממצוה וא”כ ה”נ כיון דגזרו חז”ל שלא ילך בעת הסעודה בתפילין א”כ אידחי ממצוה וצ”ע עכ”ל, ומבואר דעיקר מה שבא לחדש דכמו ששם אין רשאי ואדחי ליה ממצוה א”כ גם כאן שגזרו חז”ל אידחי ליה ממצוה, ועיקר חידושו לדינא הוא שהדרבנן מהני.
ויש להוסיף דיש גם חילוק בין הדאורייתא לדרבנן, דאמנם מצד דעת מה שקובע בדאורייתא קובע גם בדרבנן דבשניהם הדיחוי מצד דעתו שווה, ולכן נקט הבה”ל לעיקר לדינא דחשיב הפסק, ומ”מ יש איזה צד חילוק בדבר, דבדאורייתא אם הניח התפילין באיסור אפשר דלא קיים מצוה כלל כדין מי שקרא ק”ש במקום צואה בבהכ”ס, משא”כ מי שקיים מצוה דאורייתא באופן שהיה אסור לקיים המצוה מדרבנן הרי קיים הדאורייתא (ודברו בזה הגרע”א והקוה”ע ודברתי מזה במקו”א), וממילא הדיחוי מצד הקיום לא היה בשלמותו, ולכן מ”מ כתב הבה”ל דצ”ע בזה.
ויש להוסיף דלמש”כ המשנ”ב בסי’ כה סקמ”ז בשם החי”א דגם בחולץ להפיח אסור, אע”ג דשם האיסור הוא מדרבנן א”כ ה”ה בניד”ד וא”כ מש”כ הבה”ל בסי’ מ’ דאין ראיה ברורה מהירושלמי הו”מ להביא ראיה מהחי”א ומ”מ לדינא הרי כבר נקט שצריך לברך.
ויש להוסיף עוד דלהשתין בבהכ”ס קבע צריך לחלוץ רק מגזירה כמ”ש בשו”ע סי’ מג ואעפ”כ כתב הבה”ל בסי’ כה שאם יצא להשתין צריך לברך כשחוזר ומניח התפילין והיינו בבהכ”ס קבוע (ובבהכ”ס שלנו הוא נידון נפרד עי’ שה”ל ח”ט סי’ ג בסופו דיש להקל מספק וכן הובא בהליכות חיים בשם הגרח”ק), וחזי’ מזה דלמעשה נקט הבה”ל להלכה שבאיסור דרבנן ג”כ אפי’ שצורת הגזירה אינו מטעם ביזיון עצמיי אלא מטעם חששא שמא יבזה הוא ג”כ בכלל זה.
[ובגוף הנידון אם הפחה הוא דרבנן בתפילין הנה בשאג”א סי’ נקט שהוא דאורייתא מצד ביזוי מצוה, ואולי יש ללמוד כן מדלא אמרי’ ששמא יישן בהם הוא גזירה לגזירה, אבל בפמ”ג סי’ פ מבואר שהפ’ בתפילין הוא דרבנן, ומשמע דרק צואה משום וכסית את צאתך, וכן נקטו עוד אחרונים דהפ’ בתפילין דרבנן עי’ בשד”ח ח”א עמ’ תיז, והמשנ”ב בסי’ פ הביא דינא דהפמ”ג ואע”ג שלא הביא טעמו מ”מ בודאי אזיל לפי טעמיה דהפמ”ג שם שהוא דרבנן, ובפרט דקודם לכן דן לגבי עוד עניינים דהפ’ אינה מדאורייתא משום שהוא ר”ר שאין לו עיקר, וא”כ גם בפרט זה קאי על זה מצד שהוא דרבנן].
והיה מקום אולי אפשר ליישב דברי הבה”ל הנ”ל בסי’ מ באופן אחר דהנה דעת המג”א בסי’ כה שלא נאמר דין כזה שכשחולץ התפילין להפנות צריך לברך מטעם שא”א להפנות בתפילין והמג”א סובר שהוא רק לבעלי הגמ’ שבתי כסאות שלהם רחוקים, ואפשר דגם להסוברים שהליכה ושינוי מקום אי”ז הפסק (עי’ בבה”ל ובאחרונים לעיל סי’ ח) במצוה, מ”מ כאן בצירוף ב’ הטעמים יחד חשיב היסה”ד, וע”ז קאמר הבה”ל דבסעודה יש ב’ הטעמים יחד כיון שהוא הסרה לזמן ממושך וגם אינו יכול לאכול בתפילין.
אמנם למעשה אין כוונת הבה”ל לזה דהבה”ל קאי שם בסי’ מ אליבא דהחולקים על המג”א כמו שיראה המעי’ שם בלשונו, וגם לא הזכיר שם טעם זה דהוא גם משום היסח הדעת אלא משמע רק משום שא”א לאכול בתפילין, וגם יל”ע אם אינו דוחק להעמיס כ”ז בלשון המג”א בסי’ ח’ וצל”ע.
עכ”פ מה שנתבאר דלכאו’ צריך לברך שוב על התפילין אחר סעודת קבע (וצ”ב שבספר מאיר עוז על הבה”ל בסי’ מ’ שם נקט שספק ברכות להקל ושהסכים עמו הגרח”ק [ולא הביא שם נוסח דברי הגרח”ק בכתב והוא צ”ב טובא כמו שיתבאר] דהרי הבה”ל נקט להיפך ורק סיים שצ”ע ובפרט דיש לצרף דעת המחבר והגר”א בסי’ כה דחייב בכל גווני ושם בסי’ כה מצרפי’ לדעתם עי”ש בבה”ל ואולי י”ל דה”ה בענינינו ובפרט דנתבאר שדעת הבה”ל בעלמא לברך, ובפרט שנתבאר דכמדו’ שעכ”פ לפי דעת חלק ממפרשי הירושלמי יוצא שצריך לברך ובדעת נוטה תפילין סי’ תתכח כ’ הגרח”ק דבאכילת ארעי [בזה מיירי השואל שם] אינו חוזר ומברך על התפילין, ויש להוסיף שכ”כ רבינו מנוח פ”ד מהל’ תפילין ה”ז והשתא שכ”כ רבינו מנוח בודאי שהי’ מביאו הבה”ל לסייעתא לדבריו ולכן נקטי’ שצריך לברך).
קרא פחות**** מעיקר דיני היתר עיסקא כל עיסקא צריכה שטר עבור אותה עיסקא, ומאידך אפשר גם לכתוב שטר אחד עבור כמה עסקאות. ולכן אם נוסח השטר של היתר עסקא כתוב באופן שתקף גם עבור חברת הבת והוא גם מחייב אותם מבחינת ההסכמים הכלליים ...קרא עוד
****
מעיקר דיני היתר עיסקא כל עיסקא צריכה שטר עבור אותה עיסקא, ומאידך אפשר גם לכתוב שטר אחד עבור כמה עסקאות.
ולכן אם נוסח השטר של היתר עסקא כתוב באופן שתקף גם עבור חברת הבת והוא גם מחייב אותם מבחינת ההסכמים הכלליים שביניהם מסתמא דסגי בזה, וכן נקט הגר”מ שטרנבוך בקיצור דיני ריבית המצויים עמ’ שצג (אלא שהעיר שם שאם חברת הבת נמכרת לאדם אחר שוב אינו מועיל).
אבל אם הנוסח כתוב באופן שאינו מחייב את חברת הבת או באופן שע”פ ההסכמים בין חברת האם לחברת הבת אין רשות לחברת האם לקבוע לחברת הבת תנאים והסכמים אזי אין טעם שיועיל, וכשם שאדם שעשה היתר עיסקה עבור חנות פלוני שלו אין טעם שיועיל לחנות אחרת שלו באופן שאינו מחייב את החנות השניה, וכ”ש שאינו ברור שהחברות בע”מ שבזמנינו מתייחסות לאנשים שהם הבעלים של החברות גם אם הם אותם הבעלים, וכשם שאדם שעשה היתר עיסקא עבור עצמו אינו מועיל לחברה בע”מ שלו (כמו שהעיר הגר”מ שטרנבוך שם עמ’ שצב) ומסתמא גם מחברה אחת בע”מ לחברה אחרת (משום שמסתמא אינו מועיל מבחינה חוקית), כך לחברת בת אינו ברור שיש לו תוקף לגבי חברת הבת (בפרט אם יש מניות ומשקיעים שונים בחברת הבת).
וכן הגר”י בלוי בעל הפתחי חושן במכתבו לעיתונות (הוב”ד בקובץ ישורון חל”ו עמ’ תשלה) החמיר שיש לברר אם צריך לכתוב היתר עסקא נפרד לחברות הבת, ולא לסמוך על היתר עיסקה של חברת האם, למרות שרשמו את חברת הבת בפנים, ואיני בקי בחוקים ובהסכמים של זה, וכנראה שחשש שחברת הבת אינה בשליטה מלאה של חברת האם מבחינה חוקית או מציאותית פרקטית בחלק או בכל המקרים, ומכיון שהביא עדות מומחה יש לחשוש לעדותו אע”פ שכתב בלשון שצריך בירור.
וכן מצאתי שביאר דעתו בספרו ברית יהודה (פמ”א שטר ט הערה ב עמ’ תרמה) ששמע ממומחה שלפעמים אין בכח חברת האם מבחינה חוקית לחייב בהסכם שלה את חברת הבת אפי’ נזכר מפורש בהסכם ולכן יש לברר זאת עכ”ד, ולכן ראוי לחשוש לכתוב בחברת הבת היתר עיסקא בנפרד.
קרא פחותא) הקופונים מיועדים לקונה כדי לזרזו ואם אדם כבר החליט לקנות ואדם אחר משתמש בקופונים כדי לקבל חלק מדמי המכירה לכיסו של עצמו לכאו’ יש בזה משום גזל, ודומה בזה לאדם שלא תיווך את המכר ולוקח דמי תיווך, וכ”ש אם ...קרא עוד
א) הקופונים מיועדים לקונה כדי לזרזו ואם אדם כבר החליט לקנות ואדם אחר משתמש בקופונים כדי לקבל חלק מדמי המכירה לכיסו של עצמו לכאו’ יש בזה משום גזל, ודומה בזה לאדם שלא תיווך את המכר ולוקח דמי תיווך, וכ”ש אם התנו ביניהם פשיטא דהוא גזל דכל תנאי שבממון דבריו קיימים, וכתבו האחרונים דהמנהג שלא להצריך תנאי כפול במטלטלין.
אבל גם בדלא התנו יש מי שציין בזה לדברי התוס’ בקידושין מט ע”ב דהיכא דמוכחא מילתא שעושה מחמת דבר א”צ לפרש תנאי כלל, ויש לעי’ עוד בזה דאף אם נימא דמוכחא מילתא שלא ניחא ליה מ”מ יל”ע אם בעי’ גם מוכחא מילתא שמקפיד ואינו מוחל, ומ”מ בודאי שאינו הגון לעשות כן.
[וגם אין ברור שצריך לבוא לתנאי כפול כשמוציא ממון שלא כדעת בעה”ב, ואולי שייך למה שנחלקו הפוסקים אם קי”ל במעביר ע”ד בעה”ב כמ”ד נקרא גזלן, ואפי’ להמקילים שם מעיקה”ד יש לעיין במוציא חפץ מרשות בעה”ב שלא בהסכמתו אם הוא בדין זה ג”כ כיון שמצד טענת בעה”ב הגזלן משתמש בחפץ שלו, ורק יש לדון כאן מצד דברים שבלב אם יש לטעון דמוכחא מילתא וכנ”ל, ואכמ”ל].
[וכעי”ז כתבתי בהרחבה במקו”א לענין מה שיש משלמים דמי הפניה לכל מי שמפנה לקוח דפשוט שספק רשת אסור לו לעשות הדמייה כל אחד שקונה תחת רשתו כמי שהוא הפנה אותו, ואם המוכר ישראל מסתבר שיש בזה גזל גמור עד שישיב כל רווחיו הללו, וכן הסכים אאמו”ר שאסור לעשות כן].
אבל אם הקונה צריך עזרתו של השליח בשביל לקנות ובלא זה לא יקנה אפשר דהוא ג”כ בדעתו של המוכר לתת קופון גם באופן כזה, אלא אם כן יש תנאי בקופון שהוא דבר שבלתי ניתן להעברה דכל תנאי שבממון קיים כנ”ל.
ב) לגבי גזל כלפי הקונה היה מקום לטעון דגזל גמור אין כאן משום שזהו מחירו של החפץ אם מכוון השליח לקנות מהמוכר ולמכור לקונה וגם מצד גניבת דעת יש מקום לטעון דמאחר שטורח בהשגת הקופונים ולא היה טורח עבור אדם אחר [אם כ”ה המציאות] א”כ אין בזה גניבת דעת, אבל אם הקופונים קלים להשגה והם חלק מתהליך הקניה כמצוי בחלק מהחנויות שמייקרים מעט את החפץ כדי שיקנו או יקבלו קופון וכל חנות עושה כן בדרך אחרת [כגון כרטיס מועדון וכיו”ב] קשה לטעון סברא זו, ובכל גווני אם לא התכוון בשעת הקניה לקנות לעצמו אלא לאחר לכאורה החפץ נכנס לרשות הלוקח והמעות של הלוקח לרשות המוכר וממילא צל”ע אם יכול לעכב חלק לעצמו.
אולם דין זה תלי באשלא רברבא בכתובות צח ע”א אם שלח שליח לקנות והוסיפו לשליח מידה דנאמרו בזה כמה דעות ולהלכה אמרו בגמ’ שם דאם יש קצבה לחפץ ושינו המחיר לשליח חולק השליח עם בעה”ב ודבר שאין לו קצבה כל הרווח לבעל המעות.
והטעם שחולקין בדבר שיש לו קצבה דעת הרי”ף והרא”ש שהוא משום שהשליח הרויח מכח בעה”ב ויש בזה עוד דעות ונפק”מ, ועי’ חו”מ סי’ קפג ס”ו ובכס”מ ולח”מ פ”א מהל’ שלוחין ה”ה, ועכ”פ לפי טעם זה גם כאן אף שהשליח טרח בקופון מ”מ מאחר שזכה לרווח ע”י ממונו של בעה”ב י”ל דהשכר לבעה”ב.
[ויש להוסיף עוד נקודה דשם יש קצת ריעותא לבעה”ב כיון שיש מקום לטעון שלגבי אותה מידה שהוסיפו לו אין דעת בעה”ב לקנותה וזוכה בה שלא מדעתו כלל, משא”כ כאן השליחות היא לקנות את החפץ כולו ורק שהמוכר פחת לו מהמחיר וכאן יש מקום לטעון שכח המשלח תקיף יותר בניד”ד וצל”ע בזה, מצד שני בניד”ד השליח עושה מעשה מסוים בשביל לקבל את ההנחה אבל גם כשהשליח עושה מעשה אינו נוטל הרווח אלא מצד מעותיו של בעה”ב ושייכת בזה סברת הרי”ף והרא”ש ושאר פוסקים שפסקו כמותם, ואפי’ לפרש”י וסייעתו והרמ”א דכשהמוכר אמר שיהיה לשליח הרי הוא לשליח מ”מ כאן אי משום הא אדרבה רצון המוכר שיהיה הרווח ללוקח שעשה עמו המקח ואליו מיועד הקופון].
ועי’ עוד בסוגיא דריש פרק האומנין.
היוצא מכ”ז דהעיסוק בקופונים באופן זה, מה שודאי אפשר לומר שעיסוק זה הוא מפוקפק מכמה טעמים, וכן הובא בשו”ת מעין אומר חט”ז עמ’ שמז בשם גדול אחד שהורה ג”כ שאין הדבר הגון לעשות כן.
קרא פחותשאלה {בס”ד מועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, מספר שאלות מעניינות אותי במיוחד כבן אשכנז הנשוי לבת ספרד. א. ממתי ומי פסק שבפסח אין אוכלין שרויה? ב. האם קיימת בעיה מהותית בחיבור מים למצה? ג. האם המקפיד לא לאכול ...קרא עוד
שאלה
{בס”ד
מועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
מספר שאלות מעניינות אותי במיוחד כבן אשכנז הנשוי לבת ספרד.
א.
ממתי ומי פסק שבפסח אין אוכלין שרויה?
ב.
האם קיימת בעיה מהותית בחיבור מים למצה?
ג.
האם המקפיד לא לאכול שרויה בפסח יכול לבטל את מנהגו אפילו שמנהג זה היה בביתנו?
לתשובות כבוד הרב אודה מקרב ליבי,
ובברכת התורה ובברכת כהנים.
מידידך ומוקירך הקט’ א.
}
תשובה
יום שני י”ז ניסן תשע”ו
שלום וברכה
לידידי הרב אהרן נ”י
קבלתי את שאלותיך וכעת אשיב עליהן.
א.
ממתי ומי פסק שבפסח אין אוכלין שרויה?
א.
בגמרא פסחים מ”א א’ מבואר שמותר לאכול שרויה, וישנה דעה שיוצאין בה ג”כ בליל הסדר, וכן מבואר בעוד מקומות בגמ’ (ע”ש ל”ט ב’) שאין שום איסור בדבר, וכן פסק בשו”ע סי’ תס”א ס”ד שיוצאין בה בליל הסדר [בדיעבד או לכתחילה בשעת הדחק, ולאכול שלא לצאת בליל הסדר מותר לכתחילה, ולהטביל מותר לכתחילה לצאת בו, וע”ש עוד פרטי הדינים במ”ב], וכן פסק ג”כ בשו”ע הגר”ז סימן תסא סי”ב, יוצא אדם ידי חובתו במצה שרוייה במים לאחר אפייתה והוא שלא נימוחה ואף על פי שנתמסמסה במים לא יצאתה מכלל לחם כל זמן שלא נימוחה לגמרי וכו’ וע”ש ג”כ מה שכתב פרטי הדינים בזה לכתחילה ובדיעבד.
[וכן הובא ג”כ בהלכות פסח שבהגדת באר האמונה עם דברי רבי אלימלך בידרמן].
לא ידוע לי שהיה מי שפסק שיש איסור באכילת שרויה, איסור שרויה הוא מנהג שנהגו להחמיר שלא יבואו לידי תקלה, ואמנם מקובל שהיו צדיקים שהקפידו בזה.
אכן במעשה רב מובא שהגר”א לא הקפיד בזה.
וז”ל שם אות קפז, מותר לאכול מאכלים ותבשילין העשוים מקמח מצות ואין לחוש שמא נשאר מקום שלא נאפה יפה וכשיבא במים יחמיץ דאף שלא נאפה כל צרכו עכ”פ לא גרע מקליות שאינו מחמיץ { וראיתי שהעיד בן הגרש”ז אוירבאך על אביו (גליון רוממות 27 לחג הפסח עמ’ 6): אבא, מרן הגרש”ז זצוק”ל שאל את הגה”צ רבי דוד בהר”ן זצוק”ל: הנה מתקרב חג הפסח ומה ראוי להחמיר.
וענה לו שתי חומרות: א’, לאכול מצת מכונה, ב’, לאכול מצה שרויה משום עונג יו”ט עכ”ל.
}.
ב.
האם קיימת בעיה מהותית בחיבור מים למצה?
ב.
אין בזה בעיה מצד הדין במצה רגילה, החשש הוא אם יש חלק במצה שאינו אפוי, ברם יש לדעת כי במצה שאינה אפויה כל צרכה בלאו הכי אין המצה עשויה כתקנה, ועל המהדרים להזהר מכל מקום מלכתחילה לא לקנות מצות ממרכזי עשייה שאינם מבינים בעשיית המצה, ויש כאלה גם בזמנינו.
ג.
האם המקפיד לא לאכול שרויה בפסח יכול לבטל את מנהגו אפילו שמנהג זה היה בביתנו?
ג.
בקובץ דברי שיח לפסח עמ’ י”ח נשאל הגר”ח קניבסקי שליט”א בזה”ל, האם מועיל התרת נדרים לחומרת מצה שרויה.
והשיב ‘מועיל’, [וידידי הגר”מ הלברשטט א”ל שאמר לו הגר”נ קרליץ שאמנם צריך התרת נדרים על שאר חומרות בפסח, אך לא ע”ז, שאין תוקף לחומרא זו].
קרא פחותיש בזה ספק ועיקר הדין נראה שאין מצטרף, וראוי להימנע מלהיכנס לספק. מקורות והרחבה: לגבי צירוף לעשרה יש בזה מחלוקת (ראה סי’ קצז ס”ב ובמשנ”ב סקי”ב). ולכן לכתחילה יש לאותו יחיד לאכול ירק או לשתות משקה אחר או מאידך גיסא להיזהר שלא לשתות ...קרא עוד
יש בזה ספק ועיקר הדין נראה שאין מצטרף, וראוי להימנע מלהיכנס לספק.
מקורות והרחבה:
לגבי צירוף לעשרה יש בזה מחלוקת (ראה סי’ קצז ס”ב ובמשנ”ב סקי”ב).
ולכן לכתחילה יש לאותו יחיד לאכול ירק או לשתות משקה אחר או מאידך גיסא להיזהר שלא לשתות גם מים כדי שלא להכניס את כל הקהל לספק.
אך אם כבר אירע ששתה מים, הפתרון לצאת מידי ספק הוא שיאכל כזית ירק או שישתה משקה אחר, אחרת נכנסים כאן לספק אם מחוייבים בהזכרת השם בזימון או אסורים בהזכרת השם (זה נלמד מדברי השו”ע שם בס”ג שיובא להלן בסמוך ולגבי מים הרי לא הובא מנהג במשנ”ב להקל כמו המנהג שהובא במשנ”ב להקל בירק בצירוף לג’ דלהלן בסמוך, וא”כ לגבי מים לדידן שהוא פלוגתא הדר דינא בין בג’ בין בי’ שלא ישתה מים כדי שלא להיכנס לספק).
אבל בדיעבד אם שתה ואינו מסכים לשתות, הנה מעיקר הדין מכיון שיש כאן ספק עכ”פ בצירוף לג’ היה צריך לחייבם בזימון מספק, דספק זימון לחומרא (עי’ במשנ”ב סקכ”א לגבי דין הספק לדעת השו”ע שם), אבל לעניננו המשמעות במשנ”ב (סקי”ב) שהעיקר להלכה הוא כדעת השו”ע שאי אפשר להצטרף בכוס מים, וכן משמעות הגמ’ והפוסקים שהזכירו דוקא ציר (שדינו חמור ממים בהרבה מקומות כמו באיסורי כבישה לחלק מהפוסקים וכן בצירוף לאוכל כאוכל וכן בדין רותח וכן באיסור אכילה קודם הבדלה ואכילה בלא ברכה ועוד, ומשמע שמים לא), וא”כ אפי’ בצירוף לג’ אם השלישי רק שתה מים, לכאורה למעשה יברכו בלא זימון, וכן בצירוף לעשרה אם העשירי רק שתה מים יברכו בזימון בלא הזכרת השם (וראה חזו”א או”ח סי’ ל סקי”ג על השו”ע סי’ קצז שדן בסברא שהזכירו האחרונים שם דלפ”ז יתכן שיהיה חילוק בין ג’ לי’ ומ”מ דן שם דבגמ’ משמע שאין מצטרף במים וצ”ע).
ולגבי צירוף לשלושה בלאו הכי יש אומרים שאינו מצטרף אלא בפת, ולכן במקרה של צירוף אחד לעוד שנים כדי להתחייב בזימון, לכתחילה כדי שיצטרף נותנים לו לאכול לאכול פת (ראה שם ס”ג).
ואם אינו רוצה לאכול פת, במקרה של צירוף לשלושה, לדעת המחבר לא יתנו לו גם ירק ודברים השנויים במחלוקת כדי שלא יכנסו לספק.
ומ”מ המנהג שאם אינו רוצה לאכול פת מקילים לכתחילה לצרפו על ידי שתיה או ירק (משנ”ב סקכ”ב בשם האחרונים), והיינו שתיה של משקה מלבד מים, מכיון שלגבי מים אינו ברור שיש מנהג לצרפו על ידי זה אפי’ לעשרה שיותר מקילים מצירוף ירק לחלק מהדעות וכנ”ל, וכ”ש לשלושה שלחלק מהדעות בעי’ דוקא פת כדי לצרף.
וכל הנידון על שתיית מים הוא רק באופן ששתה את המים לצמאו, אבל אם כל מטרת השתיה מלכתחילה היתה רק כדי להצטרף לזימון, לכו”ע אינו מצטרף לזימון על ידי זה, דהרי זה כשותה מים לשחרר אוכל שחונקו בגרון שלא לצמאו שאינו מברך על מים אלו (ראה ביאור הלכה סי’ רד ס”ז ד”ה השותה).
קרא פחות
כל הנידון הוא רק אם רוצה האב לדון בעירו והבן רוצה לדון בעירו, אבל אם הבן רוצה לדון בעירו של האב בב”ד אחר לא שייך לנידון זה, והרי זה כשאר דין תובע ונתבע שגרים באותה העיר, ובאופן זה אם האב ...קרא עוד
כל הנידון הוא רק אם רוצה האב לדון בעירו והבן רוצה לדון בעירו, אבל אם הבן רוצה לדון בעירו של האב בב”ד אחר לא שייך לנידון זה, והרי זה כשאר דין תובע ונתבע שגרים באותה העיר, ובאופן זה אם האב רוצה לדון בב”ד הקבוע והמקובל של המקום באופן שנהגו להידיין אצלם הרי זו זכותו, ואם אינו עונה לתנאים אלו יכול הבן לטעון שרוצה זבל”א.
ולענין מקום הסמוך מרחק הליכה של 216 דקות הוא נחשב כבתוך העיר, ולענין מרחק נסיעה במונית של זמן זה יש לעיין לדינא.
מקורות: בעיקר דין דהולכים אחר הנתבע דנו הפוסקים האם ה”ה באופן שהתובע מבקש לדון בעירו של הנתבע אלא שמבקש לדון בב”ד אחר, אעפ”כ הולכין אחר הנתבע, או לא, ודודי הרה”ג ישעיה נתן מלצר האריך בזה במאמרו הנרחב [קובץ הישר והטוב חי”א תשע”א], ועי”ש שהביא מחלק מהפוסקים שכתבו דבכל גוני הנתבע יכול לעכב, ושכן מבואר בספר התרומות ועוד כמה פוסקים, אבל בהרבה פוסקים מבואר להלכה שיכול הנתבע בכה”ג רק לטעון שרוצה זבל”א, וגם זה רק כשאין דיינים קבועים למקום, ועי”ש שהביא הרבה ראשונים ואחרונים שדנו ונחלקו בדינים אלו.
אבל לענייננו המשמעות בדברי המהרי”ק שורש נח שהוא מקור דין זה באחרונים, (הבאתי חלק מלשונו בא’ מהתשובות הסמוכות), שיש בושת בזה שמחייב את אמו לבוא לדון עמו בעירו שלא בעירה, ובפשיטות עצם הטירחא והעיסוק בטורח ההגעה עד ב”ד זו היא הבושת שמבייש את אמו (וה”ה את אביו להפוסקים בדעתו), אלא שהיה לפרש באופן אחר דמה שכופה את אמו לבוא לב”ד שאינו ברצונה הוא הבושת לאמו.
אולם בלשונו שם “שאין לנו להבזות אמו להצריכה ללכת חוץ מעירה לדון ולערער” יותר משמע כהצד הקודם בזה שעיקר הביזיון הוא לכופה לבוא לעיר אחרת, וכן משמע להדיא בהמשך דברי התשובה שם במהרי”ק, דאין כפיה כלל על הבן לבוא לב”ד שהאם רוצה אלא אך ורק לבוא לעירה, ואחר שבא לעירה ידונו יחד בזבל”א כדין.
וז”ל המהרי”ק שם בהמשך התשובה, ולכן הנני גוזר עליך וכו’ שתבא פה פוו”יאה מקום אשר היא שם לרדת עמה לדין ואם הב”ד מפוויא”ה אין ממוצע לך תברור לך אחד בעבורה והיא תברור אחד בעבורה והשנים יבררו להם שליש רק שתדון פה פווי”אה ולא תטרח את אמך כנגד דין תורתינו הקדושה עכ”ל המהרי”ק.
ובגוף דברי המהרי”ק יש לדון עוד האם סובר המהרי”ק שבכל נתבע בעירו של תובע אמרי’ זבל”א כפשטות הפוסקים או שסובר כדעת התרומות וסייעתו שגם בעירו של תובע הנתבע אינו כפוף לזבל”א, אלא שסובר המהרי”ק דבזה יש כח לאם מצד שהיא אמו [עי’ במאמרו הנרחב של דודי בזה שציינתיו לעיל].
ויותר מסתבר דהמהרי”ק אינו מחלק בין בן נתבע בעיר אמו תובע לסתם נתבע בעירו של התובע, דחילוק זה מנ”ל, ממ”נ אם נימא דיש בושת לאם לדון בפני דיין שאינו שלה, א”כ למה אמרי’ כלל זבל”א (וכאידך צד דלעיל שאפי’ הבן הנתבע רוצה לדון בעירה של אמו אמרי’ הולכין אחר האם), ואם נימא דאין בושת לדון בפני דיין של בנה למה אמרי’ זבל”א, ואילו לחדש דרק אחר שיש זבל”א אין לה בושת, הא מנא לן ומה ההכרח לחדש כן, ולכן יותר מסתבר שהמהרי”ק סובר בכל נתבע בעירו של תובע דאמרי’ זבל”א.
(ובמאמר המוסגר אציין שיש בזה כמה דעות בפוסקים כמו שנתבאר ולא רק ב’ דעות, דיש עוד כמה נידונים בפרטי הדין, כמו האם יכול הנתבע לבקש ב”ד באותה העיר אפי’ הוא קטן מהב”ד שמבקש התובע, וכמו”כ לפי הצד שאינו יכול לסרב אם הוא רוצה לדון גם באותה העיר, האם אמרי’ אז זבל”א, או שמא בכה”ג אין לנתבע זכות לברור כלל ועבד לווה לאיש מלוה, ויש צד שזכות הנתבע רק לבקש שיהיה הדיון בעירו שלו, ואילו זכות התובע לבקש באיזה ב”ד בעירו של הנתבע ידונו אותו דעבד לוה לאיש מלוה, אלא שצד זה לכאורה נדחה עי”ש, ועי’ בכל דעות הפוסקים במאמר הנ”ל).
ולענין למעשה האם א’ מבעלי הדין יכול לכוף חבירו לזבל”א תליא האם אחד מהם רוצה ב”ד קבוע ומקובל שבעיר, וכן החזו”א [סנהדרין טו ה] נקט שתמיד יכול אחד מבעלי הדין לבקש זבל”א כל עוד שהתובע לא ביקש דיינים קבועים שבעיר, וכן הורה הגרנ”ק [ראה המאמר הנ”ל], וכן נקטו שאר פוסקים, אלא שהחזו”א נקט עוד שצריך שיהיה מנהג המקום מקובל להתדיין אצלם.
ולענין ניו יורק (ששם אירע הנידון בזה) דעת האג”מ [חו”מ ח”ב ג] שאין שם ב”ד קבוע ומקובל שבעיר, ויתכן שמאז השתנה המציאות בזה בניו יורק, והשבט הלוי [ח”ה ריב, ח”ח שב] כ’ דהתאחדות הרבנים מקרי ב”ד קבוע להקהילות שתחת ההתאחדות.
[עי’ בכל פרטים אלו במאמר דודי הנ”ל ושם הדברים מדוייקים יותר ומפורטים יותר הן בהיקף הפרטים והן בהיקף שרשי הדברים והדעות, וכאן אינו אלא מורה מקום לשם].
ויש לציין עוד שלפ”ד הכת”ס יו”ד קח שחולק (אליבא דמהרי”ק) על הרמ”א, יעוי’ בדבריו שמשמע שם דמה שסובר שאין הולכין אחר האב בזה דלא כהרמ”א, איהו מיירי בזה אפי’ בעיר אחרת שבושתו של האב גדול יותר לטרוח ללכת לב”ד שבמרחק וכ”ש בב”ד שבעירו (ע”ש במ”ש בדעת הרמב”ם אליבא דהכנה”ג ודוק), ולפ”ז מתיישב דגם הרמ”א לא מיירי אלא לענין שהבן רוצה לדון בעיר אחרת אבל בעירו של האב אין הולכין אחר האב בלבד, והכת”ס חולק רק לענין עיר אחרת, דבאותה העיר אין מחלוקת כלל.
ועי’ בני חיי לבעל הכהנה”ג חו”מ ח”א עו שהביא מנהג מקומו לענין דינא דהולכין אחר הנתבע אם מבקש לדון סמוך לעירו בתוך ג’ פרסאות, וענין ג’ פרסאות הוא ע”פ רשב”א ופוסקים, ואולי ה”ה לדידן בשיעור מרחק הליכה של ג’ פרסאות כנגדו בנסיעה דהיינו נסיעה של רט”ז דקות (מינוטין), ומ”מ יש לדון בכל מקרה לגופו, כגון במקרה שיש ב”ד קבוע בעיר ורוצה בב”ד קבוע מחוץ לעיר ובאופן שרוצה בגדול מחוץ לעיר ויש קטן בעיר או אפכא.
ויש לדון האידנא מה שנוסעין במונית (TAXI) שלפעמים הוא קצר יותר לעיר אחרת במונית מהליכה שאדם רגיל עשוי ללכת בתוך העיר או ג’ פרסאות סביבות העיר, וגם אין מורגש כ”כ צער וטירחא בנסיעה כזו, אע”ג שגם בזמנם היה רכיבא ואפי’ גמלא פרחא אבל כאן שונה מגמלא פרחא שהי’ בזמנם שהי’ בו צער נסיעה, וגם אינו חריג מדרך בני אדם כמו שהי’ אפשר לטעון על גמלא פרחא, (ועכ”פ בזמן המהרי”ק ובמקרה שמדבר לא מדובר על אפשרות כזו של גמלא פרחא אלא רק הצטערות גמורה וטירחת טלטול), ומכיון שכל דינו של המהרי”ק הוא מסברא של טירחא של האם לילך אחר הב”ד, יש לדון כשרוצה לדון במרחק נסיעה קצרה במונית שאינו טירחא חורגת כלל.
ויש מקום לומר שעכ”פ בנסיעה קצרה א”א לכפותו, ויתכן ששייך לצרף בזה גם מ”ש האחרונים שבכל ספק הדרי’ לדינא דהולכין אחר הנתבע, אלא דהשיעור אינו ברור, האם רק ג’ פרסאות ממש סביבות העיר או כנגד שיעור ג’ פרסאות בהליכה כך בנסיעה עה”ד שנתבאר, ויש לציין בזה מה שכתבו הפוסקים לענין הנוסע ברכב כשיש דברים שצריך להמשיך בעבורם ד’ מילין.
קרא פחות
יעוי’ בגמ’ בעירובין ע”פ הפסוק בסוף מלאכי (פרק ג) שעתיד לבוא ולבשר על הגאולה קודם שיבוא משיח (ועי’ גם סוכה נב), ולפ”ז יתכן ליישב המקור ללשון חמדת לבבי משום שהוא מחמד כל לב שכבר יבוא ויבשר הגאולה (עי’ תדא”ר יג), ...קרא עוד
יעוי’ בגמ’ בעירובין ע”פ הפסוק בסוף מלאכי (פרק ג) שעתיד לבוא ולבשר על הגאולה קודם שיבוא משיח (ועי’ גם סוכה נב), ולפ”ז יתכן ליישב המקור ללשון חמדת לבבי משום שהוא מחמד כל לב שכבר יבוא ויבשר הגאולה (עי’ תדא”ר יג), וכמו שיסדו כמה פיוטים על ענין זה גופא למוצ”ש במהרה יבוא אלינו וכו’.
ויתכן לבאר עוד דאליהו עתיד לברר כל ספיקות כמ”ש יהא מונח עד שיבוא אליהו, וכמ”ש בשבת פרק שמונה שרצים אם יבוא אליהו ויאמר וכו’, והתורה נקראת חמדה כמ”ש ואת כל מחמד עיניך וכו’ (מלכים א כ, ו) זה ס”ת (סנהדרין קב ע”ב, שמו”ר ג ח), וכמ”ש ידו פרש צר על כל מחמדיה (איכה א, י) זה ס”ת (יבמות טז ע”ב, איכ”ר א לח), וכמ”ש (תהלים יט, יא) הנחמדים מזהב ומפז רב.
ויש בנותן טעם להביא בזה התרגום דהפטרת ת”ב עה”פ (ירמיה ח, כב) הצרי אין בגלעד אם רופא אין שם, דמתרגמי’ הלא מחמיד הויתי לאולפניה דאליה נביא דמגלעד דפתגמוהי אינון אסותא.
הנה לכאורה יש בזה איסור של מחיקת השם ועכ”פ מחיקת ד”ת, ויעוי’ בשאלת יעב”ץ ח”ב סי’ קמ שצידד להחמיר בזה אפי’ לתינוק, וכ”ה בתשב”ץ קטן סי’ תטז בשם מהר”ם מרוטנבורג שאסור לכתוב על העוגה שנותנים לנערים משום פתיחת הלב משמות ...קרא עוד
הנה לכאורה יש בזה איסור של מחיקת השם ועכ”פ מחיקת ד”ת, ויעוי’ בשאלת יעב”ץ ח”ב סי’ קמ שצידד להחמיר בזה אפי’ לתינוק, וכ”ה בתשב”ץ קטן סי’ תטז בשם מהר”ם מרוטנבורג שאסור לכתוב על העוגה שנותנים לנערים משום פתיחת הלב משמות של הקב”ה שאינם נמחקים, אבל משמות של מלאכים מותר עכ”ל, ומשמע דוקא שמות של מלאכים שאין בהם איסור מחיקה אבל פסוקים לא.
ומ”מ יש מהפוסקים שהזכירו צדדים בזה, ויעוי’ בתשובה אחרת [ד”ה פאזל שהחלקים שבו מרכיבים פסוק או דברי תורה האם יש לנהוג בו קדושה] שהרחבתי בכמה מן הצדדים בענין מחיקה מעוגה בשבת.
ומצינו בחו”י סי’ טז שהביא דברי רבוותא קמאי לענין מנהג כתיבת הפסוקים על העוגה והזכיר דההיתר הוא מחמת שהתינוק אוכל ולא יאכלנה גדול, וממש כעי”ז מצינו במשנ”ב סי’ שמ לענין שבת דליתנו לתינוק מותר, ומה ששם חשיב כתב לכאורה לא שייך לטעון בניד”ד דלא חשיב כתב.
ואפי’ נימא דתינוק יוכל לסמוך על המקילים בזה ועל המנהג מ”מ לגדול לכאורה אין היתר.
היוצא מזה דלכאורה אין היתר ליתן עוגה כזו לגדול שיחתכנו וימחוק ויקרע את הפסוקים, דכל מה שסמכו על כמה צירופים שהזכירו בזה שאינו דרך מחיקה ואין בזה כוונת מחיקה וכיו”ב משאר סברות הוא להדיא רק לענין קטן בלבד.
אולם לענין לחתוך מהצד מותר דלא נתקדשה כל העוגה דלא גרע מהיה שם כתוב על ידות הכלים, ואפי’ בדף יש שנקטו שאם להדיא התכוון ששאר הדף ישמש דברי חול לא נתקדש ועכ”פ לעניננו שלחתוך פרוסה מן הצד מותר לכתחילה פשוט, ועי’ מה שהרחבתי בפרט זה בתשובה אחרת [ד”ה האם ראוי להדפיס דברי חול עם סידור תפילה ומה הדין לצורך התפילה או הקדשות לתורמים].
אולם ראיתי בספר גנזי הקודש שהביא בשם פוסקי זמנינו להקל בזה ולא זכיתי להבין איך מתיישב עם כל הפוסקים הנ”ל, ובפרט דאפי’ בתשובת הרמ”א דמקיל בחודי הדפים שלא להחשיבו כתב לענין שבת מ”מ מודה דבעוגה חמיר מזה כמו שציינתי בתשובה הראשונה הנ”ל, וצל”ע אם הזכירו כן גם לגדול ולכתחילה, ומה שהביא בשם הגרי”ש לא בא לידינו בכתב, ומה שהביא בשם הגרח”ק אולי כ”כ רק לבאר שיטת הרוקח שנזכרה בלשון השואל, והרוקח גופיה נתבאר ע”י החו”י רק לענין קטן, וגם הגרח”ק שבא ליישב דברי הרוקח אולי מיירי לענין מה שנזכר ברוקח שהקטן אוכלו ולא יותר מזה (וגוף מה שכ’ הגרח”ק שנעשה מתחילה כדי למוחקו ג”כ בעניותי לא זכיתי להבין דהרי אף אם נחשיבו ככתב שנעשה בטעות גמורה שלא על מנת לקדש מבואר בפוסקים דהיתר מחיקת שם כזה הוא רק לצורך כתיבת ס”ת ולא הותר בכדי, ועי’ בפת”ש, ועכ”פ למה לא נחשוש להמחמירים בזה, אבל אם מיירי בקטן ניחא יותר), ומש”כ בשם הגרש”א שאין בו דין כתב כיון שהוא חלק מהעוגה לכאורה הוא דלא כהמשנ”ב שנקט דלענין גדול בשבת יש להחשיבו ככתב מעליא.
ומ”מ אם ידוע דהפוסקים הנ”ל יש מהם הוראה ברורה שאפשר לסמוך ע”ז א”כ אף דרבו המחמירים בזה וכנ”ל מ”מ אם יש להמקילים על מה לסמוך באופן כזה לכמה פוסקים לא חשיב לפני עיור אבל אינו מוסכם לכו”ע [עי’ מה שהרחבתי בדעות בזה בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להביא בשבת ספר מתח למי שיקרא בזה או שיש בזה משום לפני עיור].
ובאופן שיתכן שהגננת נוהגת לחשוש לדעת הפוסקים לאסור בגדול וחותכת רק מסביב אם יש צד משמעותי כזה יש לדון דאפשר דאין לפני עיור כלל וצל”ע (עי’ ברמב”ם פ”ח מהל’ שמיטה יובל ה”ז), ומ”מ גם בספק לפני עיור כיו”ב הנזכר בסגיות יש שהתירו רק באופן דשייך איבה (עי”ש להגרח”ק סקנ”ג בשם תוס’ אנשי שם), ואם יש רבים מהורי התלמידים שאין מביאים עוגה דוקא א”כ אין בזה משום היתר איבה, וגם בלאו הכי כשאין לגננת הכח והאפשרות להבין הטעם שנמנעו מהבאת העוגה לכאורה לא שייך בזה איבה כלל.
יתכן ליישב דהמקילים מיירי בעוגה שנכתב עליה מהעוגה עצמה דבזה המשנ”ב בסי’ שמ מקיל לגבי שבת, והמחמירים בעוגה כזו במחיקה אפשר דמחמירים משום דבלא תעשון מחמרי’ טפי (כן ראיתי בשם הגרנ”ק כעי”ז והטעם משום דכל מה שיש עליו ציווי ואבדתם את שמם יש בזה איסור לא תעשון, ואיסור ואבדתם את שמם מבו’ בש”ס שאינו רק דרך כתיבה).
בגוף הדברים יש להוסיף דבאכילת עוגה בשבת יש סברא נוספת להתיר מצד שלא נאסרו מלאכות שהם בדרך אכילה כמ”ש הגר”ז בסי’ שכ ס”ב, ולהסוברים שיש בונה וסותר באוכלין יש לצדד כן ג”כ (והרחבתי בשיטתם במקו”א), וסברא זו לא שייכת בדיני מחיקת השם לכאורה.
במאורות הראשונים עמ’ יט הובא כת”י ספר האסופות וז”ל מצאתי בספרו של הר’ יהודה החסיד שלא רצה שיאכילו לנערים לפי שכתוב עליהם כתבי הקדש ואין נאה להוציאן דרך התחתון במקום טינוף עכ”ל.
ולא נתבאר שם אם הריה”ח הסכים להכנת העוגה ורק לא רצה שיאכילו הנערים או דילמא שלא הביע דעתו על הכנת העוגה כלל.
ובהערות הגרש”א שטרן שם ציין דבעל האסופות והרוקח והר”א מבונא הזכירו מנהג זה [ויש להוסיף דמ”מ דברי הרוקח אמורים בקטן וכנ”ל בשם החו”י ואפ”ה הריה”ח מחמיר ולא מטעם איסור מחיקה אלא מטעם ביזיון גדול דבביזיון כזה אין להתיר לדעתו אפי’ על ידי קטן], ושבראשונים אחרים נזכר רק הכנת העוגה או הלישה ולא הפסוקים כלל.
וציין שם עוד לדייק דבמרדכי שבת סי’ שסט משמע שחשש רק מצד מחיקה בשבת ויו”ט בלבד עכ”ד בקיצור.
ולולא דבריו אפשר להסיר מחומר הראיה מהמרדכי דלא תפלוג אמהר”ם וריה”ח.
ובאמת המרדכי שם הביא דבריו בשם מהר”ם ולכן דוחק גדול דלסתור מהר”ם אמהר”ם.
ולכן יש ליישב א’ מב’ יישובים, הא’ דלא נזכר במנהג שם אלו אותיות ותיבות דשמא היו כותבים גלטורי בעלמא (עי’ שבת קג ע”א ובמאירי שם) או שמות מלאכים דהרי גם בהתשב”ץ קטן הנ”ל בסי’ תטז בשם המהר”ם מבואר ששייך מנהג של שמות מלאכים שע”ז כתב ששמות של הקב”ה אסור אבל שמות של מלאכים מותר, וממילא שייך להעמיד דברי מהר”ם גופיה לגבי שבת לענין שמות מלאכים.
והב’ יש ליישב דהרי המרדכי קיצר שם מאוד וכ’ דכל האיסור רק מדרבנן ובקטן בלא ספיה אין איסור והרי זה כמו”כ שייך לומר גם על איסור מחיקת השם דמדאורייתא גרמא שרי וחדא מתרתי נקט.
[רק דבאמת יש לחלק בין שבת לבין מחיקת השם, דבשבת טעם ההיתר מדאורייתא הוא מצד דאינו מוחק על מנת לכתוב כמ”ש שם, ושמא אינו בכלל גרמא, וממילא גבי מחיקת השם אין בזה היתר מדאורייתא].
קרא פחותאם יש לו פצע ויכול לקרב הרפואה על ידי הסרת השיער מותר (שו”ע). מקורות: הנה לגבי הסתכלות במראה לצורך צער יעוי’ בשו”ע סי’ קנו ס”ב וברמ”א שם שמותר, אבל יש לדחות לגבי מראה דכל עיקר לא ילבש במראה מעיקרו הוא מחמת ...קרא עוד
אם יש לו פצע ויכול לקרב הרפואה על ידי הסרת השיער מותר (שו”ע).
מקורות: הנה לגבי הסתכלות במראה לצורך צער יעוי’ בשו”ע סי’ קנו ס”ב וברמ”א שם שמותר, אבל יש לדחות לגבי מראה דכל עיקר לא ילבש במראה מעיקרו הוא מחמת שהסתכלות במראה הוא דבר המשמש ליופי וכשאינו עושה לשם יופי אין בזה דרך אשה, אבל באמת מבואר בפוסקים גם לענין דברים אחרים שהותרו במקום צער דאין בזה לא ילבש דההגדה של לא ילבש, וכ”כ התוס’ בנזיר נט ע”א (יובאו להלן), ויש דעת הב”ח והט”ז (בסי’ קפב) שהתירו אפי’ מלבוש אשה גמור אם הוא צריך לזה רק להצלה מצער ולא מתכוון למלבוש אשה, ואמנם הש”ך כ’ על זה שאין דבריו מוכרחין, אבל בדבר שכל צורת עשייתו מתחילתו הוא רק מחמת תיקון יופי ואינו מתכוון לתיקון יופי לכאורה לא פליג בזה הש”ך על דברי התוס’.
ובגמ’ בנזיר נט ע”א אי’ שם בעא מיניה רב מר’ חייא מהו לגלח א”ל אסור, א”ל והא קא גדל, ופי’ שם המפרש דהרי מצער ליה, ובתוס’ הוסיפו דכיון שעושה כן משום צער ולא משום תיקון א”כ אין כאן לא ילבש, ומסיים שם בגמ’ גבול יש לו כל זמן שגדל נושר, וכמו שפי’ שם המפרש והתוס’ דממילא אין בזה צער, אבל התוס’ הוסיפו שמזה נלמוד דתיקונים שאינם משום יופי אלא משום צער מותר, ולמדו מזה גם ההיתר להסתכל במראה במקום צער.
וממילא יש לדון באסטניס שבאמת יש לו צער האם יש להקל בזה ע”פ דברי התוס’ הנ”ל, או לא, ולכאורה למה שיהיה מקום שלא לומר כן, כיון שלמעשה אינו עושה כן מחמת תיקוני יופי אלא מחמת צער, כך היא הפשטות, אבל לפי זה צריך הבנה בדברי השאלה בגמ’ שם והא קא גדל וקאמר גבול יש לו וכו’, וצריך לפרש בדוחק דשאלת רב בגמ’ היתה למה סתם ר’ חייא בסתמא לומר שאסור, דהרי קא גדל ובאופן שעושה רק מחמת צער הרי ברור שמותר (כמו שפסקו התוס’ שם), ועל זה תירץ ר’ חייא דכל זמן שגדל נושר, וממילא אינו מצוי שיהיה מזה צער, ולכן לא הוצרכו לפרש שבמקום צער מותר, אבל מי שהוא אסטניס אה”נ דמותר.
ובאופן אחר יש לומר דמש”כ בגמ’ שם גבול יש לו וכו’ באו לאשמעי’ בזה שכזה צער אין לו הגדרה של צער, משום שהוא צער כל דהוא, אבל יש ג’ בעיות לפרש פירוש זה, חדא דהלשון גבול יש לו משמע דקאמר שאין צער כלל דכל זמן שהוא גדל נושר, ועוד דא”כ תינח שאר בני אדם אבל הא איכא אסטניס וחולה שיש להם צער טובא מזה, ועוד דהרי משמע מלשון התוס’ שם שההיתר במקום צער הוא לא היתר של דחויה שהתירו איסור דאורייתא מחמת צער, אלא אדרבה שאם עושה כן מחמת צער אין כאן איסור כלל, דהאיסור הוא הגדרה של תיקוני נוי, אבל כשעושה למטרת צער אין כאן איסור, א”כ ממילא ק’ מה לי צערא טובא מה לי צערא זוטא, דאם דעתיה על היופי בכל גווני אסור ואם דעתיה על הצער בכל גווני מותר.
והנה נחלקו הראשונים בביאור דברי הגמ’ שם במה שאסור ליטול שער בית השחי ובית הערוה דהתוס’ שם בשם בה”ג פירשו דהיינו גם במספריים, ובפי’ הרא”ש בשם ר”ת פירש דהיינו רק בתער אבל במספריים שרי, והתוס’ הוכיחו כדברי הבה”ג ממה שהקשה רב לר’ חייא והא קא גדל, ומאי קושי’ הא יכול לטלו במספריים, אבל להבה”ג ניחא, אולם הרא”ש שם תי’ בשם ר”ת לפי שיטתו, דהקושי’ דמקשי והא קא גדל ר”ל דכיון שסופו לגדול ולצערו א”כ מעיקרא כבר יהיה מותר לטלו כיון שאינו נוטל לשם יופי כלל אלא לשם צער, וע”ז מיישב גבול יש לו וכו’, דר”ל שכיון שאין סופו לבוא לידי צער ממילא שרי.
והשתא לפי פי’ ר”ת המובא בהרא”ש הנ”ל לכאורה (ולהלן יבואר דאינו כן) יוצא שכל הנידון רק להתיר מה שבא לידי צער וקאמר שכיון שאין דרכו לבוא לידי צער אין בזה היתר שעושה כן לשם צער אבל משמע שאם אירע באופן חריג וכבר בא לידי צער בזה לא ס”ד לאסור.
אבל לגוף תירוץ ר”ת המובא בהרא”ש צ”ע, דהנה קושיית הרא”ש למה לא תירץ ר’ חייא לרב שאין לו היתר ליטול בתער לצורך צער כיון שיכול ליטול במספריים [והיא ראיית התוס’ לשי’ בה”ג הסובר שר’ חייא אוסר גם במספריים], וע”ז תי’ ר”ת מה שתירץ כנ”ל, וצ”ע למה לא תירץ יותר בפשיטות דלעולם מיירי לענין ליטול השיער בזמן שכבר גדל וציער, אלא שקושיית רב בגמ’ דכיון שהוא לצורך צער א”כ למה שיהיה מותר רק במספריים ולא בתער, כיון שאינו למטרת תיקון כלל.
ויתכן לומר דהיינו הך תירוצא דר”ת, דאם מגלח כדי שלא יגדל מגלח לגמרי בתער, אבל אם מגלח רק מה שכבר גדל מגלח במספריים, ולכן עיקר קושיית רב להתיר לגלח בתער הי’ גם כדי שלא יגדל, וממילא קאמר ר’ חייא שאינו עתיד לבוא לידי צער, ולכן ממילא לא הותר לו כלל לגלח בתער אלא במספריים בלבד, והרי במספריים בלאו הכי מותר לגלח לשי’ ר”ת, והשתא לפי פירוש זה יוצא דר”ת יאסור לגלח בתער גם כשמצער אותו כיון שיכול לגלח במספריים, אבל באמת שלא נזכר ענין זה להדיא בדברי הרא”ש בשם ר”ת (ולהלכה לא נפסק כר”ת להתיר מספריים בבית השחי וממילא פירוש הגמ’ כהתוס’ בשם בה”ג).
ובתוס’ יבמות מח ע”א הביאו דברי ר”ת בשינוי קצת ולפי מש”כ שם הקושי’ זה להתיר תער עכשיו ולא רק מספריים.
ולמעשה פסק השו”ע בסי’ קפב ס”ד ע”פ תשובת הרשב”א דשרי לגלח במקום צער לרפואה כגון מי שיש לו חטטין בבית השחי (ועי’ גם בנימוקי יוסף מכות כ ע”ב), ועי”ש בב”י שכתב לדון בזה אם התוס’ ביבמות מח ע”א (המתירים לגלח כל גופו כיון שמגלח לרפואה) חולקים על זה או דהרשב”א מיירי בודאי והתוס’ מיירי בסתמא.
קרא פחות
בשו”ע או”ח סי’ תקנד ס”א כתב דאם יש פסוקי נחמה באיוב ואיכה צריך לדלגם, וכן יש לפרש בל’ הגמ’ שלא הותר אלא בדברים הרעים שבירמיה ולא במה שבין דברים רעים לבין דברים רעים אחרים אע”ג שרובו ככולו בדברים הרעים, ולפ”ז ...קרא עוד
בשו”ע או”ח סי’ תקנד ס”א כתב דאם יש פסוקי נחמה באיוב ואיכה צריך לדלגם, וכן יש לפרש בל’ הגמ’ שלא הותר אלא בדברים הרעים שבירמיה ולא במה שבין דברים רעים לבין דברים רעים אחרים אע”ג שרובו ככולו בדברים הרעים, ולפ”ז גם בפרק אלו מגלחין שהזכיר השו”ע אח”כ יש לדלג עכ”פ סוגיות בפנ”ע שאינם שייכים לדיני אבלות, ומש”כ המשנ”ב שם דמותר אע”ג שיש שם כמה דיני מנודה ומוחרם יש לומר דהיינו דוקא דיני מנודה ומוחרם שהם ענייני פורענות (דס”ד שרק אבלות התירו משום שהם הלכות היום), אבל מה שאינו שייך כלל כגון ריש אלו מגלחין וכן אגדתא דדוד בדף טז ע”ב וסוגי’ דנטילת ציפרניים בבהמ”ד בדף יח ע”א א”א ללמוד בת”ב.
קרא פחותשאלה ב”ב קסח. שטרי אירוסין החתן נותן שכר, והק’ בגמרא פשיטא, ותי’ לא צריכא דאפילו צורבא מרבנן דניחא ליה לחמוהי לקרוביה. וצע”ק מדוע תירץ הגמרא דוקא בצורבא מרבנן הרי יש לומר בפשיטות דאע”ג שטב למיתב טן דו מ”מ החתן צריך ליתן שכר. החותם ...קרא עוד
שאלה
ב”ב קסח.
שטרי אירוסין החתן נותן שכר, והק’ בגמרא פשיטא, ותי’ לא צריכא דאפילו צורבא מרבנן דניחא ליה לחמוהי לקרוביה.
וצע”ק מדוע תירץ הגמרא דוקא בצורבא מרבנן הרי יש לומר בפשיטות דאע”ג שטב למיתב טן דו מ”מ החתן צריך ליתן שכר.
החותם בכבוד רב
שמואל דוד בערקאוויטש
***
תשובה
מתוך דברי השטמ”ק נראה בביאור ההו”א מכיון שעל אף הכל אין כאן ברירות במאה אחוז שהאשה היא המוטבת כאן ומאחר ושניהם מוטבים זה כזה לכן אין להפקיע הדין הפשוט שהבעל הוא הנותן את השכר מכיון שהוא הקונה ועושה מעשה הקנין וממנו השטר מגיע ועליה רמיא השטר ורק אם מיירי בצורבא מרבנן שאז הוא ברור לגמרי שיש כאן טובה בשביל האשה ס”ד שהיא תשלם מסברא נגד דרכי הקנינים, ולמ”ד שטרי קידושין היא תקנה לו את השטר כדי שיהיה שלו [ראה ר”י קרקושא].
וז”ל השטמ”ק, ואמרינן בגמרא פשיטא כלומר פשיטא דחתן נותן שכר שהרי הוא הקונה את האשה והראיה שלו היא ולא האשה קונה אותו ומהדרינן לא צריכא דאפילו אם הוא החתן צורבא מרבנן מהו דתימא כיון שהדבר ידוע שטובה היא לה להזדווג לו נהוי דמי השטר ושכר הסופר עליה קא משמע לן דאפילו הכי החתן נותן דמים הואיל והוא הקונה את האשה ע”כ.
וע”ע בר”ג שכתב, לא צריכא דאפילו צורבא מרבנן ס”ד אמינא כותבין שלא מדעתה דכיון דצורבא מרבנן הוא תתרצה בהנהו קדושין כשיגיע לידה קמ”ל דאפי’ הכי אין כותבין אלא מדעת שניהן והחתן נותן שכר ע”כ.
ויתכן שמפרש הגמרא באופ”א מן הרשב”ם ולא על מה שהוא נותן שכר.
וכתב אלי: אבל מ”מ מצד טב למיתב לכאורה בכל מקרה הטובה להאשה.
וכתבתי: כנראה שאינו ברור באופן מוחלט כמו צורבא מרבנן, דבכל שידוך עדיין יכולה לחשוש שהיה מזדמן לה אחר יותר טוב, או שהסבל שיהיה לה הוא פחות מהריוח, והראיה מההסתכלות על המציאות בענין זה כמה אחוזים של נקיבות שמציעים להם שידוך יאמרו שזה יהיה רק טובה וזכות להם להתחתן עם האדם הראשון שהציעו להם.
***
קרא פחותלכבוד מו”ר הרב עקיבא שליט”א זבחים ד. איכא למיפרך מה לשינוי קודש שכן פסולה בגופה כו’ ואע”ג דתרתי לאו דוקא תרתי מיהא דוקא מאי שנא שינוי בעלים דלא הוי פסולו בגופו מחשבה בעלמא שינוי קודש נמי מחשבה בעלמא הוא אלא כיון דאחשבה ...קרא עוד
לכבוד מו”ר הרב עקיבא שליט”א
זבחים ד.
איכא למיפרך מה לשינוי קודש שכן פסולה בגופה כו’
ואע”ג דתרתי לאו דוקא תרתי מיהא דוקא מאי שנא שינוי בעלים דלא הוי פסולו בגופו מחשבה בעלמא שינוי קודש נמי מחשבה בעלמא הוא אלא כיון דאחשבה פסלה ה”נ כיון דאחשבה פסלה כו’
מעיקרא מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר?
החותם בכבוד רב,
שמואל דוד בערקאוויטש
***
תשובה
שלו’ רב
שמא מש”כ ואע”ג וכו’ הוא מאמורא אחר, ואפשר דמעיקרא לא סבר שיש הכרח בשני הטעמים האחרים, ורק אמר כן לרווחא דמילתא.
בכבוד רב וכט”ס
עקיבא משה
***
קרא פחותסתירה בדברי רש”י מתי נגזרה גזירה על משה שלא יכנס לארץ שאלה: {כתיב (במדבר י’ כ”ט), “וַיּאֹמֶר משֶֹׁה לְחבָֹב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חתֵֹן משֶֹׁה נסְֹעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אתֹוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָך כִּי ה’ ...קרא עוד
סתירה בדברי רש”י מתי נגזרה גזירה על משה שלא יכנס לארץ
שאלה:
{כתיב (במדבר י’ כ”ט), “וַיּאֹמֶר משֶֹׁה לְחבָֹב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חתֵֹן משֶֹׁה נסְֹעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אתֹוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָך כִּי ה’ דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל”, ופרש”י, “נסֹעים אנחנו אל המקום.
מיד עד שלשה ימים אנו נכנסין לארץ .
.
.
ומפני מה שתף משה עצמו עמהם, שעדיין לא נגזרה גזרה עליו וכסבור שהוא נכנס”.
עי’ בפסוק (שמות ו’ א’), “וַיּאֹמֶר ה’ אֶל משֶֹׁה עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעה כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ”, ופרש”י, “עתה תראה וגו’.
הרהרת על מדותי, לא כאברהם.
.
.
לפיכך עתה תראה.
העשוי לפרעה תראה, ולא העשוי למלכי שבעה אומות, כשאביאם לארץ”, ומבואר שכבר אז במצרים נאמר למשה שלא יראה הניסים בכניסת ישראל לארצם, וא”כ כיצד בפרשתינו סבר משה שיכנס לארץ ישראל.
}
תשובה
יום שישי י”א סיון תשע”ו
למע”כ שליט”א
הנה עצם זה שיש כאן מחלוקת בין המדרשים הוא ברור, ולדוגמא נביא כאן מה שכתוב בספרי זוטא פרק י פסוק כט, וז”ל, נוסעים אנחנו, וכי משה היה נוסע עמהן והלא כבר נאמר וראה בעיניך כי לא תעבר את הירדן הזה (דברים ג כז).
יש אומרין עדיין לא היה הדבר בידו ר’ שמעון אומר כבר היה הדבר בידו שנ’ כי אנכי מת בארץ הזאת וגו’ (דברים ד כב) ע”כ.
ומבואר דיש ב’ דעות בזה.
ואכמ”ל להביא אינך מדרשים.
וכל דברי רש”י שם וכאן הם דברי חז”ל, וכשרש”י מביא מדרש אחד כאן ומדרש אחר שם לא שייך להקשות כלום, דאטו שייך שמפרש ‘יכריע’ בדברי רז”ל כמי האמת [בדברים שאינם להלכה], ורש”י רק כתב הפשט הברור יותר כאן ושם, וכ”כ המהר”ל בגו”א בראשית, דדרך רש”י שכשהיה לו ב’ דעות ברז”ל הביא במקום אחד כך ובמקום אחד כך, והגר”ח מולוזין הביא [אולי בשם הגר”א] דדרך רש”י אף בפירושו על התלמוד היה כך, שאם היה בידו ב’ פירושים כתב במסכתא אחת כך ובמסכתא אחת כך, ולפי דעתו א”א להקשות סתירה בפרש”י ממסכתא למסכתא { {והנה המעיין בספרי השו”ת עם סגולה, יראה שהרבה פעמים השבתי לשואלים תשובה כעין זו, ולא טרחתי מלכפול הדבר שוב לכל שואל, ולכך באו הדברים בכפילות, אבל התירוץ עצמו הוא ברור, וכל המעיין בדברי רש”י ימצא שרבו מספור דברים המתורצין לפ”ז, ויסודתו בהררי קדש, ומי שירצה לומר פלפולים בכל מקום שימצא סתירה ברש”י שפ”א מביא מדרש כזה ופ”א מביא מדרש אחר, יראה שאינו דרך האמת.
} }.
עמידת כהן גדול על המעלה בעת הדלקת המנורה
שאלה (עיון הפרשה):
בהעלתך את הנרת (ח, ב), מכאן שמעלה היתה לפני המנורה שעליה הכהן עומד ומטיב (רש”י).
הנה, מהא דנקט רש”י לשון ‘ומטיב’ ולא כתב ‘ומדליק’, חזינן, שרק בהטבת הנרות בעינן שיעמוד הכהן על מעלה זו, אבל בהדלקה עומד על הרצפה ומדליק.
וכן מפורש בפנים יפות (כאן), שרק בהטבה חייב לעמוד על המעלה, משום שצריך לנקות השמן והאפר שלא ישאר אפילו משהו, דכתיב (ויקרא כד, ד): ‘על המנורה הטהורה’ טהרה של מנורה, ולזה צריך עיון היטב ורק אם עומד על המעלה יכול לנקות היטב, משא”כ להדליק אינו צריך המעלה.
והוסיף הפנים יפות, דהיינו רק בכהן הדיוט, אולם כהן גדול שמדליק את הנרות, חייב לעלות על המעלה, משום שהמנורה גבוהה י”ח טפחים, ואם ירים ידיו מעל ראשו להדליק, יגביה ידיו מעל הציץ וזה אסור [כמפורש בסוטה (לח, א) שהכה”ג לא נושא את כפיו למעלה מראשו, משום איסור להגביה ידו מעל הציץ, עיי”ש].
ויל”ע, מאי שנא מהא דמצינו בחטאת החיצונה, שהכהן עומד בסובב ונותן ארבע מתנות על ארבע קרנות המזבח, דהיינו גופה של קרן (כשיטת ר”א ב”ר שמעון זבחים נג, א), הלא מן הסובב עד סוף המזבח לפני הקרנות – י”ח טפחים, וכשם שבמנורה אין יכול להגביה ידו י”ח טפחים להדלקת המנורה, מחמת האיסור להגביה ידיו מעל הציץ, כמו בנשיאת כפים, ה”ה שתאסר זריקת הדם לגובה י”ח טפחים של גוף הקרן, כגון בשעיר החיצון ביום הכיפורים שזוהי עבודת כה”ג, שהרי מגביה ידו מעל הציץ.
[ואין לומר שהיו מביאים לו איזו מעלה על הסובב והיה עומד עליה לזרוק את הדם, לכאורה זה אינו, שהרי הוה חציצה ואינו דרך שירות.
ובהכרח לכאורה, שבנשיאת כפים שאפשר לא להגביה ידיו, שפיר אסור להגביה, משא”כ בזריקת הדם שאי אפשר בדרך אחרת, שרי ליה להגביה ידו מעל הציץ.
אלא דאי הכי הדרינן לדון במנורה, דמאחר וכהן הדיוט אינו צריך מעלה במנורה, על כרחך שגזירת הכתוב שתהיה מעלה למנורה היא רק כלפי ההטבה [וראה מקדש דוד (סוף סי’ כא) שכתב שהמעלה אינה חציצה בהטבה, משום שגזירת הכתוב היא], וא”כ לענין ההדלקה לכאורה חציצה היא אם יעלה על מעלה, ואמאי אינה כמו זריקת הדם מהסובב לקרנות המזבח, ויגביה את ידו מעל ראשו וידליק].
תשובה
נראה דהיכא דלא אפשר שרי, כיון שמצוותו בכך, וכדאמרינן כעי”ז על כמה דברים בפ”ק דמנחות, משא”כ בכל דבר ששייך שלא יגביה ידיו מעלה מן הציץ אסור לו להגביה ידיו [להדעות שאסור], ופשוט, דאטו אם כהן הדיוט לא חייבתו תורה לעמוד על המעלות נימא שגם כהן גדול לא יעמוד.
חיוב קרבן פסח במסעות המדבר
שאלה
חקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ (ט, יד).
המשך חכמה תמה, אמאי הכא נקט קרא לשון ‘ולאזרח הארץ’ [וכן בשמות (יב, יט; מח)], משא”כ בשאר המקומות נקטה תורה ‘לאזרח’ לבד, בלי הוספת ‘הארץ’.
ותירץ, עפ”י שיטת תוס’ (פסחים ג, ב ד”ה מאליה) שכל מי שאין לו קרקע פטור מעשיית הפסח, ולהכי נקט קרא לשון ‘הארץ’, כי רק אזרח שיש לו ארץ חייב בפסח, עיי”ש.
ובזה יישב מה שתמהו על בני בתירא, שנסתפקו אם פסח דוחה שבת, ומדוע לא פשטו ספיקם מפסח מדבר, שהרי היה ערב פסח בשבת.
אלא משום שבפסח מדבר לא יכלו להפקיר קרקע שלהם, כיון דחזרה ביובל הבא, ואין זה הפקר המפקיע קנין הגוף של המפקיר, ועדיין מחוייב בראיה ובקרבן פסח, אבל בבית שני שלא נהגה יובל מן התורה, ויכולים להפקיר קרקעות ולהיפטר, כדברי ר”ד (שו”ת חת”ס או”ח סי’ קכד), שפיר נסתפקו אם פסח דוחה פסח את השבת, עיי”ש.
וצ”ע, אמאי היו צריכים ישראל להפקיר שדותיהם במדבר, הרי כלל לא התכוונו לקנות את הקרקע, שהרי נסעו ממסע למסע ולא היתה להם קרקע קבועה שלהם.
וביותר צ”ב, הא דמצינו בתוס’ דבעינן שתהיה לו קרקע בשביל להתחייב בפסח, היינו קרקע בארץ ישראל, ומאי שייטיה לדור המדבר ששבתו בקרקע בחוץ לארץ.
תשובה
הכוונה על קרקע של א”י שהקנה להם הקב”ה ליוצאי מצרים, [וגם אם נימא שאח”כ נתבטל מ”מ לא היה מיועד להתבטל], וס”ל דמצד הדין חשיב שלהם שעשה א”א ע”ה חזקה על קרקע א”י, וברגע ששלם עון האמורי נקנה לבניו, א”נ עד שנתרבו בני ישראל ויכלו להכנס לארץ, כדמייתו רז”ל גבי א”א הפסוק עד אשר תפרה ונחלת את הארץ.
ובזה מתורצים ב’ הקושיות, דמובן לפ”ז מ”ט הוצרכו להפקיר קרקע שלהם, ומובן ג”כ מ”ט חשיב שהיה להם קרקע בא”י, [אבל אין לומר דס”ל דמהני קרקע גם בחו”ל דזה פשוט דבעינן דוקא בא”י ואכמ”ל, ולא שיך ח”ו למימר שטעה בזה, וע”כ צריך לומר כמ”ש דס”ל שהיה הקרקע בא”י קנוי להם אם מן הטעם שכתבתי או מטעם אחר].
זכרון עקידת יצחק לפני ה’
שאלה
וביום שמחתכם ובמועדיכם וגו’ ותקעתם בחצצרת וגו’, והיו לכם לזכרון לפני אלקיכם אני ה’ אלקיכם (י, י), מכאן למדנו מלכיות עם זכרונות ושופרות, שנאמר ותקעתם, הרי שופרות, לזכרון הרי זכרונות, אני ה’ אלקיכם זו מלכיות (רש”י).
בר”ה (טז, א) אמר רבי אבהו: למה תוקעין בשופר של איל, אמר הקב”ה, תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם וכו’.
ויל”ע, אהא דפירש”י (ויקרא כו, מב) קרא ‘וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר’: ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח, ע”כ (ומקורו במד”ר שם לו, ה).
דלפ”ז למאי בעינן לטעמא שתוקעים בשופר של איל כדי ‘שאזכור לכם עקידת יצחק’, הלא אפרו מונח ונראה לפניו יתברך, ואינו צריך עוד זכירה.
תשובה
הנה בגמרא בר”ה ד’ ט”ז ע”א איתא, אמר רבי אבהו למה תוקעין בשופר של איל אמר הקדוש ברוך הוא תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני.
וכתב בחידושי המאירי.
וז”ל: אף על פי שכל השופרות כשרים בר”ה חוץ מקרן פרה, עיקר המצוה ומובחר שבה לתקוע בשופר של איל כדי שיתעוררו מתוכו לעקידת יצחק ויבחינו גבול אהבה ויראה עד היכן הוא מגיע ומתוך כך מעלה עליהם הקדוש ברוך הוא כאילו הם בעצמם נעקדו כמוהו, לפי שמחשבה טובה הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה עכ”ל.
וע”ע בשו”ת ציץ אליעזר חלק כא סימן טו.
לפ”ז י”ל דהעיקר להזכיר זכות יצחק היינו בשביל זה, כדי להזכיר העקידת יצחק של כאו”א, וזה לא מהני במה שצבור ומונח לפניו ע”ג המזבח.
עונש יהושע על שהורה הוראה בפני רבו
שאלה
ויען יהושע בן נון משרת משה מבחריו ויאמר אדני משה כלאם (יא, כח) בעירובין (סג, א) מצינו, שיהושע נענש על שהורה הכא הלכה בפני משה רבו, ונפטר מן העולם בלא בנים.
והנה חידש האור החיים (בספרו ראשון לציון יו”ד סי’ רמב), שבאופן שרבו ‘קרוב’ לדין זה, הו”ל כנפטר לגבי דין זה.
והיכא אמרינן דאסור להורות הלכה בפני רבו, היינו דוקא בדין שהרב יכול לדונו ולהורות, ואז אין מציאות לתלמיד שיורה מבלעדי רבו, אבל בכה”ג שרי.
ויל”ע לדבריו, אמאי חשיב הכא יהושע כמורה הוראה בפני רבו, הרי משה רבינו לא יכול היה לדונם, שהרי נוגע בדבר היה, כי נבואתם היתה ‘משה מת ויהושע מכניס’, ומפני מה נענש יהושע על שהורה הוראה [ובשלמא יהושע י”ל שאין בו חסרון של ‘נוגע’ גבי נבואה זו, אף שנאמר בה ‘יהושע מכניס’, די”ל דכיון דהוא אינו נוגע לחוב, שהרי זכות היא בשבילו להכניס את ישראל לארצם, ואעפ”כ אמר יהושע ‘אדני משה כלאם’, לפיכך יכול לדונם.
אבל משה הרי היה נוגע לחוב, וראה קצה”ח (סי’ לד סק”ד)].
תשובה
הדין פשוט שהרב יכול לנדות מעצמו לכבודו בפ”ג דמו”ק, ולא חשיב כנוגע בדבר לגבי זה.
ועיין מה שכתב במשך חכמה במדבר פרשת בהעלותך פרק יא פסוק כח, וז”ל, אדני משה כלאם.
יתכן, כי הלא מנדים לכבוד הרב, ו”כלאם” הוא לשון נידוי, שיושב לבדו כמו בבית כלא.
והנה הלא מהראוי ליהושע לנדותם לכבוד הרב, זה משה! אמנם המנודה לתלמיד אינו מנודה לגדול ממנו, ואף אם היה הנידוי עבור כבוד הרב, שהוא רבו של המנודה גם כן, כמו שכתב בשולחן ערוך ובש”ך, יעויין שם.
ואם היה יהושע מנדה, הלא לא היו מנודים לגדולים ממנו.
והוא היה “משרת משה מבחוריו”, והיה בו מדת הענוה שהיה במשה.
ועוד כי לא הכיר היטב מעלות ישראל, והיה דן אותם לגדולים ממנו, ומה יהיה התועלת מנדויו, כי לא יהיה לגדולים ממנו, ובדעתו שכל ישראל גדולים ממנו.
לכן אמר: “אדוני משה – כלאם”! ובפרט לפי דעת הבית יוסף שאף לקטנים הימנו, כל שהם חכמים אין נידויו נדוי.
לזה אמר “משרת משה מבחוריו”, ולא היה מכיר מעלת ישראל וערכם עכ”ל המשך חכמה, ותו לא מידי.
שלא ישמע בנזיפתו של אהרן
שאלה
ויקרא אהרן ומרים ויצאו שניהם (יב, ה).
דבר אחר, שלא ישמע בנזיפתו של אהרן (רש”י).
יש לדקדק, מה טעם נקט רש”י רק ‘בנזיפתו של אהרן’ ולא ‘בנזיפתם של אהרן ומרים’.
[ואין לומר שכבר ראה משה שנצטרעה מרים ולפיכך יכול לשמוע בנזיפתה, כי עדיין צ”ע, שהרי בשבת (צז, א) איתא לשיטת רבי עקיבא, שאף אהרן נצטרע, ויל”ע.
עיי”ש דברי רבי יהודה בין בתירא, ודו”ק].
תשובה
הנה מה שהקשה מאהרן לק”מ, חדא דמנ”ל דהכא קאמר לשיטת ר”ע, ועוד הרי על אהרן מבואר שם בגמ’ שמיד פנה מצרעתו מיד עם סילוק השכינה, כך שאם מ”ר לא היה עמהם בשעת תוכחה גם לא ראה את אהרן מצורע, ורק מרים נשארה בצרעתה אח”כ.
אכן מ”מ נראה שעיר התירוץ הוא שבאמת מרים היתה צריכה כפרה ולא הקפיד הכתוב שידע משה, והראיה שאח”כ ניתן לו למשה לראות שהיא מצורעת ולא הקפיד אז הכתוב, ורק גבי אהרן הקפיד עליו משום כבוד תורתו.
וכמו”כ עיקר החטא היה של מרים כמ”ש בספרי זוטא פרק יב פסוק א, וז”ל, קשה היא לשון הרע שלא נצטרעה מרים אלא על לשון הרע שנא’ ותדבר מרים ואהרן מרים פתחה הדברים ואמרה לאהרן והוסיף אהרן על דבריה ונשאו ונתנו בדבר עכ”ל.
האם יש איסור בדושנה של יריחו
שאלה (מאת הגאון רבי דוד פלק שליט”א מח”ס ‘ענינו של יום’ ‘ובתורתו יהגה’, ירושלים, עיון הפרשה):
והיה כי תלך עמנו והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה’ עמנו והטבנו לך (י, לב), מה טובה הטיבו לו, אמרו כשהיו ישראל מחלקין את הארץ היה דושנה של יריחו ת”ק אמה על ת”ק אמה והניחוהו מלחלקו, אמרו מי שיבנה ביהמ”ק בחלקו הוא יטלנו, ובין כך ובין כך נתנוהו לבני יתרו ליונדב בן רכב, שנאמר (שופטים א’) ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים (רש”י).
יש להעיר מדכתיב (יהושע ו): ‘וישבע יהשע בעת ההיא לאמור ארור האיש לפני ה’, אשר יקום ובנה את העיר הזאת את יריחו, בבכורו ייסדנה ובצעירו יציב דלתיה’, ואמרו (סנהדרין קג, א): תניא לא יריחו ע”ש עיר אחרת, ולא עיר אחרת ע”ש יריחו, וברש”י ‘שלא יבנה יריחו’ ויסב שמה ע”ש עיר אחרת, ולא עיר אחרת על שם יריחו וכו’, שאפילו שם יריחו ימחה לעולם עכ”ל, (עי’ שו”ת חבלים בנעימים סימן טו).
תשובה
דושנה של יריחו אין הכוונה לעיר יריחו, דהאיסור לבנות את יריחו היה לעשות ממנה עיר, ולשון הילקוט שמעוני תורה פרשת בהעלותך [המתחיל ברמז תשיט], וז”ל, והטבנו לך זה דושנה של יריחו שהיו אוכלין אותה בני בניו של יתרו, כשחלק יהושע ארץ ישראל לשבטים הניח דושנה של יריחו חמש מאות אמה על חמש מאות אמה ונתנוה לבני יונדב בן רכב חלק בראש והיו אוכלין אותה ארבע מאות (ושמונים) [וארבעים] שנה שנאמר ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה, צא מהן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר נמצאו אוכלין אותה ארבע מאות וארבעים שנה עכ”ל.
וראה שפ”ח, דושנה – קרקע שמנה ע”כ.
ואע”ג דלסוף כתיב עלו מעיר התמרים, וכמו שסיים בילקוט שם וז”ל, וכששרתה שכינה בחלקו של בנימין [באו בני בנימין ליטול חלקם] עמדו ופנו אותה מפניהם שנאמר ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים וגו’, מ”מ לא הם בנו אותה אלא חיאל בנה אותה, ואטו מחוייבים להפסיק לאכול את דושן תבואותיה מכיון שהוא עשה שלא כדין.
קרא פחותיש בזה דעות שונות בין בפועל ישראל מי מברך, ובין בפועל גוי אם מברך, ובפועל גוי אינו מוסכם לכולי עלמא שיצא ידי חובת המצוה. והרוצה לצאת ידי כל הדעות [עכ”פ בפועל ישראל שכיר יום שהוא ודאי נכנס לכלל שאלה, וכן בכל ...קרא עוד
יש בזה דעות שונות בין בפועל ישראל מי מברך, ובין בפועל גוי אם מברך, ובפועל גוי אינו מוסכם לכולי עלמא שיצא ידי חובת המצוה.
והרוצה לצאת ידי כל הדעות [עכ”פ בפועל ישראל שכיר יום שהוא ודאי נכנס לכלל שאלה, וכן בכל פועל גוי] יגמור בעצמו את חיבור חלקי המעקה באופן המועיל, (ובזה יקיים גם מצוה בו יותר מבשלוחו שהוא דין גמור לכתחילה כמ”ש בקידושין מא ע”א, וגם באופן שעיקר העיסוק לא על ידי בעה”ב מוכח שם לגבי הכנות שבת וכן בשו”ע דג”כ אמרי’ מצוה בו), ואז יוכל לברך בעה”ב בעצמו במכוש אחרון בין אם הפועל היה ישראל ובין אם היה גוי.
ומ”מ השיטה העיקרית להלכה שבפועל ישראל הפועל יברך ועכ”פ ודאי בפועל קבלן, ובפועל גוי לא יברך כלל.
מקורות:
לענין פועל יהודי יש אומרים שהפועל יברך (גליון רע”א סי’ תכז בשם הרמב”ם פי”א מהל’ ברכות הי”א, ערוה”ש חו”מ שם סק”ג, הגרח”ק במס’ מזוזה סק”א ובית ברוך ח”ב מזוזה אות ד, וכך פשטות הרמב”ם שם, ועי’ עוד משנ”ב סי’ תלב סק”י לענין בדיקת חמץ דשליח מברך וכ”ה בכת”ס יו”ד סי’ קנ וכן מבואר בב”י סי’ תקפה בשם תה”ד, ואולם עי’ פר”ח בסי’ תלב שם מה הדין אם בעה”ב רוצה לברך והכת”ס לא סבר כן, ועי’ במשנ”ב הל’ נר חנוכה), ויש שנקטו שאפי’ פועל ישראל אם הוא קבלן אין בעה”ב מברך (פת”ש חו”מ ממשמעות מחנ”א הל’ שלוחין ושותפין סי’ יא), ובשם הכנה”ג (או”ח סי’ תקפה בהגב”י, ועי’ כנה”ג חו”מ סי’ תכו הגב”י אות טו) הביא הפת”ש שם דבפועל קבלן יברך הפועל ובפועל שכיר יום יברך בעה”ב [וראה מחנ”א שם בשם הכנה”ג], ויש שנקטו מספק שבמקום שפועל בונה את המעקה, הבעה”ב יגמור את חיבור המעקה באופן המועיל כדי שיוכל לצאת מידי ספק ולברך (הגריש”א).
לענין שליח גוי בפת”ש חו”מ סי’ תכז הביא ממשמעות המחנ”א שם דאם הפועל קבלן אינו יכול לברך ואם הוא שכיר יום יכול לברך.
ונחלקו האחרונים בדעת המחנ”א אם יכול לברך קודם עשיית המעקה כמו בשאר מצוות, או דמאחר שהדבר תלוי בדעת הגוי מברך רק אחר כך (עי’ שד”ח מערכת ברכות סי’ א אות טז).
ורוב האחרונים סוברים שא”א לברך על פעולת גוי (רעק”א בהגהות למחנ”א, מהרי”ט אלגאזי הל’ יו”ט בכורות סק”כ, וציין לו גם בשד”ח שם, חקרי לב שיירי יו”ד סי’ ט, ועי’ חלקת יואב חו”מ סי’ א ושו”ת מהרש”ג ח”א יו”ד סג ותורת חסד ח”א סי’ מב ועוד).
ויש אומרים שאם עשה כן על ידי גוי ביטל מ”ע שבתורה (מנ”ח מצוה תקמו סק”ג, ועי’ מהרי”ט אלגאזי שם, ןבאו”ש הל’ ברכות פי”א נקט בפשיטות שכשרה בגוי, ועי’ מה שאכתוב להלן בשם רע”א).
וע”ע בנידון ר”ת ושאר פוסקים לגבי שליחות לגוי בריבית ביו”ד סי’ קסח עי”ש, ועי’ נתה”מ סי’ קפח סק”א לענין קנין על ידי פועל גוי, ועי’ ע”ז כו כז לענין מילה בנכרי, ועי’ תוס’ שבועות ג ע”א ד”ה ועל וכו’ לענין תגלחת מצורע ע”י גוי, ועי’ ב”י או”ח סי’ יד לענין עשיית ציצית על ידי גוי, ועי’ בתשובה אחרת [לענין הדלקת נרות שבת על ידי מי שאינה שומרת תורה ומצוות] מה שהבאתי הנידון פלוגתת האחרונים לענין הדלקת נר שבת ע”י גוי, עי’ מג”א סי’ רסא סקי”א ורע”א שם ומשנ”ב שם סקכ”א, ואמנם בחו”מ שם ציין בהגהות רע”א לדברי המחנ”א, ויל”ע אם הסכים לדבריו, ואולי כדי שלא לסתרו דברי הרע”א אהדדי יש לחלק בין תקנת חובה לתיקון, דהרי במעקה אינו מצוה חיובית משא”כ בהדלקת הנר, ומאחר שיכול לפטור עצמו במעקה על ידי בניית גוי ס”ל יכול נמי לברך, ומיהו אפשר דאינו מוכרח דסובר רע”א בהל’ מעקה כהמחנ”א דהרי לענין פועל ישראל סתם הרע”א דבכל גוני פועל יברך וא”כ כבר מצינו דבר שלא ס”ל בזה כהמחנ”א, ואולי אינו מוכרח בדבריו דהפת”ש רק נקט שהוא משמעות דבריו, ויל”ע.
ועי’ בית מתתיהו להר”מ גבאי ח”א שהאריך הרבה בנידון זה והביא הרבה מ”מ בהרחבה רבה.
קרא פחותנראה דאחר חצי קדיש יכול לאומרו אבל אחר עקירת רגליים לכאורה אי אפשר. מקורות: הנה הקדיש לא גרע דינו מתחנונים ולענין תחנונים קי”ל דמעיקר הדין אין איסור להפסיק באמירתן קודם יהיו לרצון, כמבואר ברמ”א סי’ קכב ס”א לגבי אלהי נצור, וע”פ המבואר ...קרא עוד
נראה דאחר חצי קדיש יכול לאומרו אבל אחר עקירת רגליים לכאורה אי אפשר.
מקורות:
הנה הקדיש לא גרע דינו מתחנונים ולענין תחנונים קי”ל דמעיקר הדין אין איסור להפסיק באמירתן קודם יהיו לרצון, כמבואר ברמ”א סי’ קכב ס”א לגבי אלהי נצור, וע”פ המבואר בסוגיות בגמ’ (לענין דיני עקירת רגליו) שאין איסור לומר תחנונים אחר תפילתו ואכמ”ל, ולהגר”א באמרי נועם בברכות יז ע”א משמע דאדרבה טוב שיאמר אלהי נצור דוקא קודם יהיו לרצון.
(ויש לציין דאמנם באלהי נצור יש לשון שונה בגמ’ שם משאר התחנונים הנזכרין שם, כפי שכבר הערתי באיזהו מקומן, דרק באלהי נצור נזכר כי מסיים צלותיה ובאינך נזכר בתר דמסדר צלותיה ולכך מנהגינו בסיום התפילה רק באלהי נצור וכמו שהערתי במקו”א, ולכך אלהי נצור בלבד מסתיים ביהיו לרצון לדעה זו משא”כ שאר התחנונים, דאלהי נצור הוא סיום התפילה וק”ל, אבל עכ”פ חזינן שיכול לומר תחנונים קודם יהיו לרצון בתורת תחנונים).
וכ”ש שכאן יש לצרף הדעות שאין אומרים יהיו לרצון בחזרת הש”ץ שהיא דעת הרמ”א בס”ס קכג ס”ו ומנהג רבים.
ואע”ג דבקדיש אומרים ואמרו אמן והם אינם מן התחנונים מ”מ הם צורך תחנונים (וזה גופא הטעם שמותר לאמרו באמצע הקדיש), והכלל הוא בכל מקום כמו שביארתי במקו”א דכל דיבור שהוא צורך הברכה אם יש צירוף נוסף אפשר להקל להפסיק בו לכתחילה, ואם אין צירוף נוסף אפשר להקל בדיעבד, כמו שמצינו בכמה דינים שכשיש צירוף מקילינן לכתחילה לדבר מענין הברכה.
ולכן מאחר שבניד”ד אפשר לצרף הדעות שהש”ץ אינו אומר יהיו לרצון, א”כ יש מקום לומר דואמרו אמן הוא צורך תחנונים ולפי החשבון הנ”ל יהיה מותר לש”ץ לאומרו קודם יהיו לרצון, ובפרט שיש בזה גם קצת שעת הדחק במקום שמי שנוהג לומר יהיו לרצון אחר חזרת הש”ץ מתפלל במקום שאין נוהגין כן וממתינים לו אחר המברך את עמו בשלום שמצפים שכבר מיד יתחיל קדיש (ביום שאין אומרים בו תחנון), ומ”מ אם הוא קדיש שלם עם עושה שלום לא תיקן בזה דהרי יהיו לרצון צריך לומר עכ”פ לכתחילה קודם שפוסע כשאפשר, ובעושה שלום שבקדיש צריך לפסוע כמ”ש בשו”ע, וכן ביום שאומרים תחנון ונפילת אפים צריך לומר יהיו לרצון קודם שעוקר רגליו, דאף דכ’ הפוסקים (הובא במשנ”ב סי’ קד סק”ט) שמותר לעקור רגליו לצורך מצוה אחר שסיים תפילתו קודם שפוסע לעושה שלום אבל קודם יהיו לרצון א”א כמ”ש בשו”ע סי’ קד ס”ב, ואפי’ לצורך מצוה כ’ שם המשנ”ב בסק”ט דנראה דיש לומר קודם לכן יהיו לרצון וגו’, מלבד במקום צורך גדול המבואר בפוסקים שאז מותר לעקור רגליו ממקומו גם באמצע שמונ”ע (כגון נחש כרוך על עקבו דיש בפוסקים שכתבו דגם באופן שאסור להפסיק בדיבור מותר להפסיק בהילוך כמ”ש רמ”א בסי’ קד ס”ג בשם רבינו יונה, וכן לענין הניחו צואה סביבותיו בזמן תפילת שמונ”ע).
קרא פחותלא. מקורות: מבואר בשו”ע יו”ד שעד דאין אבלות על נפל, ועי”ש בחכמת שלמה שדן לענין אנינות בספק נפלים בכמה גווני המבואר שם ושבחלק מה המנהג להקל משום שאין לבו דוה עליו עי”ש, אולם בודאי אונן כגון שמת באופן שאינו בן קיימא ...קרא עוד
לא.
מקורות: מבואר בשו”ע יו”ד שעד דאין אבלות על נפל, ועי”ש בחכמת שלמה שדן לענין אנינות בספק נפלים בכמה גווני המבואר שם ושבחלק מה המנהג להקל משום שאין לבו דוה עליו עי”ש, אולם בודאי אונן כגון שמת באופן שאינו בן קיימא כלל משמע שאין לו צד שהוא אונן, והגרע”א ביו”ד שמ”א הביא הירושלמי ס”פ נושאין על האנוסה ופוסקים שאין אנינות והיינו עכ”פ לענין בשר ויין והסתפק בשם התפל”מ לענין ק”ש, ובברכי יוסף שם סק”א ובשו”ת זרע אמת ח”ב קלח החמירו דמחמת כן אין עוסק במצוה פטור מן המצוה, וכ”כ עוד השואל ומשיב (בהגהות יד שאול) ודבר משה יו”ד עג ועוד כמה אחרונים שהובאו בספרי הליקוטים וקיצרתי במ”מ, והכי נקטינן, שכך הוא רהיטת הסוגי’ ברוב הפוסקים, והוא לחומרא, ולא מצינו בפוסקים חולקים להדיא להקל בזה, דגם הגרע”א שם נראה דנקט לחומרא בבשר ויין וממילא מאחר ולא הכריע לענין ק”ש ותפילה יש להחמיר בזה ג”כ, וגם שם דיבר על מת תוך ל’ דבפוסקים נזכר הגדרתו כספק נפל ולא כודאי נפל, ואפשר דבודאי נפל מודה, והפוסקים שהזכירו אנינות במת תוך ל’ תירצו האחרונים דמיירי לענין בשר ויין, עי’ זרע אמת שם, ואף שיש לדון בזה מ”מ יש להחמיר מהטעמים המבוארים.
ויש לציין דהאידנא הוא ממש נמסר לכתפים מאחר שאין ההורים עוסקים בקבורתו כלל, אבל נפק”מ לכתפים עצמם, וכן לטירדת האב בעניינים השייכים בקבורה קודם לכן, וכל מה שיצטרכו עזרתו בזה.
קרא פחות
הנה מאחר ומנהג זה הונהג משום שהוא ר”ה לאילנות ור”ה לאילנות מתחיל בתחילת הלילה כמבואר בגמ’ פ”ק דר”ה ובפוסקים, ומבואר דליל ט”ו כיומו לנין ר”ה לאילנות, א”כ אין במנהג זה חילוק בין יום ללילה, כל עוד שלא נודע שהונהג אחרת. יש ...קרא עוד
הנה מאחר ומנהג זה הונהג משום שהוא ר”ה לאילנות ור”ה לאילנות מתחיל בתחילת הלילה כמבואר בגמ’ פ”ק דר”ה ובפוסקים, ומבואר דליל ט”ו כיומו לנין ר”ה לאילנות, א”כ אין במנהג זה חילוק בין יום ללילה, כל עוד שלא נודע שהונהג אחרת.
יש להוסיף דעיקר המנהג דמשמע שנקט המשנ”ב סי’ קלא סקל”ב דאף במנחה שלפני ט”ו בשבט אין נופלין על פניהם, ומבואר מזה דהיו”ט (כלשון הבהגר”א) מתחיל בלילה, ולא נצרכא אלא לדעת השו”ע שם דסבר שנופלין על פניהם במנחה של ערב ט”ו בשבט.
קרא פחותהאוה”ח עה”ת בשמות יא ח הביא שצריך לפייסו בפניהם, וכעי”ז כתב במקור חיים להחו”י שם סי’ תרו שהמבזה בפני רבים צריך לפייס ברבים וכתב המקור חיים שדי בפני עשרה ואפי’ אם ביזה לפני יותר מעשרה או עשרה אחרים, דהעיקר שביזה ...קרא עוד
האוה”ח עה”ת בשמות יא ח הביא שצריך לפייסו בפניהם, וכעי”ז כתב במקור חיים להחו”י שם סי’ תרו שהמבזה בפני רבים צריך לפייס ברבים וכתב המקור חיים שדי בפני עשרה ואפי’ אם ביזה לפני יותר מעשרה או עשרה אחרים, דהעיקר שביזה בפני רבים וביקש בפני רבים.
וכעי”ז יש שציינו בזה לדברי המשנ”ב סי’ תרו סוף סקי”ד דאם בייש אדם לאחר מיתה א”צ לילך לקברו אלא מבקש מחילה במקום שביישו ובכה”ח שם סקמ”ט כתב שיבקש מחילה בפני אותם אנשים שחירף את המת בפניהם, ובשם הגרח”ק הובא (תורת המועדים שם סקי”ג) דצריך לחזר אחרי אותם אנשים שבייש את המת בפניהם ולבקש בפניהם.
(ומ”מ לכאורה מחשבון הדברים יוצא דבחי אין נפטר על ידי שמבקש בפני מי שחטא במקום שלושה ועשרה אלא הוא דין מיוחד במת דסגי בזה וכמו שנתבאר בתורת המועדים שם בשם מו”ר הגרמ”מ לובין דבמת שביישו לאחר מיתה א”צ לבקש אלא מהחלק הרוחני שבו, וכעין מה שיתבאר להלן בסמוך דפשטות השו”ע והפוסקים דדין ג’ וי’ דהרמ”א דלהלן הם אפי’ בביישו בינו לבין עצמו).
ויתכן שסברא היא שצריך לומר בפני אלו שבייש בפניהם או בפני רבים, מכיון שצריך לתקן מה שעיוות, דהמבייש בפני אחרים אדם צריך לתקן מה שעשה (עי’ רש”י ב”מ פו ע”א ד”ה זילותא, ושם מיירי בחיובי ממון, אבל גם בלא דיני הממון פשיטא שיש לתקן מה דאפשר), ואמנם לשה”ר הוא דבר שא”א לתקן מה שעיוות כמ”ש בשע”ת לר”י ש”ג סי’ רח, ומ”מ מה שאפשר לתקן צריך לתקן (עי”ש עוד סי’ רז), ואם לא יבקש בפניהם איכא דשמע בהאי ולא שמע בהאי, וכשאי אפשר לכה”פ יבקש בפני רבים כדברי המקור חיים בפני תקנת בעלי תשובה.
ומצינו עוד דין מעין זה (ח”ח כלל ה סי”ב) דהמדבר לשה”ר ולא קבלו ולא האמינו השומעים את דבריו חשיב כחטא שבן אדם למקום בלבד דקיל לענין תשובה מחטא שבין אדם לחבירו, וא”כ אם שייך לתקן מה ששייך יתקן.
וע”ע בדברי הח”ח שם בבמ”ח שם סקמ”ח שכתב לגבי מי שסיפר לשה”ר ועדיין לא נתבב על ידי היזק וז”ל, ויותר טוב שאז יראה לסבב שלא יגיע לו ההיזק והצער על ידי דבריו, כגון שילך אל האיש שסיפר לפניו ויאמר לו טעיתי בדמיוני במה שדברתי עמך אודות פלוני כי לפי מה שראיתי עתה אין הענין כן כמו שהצעתיו לפניך וכיוצא בדברים אלו עד שיוציא את הענין מדעתו וכו’ עכ”ל, ומבואר ג”כ ענין זה שיש לתקן כמה דאפשר בפני האנשים שסיפר בפניהם כדי למנוע הלאה את הנזק.
ומצינו מעין זה במוציא שם רע שא”צ למחול [ירושלמי ס”פ החובל והובא ברמ”א או”ח סי’ תרו ס”א] והיינו משום שהוציא עליו לעז, ואינו צריך למחול בלא שיתקן מה שעשה, ולכך כשמבקש מחילה על מה שביזה צריך לבקש בפניהם.
וכעי”ז כתב הלבוש באו”ח שם בשם התרומת הדשן ח”ב סי’ ריב דדין זה שמוציא שם רע טעמא רבה אית בה, דדלמא שמע אינש באפוקי קלא בישא ולא שמע בפיוסו ולא נפק האי גברא מידי חשדא דשם רע, א”כ היאך ימחול לו, וגם השטן אין לו פתחון פה שבסמוך כדי לקטרג, דשאני הפושעים שפשעו נגד השם יתברך דכביכול כשמבקשין ממנו מחילה והוא יתברך מוחלן, שוב לא יזכרו ולא יפקדו וכו’, אבל כאן איך ימחול לזה עכשיו, ולמחר יבא אחר ויזכור לו את השם רע ששמע שהוציא זה עליו ויחוור פניו עד דאזיל סומקא ואתי חיוורא, ואיך לא יזכרנו ויטור שנאה על זה שהוציא עליו ראשונה או אפילו חדשו שנית, דאיכא דשמע במפיק שם רע ולא שמע בפיוס עכ”ל וכעי”ז במג”א ובמשנ”ב סקי”א בקיצור.
אם כי לגבי מוציא שם רע הוא דין מיוחד שהרי לא נאמר שכל מי שמבזה חבירו אינו צריך למחול לו אלא רק במוציא שם רע, אולם באמת המשמעות דלאו דוקא שם רע של שקר אלא כל שפרסם עליו רע שלא כדין הוא בכלל זה.
ומצינו עוד דין מעין זה בשו”ע או”ח שם שצריך לבקש מחילה בשלשה, ומלבד זה נזכר דין עשרה שיאמר בפניהם שביקש מחילה ברמ”א שם ויש לזה מקור במדרש כמו שהביא בבהגר”א שם, ויש מקום לומר דמאחר שגרם לו צער ברבים הלכך צריך לבקש מחילה בפני רבים, ומתחיל בשלשה שיש להם דין רבים לענין כמה דברים (וגם לענין אפי תלתא בלה”ר ועוד כמה דינים), ואחר כך בעשרה שיש בזה ציבור ופרסום כלומר שמבקש מחילה בפרסום כמו שהביזוי היה בפרסום, אבל גם ראיה זו יש לדחות, משום שדין זה של שלשה ועשרה המובא בגמ’ ורמב”ם ושו”ע לא נאמר דוקא כשגם הביזוי היה בפני רבים.
וכן משמע בפשיטות בח”ח כלל ד’ במ”ח סקמ”ז דהך דינא דבקשת מחילה בפני שלשה אינו רק אם ביישו באופן שהוא לשה”ר שהיה בפני אחרים עי”ש.
אולם בשע”ת לר”י ש”ד סי’ יט כתב (בביאור הך דינא דיבקש בפני שלושה וכו’) ולפי שבזה את הישרים לפני בני אדם, צריך להכנע להם ולהתודות לפני רבים ע”כ, ומשמע דסבר דדין הבקשת מחילה בפני שלושה הוא משום שביזה בפני בני אדם, ואף בשע”ת גופיה דייק לומר שביזה בפני בני אדם והוידוי בפני רבים ואפשר דבפני בני אדם לאו דוקא רבים, אלא אפי’ אחד ונתפרסם הדבר הלכך צריך לבקש בפני רבים כדי שיתפרסם שוב שנצטער על מה שעשה, ויל”ע.
ומצינו עוד דין מעין זה שהעובר עבירה ברבים מותר לביישו ברבים [עי’ משנ”ב סי’ תרח סק”י ובשוע”ר שם], והביוש הוא כעין פיוס בפני הקב”ה שאיש זה מחוייב בו ומכיון שעשה כן בפני רבים יש לתקן הדברים בפני רבים, אולם גם ראיה זו יש לדחות, שכן לא נתבאר שאיש זה מחוייב שיביישוהו דוקא בפני רבים אלא במשנ”ב שם נתבאר לכל היותר דיש להוכיחו מיד שלא יתחלל שם שמים אע”ג שאז הוא ברבים.
ועי”ש לעיל מינה בשוע”ר ס”ה בתחילת דבריו (וכן בנ”י שהוא מקור האחרונים) וראה בפמ”ג סי’ קכד א”א סקי”א בשם ווי העמודים ספ”י ושם משמע דכן יש ענין לבייש דוקא ברבים לתקן החילול שם שמים, ויעוי’ בעוד מקומות שנזכר הענין ויל”ע בזה.
היוצא מכ”ז דיש מקור לעיקר סברת האוה”ח בירושלמי וברבינו יונה וכעי”ז במקור חיים וחפץ חיים, וכן להלכה הורו בזמנינו (אליבא דהלכתא קד עמ’ קטו בשם הגר”י זילברשטיין) כדברי האוה”ח דלעיל עכ”ד, ומ”מ פשוט דה”ה שיש להתחשב גם בדברי המקור חיים דלעיל, וגם יל”ע אם הוא מוכרח שחולקים זה על זה.
ועוד העירו (ירושלים במועדיה להגר”א נבנצל תשרי סי’ רפז) דלפעמים יש לזה שמבקשים ממנו מחילה ביוש יותר אם יבקשו בפני רבים ואזי עדיף לבקש בפני היחיד עכ”ד, ומ”מ באופן שאכן היה ביוש לפני רבים ממש כעין השתא, א”כ מסתמא עדיף ליה שבקשת המחילה תהיה ברצינות ובכובד ראש בפני רבים מביחיד, כל שאין ידוע אחרת לפי הענין.
קרא פחות(מכתב) לענין התנאי שחידשתם, שיכוון שאינו יוצא מצוות סוכה עד לפני שבא לברך לישב בסוכה, ובזה ירוויח שיוכל לישב בברכות ראשונות של קידוש (כדעת הגר”א), יש לציין שמצאתי כתוב כעי”ז בשם מהר”ש מנוישטט (דאיהו חד מקמאי ממייסדי מנהגי ק”ק אשכנז ...קרא עוד
(מכתב) לענין התנאי שחידשתם, שיכוון שאינו יוצא מצוות סוכה עד לפני שבא לברך לישב בסוכה, ובזה ירוויח שיוכל לישב בברכות ראשונות של קידוש (כדעת הגר”א), יש לציין שמצאתי כתוב כעי”ז בשם מהר”ש מנוישטט (דאיהו חד מקמאי ממייסדי מנהגי ק”ק אשכנז המובאים בפוסקים כידוע) ונקט לכוון שלא לצאת במצוות סוכה עד אחר ברכת לישב עי’ להלן.
ולכן יש מקום שאכן הוא מועיל גם להלכה לדידן, ותלוי בנידון של כוונה הפכית שבבית יוסף הל’ ר”ה הביא פלוגתא דרבוותא בזה, אם כוונה הפכית מועלת או לא, (וגם דקי”ל שמצוות צריכות כוונה עכ”פ בדאורייתא, לפי הרבה פוסקים הוא רק מטעם ספק ולא מטעם ודאי ולכן כאן אם בלא כוונה מועלת לפטור עצמו מברכה יהיה בתורת ספק לדעות אלו, אבל כוונה הפכית הוא חזק יותר ועדיין אינו לכו”ע כמבואר בב”י שם) ואמנם סוגיין דעלמא להלכה שמועיל כוונה הפכית (ועי’ גלהש”ס לרע”א סוכה לט ע”א וביאור הלכה הל’ ציצית לגבי ציצית בבית המרחץ ושוע”ר סי’ תפט סי”ד לענין ספירת העומר, ובתשובתי לגבי הנחת תפילין בלא כוונה לקטן המתלמד).
ואם אינו מכוון שלא לצאת במצוה, הרי כבר יצא כבר ברגע שנכנס לסוכה לדעת כמה פוסקים (ולדעת הב”ח יש לדון בזה כמו שכתבתי באידך תשובה ועכ”פ לכו”ע יצא כבר כשישב בסוכה), ואם מכוון רק שלא יתחייב בברכה, כוונה זו הרי אינה מועלת, א”כ צריך לכוון מזמן הישיבה שלא לצאת במצוה, ולפי הצד שעיקר המצוה מקיים כבר בכניסה לסוכה ורק דהברכה נתקנה על הישיבה לפי צד זה יש לדון אם סגי שמשעת תחילת הישיבה מכוון שאינו יוצא ידי חובת המצוה או שצריך לכוון כבר מהכניסה לסוכה, והנידון בזה אם כוונה הפכית מועלת להפקיע ממנו קיום המצוה אחר שכבר החיל עליו המצוה, וצריך להתיישב בדבר (ויש קצת ראיה מסוגי’ דשייך לשמרן בתפילין בלילה דחשיב שלא למצותו בתפילין שהניחן קודם לכן ביום, לפי פירוש קצת אחרונים, כמו שהביא בתשובה הנ”ל דתפילין).
[ובשם מהר”ש הנ”ל הובא דמשעת כניסה יכוון שלא לצאת עד אחר הברכה, וזה אזיל לפי הצד שברכת לישב היא מזמן הכניסה לסוכה].
וגם יש לדון האם הברכה היא על המעשה של ההתיישבות או גם על מה שכבר מיושב, וגם לפי הצד דבעינן להרמב”ם מעשה התיישבות מה הדין במיושב ועומד, ועי’ תוס’ שבועות ל ע”ב בערך ותוס’ יבמות צ ע”ב ודוק.
אבל בפשטות אין חיוב ברכה לברך על מעשה ההתיישבות אלא על עצם מה שמיושב בסוכה, אלא שיש להעיר דבפוסקים מבואר לגבי ציצית ותפילין שאם מברך אחר הנחתן צריך למשמש בהם קודם שמברך לכתחילה (אא”כ לובש טלית אחרת שבזה דעת המחבר שאינו צריך למשמש בציציות של טלית ראשונה), ודין זה הוא לכאורה גם אם היה כוונה הפכית עד עכשיו, כיון שהברכה צריכה להיות עובר לעשייתן, וגילו לנו הפוסקים בזה דלא סגי שיש מעשה אחר ברכתו אלא צריך להיות ניכר התחלת המעשה עם הברכה, ואדרבה כיון שהיה כוונה הפכית עד עכשיו יש מאידך גיסא יותר סברא לחייבו למשמש עכשיו בטלית או בתפילין כדי להראות שמעתה ואילך בא לקיים המצוה, הלכך בניד”ד אם מתיישב קודם לכן בסוכה ועכשיו בא לצאת ידי חובה ועד עכשיו היה כוונה הפכית, א”כ לכאורה צריך לעשות משמוש, ומשמוש בניד”ד הוא לקום ולשבת (דעל משמוש לחוד ג”כ יש שיטות שמברך בתפילין ודמי להתיישבו בסוכה שהוא הברכה לחלק מהפוסקים עי’ בב”ח סי’ תרמג), הלכך כבר יותר טוב לשבת בברכת בפה”ג שזה כל הבעיה בעמידה בקביעות על היין כמבואר במרדכי ובמור וקציעה, וכל הנידון בקביעות על היין (שמצריך הסיבה לדידהו וישיבה לדידן כמ”ש בתוס’ ובשו”ע) הוא רק על פת ויין בברכות מג ע”א, וממילא יוכל אח”כ להמשיך ברכת הקידוש בעמידה אם ירצה ולישב קודם שמברך לישב בסוכה.
והנה הואיל דאתאן לזה כשניכנס לבירור דעת הרמב”ם בזה צ”ב דהנה שי’ הרמב”ם בפ”ו מהל’ סוכה הי”ב שמברכים לישב בסוכה בכל זמן שיכנס לישב בסוכה, וממילא צ”ב למה שלא ישב קודם הקידוש ויברך לישב, ואם משום שצריך לסדר הכל (לכתחילה) על הכוס כמ”ש הרמב”ם שם, וממילא ברכת היין והקידוש קודמים לברכת הסוכה, א”כ מטעם זה גופא מה בכך שישב מקודם הרי בלאו הכי ברכת היין וקידוש היום קודמים והנ”ל נמצא שמדינא אינו מברך עד אחר ברכת היין וקידוש היום, וא”כ למה אינו מתיישב קודם כל הברכות, וצ”ע.
ויש לומר (ואפשר דלזה כוונת המשנ”ב בסי’ תרמג ס”ב) דכמו שאדם מחוייב לברך עובר לעשייתן כאשר הדבר באפשרותו, הוא הדין לכתחילה מחוייב אדם שלא להכניס עצמו למצב שלא יוכרח לברך עובר לעשייתן, ולכך מחוייב לכתחילה שלא לגרום לעצמו חיוב של ברכת לישב בסוכה בזמן שעכשיו יצטרך בעל כרחו להקדים ברכה אחרת ולהפסיד שמחמת זה לא תהיה ברכת הסוכה עובר לעשייתה, ובנוסח אחר יש לומר דאינו מחמת שמבטל מעצמו לברך עובר לעשייתן, אלא מחמת שסו”ס מתיישב בסוכה בלא ברכה (היינו כשמברך ברכת היין ועדיין לא בירך לישב בסוכה) ואמנם ברכת היין קודמת, אבל לכתחילה אין לו להכניס עצמו להקדים קיום המצוה בלא ברכה.
ויש לדון אם רוצה רק לישב בברכת היין ולעמוד בברכת קידוש היום ולישב בברכת לישב בסוכה, בלא לכוון את התנאי הנ”ל בשעת ברכת קידוש היום, האם עביד שפיר או לא.
ולהנ”ל יוצא שהדבר תלוי ועומד בין ב’ הביאורים הנ”ל, דלפי הביאור הראשון שהוא מחמת שמבטל מעצמו שהברכה היא עובר לעשייתן, יוצא דבכה”ג סגי כיון שסו”ס מברך עובר לעשייתן, אבל לפי הביאור השני שהוא מחמת שמכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה א”כ באופן זה לא סגי כיון שסו”ס הרי מכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה ויש למנוע עצמו מזה ולאחר את המצוה לאחר הברכה היכא דאפשר (ואע”ג דמתיישב ונעמד מ”מ כיון דמדאורייתא וגם מדרבנן כל זמן השהות בסוכה הוא זמן מצוה ורק אינו בברכה כשאינו יושב א”כ גם כשמתיישב ונעמד הכל הוא מצוה אחת עם הישיבה השניה ויש לאחר את המצוה).
ולפו”ר הו”א דבאמת ב’ הטעמים איתנהו, גם הטעם שמבטל עצמו מה שהוא עובר לעשייתן וגם הטעם שמקדים המצוה קודם הברכה, וגם הטעם שמכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה, וממילא יש להחמיר ולא לעשות כן (אלא עם התנאי הנ”ל אם קי”ל שמועיל), אבל במשנ”ב סי’ תרמג סק”ד הזכיר רק הטעם הראשון ויל”ע, ואם נימא דבאמת הטעם השני אין המשנ”ב סובר מזה יש לומר דאין איסור לקיים מצוה בזמן שאינו יכול לברך מידי דהוה אספק מצוה שעושה בלא ברכה שאין שום ענין להימנע מזה דאי”ז ברכות הנהנין שאסור לקיים בלא ברכה אלא חיוב ברכה דרמיא עליה כשבא לקיים מצוה אם יכול לברך, אבל הב”ח אה”נ הזכיר גם מעין סברא השניה וגם השעה”צ על המשנ”ב סי’ תרמג (בסק”ד של השעה”צ) הביא דעתו של הב”ח עם דעת הט”ז עי”ש.
וגם הט”ז אין בהכרח חולק על זה דלא מיירי באופן זה שאינו אוכל, אלא הט”ז בעצם סובר דאכילה בלא ישיבה שייך לברכה כמו ישיבה לחוד דהרמב”ם בחיובי ברכת לישב לא בא להקל אלא להחמיר אלא רק לומר דישיבה לחוד מחייבת ולא רק אכילה וממילא לא יישב עד הברכה, ובאמת להט”ז גופא (מלבד מה שאין שום הכרח להיפך, מלבד זה =) יש מקום לפרש דהבעיה לשבת בקידוש להרמב”ם היא רק מצד שמקיים הברכה קודם המצוה, שהרי הברכה יכולה שפיר לחול על עצם השתיה בסוכה ואעפ”כ לא סגי בזה כיון שכבר ישב קודם, שמשמעותו שהתחייב בברכה לפני שאמר הברכה בפועל.
נמצא דבאמת ב’ הטעמים איתנהו ולכן בלא הכוונה הנ”ל ודאי לא סגי גם אם עומד בינתיים בברכת קידוש היום.
ואולי יש לומר עוד פתרון נוסף דמעייל בה מאני מיכלא בזמן ברכת היין וקידוש היום עד שבא לברך לישב בסוכה ובאופן זה לקצת פוסקים א”א לברך לישב בסוכה עד שמוציא המאני מיכלא, עי’ בפוסקים שהביא בשעה”צ סי’ תרלט סקי”ג ואכמ”ל, ואולי יש לסמוך עליהם לענין ספק ברכות להקל עכ”פ במקום צורך כזה, וצריך להתיישב אם הך דינא דמעייל בה מאני מיכלא בשביעי הוא גם בשאר ימים כשצריך לפסול סוכתו לענין לישב, דשמא רק מפני כבוד יו”ט האחרון הותר לעייל כדי לפסול דאז מן המנחה ולמעלה יש היתר מיוחד לפנות כליו עי’ משנ”ב סי’ תרסו סק”ט, אבל בשאר ימים שמא בכל גווני איסורא כדקאי קאי, ועי’ סי’ תרלט ס”א, וצריך להתיישב לצורך כזה מה הדין.
(יעוי’ בספר גן שושנים עמ’ שא שהבין בפשיטות מדברי הרמב”ם הנ”ל דלענין ישיבה בסוכה אין מועלת כונה שלא לצאת ויש לדון בדבריו, ועי’ חיים באורך עמ’ תשסד).
קרא פחותשאלה {לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א, השלום והברכה נשאלתי את השאלה הבאה ולא מצאתי תשובה לכך, אשמח לקבל תשובתו הרמתה. ראיתם פעם מובא היכן שהוא, שלעת”ל לא יצטרכו שתיה? שיהיה די באכילה בלבד ויהא נבלע באיברים גם בלי שתיה? (מהג”ר יהודה שוארץ)} תשובה בס”ד ...קרא עוד
שאלה
{לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א, השלום והברכה
נשאלתי את השאלה הבאה ולא מצאתי תשובה לכך, אשמח לקבל תשובתו הרמתה.
ראיתם פעם מובא היכן שהוא, שלעת”ל לא יצטרכו שתיה? שיהיה די באכילה בלבד ויהא נבלע באיברים גם בלי שתיה?
(מהג”ר יהודה שוארץ)}
תשובה
בס”ד יום שני ד’ אב תשע”ו
לכבוד הג”ר יהודה שוארץ שליט”א
שלום רב
בענין שאלתו, האם לעתיד לא יצטרכו במשקה כי אם באכילה, הנה אני איני מכיר בדבר זה, אבל כמדומה שמן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מבואר לא כן, דבתורה נזכרו הרבה ענין המשקה בארץ ישראל כמו עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר (דברים ח, ז), וכמו וּלְמַעַן תַּאֲרִיכוּ יָמִים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהֹוָה לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם וּלְזַרְעָם אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ (דברים יא, ט), ושניהם מיני משקין, ומש”כ לתת להם היינו לאבותינו כמתבאר בר”פ חלק סנהדרין דף צ’, דמכאן לתחה”מ מה”ת, וידוע דעיקר מעלת ארץ ישראל לדידן הוא מה שישוב להיות לעתיד לבוא, וכן כתיב וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא יִטְּפוּ הֶהָרִים עָסִיס וְהַגְּבָעוֹת תֵּלַכְנָה חָלָב וְכָל אֲפִיקֵי יְהוּדָה יֵלְכוּ מָיִם וּמַעְיָן מִבֵּית יְהֹוָה יֵצֵא וְהִשְׁקָה אֶת נַחַל הַשִּׁטִּים (יואל ד, יח).
ומבואר במכילתא דר’ ישמעאל (מס’ דשירה פ”ב) שהקב”ה עתיד לזמן יין כמו שזימן לבנות לוט.
וכן כתוב במדרש תנאים לדברים פרק יא וז”ל, כיוצא בו הוא אומ’ (בר’ יג י) כי כלה משקה מהוא אומ’ (שם יט לג) ותשקין את אביהן יין ומאין היה להן יין במערה אלא נזדמן להן לשעה כמעין דוגמא של עולם הבא וה”א (יואל ד יח) והיה ביום ההוא והטיפו ההרים עסיס אם כן נותן למכעיסין קל וחומר לעושי רצונו, וכ”ה בב”ר פנ”א סי’ ח’.
ואיתא במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יג וז”ל, ארץ זבת חלב ודבש ר’ אליעזר אומר חלב זה חלב הפירות דבש זה דבש תמרים.
ר’ עקיבה אומר חלב זה חלב ודאי וכן הוא אומר והיה ביום ההוא יטיפו ההרים עסיס והגבעות תלכנה חלב (יואל ד יח) דבש זה דבש היערות וכן הוא אומר ויבא העם אל היער והנה הלך דבש (ש”א יד כו) עכ”ל.
ומבואר שם לפני כן דמיירי ג”כ על ארץ שלושה דהיינו ארץ קיני קניזי וקדמוני שיהיה רק לעתיד לבוא, כמ”ש רש”י בראשית טו יט קני קניזי וקדמוני שיחלו ישראל לעתיד לבוא.
ועיין ברמב”ן ואכמ”ל בזה.
ואיתא במדרש ויקרא רבה פרשת שמיני פרשה יב אות ה’ וז”ל, ורבנן אמרי שני רוזנים היו לי ולא מתו אלא מפני היין דתני רבי ישמעאל לא מתו שני בניו של אהרן אלא מפני שנכנסו שתויי יין וכו’ אמר הקדוש ברוך הוא לפי שבעולם הזה היין תקלה לעולם לעתיד לבא אני עושהו שמחה הה”ד (יואל ד) והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס.
ואיתא עוד במדרש במדבר רבה פרשת נשא פרשה יג וז”ל, לכך עתיד הקדוש ברוך הוא לענגם בג”ע ולקטר לפניהם מכל הבשמים (שיר השירים ה) אכלתי יערי עם דבשי לפי שהערו ישראל נפשם למיתה בגלות כמה דתימא (ישעיה נג) תחת אשר הערה למות נפשו והיו עוסקים בתורה המתוקה מדבש לפיכך עתיד הקדוש ברוך הוא להשקותם יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית ולהרחיצם בנחלי חלב ד”א על שם (יואל ד) והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס והגבעות תלכנה חלב וגו’ (שיר השירים ה) עכ”ל.
ואמנם יש מן הדברים שאינם כפשטן, אבל מ”מ לא יתכן להרחיק לכת כ”כ.
ואיתא בקהלת רבה פרשה א וז”ל, רבי ברכיה אמר בש”ר יצחק כגואל ראשון כך גואל אחרון, מה גואל ראשון נאמר (שמות ד) ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור, כך גואל אחרון, שנאמר (זכריה ט’) עני ורוכב על החמור, מה גואל הראשון הוריד את המן, שנאמר (שמות ט”ז) הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, אף גואל אחרון יוריד את המן, שנאמר (תהלים ע”ב) יהי פסת בר בארץ, מה גואל ראשון העלה את הבאר, אף גואל אחרון יעלה את המים, שנאמר (יואל ד’) ומעין מבית ה’ יצא והשקה את נחל השטים עכ”ל.
ובפשטות עליית הבאר של הגואל האחרון הוא מעין עליית הבאר של הגואל הראשון.
ועוד איתא בקהלת רבה פרשה יא וז”ל, ר’ אלעזר ברבי סימאי פתר באברהם אבינו אמר לו הקדוש ברוך הוא אתה אמרת (בראשית י”ח) ואקחה פת לחם חייך שאני פורע לבניך במדבר וביישוב ולעתיד לבא, במדבר שנאמר (שמות ט”ז) הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, בישוב, שנאמר (דברים ח’) ארץ חטה ושעורה, לעתיד לבא שנאמר (תהלים ע”ב) יהי פסת בר בארץ וכו’, אמרת יקח נא מעט מים חייך אני פורע לבניך במדבר וביישוב ולעתיד לבא, במדבר, שנאמר (במדבר כ”א) עלי באר וגו’, בישוב שנא’ (דברים ח’) ארץ נחלי מים וגו’, לעתיד לבא, שנא’ (יואל ד’) והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס וכל הגבעות תלכנה חלב וכל אפיקי יהודה ילכו מים וגו’ עכ”ל.
וגרסינן בפרק ערבי פסחים קי”ט ב’, וז”ל, דרש רב עוירא זימנין אמר ליה משמיה דרב וזימנין אמר ליה משמיה דרב (אשי) [אסי] מאי דכתיב ויגדל הילד ויגמל עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות סעודה לצדיקים ביום שיגמל חסדו לזרעו של יצחק לאחר שאוכלין ושותין נותנין לו לאברהם אבינו כוס של ברכה לברך ואומר להן איני מברך שיצא ממני ישמעאל אומר לו ליצחק טול וברך אומר להן איני מברך שיצא ממני עשו אומר לו ליעקב טול וברך אומר להם איני מברך שנשאתי שתי אחיות בחייהן שעתידה תורה לאוסרן עלי אומר לו למשה טול וברך אומר להם איני מברך שלא זכיתי ליכנס לארץ ישראל לא בחיי ולא במותי אומר לו ליהושע טול וברך אומר להן איני מברך שלא זכיתי לבן דכתיב יהושע בן נון נון בנו יהושע בנו אומר לו לדוד טול וברך אומר להן אני אברך ולי נאה לברך שנאמר כוס ישועות אשא ובשם ה’ אקרא עכ”ל.
ויעויין בשו”ת חכם צבי סי’ קס”ח מה שהוכיח להלכה למעשה בהלכות כוס של ברכה מדברי הגמ’ הללו [ועי’ גם ביעב”ץ שם].
קרא פחותשאלה {בס”ד שלו’ רב לכב’ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, השתתפתי היום לאחר צאת יום טוב במעמד שעוד לא ראיתי עד כה, לאחר צאת יום טוב בזמן רגיל התקיימה הבדלה ע”י ניגון (זמר ברמקולים עם כלי נגינה). א. האם ציבור יוצא ...קרא עוד
שאלה
{בס”ד
שלו’ רב לכב’ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
השתתפתי היום לאחר צאת יום טוב במעמד שעוד לא ראיתי עד כה,
לאחר צאת יום טוב בזמן רגיל התקיימה הבדלה ע”י ניגון (זמר ברמקולים עם כלי נגינה).
א.
האם ציבור יוצא ידי חובת הבדלה באופן הזה?
ב.
אני מוציא את השבת לפני זמן ר”ת והבדלתי בתפילה: “אתה חוננתנו” – האם היה מותר לי לשמוע זמר ברמקולים עם כלי נגינה?
לתשובת כבוד הרב אודה מקרב ליבי,
ובברכת שבוע טוב ומבורך ומועדים לשמחה
הקט’ אהרון}
תשובה
יום שני ז’ סיון תשע”ו
שלום רב
הנה בענין שאלתך יש כמה דברים לדון ולהתבונן, ראשית כל אם ההבדלה עצמה נשמעה מרמקול ולא מפיו של המברך עצמו – בענין ברכות ותפילות וקריאת המגילה מרמקול או ממכשיר שמיעה או מפטיפון או מטלפון כבר דנו הפוסקים, והחזו”א קצת הסתפק בזה והורה שבאופן שא”א לצאת באופן רגיל ישמע מכלי חשמלי, ורוה”פ נקטו שא”א לצאת בזה, וכתבו שאי”ז קולו של המבדיל אלא קול של המכשיר המחקה את המבדיל, והו”ל כקול תוכי המשמיע את הקול ששומע (מהרש”ם בדע”ת סי’ תרפ”ט ס”ב, שו”ת מנח”ש ח”א סק”ט וח”ב סי’ י”ח, מנח”י ח”א סי’ ל”ז בשם הגר”י הענקין דחשיב קול הברה ולא קול).
וגם האג”מ (או”ח ח”ב סי’ ק”ח וח”ד סי’ קכ”ו) שנקט שיוצאים ע”י רמקול מ”מ הורה שלא יעשו כן (וע”ש ח”ד סי’ צ”א סק”ד).
וכן בשו”ת שבט הלוי ח”ה סי’ פ”ד כתב שיש להמנע מכך.
א”כ השאלה היא לא להבא אלא על מה שכבר אירע.
והנה בפוסקים דנו עוד מצד שיוכל ריח רע להפסיק בין המשמיע לשומע, אבל כאן לא שייך מכיון שהיה באותו חדר עם המשמיע, אכן מ”מ לטעם הנ”ל שהזכרתי יש לברר איך היתה המציאות, האם היה יכל לשמוע את קולו של המבדיל ורק שהיה חוץ מזה רמקול, או שרק ע”י הרמקול יכל לשמוע, [ומצד הסברא הנ”ל אינו מעלה ואינו מוריד אם היה באותו החדר או לא, והעיקר אם יכל לשמוע או לא].
אכן גם אם היה יכול לשמוע בלא זה, יש לברר האם הרמקול ביטל את קול המבדיל, למשל לו יצוייר שהיה רמקול של אדם אחר בשעה שהבדילו האם אותו הרמקול היה מבטל את קולו של המבדיל, וגם כעת האם הרמקול של המבדיל עצמו ביטל את קולו או לא.
[אכן במקום שיש תערובת בין קול הרמקול לקול האדם יש שהקילו בזה, עי’ הליכות והנהגות הגרי”ש פורים עמ’ 14, הגרצ”פ פרנק במכתב הו”ד במנח”י ח”ב סי’ קי”ג ומקראי קדש פורים סי’ י”א].
והנה מכיון שיש פוסקים בעניננו דס”ל שיצא אולי אפשר לסמוך עליהם להדעות דס”ל הבדלה על היין דרבנן, מכיון שכבר הבדיל בתפילה באתה חוננתנו ויצא יד”ח הדאורייתא, אך יש מן הפוסקים דס”ל שהבדלה היא מדאורייתא, כמו שהביא המ”ב סי’ רצ”ו סק”א לגבי הבדלה של שבת, והפמ”ג בא”א סק”ט הביא דבשטמ”ק ביצה ד’ ב’ משמע דלהסוברים שהיא מדאורייתא גם ביו”ט היא מדאורייתא, וא”כ יתכן שהיה מקום לפ”ד לשוב ולהבדיל, אכן בדעת המ”א יל”ע אם ס”ל דבמוצאי יו”ט הבדלה מדרבנן לכו”ע [עי’ במ”ב מהדורת דרשו ר”ס תצ”א], אך כעת כבר א”א מכיון שאין תשלומין להבדלה דיו”ט כמבואר במ”ב סי’ רצ”ט סקט”ז, אמנם כתב שם שצידד הרע”א שביום שלאחר יו”ט רשאי להבדיל.
בפרט שאינו דבר מוסכם בפוסקים שאין תשלומין, ועמ”ש בעמ”ס ח”א לגבי הבדלה אחר ר”ה בצום גדליה.
ולהבא כאשר נתקל במקום שעושים הבדלה ברמקול יאמר עם המבדיל, עיין במ”ב שאם א”א לשמוע כל הקידוש יאמר מילה במילה עם המקדש [ויזהר לומר בשוה עמו], ויתכן שצריך לכתחילה לשתות מעט לפי מ”ש אלי הגרח”ק שהוא מטעם צירוף בין השותים בקידוש.
ב) בענין מה שיש כלי נגינה בשעת ההבדלה, הנה אם מה ששואל מצד תרי קלי לא משתמעי, כמ”ש בר”ה כ”ז א’, ושתי חצוצרות מן הצדדים ותרי קלי מי משתמעי והתניא זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו מה שאין הפה יכולה לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע וכו’ עכ”ל, עיקר ענין תרי קלי לא משתמעי הוא באופן שיש ב’ קולות שיכול או שצריך לצאת משניהם יחדיו, אבל באופן שרק בקול אחד צריך לצאת והאחד אינו מן הענין כלל, יש לדון בזה [באופן שהקול המעכב אינו קול של אותו המכוון לצאת אלא קול של אדם אחר], וחזינן שמעשים שבכל יום שקורין קריאה”ת גם כשיש קול המעכב כגון ממנין אחר הסמוך, אע”ג דקי”ל בשו”ע סי’ קמ”א ס”ב ובמ”ב שם דגם בקריאה”ת אמרינן ב’ קלי לא משתמעי כמבואר בר”ה שם ומגילה כ”א ב’, ואמר לי הגרמ”מ קארפ שליט”א דבנידון דידן שהיה זה ע”י כלי זמר עם ההבדלה בודאי אמרינן שזהו להנעים הקול של ההבדלה, ואי”ז כקול נפרד מן ההבדלה, וכמו הניגון בשירת הלוים בבהמ”ק שהיה להנעים השיר של יום.
ג) בענין אם מותר למי שמקפיד על זמן ר”ת לשמוע כלי נגינה מאדם שאינו מקפיד כר”ת, הנה ז”ב שהנוהג כר”ת אינו צריך לאפרושי מאיסורא למי שאינו נוהג כן, בפרט שעיקר ההלכה הנהוגה כאן ברוב הקהילות הוא דלא כדעת ר”ת, ובפרט שניכר ממכתבך שהנך נוהג כר”ת בתורת חומרא ולא מעיקר הדין, ומותר גם לשמוע כלי נגינה אלו כל עוד שאינך מנגן בעצמך.
ולזה א”צ לומר אתה חוננתנו וגם אם לא אמר כלל אתה חוננתנו יכול לשמוע כלי שיר ממי שכבר הוציא שבת.
שתזכה להגדיל תורה ולהאדירה
קרא פחותמכיון שיש בזה הרבה צדדים בודאי שיש עדיפות לאוכלו לאחר שכבר בירך מזונות ושהכל על מאכלים אחרים, ואם בירך שהכל ואפי’ מזונות יצא, ומעיקר הדין תלוי בשביל מה מפזרים את הפירורים דאם מפזרים אותם בשביל טעם אמיתי שיהיה בעוגה ויש ...קרא עוד
מכיון שיש בזה הרבה צדדים בודאי שיש עדיפות לאוכלו לאחר שכבר בירך מזונות ושהכל על מאכלים אחרים, ואם בירך שהכל ואפי’ מזונות יצא, ומעיקר הדין תלוי בשביל מה מפזרים את הפירורים דאם מפזרים אותם בשביל טעם אמיתי שיהיה בעוגה ויש להם חשיבות באופן כזה יש כאן שאלה של חיוב לברך בנפרד על מזונות [דמצד עיקר וטפל אין כאן כ”כ לרוב הצדדים מכיון שלא נאפו יחד], אבל אם יש מעט מאוד פירורים וברור שמי שאוכל את עוגת הגבינה אינו מתכוון כלל לפירורים ואינו נהנה מהם אין בזה שאלה של מזונות כלל.
מקורות: קיימא לן שכל שיש בו מין דגן הברכה היא בורא מיני מזונות, מאידך גיסא במשנ”ב (סי’ קסח סקמ”ה) מבואר לגבי רקיקין שאינם משנים את ברכת כל המאכל לבורא מיני מזונות אלא אם כן נאפו יחד, אחרת יש לברך על כל אחד בנפרד, וכן נקט הגריש”א (הובא בוזאת הברכה) לענין הבצק שמעליו שמים את הגבינה שמכיון ששמים את הגבינה רק לאחר האפיה אינו נחשב מאכל אחד אלא כמו שני מאכלים ומברך על כל אחד מהם בנפרד, ובשו”ת שבט הלוי (ח”ז סי’ כז סק”ו) רצה לחלק בין שכבה דקה שמצטרפת עם המאכל לבין שכבה עבה שאינה מצטרפת אם נוספה רק לאחר האפיה, ועי’ שם עוד (ח”ו סי’ כד), ויש לציין גם לדעת החיי אדם שהובא בביאור הלכה (ריש סי’ ריב) שבאופן שיש שני מאכלים הניכרים לא אומרים בהם עיקר וטפל, וצריך לברך על כל אחד בנפרד, והביאור הלכה אמנם נקט שספק ברכות להקל אבל לא דחה דברי החי”א לגמרי ממקום לחשוש אליו עי”ש.
ואמנם יש שהעירו שאולי מדברי הביאור הלכה הנ”ל ברי”ס ריב מבואר דאין צריך שייאפו יחד כדי לעשות עיקר וטפל [עי’ ספר סדר ברכות עמ’ רמ ועי’ מעדני אשר סי’ קז].
והיה מקום לחלק בין נאפו יחד שבזה גם החי”א מודה לבין לא נאפו יחד שבזה נידון הביאור הלכה של החי”א כנגד החולקים, אבל מסתימת הדברים במשנ”ב ובביאה”ל הנ”ל לא נראה שדברי החי”א תלויים בנידון אם נאפו ושהנידון לגבי אפי’ תלוי בנידון החי”א.
והיה מקום לומר שיש הבדל בין עיקר מחמת רוב לבין עיקר מחמת דבר של חשיבות, דבדבר של חשיבות אפשר שהעיקר נקבע על ידי חשיבות על ידי שנאפו יחד אפי’ אם ניכר כ”א בפני עצמו [כלומר גם להחי”א שבעיקר מחמת רוב אינו נקבע אם אין תערובת גמורה], וכמו שמצינו במי שלקות שהם חשובין כמו השלקות אפי’ שאין כאן תערובת כלל, משא”כ נידון החי”א מיירי לענין עיקר וטפל מחמת שהעיקר הוא רוב שזה נקבע רק בתערובת, אבל א”א לומר כן שכן בבירור דברי החיי אדם נאמרו להדיא גם לגבי תערובת של מיני דגן שגם בהם לא חשיב עיקר וטפל אלא אם כן אי אפשר להפרידן, ומ”מ המקור לחילוק בין נאפו ללא נאפו הוא מהמשנ”ב שם, וכן משמע בדברי הפוסקים על פת הבא בכסנין דמה שבפת הוא חלק מן הפת בין במילוי דמשוי ליה מזונות ובין מילוי שנשאר בו המוציא (עי’ במשנ”ב ס”ס קסח בשם הט”ז), והיינו באופן שנאפו יחד כמ”ש בשוע”ר, ועי’ עוד סי’ ריב סק”ג ושם הטעם שמוציא יד”ח את ההרינג בברכת הפת אפשר שהוא משום שהוא בסעודה, אלא שבאמת צריך לברר ההגדרה לפי החולקים על החי”א (ברי”ס ריב) איזה דבר נחשב תערובת ומאידך מה נכלל במש”כ במשנ”ב סי’ קסח שם שאינו נכלל בהגדרת תערובת אם לא נאפה יחד.
ומצד שני יש שהציעו סברא שמכיון שבעוגה כזאת שכל עיקר הטעם שבה הוא גבינה והפירורים יתכן שאינם משמעותיים בעוגה א”כ יתכן שהברכה היא רק שהכל.
ויש לציין בזה דיש כמה דברים שהורו הפוסקים שאין בהם את הדין כל שיש בו מה’ מיני דגן וכו’, כמ”ש בשו”ע סי’ קסח ס”ח ובמשנ”ב שם סקמ”ה, וכעין זה שמעתי מהגרי”ב שרייבר בשם הגרי”י פישר שהאוכל קרמבו אין מברך על העוגיה מכיון שאינו מתכוון לאכול את העוגיה אלא את הקרמבו, וכעין זה כתב בחוט שני [ברכות עמ’ רו] לגבי גביע הגלידה שאף שנותן טעם בגלידה מ”מ אין כוונת האדם על הדגן אלא על הגלידה, וכן כתב האג”מ [או”ח ח”ד סי’ מג] שאם הגביע חביב על האדם והוא אוכלו מחמת הגביע צריך לברך בנפרד על הגביע, אבל אם אין הגביע חביב עליו ומתכוון לאכול את הגלידה מברך רק על הגלידה, וע”ע קובץ מבית לוי חט”ז עמ’ פא שפטור מברכה על הגביע [ויש לדון באופן שנהנה מהגביע] ועי”ש בשינוי קצת החילוקי דינים בזה ועי”ש גם מש”כ בשינוי לענין קרמבו שמכיון שמתכוון גם לעוגיה מברך גם על העוגיה, ועי’ אול”צ ח”ב פיד תשובה כ’ ג”כ לענין גלידה בגביע שאינו מברך על הגביע.
על כל פנים, מכיון שיש הרבה צדדים בודאי שיש עדיפות לאכול את העוגה הזו רק לאחר שכבר בירך מזונות ושהכל על מאכלים אחרים, ומכל מקום אם בירך שהכל על עוגת הגבינה בודאי יצא, ואפי’ אם בירך על עוגת הגבינה מזונות יצא להכרעת המשנ”ב שבדיעבד יצא על הכל אם בירך מזונות, אלא ששהכל עדיף ממזונות לענייננו מכיון שהוא מוסכם מהמשנה עד כל הפוסקים שעל כל המאכלים אם בירך שהכל יצא ולגבי מזונות אינו מוסכם (עי’ בערוה”ש).
עיקר הנידון בתשובה זו מתייחסת לעוגה שכולה גבינה (ואין מתחתיה עיסה) ופיזרו עליה פירורי עוגת מזונות לאחר האפיה, אך בעוגת גבינה שעשוייה באופנים אחרים נכנסים לנידונים נפרדים.
קרא פחות
כתיב [דברים פרק ל פס’ יט] העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך, והקשה כת”ר מה שייך אתה וזרעך, דמה יש לזכות ע”י המצות לבנים. תשובה – באמת איתא ...קרא עוד
כתיב [דברים פרק ל פס’ יט] העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך, והקשה כת”ר מה שייך אתה וזרעך, דמה יש לזכות ע”י המצות לבנים.
תשובה – באמת איתא בסנהדרין [דף קד ע”א]: ברא מזכי אבא אבא לא מזכי ברא דכתיב ואין מידי מציל אין אברהם מציל את ישמעאל אין יצחק מציל את עשו השתא דאתית להכי אחז נמי לא אימני משום כבודו של חזקיהו ע”כ, ומשמע דלא מהני ולא מידי אב לבן במצות שעשה.
אכן יש לידע שאי”ז פשוט כך כלל דהרבה אופנים נמצא דאבא ג”כ מזכי ברא, וכמו שנראה.
א) והנה לפרש מקרא דידן לכאורה א”צ ליכנס לכל אופנים הללו, שכן המשך המקרא הוא [דברים פרק ל פס’ כ]: לאהבה את ה’ אלהיך לשמע בקלו ולדבקה בו כי הוא חייך וארך ימיך לשבת על האדמה אשר נשבע ה’ לאבתיך לאברהם ליצחק וליעקב לתת להם.
היינו שתהא א”י ניתנת להם, ופשוט שזוהי קללה העוברת מאב לבן, כיון שאם האב גלה לחו”ל גם הבן גולה לחו”ל שזהו מקומו מעיקרא, ובפרט לפי’ הת”י וז”ל: ותתכנשון בסוף גלוותא ותיתבון על ארעא דקיים יי לאבהתכון לאברהם ליצחק וליעקב למתן להון.
פי’ ותתאספו בסוף הגלות ותשבו על האדמה שנשבע יי לאבותיכם לאברהם ליצחק וליעקב לתת להם.
וא”כ ודאי תוספת זכות תהא לאבות, דע”י שיבואו האבות לא”י יזכו הבנים ג”כ להיות שם.
אם כי בקרא דלעיל גופיה פי’ הת”י דמיירי על עולם הבא, אכן אפשר דלעתיד לבוא כשיבנה בהמ”ק וישובו הגליות קרי ליה עוה”ב.
ב) ואמנם גם לפי פשוטו א”צ לבוא רחוק כ”כ, דבודאי אם האב שומר מצות כדין ומלמד את בניו וב”ב אחריו לשמור דרך ה’, הבן ירצה עכ”פ ברצונו להיות הולך בדרכי אביו, ומאידך אם האב מזלזל במצות הבן עלול ג”כ לילך בדרך זו, וזהו עצה עבור כ”א שמשקיע בחינוך הילדים שידע שבדוגמא שלו ילדיו רוצים להמשיך.
[ויש להוסיף שבזמנינו רבים משתמשים בה בעצה זו בדרשותיהם, ואפשר שגם כאן המכוון ע”ז].
ג) והנה באמת אשכחן כמה אופנים דאבא מזכה ברא בפועל בדין של מעלה וכמ”ש, וראשית כל נביא בזה האופן הנזכר בסנהדרין שם הואיל ואתאן לזה, וז”ל הגמ’ שם, דמקשי’ התם [דף קד ע”א]: ומפני מה לא מנו את אחז [פי’ בין המלכים שאין להם חלק לעוה”ב], אמר רבי ירמיה בר אבא מפני שמוטל בין שני צדיקים בין יותם לחזקיהו, ר”ל דאהני זכות שניהם יחד, וע”כ גם זכות האב אהני לזה דאל”כ הול”ל מפני שהיה אביו של חזקיה, ולא הו”ל להזכיר יותם.
ד) הנה בכ”מ אשכחנא בחז”ל שבנים מתים כשהם קטנים, וכמ”ש בחז”ל בשבת לב ב שבעון נדרים ומזוזה וביטול תורה בנים מתים כשהם קטנים, ועיין שם עוד בדף קה א, וכן במדרש רבה ותנחומא [פ’ קרח], נזכר שבעון המחלוקת מתים אפי’ יונקי שדים, הובא ברש”י שם, וכתב שם בפי’ ר’ חיים פלטיאל, וק’ בעון נדרים בנים מתים כשהם קטנים ומאי תימ’ אית בדבר, וי”ל זהו תימ’ (שלא מתו) [שמתו] מגדולם ועד קטנם שאף הגדולים יצאו מעונש מיתת אביהם ולכלל עונשים לא באו כגון גדולים (מי”ח) [מי”ג] ופחות מכ’ שנים, ועוד לא מתו כאן בעון נדרים.
ובספרי כי תצא פיסקא רפ: איש בחטאו יומתו, אבות מתים בעון עצמם ובנים מתים בעון אבותם [נ”א עצמם].
ובמדרש זוטא [רות פרשה א]: וימותו גם שניהם.
אל תאמר עין צרה אינו מכה אלא באבות, ללמדך שעין צרה מכה אף בבנים.
אמר ר’ חייא בר אבא עד שלש עשרה שנה הבן לוקה בעון האב, מכאן ואילך איש בחטאו ימות עכ”ל.
וז”ל הרמב”ם [בהלכות תשובה פרק ו הלכה א]: פסוקים הרבה יש בתורה ובדברי נביאים שהן נראין כסותרין עיקר זה ונכשלין בהן רוב האדם ויעלה על דעתן מהן שהקב”ה הוא גוזר על האדם לעשות רעה או טובה ושאין לבו של אדם מסור לו להטותו לכל אשר ירצה, והרי אני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים, בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים ועושה החוטא חטא שעושה מדעתו וברצונו כמו שהודענו ראוי להפרע ממנו והקב”ה יודע איך יפרע, יש חטא שהדין נותן שנפרעים ממנו על חטאו בעולם הזה בגופו או בממונו או בבניו הקטנים שבניו של אדם הקטנים שאין בהם דעת ולא הגיעו לכלל מצות כקניינו הן וכתיב איש בחטאו ימות עד שיעשה איש, ויש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו לעולם הבא ואין לעובר עליו שום נזק בעולם הזה, ויש חטא שנפרעין ממנו בעולם הזה ולעולם הבא עכ”ל.
לפ”ז י”ל דלמען תחיה אתה וזרעך היינו שלא ימותו בעונך.
ה) הנה אשכחן שיועיל זכות האבות לבן ועון האב לבן כשאוחזין מעשה ידיהם בידיהם, וז”ל הגמ’ ברכות ז’ א’, כתיב פקד עון אבות על בנים וכתיב ובנים לא יומתו על אבות ורמינן קראי אהדדי ומשנינן לא קשיא הא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם הא כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם ע”כ.
ובמסכת סנהדרין [דף כז ע”ב]: ואף בעונות אבותם אתם ימקו כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם אתה אומר כשאוחזין או אינו אלא כשאין אוחזין כשהוא אומר איש בחטאו יומתו הרי כשאוחזין מעשה אבותיהן בידיהן.
ובפסיקתא דרב כהנא [פיסקא כה – סליחות]: פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים (במדבר י”ד), לארבע דיוטות זו למעלה מזו וזו למעלה מזו, בזו יין ובזו שמן, ובזו דבש ובזו מים, נפלה דליקה באחת מהן הם מכבות זו את זו אבל אם היו כולם של שמן כולן נשרפות, כך בזמן שהם תופשין מעשה אבתם דור אחר דור דור אחר דור הם נידונין על ידם, אבל אם היו משורגין דור אחד צדיק דור אחד רשע, לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות וג’ (דברים כד: טז).
באותה שעה שמח משה וא’ אין בישר’ קוצץ בן קוצץ { פי’ רשע בן רשע, ע”פ זית רענן על הילקוט, לבעל המגן אברהם.
}עכ”ל.
ובמסכת סוטה דף לא ע”א, מאי איכא בין עושה מאהבה לעושה מיראה איכא הא דתניא רבי שמעון בן אלעזר אומר גדול העושה מאהבה יותר מן העושה מיראה שזה תלוי לאלף דור וזה תלוי לאלפים דור הכא כתיב לאלפים לאהבי ולשומרי מצותי והתם כתיב ולשומרי מצותיו לאלף דור התם נמי כתיב לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור האי לדסמיך ליה והאי לדסמיך ליה.
ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק כ ועושה חסד לאלפים יכול ליוצאי ירך בלבד ת”ל לאלף דור.
יאמר זה שאלו כן הייתי אומר הא אינו עושה אלא לאלף דור ומנין לאלפים ולאלפי אלפים ת”ל ועושה חסד לאלפים.
לאהבי למי שעושה לפני מאהבה.
ולשומרי מצותי למי שעושה לפני מיראה להודיעך כמה מעלות יש בין העושה מאהבה לעושה מיראה וללמדך שמדת הטוב מרובה יותר ממדת הפורענות על אחת חמש מאות.
וברש”י שמות [פרשת כי תשא פרק לד פס’ ז]: פקד עון אבות על בנים, כשאוחזים מעשה אבותיהם בידיהם, שכבר פירש במקרא אחר (שמות כ ה) לשונאי.
ועל רבעים, דור רביעי, נמצאת מדה טובה מרובה על מדת פורענות אחת לחמש מאות, שבמדה טובה הוא אומר נוצר חסד לאלפים.
וכתב הרא”ם בפרשת בחקותי: בעונות אבותם אתם כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם.
כאילו אמר ואף בעונות אבותם, כשהם אתם, דאם לא כן מאי אתם.
אבל בתורת כהנים שנו: “ואף בעונות אבותם אתם ימקו – והלא כבר הבטיח המקום ברוך הוא לישראל שאינו דן אבות על ידי בנים, ולא בנים על ידי אבותם, שנאמר (דברים כד, טז): ‘לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות’ אם כן למה נאמר ‘ואף בעונות אבותם אתם ימקו’, אלא בזמן שהם תופשים מעשה אבותם דור אחר דור, הן נדונין על ידיהם”, משמע דמכח קושית המקראות אמרו זה, וכן בפרק קמא דברכות (ברכות ז א), ולא ממלת “אתם”.
ויפרשו מלת “אתם” עם עונם, לא עם הנשארים, כאילו אמר: ואף בעונות אבותם עם עונם יחד, ימקו.
והמהר”ל בספר תפארת ישראל [פרק לח] כתב: אבל יש בזה דבר מופלג ועמוק.
כי הרשע כאשר הוא בעל חטא, הוא יוצא מן הראוי והיושר, לסור מהיושר ולהיות חוצה.
ובשביל כך דבק הרשע ברע, כאשר יוצא מן היושר.
כי היושר הוא הטוב, וכאשר סר מן היושר הוא הרע.
וכאשר דבק האדם החוטא ברע, דבק הוא וזרעו היוצא ממנו ברע.
ולפיכך משלם חטא האבות אל חיק הבנים.
ודבר זה עד ד’ דורות.
וזה כי יש לזרעו של אדם כח פנימי.
ודבר זה מבואר בחבור גבורות ה’ (פט”ו) אצל “כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו” (שמות א, כב).
כי כח זרע של אדם כחו פנימי, כמו שתראה בפרי, אשר הזרע בפנים.
ושם בארנו באריכות.
והחוטא, כאשר חוטא דבק הוא וכח זרעו בחיצונות, הוא הרע.
ולפיכך הרע מגיע לבנים עד ד’ דורות, כנגד החיצונות, שהם נגד ארבעה צדדין, שדבק בו כח זרעו ברע, שיוצא מן מדרגה הפנימית.
ולפיכך העונש נמשך עד ד’ דורות בלבד.
אבל הצדיק, שהוא וכחו דבק בטוב ובחסד, הוא וכח זרעו דבק במדרגה העליונה מאד, עד התחלת העולם.
וכבר התבאר למעלה (פל”ד) כי העולם נברא בב’.
ונתבאר שם הטעם למה נברא העולם בב’ דוקא, כי דבר זה ראוי לעולם, כמו שהתבאר.
ועד שם מגיע מדרגת הצדיק, ולפיכך “נוצר חסד לאלפים” (שמות לד, ז).
הרי כי ההפרש שיש בין הרשע ובין הצדיק; כי הרשע משלם לו עד ד’ דורות, שכך ראוי מצד עצמו של כח הזרע.
שהרשע, הוא וכח זרעו דבק ברע.
ותראה כי הענף האמצעי היוצא מן האילן, אשר אינו נוטה מן האמצעי, הוא נמשך ביותר עד אלפים.
ואשר נוטה מהאמצעי, הוא נוטה לחוץ לד’ צדדין.
ולפיכך החוטא כחו עד ארבע דורות, אשר דבק ברע כמו שהתבאר.
וכן הצדיק הוא לפי מדרגת דביקותו בטוב, כמו שאמרנו.
והבן הדברים האלו עכ”ל המהר”ל.
וחזינן שאם אוחז מעשה אבותיו זוכה לשכר הגמול כאביו, ומאידך אם יחטא פעמים שיזיק לבן אם אוחז מעשה אביו כנ”ל, וע”ז אמר הכתוב למען תחיה אתה וזרעך.
ו) והנה הרבה פעמים נזכר בחז”ל ענין הכללי של זכות אבות, נלאיתי מלהביאם.
ופשוט שמה שהאב מוסיף בצדקו, שיועיל זכותו גם לבן, ולכאורה זהו ענין אחר ממחזיק מעשה אביו דלעיל, שהוא שכר גמור, אלא כאן הוא כעין פירות המעשים, וראיתי לשון האלשיך בזה [דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ יט]: וזה תעשה למען תחיה אתה וזרעך.
והוא כענין מאמרם ז”ל (מדרש שמות מד, ג) אם קבלו האבות פירות מעשיהם בעולם הזה מה היה נשאר לבניהם אחריהם, באמור משה זכור לאברהם כו’ וכמה דורות שאכל זכות אבות.
וזה יאמר פה מה שלא תאכל פירות בעולם הזה יסכון לך למען תחיה אתה וזרעך כי פירותיך יועילו לזרעך עכ”ל.
ובמסכת אבות דרבי נתן [פרק לו]: ר”ג אומר הרי הוא אומר למען ירבו ימיכם וימי בניכם (שם י”א כא) ואומר לא יומתו אבות על בנים (שם כ”ד ט”ז) כל זמן שהאב מאריך ימים הבן מאריך ימים.
אין האב מאריך ימים אין הבן מאריך ימים.
ובאמת ענין זכות אבות לכאורה הוא גם כשאין אוחז מעשה אבותיו, כדמשמע בעלמא, ומאידך ענין עושה חסד לאלפים הוא באוחז מע”א, דומיא דמשלם וגו’, דמיירי רק באוחז, ויש להוכיח כן גם מדאמרי’ מרובה מידת הטוב א’ מחמש מאות, ואם איתא דמידת הטוב גם באין אוחזין הוא תשלום גמור א”כ מרובה בלא שום צד השואה בעולם כיוןדמדת הרע הוא רק באוחזין מעשה אבותיהם.
ז) הנה בודאי יש מיתות שנענשין ע”ז גם בניו, וגם אם לא בכל כרת, אבל לכה”פ בחלקן, וז”ל התוס’ ברפ”ק דיבמות [דף ב ע”א ד”ה אשת אחיו]: לרש”י שאומר דכל כרת הוא וזרעו נכרת דהיינו דאיכא בין כרת למיתה בידי שמים אלא לריב”א שאומר דאין נכרת הוא וזרעו אלא בעריות דכתיב בהו ערירי כו’ ע”ש.
וזהו למען תחיה אתה וזרעך, שלא ימותו בעונך.
ח) עוד יש לציין בזה מה דאי’ בפרשה זו גופה לעיל מינה בפסוק ט”ז וחיית ורבית וברכך ה’ אלהיך וגו’, ופרש”י הרי החיים, ור”ל דבכלל הברכה שמתברך ע”י קיום מצוות ה’ הוא שיתרבו מצוות ה’, וכדכתיב לא יהי’ בך עקר ועקרה, וכן כתיב בפ’ כי תבוא וברך פרי בטנך וגו’, ובקללות אח”ז נאמר איפכא.
א”כ גם ביאור קרא דהכא נכלל בפירושו כך, שאם יקיים מצווות ה’ יחיה הוא וזרעו, שיתרבה זרעו ויחיה.
ט) עוד אציין מה שרמז הרמב”ן בשער הגמול על סוד העיבור, וז”ל: (תורת האדם שער הגמול – קיט): אף על פי כן עם ההעלמה הזו יש בטענה הזאת סוד נמסר לאנשי התורה והקבלה, והוא רמוז בדברי רבותינו ונכלל בענין סו”ד העיבו”ר שחכמים מוסרין אותו לתלמידיהם הראויים, והוא תשובתו של אליהוא על תוכחותיו של איוב, ואתה יודע שהיה איוב צדיק גמור בעיניו והיו יסוריו שלא על חטא ועבירה לפי דעתו עד שהיה קורא תגר עליהם כמו שהזכרנו.
ועוד כתב (קכ): וסוף דבר ראוי להאמין בזה הענין לכל בעל מקרה ופגע, כי מקרהו וצרתו על עונו ופשעו, וישוב על הנודע מהם בתשובה, ועל לא הודע שלו שאינו זכור בהם יתודה מן הסתם, ואם יראה צדיק אובד בצדקו יהיה מיחס זה תחלה אל מיעוט עבירות שעשה, וכן יחשוב ברשע השלו יהא תולה שלותו בצדקה או מעשה הטוב שעשה, ואחרי כן אם יעבור דעתו למי שיראנו אובד והוא צדיק גמור, רב הזכיות נקי החטא ובר הלבב, וזו אינה קושיא בדעתו של אדם, רק למי שהוא יודע בעצמו שהוא צדיק ואין לו פשע ועון מספיק לרעה המוצאת אותו, ואפשר שישא פנים לעצמו וישיא נפשו בצדקו.
אבל זה הספק אף על פי שהוא מועט עם הספק האחר שהוא רב ממנו, שיראה הרשע הגמור המוחלט מצליח בכל ענין ההצלחות, יהיה החושב מיחס תלאות הצדיק בעיניו או שלות הרשע הזה, בסוד הנזכר הנכלל בשם סו”ד העיבו”ר, אם זכהו האלהים אליו לדעתו מפי הקבלה הנאמנה לאחר שישמר בו מאד מן המכשול והטעות, כי לא רבים יחכמו, ואם לא שמע אותו יהא תולה הענין בו על דעת יודעיו, ועם כל זה יחשוב בין היודע בין שאינו יודע, שיש אחרי כל זה צדק גמור וטוב טעם במשפטי האלהים מן הצד הנעלם, והכל בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים עכ”ל הרמב”ן.
עוד ברמב”ן שמות פרק כ פס’ ה, והסו”ד הנסת”ר בפוקד עון אבות על בנים בתחלת ספר קהלת (א ד) תמצאנו, וכבר כתבתיו (בראשית לח ח), עכ”ל.
ולחביבות דברי הרמב”ן הנני מעתיק כל לשונו בבראשית שם, ואם ילאה הקורא בזה יוכל לדלג ע”ז (עד דברי ה”ר שם טוב להלן), וז”ל שם: ויבם אותה והקם זרע לאחיך – הבן יקרא על שם המת, לשון רש”י.
ואין זה אמת, כי במצות התורה נאמר גם כן (דברים כה ו) יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל, ואין היבם מצווה לקרא לבנו כשם אחיו המת, ואמר בבועז וגם את רות המואביה אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו ותקראנה אותו עובד לא מחלון (רות ד י).
ועוד, שאמר וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע, ומה הרעה אשר תבא עליו עד כי השחית זרעו מפניה אם יקרא שם בנו כשם אחיו המת, ורוב בני האדם מתאוים לעשות כן.
ולא אמר הכתוב “ויאמר אונן” אבל אמר וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע, כי ידיעה ברורה היתה לו בזה שלא יהיה לו הזרע.
אבל הענין סו”ד גדו”ל מסודו”ת התור”ה בתולדת האדם, ונכר הוא לעיני רואים אשר נתן להם השם עינים לראות ואזנים לשמוע.
והיו החכמים הקדמונים קודם התורה יודעים כי יש תועלת גדולה ביבום האח, והוא הראוי להיות קודם בו ואחריו הקרוב במשפחה, כי כל שארו הקרוב אליו ממשפחתו אשר הוא יורש נחלה יגיע ממנו תועלת.
והיו נוהגים לישא אשת המת האח או האב או הקרוב מן המשפחה.
ולא ידענו אם היה המנהג קדמון לפני יהודה.
ובבראשית רבה (פה ה) אמרו כי יהודה התחיל במצות יבום תחלה, כי כאשר קבל הסוד מאבותיו נזדרז להקים אותו.
וכאשר באתה התורה ואסרה אשת קצת הקרובים, רצה הקדוש ברוך הוא להתיר איסור אשת האח מפני היבום, ולא רצה שידחה מפניו איסור אשת אחי האב והבן וזולתם, כי באח הורגל הדבר ותועלת קרובה ולא בהם, כמו שהזכרתי.
והנה נחשב לאכזריות גדולה באח כאשר לא יחפוץ ליבם, וקוראים אותו בית חלוץ הנעל (דברים כה י) כי עתה חלץ מהם, וראוי הוא שתעשה המצוה זאת בחליצת הנעל.
וחכמי ישראל הקדמונים מדעתם הענין הנכבד הזה, הנהיגו לפנים בישראל לעשות המעשה הזה בכל יורשי הנחלה, באותם שלא יהיה בהם איסור השאר, וקראו אותו גאולה, וזהו ענין בועז וטעם נעמי והשכנות.
והמשכיל יבין עכ”ל הרמב”ן שם.
והנה הרמב”ן סתם ענין זה של סוד העיבור והשאיר הענין בגדר סתום.
אכן על אף שאין לי עסק בנסתרות אך מ”מ שייך לעמוד על אפס קצהו מתוך הדברים שכתב תלמידו ה”ר שם טוב בן גאון ז”ל בס’ מאור ושמש שלו { דף לז ב.
הובא ברמב”ן מהדו’ מוסד ר’ קוק שם, ובשער הגמול מהדו’ סופר סוף או’ לב עמ’ נט.
}וז”ל: כונת הרב ז”ל על מה שכתוב דור הולך ודור בא, ובבהיר ‘שכבר בא’, ועוד אמר לי מורי מדכתיב (שם ח י) ובכן ראיתי רשעים קבורים ובאו כלומר שהדור שהולך עתה בא בעוון האב, כי נפקד עונו לבא פעם שנית על הבן הזה שבא עתה.
הנה ה”ר שם טוב חפץ להטיב עמנו אבל הוסיף סתימה על סתימתו וכיסוי על כיסויו, אכן לע”ע שכבר נתפרסמה חכמת האמת בעולם אפשר להבין קצת הענין, דהנה בשבחי האר”י ז”ל הובא משמו ענין זה של העיבור דהיינו שנפשו של אדם שמתה מתעברת באדם חי.
מובא שם על האר”י שקם לא’ ע”ש שנתעברה בו נשמת רב דימי ע”ש.
אף דהרמב”ן ז”ל לא נתכוין דוקא למצב זה שנכנסת הנשמה בחיי הגוף, אכן בכלליות כונתו על ענין זה של הגלגול, ובזה מבוארים הדברים.
מה שהובא מס’ הבהיר דור הולך ודור בא, ‘שכבר בא’, ר”ל שכבר היה מתחלה ועתה שב.
מה שהובא על הפסוק ‘רשעים קבורים ובאו’, פי’ שהיו קבורים ובאו בגלגול, ‘וממקום קדוש יהלכו’, ר”ל שעלו לב”ד של מעלה ופסקו עליהם ד”ז.
מה שהובא על ענין היבום בהקשר לסוד זה, היינו כדאי’ בזוהר חדש פ’ כי תצא שנשמתו באה בולד ע”ש, ולכך גינו כ”כ שם מי שאין משאיר בן בעוה”ז, כיון שאין המשך לנשמתו.
וזהו שהובא בענין פוקד עון אבות על בנים, כיון שהבן הוא מנשמתו של האב.
והראני עוד יד”נ גיסי הג”ר יהודה בלומנטל שליט”א עוד לדברי המקובלים (הוב”ד בס’ שומרי אמונים) דמש”כ בפ”ק דברכות צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק צדיק ורע לו צדיק בן רשע [א”ה זהו ההו”א בגמ’ שם, אבל לק”מ], הכונה שנשמתו בגלגולה הראשון היתה כך.
והנה הרמב”ן כתב לשון חזקה מאוד בשער הגמול.
שאחר שהאריך מאוד בענין צדיק ורע לו רשע וטוב לו, כתב שם אח”ז דכל מי שיודע ענין זה של סוד העיבור לא יהיו לו כל הקושיות שיש לו, ואומר עוד שגם מי שאין יודע סוד זה מ”מ יוכל לסמוך שיש תירוץ, וכמו שהובא לשונו לעיל, והדבר מעניין איזה סוד הוא שיוכל בהנף יד לתרץ כל קושי זה שהאריך בו הרמב”ן טובא כ”כ לעיל מזה שם הרבה.
ולפ”ז באמת הכל מתיישב כיון שהצדיק יוכל להיות גלגול הרשע והרשע יוכל להיות גלגול הצדיק, וכ”א יוכל להישפט ע”פ גלגולו הקודם [עיין בזוהר ר”פ משפטים].
והנה הדברים פרוסים ומחוורים כשמלה, עד שאכן נראה כי לזו היתה כונת הרמב”ן בכל דבריו הללו.
מה שהסתיר הרמב”ן ענין זה הוא משום שסבר שזהו ענין של נסתרות, ואין מוסרין אלא לצנועין, יתכן ג”כ משום שהיו לפניו מפקפקים ע”ז, ולא רצה ליכנס לויכוחים, ובלא”ה עיקר הסוד בודאי הוא יותר עמוק וזהו רק שער ומפתח לזה.
ונשוב לענינינו, דהנה נתבאר בדברי הרמב”ן ז”ל שיש מצב של גלגול הנשמה שיוכל הבן ליענש בעון האב משום שהוא המשך מנשמתו, וזהו למען תחיה אתה וזרעך כדי שיוכל הבן לזכות לטוב ה’ בזכות אביו ולא ליענש עליו.
וזה שייך לפוקד עון אבות דלעיל.
קרא פחותהנה לגבי עיקר מגילה הוא מחלוקת ראשונים האם בעינן לשמה או לא, וחיישי’ להדעות שצריך לשמה בעיקר מגילה, שהיא נלמדת מספר תורה, והנה לגבי עמודי ספר תורה הסכמת האחרונים דאין תפירת העמודים בגידים לעיכובא, וכמ”ש הרעק”א ביו”ד סי’ רעח ס”ב ...קרא עוד
הנה לגבי עיקר מגילה הוא מחלוקת ראשונים האם בעינן לשמה או לא, וחיישי’ להדעות שצריך לשמה בעיקר מגילה, שהיא נלמדת מספר תורה, והנה לגבי עמודי ספר תורה הסכמת האחרונים דאין תפירת העמודים בגידים לעיכובא, וכמ”ש הרעק”א ביו”ד סי’ רעח ס”ב ע”פ כמה דיוקים בלשון הרמב”ם, ונקט דאפי’ לא תפרם כלל כשר, ומשמע שחשיב שיש עמודים לס”ת אפילו שהם רק עומדים שם וצל”ע אם חשיב ספר כזה שיש לו עמודים אע”פ שאין להם חיבור כלל לס”ת, אבל עכ”פ אם הם מחוברין בחיבור כל דהו שלא בגידין יהיה חשיב שיש עמודים, וכ”כ הדגול מרבבה שם שאפילו לא נתפרו כלל כשר, וכן הביא דבריו עוד בפתחי תשובה שם סק”ג, והביא גם בשם ספר בני יונה, ובהג”ה שם הביא גם דברי החת”ס יו”ד סימן רעו שנקט ג”כ ע”פ הדגמ”ר והבני יונה הנ”ל שאין גידין מעכבין והביא שאולי מחמת כן נהגו הסופרים לתפור בטאלדארו”ש להראות שאין העמודים מעכבין עי”ש, ועכ”פ נזכר בדברי האחרונים ב’ עניינים, הא’ שאין הגידים מעכבין והב’ שאפי’ העמודים אין מעכבין בדיעבד, אבל לכתחילה יש לתפור העמודים בגידין כמו שהביא הרע”א שם מהרמב”ם פ”ט מהל’ ס”ת הי”ד וכמו שכתב השו”ע כאן, וא”כ תמוה מה דקילס החת”ס מנהג הסופרים שבטלו המצוה לתפור בגידים כדי להודיע שס”ת כשר בלא עמודים, ועוד צ”ע דמה שאנו מכשירין ס”ת כזה הוא לא משום שאין העמודים מעכבין דס”ת שיש בו עמודים אלא שמחוברים שלא בגידין עדיפא מס”ת שאין בו עמודים, וכמו שהביא לעיל מינה דברי הבני יונה, שכ’ הבני יונה שאם הוציאו ס”ת שאין לה עמודים יוציאו ס”ת אחרת שיש לה עמודים אם אפשר, ואם הוציאו ס”ת שעמודיה תפורין שלא בגידין אין להוציא אחרת משום פגמה, הרי שחשש באין עמודים יותר להחמיר שלא לקרות בה מס”ת שעמודיה תפורין שלא בגידין, ויש לציין דעמודים נזכרו בגמ’ אבל גידין לעמודים לא נזכרו להדיא בגמ, אולם כוונת החת”ס שבאו הסופרים להשמיע עיקר הדין מה כשר מעיקר הדין, ולכן כתב החת”ס שבאו להשמיע שכשר בלא עמודים כלל כיון שגם זה כשר מעיקר הדין, ועדיין צ”ע הרי ממנהגם א”א ללמוד אלא כשהעמודים עכ”פ תפורין באיזה דבר ולא בס”ת שאין בו עמודים כלל, ויל”ע.
עכ”פ מבואר מדברי האחרונים שבדיעבד כשרה אף בלא נתפרו העמודים כלל, ודלא כהרמ”א שם שאם אפשר לתקנה אין קורין עד שיתקנה.
ואמר לי הגר”ז גרוסברד חתנו של הגרנ”ק שכהיום גם בס”ת אין מקפידים על תפירה מלאה לעמודים כמו בתפירה של יריעות וא”כ כ”ש לפי זה שלא יקפידו בזה בעמודים של מגילה.
ולגבי לשמה בעמודי מגילה אם לא עשה לשמה אין כ”כ מקום להחמיר, חדא דכמה פוסקים לא הצריכו עמודים במגילה כלל, ועי’ מהרי”ל ורמ”א, ועוד דאפי’ בס”ת אין התפירה לעיכובא ואפי’ בלא עמודים כלל כשר וכנ”ל, ועוד דיש פוסקים שסוברין שאין שום לשמה במגילה כלל, ועוד דמגילה שלמה שבא לתופרה מסתמא מכוון לשם תפירת מגילה כהחי”א ובדין זה יל”ע, עכ”פ יש די טעמים שלא יצטרך להתיר התפירה ולתופרה מחדש.
ומ”מ לכתחילה בודאי כדאי שיהיה לשמה דהרי הרמ”א סובר שס”ת כזה שלא נתפרה בגידין פסולה לכתחילה אם אפשר לתקנה, וא”כ סובר שהוא מדיני תפירתה בגידין שהשווה דין זה לדין תפירת יריעות, וגם הרמב”ם מהיכן המציא דין זה אם לא שלמד לה מדין יריעות, וממילא כדאי לעשות בהם כעין יריעות גם לפי מה שלמדו האחרונים מהרמב”ם שדינו הוא רק לכתחילה.
וגם לענין צורת התפירה של העמוד אפי’ בס”ת יל”ע דאולי יש מקום להדר לפ”ד הרמ”א שתהיה תפירה באופן שהוא כשר לגבי יריעות.
קרא פחותלהוסיף בגדי אחרים אסור, אבל בגדי החולה עצמו יש שהתירו לכבס הרבה יחד במכונת כביסה בזמנינו שהוא מעשה אחד לכולם (שערי נחמה עמ’ מד בשם הגריש”א, אשרי האיש סנ”ז, חנוך לנער פכ”א הערה ב, וכ”כ לגבי חוה”מ בשו”ת מנחת יצחק ...קרא עוד
להוסיף בגדי אחרים אסור, אבל בגדי החולה עצמו יש שהתירו לכבס הרבה יחד במכונת כביסה בזמנינו שהוא מעשה אחד לכולם (שערי נחמה עמ’ מד בשם הגריש”א, אשרי האיש סנ”ז, חנוך לנער פכ”א הערה ב, וכ”כ לגבי חוה”מ בשו”ת מנחת יצחק ח”ח סי’ נ סק”ב), ויש שהוסיפו על זה שאדרבה הוא עדיף מכיון שבזה עוסקים פחות בכביסה ופחות מסיחים דעתם מן האבלות (הלכות חג בחג בין המצרים עמ’ מט).
כשיכול לכבס לפני שבוע שחל בו עליו לכבס לפני כן דכמה שיכול למעט בזה עדיף (עי’ אמת ליעקב להגר”י קמינצקי עמ’ תקיג שנקט דאפי’ לקנות בגדים חדשים עדיף, ואמנם יש שחלקו ע”ז, אבל כשיכול להימנע בקל עדיף, ועי’ נוסח דומה בחוט שני חוה”מ עמ’ רלז, ושם מיירי לגבי חוה”מ, וכן בהליכ”ש ניסן פי”ד הערה יז (לענין בין המצרים) נקט שאם רגיל גם בשימוש בטיטולים הוא עדיף מלכבס, והגרח”ק כתב בשם החזו”א שילביש לתינוק מלוכלך וכמובן דהכל לפי הענין ובודאי לא מיירי בלכלוך של צואה וכיו”ב אבל כמה שאפשר להמנע העדיף להימנע מזה, ואפשר גם שהחזו”א החמיר משום בקעה מצא וכו’ כמו שהביא בשמו הגרח”ק על הוראותיו בחוה”מ במכתבו הנדפס באגרות וכתבים, ועי’ גם מבית לוי חי”ג עמ’ כ בשם הגרש”ו לענין תגלחת לבן ג’ שאם יכול להקדים לפני ג’ השבועות יקדים), ואף אם כבר נכנס ר”ח יש להקדים הכביסה אז לפני שבוע שחל בו מכיון ששבוע שחל בו הוא איסור מדינא דגמ’, והחמירו בו הפוסקים יותר בכמה דברים (עי’ שע”ת ריש סי’ תקנא) ותשעת הימים הוא מנהגא.
ובתוספת לכל הנ”ל נראה להוסיף דמאחר שמבואר בפוסקים שאם יכול להימנע מן ההיתר יש לו להימנע, א”כ אם יכול לקמט הבגד וכיו”ב באופן המבואר בפוסקים שלא ייחשב על ידי זה כבגד מכובס ודאי שהוא עדיף.
קרא פחותשאלה אשמח לתגובת הרב שליט”א, לשאלה שראיתי בשו”ת . . . בענין מה שנשאל שם, למה למזבח יש כבש ולמנורה יש מדרגות. וכתב שם להשיב בזה”ל, כך ציוותה התורה, וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עליו, וברש”י, ולא תעלה במעלות, ...קרא עוד
שאלה
אשמח לתגובת הרב שליט”א, לשאלה שראיתי בשו”ת .
.
.
בענין מה שנשאל שם, למה למזבח יש כבש ולמנורה יש מדרגות.
וכתב שם להשיב בזה”ל, כך ציוותה התורה, וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עליו, וברש”י, ולא תעלה במעלות, כשאתה בונה כבש למזבח לא תעשהו מעלות מעלות אשקלונ”ש בלע”ז אלא חלק יהא ומשופע.
אשר לא תגלה ערותך.
שע”י המעלות אתה צריך להרחיב פסיעותיך ואע”פ שאינו גלוי ערוה ממש שהרי כתיב ועשה להם מכנסי בד מ”מ הרחבת הפסיעות קרוב לגלוי ערוה הוא ואתה נוהג בהם מנהג בזיון והרי דברים ק”ו ומה אבנים הללו שאין בהם דעת להקפיד על בזיונן אמרה תורה הואיל ויש בהם צורך לא תנהג בהם מנהג בזיון חבירך שהוא בדמות יוצרך ומקפיד על בזיונו על אחת כמה וכמה עכ”ל, במנורה לא הקפידה התורה על כך מאחר והמדרגות לא היו מחוברים למנורה עכ”ד.
תשובה
ראשית כל יש להקדים שלא רק במנורה בלבד היו מעלות, אלא הרבה מעלות היו במקדש, וכמו המעלות בין האולם ולמזבח, ומבוארים במס’ תמיד, אבל לא היה בהם שום איסור אלא רק אם היו עושים מעלות למזבח, וכמו שיתבאר:
איתא במכילתא דרשב”י בס”פ יתרו בזה”ל, אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו.
מַה אֲנִי צָרִיךְ, וַהֲלֹא כְּבַר נֶאֱמַר וַעֲשֵׂה לָהֶם מִכְנְסֵי בָד לְכַסּוֹת בְּשַׂר עֶרְוָה (שמות כח מב), (וממילא שמעת לה שצריך שתהא ערותן מכוסה, וא”כ בודאי שיהא אסור להם לעולת על מעלות, שבכך תוכל ערותן להגלות – ביאורי שם), מַה תַּלְמוּד לוֹמַר אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו, שֶׁכְּשֶׁתַּעֲלֶה לַמִּזְבֵּחַ לֹא תְּהֵא פּוֹסֵעַ פְּסִיעָה גַּסָּה אֶלָּא מְהַלֵּךְ עָקֵב בְּצַד גּוּדָל (כדי שלא תהא ערותך נגלית, וי”ל דעד השתא אשמעינן ודאי נגלית דאסור, והשתא אשמעינן ספק, א”נ התם אשמעינן קבוע דאסור, והשתא אשמעינן גם בארעי).
אֵין לִי אֶלָּא לַמִּזְבֵּחַ, עֲזָרוֹת (כשמהלך בעזרות שלא יהלך בפסיעה גסה) מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי, וְנֶאֱמַר עָלָיו, אֵין עָלָיו אֶלָּא בְּסָמוּךְ (עזרות שהן סמוכות למזבח), כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר וְעָלָיו מַטֶּה מְנַשֶּׁה וְגוֹמֵר (במדבר ב כ).
יָכוֹל לֹא נַעֲשֶׂה מַעֲלוֹת לַהֵיכָל וְלָעֲזָרוֹת, תַּלְמוּד לוֹמַר וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי, לַמִּזְבֵּחַ אִי אַתָּה עוֹשֶׂה מַעֲלוֹת, לַהֵיכָל וְלָעֲזָרוֹת אַתָּה עוֹשֶׂה מַעֲלוֹת.
ובחידושים שם כתבתי, כאן מבואר שאסור לפסוע פסיעה גסה בעזרות, וברמב”ם פ”ז מהלכות ביה”ב ה”ד כתב, כל שהשלים עבודה ונסתלק לו אינו יוצא ואחוריו להיכל, אלא מהלך אחורנית מעט מעט ומהלך בנחת על צידו עד שיצא מן העזרה, וכן אנשי משמר ואנשי מעמד ולויים מדוכנן כך הם יוצאים מן המקדש כמו שפוסע אחר התפילה לאחוריו.
כל זה ליראה מן המקדש ע”כ (ועיין יומא נ”ב ע”ב), כתב בכסף משנה וז”ל, ומ”ש בנחת איני יודע לו טעם דבכלל מעט מעט הוא וסמ”ג השמיטו עכ”ל, אכן לפי מה שנתבאר מקור הרמב”ם הוא מכאן, ושאר הדברים מקורם הם מן הגמ’ שם, ולכך דקדק לומר בנחת שזהו עוד דין שאסור לפסוע פסיעה גסה בעזרה.
אע”ג דפשיטא שהיו מעלות בהיכל כדתנן במס’ מידות, והכונה כאן כל מה דדריש הוא רק לא ילך בעזרות עקב בצד גודל, אבל מותר שיהיו מעלות כדקאמר להדיא.
אכן במדר”י איתא וז”ל, אשר לא תגלה ערותך עליו, עליו אי אתה פוסע פסיעה גסה, אבל אתה פוסע פסיעה גסה בהיכל ובקדש הקדשים, שהיה בדין, ומה אם מזבח הקל אסור לפסוע בו פסיעה יתירה, ההיכל וקדש הקדשים החמורים, דין הוא שתהא אסור לפסוע בהן פסיעה יתירה, תלמוד לומר אשר לא תגלה ערותך עליו, בו אי אתה פוסע פסיעה יתירה, אבל אתה פוסע פסיעה יתירה, בהיכל ובקדש הקדשים עכ”ל.
ובאמת צ”ע למכילתא דרשב”י מ”ט גבי מעלות לא ממעט עזרות וגבי פסיעה גסה ממעט נמי עזרות, ואדרבה הך דכתיב להדיא בקרא טפי עדיפא ליה למעוטי, ומיהו יש סברא גם איפכא כיון די”ל דפסיעה גסה זהו דרך בזיון משא”כ מעלות שאי”ז דרך בזיון, ואי משום דגבי פסיעה גסה כתיב עליו ודרשינן על בסמוך, הא גבי מעלות נמי כתיב על מזבחי ונדרוש על בסמוך.
וצ”ע.
וראיתי עוד מה שכתב במקורי הרמב”ם לרש”ש שם וז”ל, מהלך אחורנית מעט מעט.
בכ”מ נדחק, ולי נראה דזה למד רבינו מהא דברכות (ו’ ב’) היוצא מבהכ”נ אל יפסיע פסיעה גסה והביאו רבינו בפ”ח מהל’ תפילה ה”ב וסיים שם אלא ילך מעט מעט כלשונו בכאן ולמד במכש”כ לבהמ”ק וכמו שכתב הכ”מ לעיל ה”ב בהא שכתב רבינו ולא יכנס לו אלא לדבר מצוה, ומש”כ עוד ומהלך בנחת כתב הכ”מ שאינו יודע לו טעם דבכלל מעט מעט הוא, ולי נראה דמעט מעט הוא לאפוקי פסיעה גסה כמו שכתבתי ור”ל פסיעות רחבות, ובנחת אתי לומר דאפי’ בפסיעות בינוניות או קצרות לא ילך מהר ובמרוצה, וטעמו פי’ לנו הראב”ד לקמן בהל’ ה’, ונ”ל עוד דהראב”ד מצויין בטעות וצריך לציינו לכאן וכ”נ ממה שציין מהלך ושם הלשון ברבינו יהלך, ול”נ דהילוך מהר ובמרוצה נכלל ג”כ בפסיעה גסה כי כוונת שניהם למהר הליכתו, וכן משמע בברכות שם דעל הא דפסיעה גסה אמר אביי לא אמרן וכו’ אבל למיעל מצוה למירהט וכו’ עכ”ל, ואין צריך לכך שכל הני רבוותא לא ראו ספר המכילתא דרשב”י.
מ”מ בין המכילתא דרשב”י ובין המכילתא דר”י שוין לומר שאין איסור במעלות בעזרות, ומה שהבאת מרב א’ שכתב על השאלה: במנורה לא הקפידה התורה על כך מאחר והמדרגות לא היו מחוברים למנורה עכ”ל.
צ”ע מדברי המכילתא, דהרי בעזרה אין קפידא כלל בזה וכנ”ל.
וכן כתב בגבורת ארי מסכת יומא דף כ”ב א’ וז”ל, והוא הדין נמי לרוץ אסור בעזרה כולה דהוי בכלל מורא מקדש וכל שכן בכבש של מזבח דגלי קרא דצריך אימה יתירה מן העזרה דכתיב לא תעלה במעלות על מזבחי ולא תגלה ערותך עליו הזהיר הכתוב שלא לעשות מעלות לעלות על גבי הכבש מפני שהעולה על גבי מעלות צריך להרחיק רגליו זה מזה ונראה כגילוי ערוה ואף על פי שאין זה גלוי ערוה ממש דהא היו מלובשים במכנסים אפילו הכי קפיד קרא מפני שנראה כגילוי ערוה מה שלא קפד כן על כל העזרה עכ”ל.
וְרָאֹה ראיתי מה שכתב בחידושי הגרי”ז מסכת יומא דף כ”ב א’ וז”ל, והנה הרמב”ם בהל’ בית הבחירה (פ”א הלי”ז), לא הזכיר כי אם שאסור לעלות במעלות על המזבח ולא הזכיר פסיעה גסה, וע”כ משום דאיכא פלוגתא במכילתא אם האיסור הוא לעלות במעלות על המזבח או יש איסור בפסיעה גסה, ופסק הרמב”ם כמ”ד דדוקא לעלות במעלות אסור, [ואף דבספר המצות (ל”ת פ’) הביא כן פסיעה גסה ע”כ חזר בו הכא], והנה לר”י בזבחים (דף נ”ט ע”א) דאמר רצפה נתקדשה בקדושת מזבח, ומבואר בגמרא כי האולם הוי ליה דין מזבח, וא”כ צ”ע איך הוי מעלות בעזרה הא איכא איסור לעלות במעלות כיון דהוי לה דין מזבח, וצ”ע, עכ”ל.
אכן לפי מה שמבואר שדעת הרמב”ם הוא לפסוק כהמכילתא דרשב”י [הגרי”ז מסתמא לא ראה המכילתא דרשב”י שנתגלה מאוחר מכתבי יד], שיש איסור פסיעה גסה בכל העזרה ומאידך דין בין האולם ולמזבח אין דינו כהמזבח אתי שפיר, והרמב”ם בהרבה מקומות מעתיק ממש מן המכילתא דרשב”י פעמים במפורש ופעמים בלא השם, [וראה על נושא זה בספר ‘הרמב”ם ומכילתא דרשב”י’], ואפשר עוד דגם למ”ד שהרצפה קדושה בקדושת מזבח מ”מ אין דינה חמיר לגבי זה כמזבח, כיון דדריש להדיא מיעוטא מקרא למעט העזרות.
המשך שאלה מהנ”ל
בס”ד
לכ’ הרב
אם אני מבין את דברי הרב שבין למעלות ובין הכבש שלא התגלה הערוה.
א.
היכן מתגלה הערוה אם היא מכוסה במכנס?
ב.
אם נצטוינו שלא תתגלה הערוה ע”י שיעלו על כבש המזבח, אז מדוע לא לכל הגישות המוגבהות בביהמ”ק אין להם כבש?
תשובה
שלום רב
א.
יש להקדים דהמכנסים שהיו בבהמ”ק היו קצרות מאוד, ומתיחתן מדי מגלה עוד חלק ברגל, ועיקר ביאור הדבר כתב ברש”י שמות כ’ וז”ל, אשר לא תגלה ערותך – שעל ידי המעלות אתה צריך להרחיב פסיעותיך, ואף על פי שאינו גלוי ערוה ממש, שהרי כתיב (שמות כח מב) ועשה להם מכנסי בד, מכל מקום הרחבת הפסיעות קרוב לגלוי ערוה הוא, ואתה נוהג בהם מנהג בזיון.
ב.
כנ”ל שאי”ז גילוי ערוה ממש ולכן אין חשש אלא במזבח.
בהצלחה רבה
המשך השאלה מהנ”ל
לשיטתם אז איך מתיישב עניין קדושת המזבח קדושת רצפת הבית?
תשובה
שאלה טובה שאלת.
לבאר את הענין יש להקדים במשל, בארמונו של המלך ישנם עמדות רבות ואתרים שונים, ביניהם מקומות יותר אישיים של המלך, וביניהם מקומות אישיים פחות, ישנם גינוני מלכות מיוחדים שאין נוהגים בהם אפילו בבית השרים החשובים ביותר, וישנם גינוני מלכות עוד יותר נדירים, שאף בבית המלך אין נוהגים בהם בכל מקום, אלא במקומות האישיים ביותר.
ולכן איסור זה של ‘מעלות’ הוא אינו בזיון גמור, שהרי אין הערוה נגלית ממש ולכן לא הקפיד מלכו של עולם בדבר זה בכל ארמונו, אלא על גבי המזבח, ששם הוא מקום יותר המיועד כביכול לריח ניחוח של המלך ויותר יש להקפיד בו.
שאלה למה ומדוע נוהגים לומר בהבדלה במוצ”ש כל הציבור ליהודים היתה אורה ושמחה וכו’. נשמח לתשובה *** תשובה לכבוד מע”כ שיחי’ שלום רב אומרים זה לסימן טוב כמבואר ברמ”א או”ח סי’ רצ”ו ס”א, מאותו הטעם שאומרים שאר הפסוקים במוצא”ש כמבואר שם, וכמש”כ בדרכי משה שם סק”א ...קרא עוד
שאלה
למה ומדוע נוהגים לומר בהבדלה במוצ”ש כל הציבור ליהודים היתה אורה ושמחה וכו’.
נשמח לתשובה
***
תשובה
לכבוד מע”כ שיחי’
שלום רב
אומרים זה לסימן טוב כמבואר ברמ”א או”ח סי’ רצ”ו ס”א, מאותו הטעם שאומרים שאר הפסוקים במוצא”ש כמבואר שם, וכמש”כ בדרכי משה שם סק”א וז”ל, ונהגו עכשיו לומר הנה אל ישועתי וגו’ (ישעיה י”ב ב’), כוס ישועות אשא וגו’ (תהלים קט”ז י”ג), ליהודים היתה אורה וגו’ (אסתר ח’ ט”ז), והכל לסימן טוב ואין חובה בדבר עכ”ל.
וכ”כ הלבוש מנהג זה, וע”ש מה שכתב על מנהג זה: ‘ולולי המנהג מפורסם כל כך, הייתי אומר שטוב יותר לומר ראשונה כוס ישועות אשא, ואח”כ הנה אל ישועתי, ואח”כ ליהודים היתה אורה, כי היה נראה לי המנהג באלו הפסוקים שהם כולם לסימן ברכה והם כנגד השלשה ברכות הראשונות של הבדלה, דהיינו כוס ישועות אשא כנגד ברכת הכוס שהוא בורא פרי הגפן.
והנה אל ישועתי וגו’ כנגד ברכת הבשמים שבאים להשיב הנפש יתירה שהיתה בשבת כמו שיתבאר בסימן שאחר זה, כי עליו שייך לומר הנה אל ישועתי, וגו’ שיבטח בו יתברך שיושיעהו בהשבת הנפש בצירוף שאר ישועות אשר יבטח בו יתברך, ופסוק ליהודים היתה אורה כנגד ברכת הנר, אלא שהעולם נוהגין לומר כוס ישועות לאחר הנה אל ישועתי, ויש סומכין אותו לברכת בורא פרי הגפן.
ונוסח המחזור ויטרי (חלק א’ סימן קן) שונה קצת מהנוסח הנ”ל, כיעו”ש.
ובספר המנהיג (הלכות שבת עב) כתב, שמנהג ספרד לומר זמירות לפני ההבדלה וכו’, ויש לו סמך בירושלמי בפרק אין עומדין.
ע”ש.
וזהו ג”כ הטעם שאומרים כל ויתן לך במוצ”ש לסימן טוב, כמש”כ הטור, ועי’ בזוה”ק בהקדמה סי’ ח’.
ויעוי’ בערוך השלחן סי’ רצ”ו ס”ח שכתב בבהכ”נ מתחילין מברכת בפה”ג וכל בעה”ב בביתו מתחילין בפסוקים לסימן טוב והצלחה הנה אל ישועתי ושאבתם מים בששון לד’ הישועה ד’ צבאות עמנו ויש מוסיפין גם ד’ צבאות אשרי אדם ד’ הושיעה ליהודים היתה אורה ומסיימין כן תהיה לנו ואומרים כוס ישועות אשא ולמה אין אומרים אותם בבהכ”נ כדי ללמד לההמון שאין זה מהבדלה ועוד דכיון דאמרו מקודם ויתן לך הרי כבר אמרו הרבה פסוקים לסימן טוב עכ”ל.
ומבואר דאם כבר אמרו שם ויתן לך א”צ לומר אלו הפסוקים, ועוד מבואר בדבריו מקור לאמירת כן תהיה לנו.
ובפסקי תשובות אות ו’ הביא מליקוטי מהרי”ח את המנהג שהשומעים אומרים ליהודים היתה אורה, כמו שנהגו הרבה היום, וע”ש עוד מנהגים שהביא (ועי’ בכתב עת זכור לאברהם חולון, תשנ”ז – תשנ”ח, במאמר סדר ומנהגי ההבדלה אות י”ג, בית אהרן וישראל קי”ב, תשס”ד).
ויתכן הטעם שהציבור אומרים ליהודים ולא הפסוקים האחרים משום ש’ליהודים’ קאי על הקהל, שלהקהל היתה אורה ושמחה וגו’, משא”כ כוס ישועות אשא קאי על המברך, וכן שאר הפסוקים נאמרו בל’ יחיד, ולא בל’ רבים, ולא יאה לאומרן בציבור יחד, ומ”מ הוא מוציאם בשאר הפסוקים הללו.
(עוד יש לציין שהר”צ הכהן מלובלין בכמה מקומות נחית לענין זה שאומרים בהבדלה ליהודים וגו’, ראה פרי צדיק כי תשא אות ט’, פ’ זכור אות י”ג, קדושים אות י”ד).
בכבוד רב
***
קרא פחותבפוסקים נזכרו כמה חילוקי דינים במכירת ספרי קודש וספרי תורה ונתבאר במשנ”ב סי’ קנג ס”ק סב דמי שקנה על מנת למכור וכ”ש אם קיבל בחובו אינו בכלל החשש. ונשאלתי במי שירש ספרים ומתחילת הירושה לא נתכוון מעולם לזכות בספרים על דעת ...קרא עוד
בפוסקים נזכרו כמה חילוקי דינים במכירת ספרי קודש וספרי תורה ונתבאר במשנ”ב סי’ קנג ס”ק סב דמי שקנה על מנת למכור וכ”ש אם קיבל בחובו אינו בכלל החשש.
ונשאלתי במי שירש ספרים ומתחילת הירושה לא נתכוון מעולם לזכות בספרים על דעת להשתמש בהם אלא למוכרם מה דינו.
ולכאורה היה מקום לטעון דלא חמיר ממי שקנה שלא על מנת להשתמש אלא למכור שמותר למכור.
אבל מאידך גיסא יש לדון דשמא עומד תחת אביו, ואז אם אביו קנה כדי להשתמש ולא למכור באופן כזה לא מהני מה שהבן ירש על דעת שלא להשתמש (ואמנם עי’ לקמן דיש דעה בפוסקים דהמנהג שכל מי שקונה הוא כמתנה על דעת שיוכל למכור, אבל גם זה אינו מוסכם לכו”ע, ולהלן יתבאר דאף באופן שהאב קנה על דעת מנהג זה מ”מ יש אולי צד בדעת הפמ”ג שיורש חמיר מזה).
ויעוי’ בתו”ח סנהדרין כא ע”ב שכתב דאין להקדיש ס”ת שלו לבהכנ”ס כדי שלא יפסיד את מצוות הכתיבת ס”ת שלו כשמקנה את הס”ת לבהכנ”ס [והרחבתי עוד בדבריו בתשו’ ד”ה האם ראוי לתת ספר תורה במתנה] ויש אולי איזה צד רחוק בכוונתו דהוא גם מצד איסור מכירת ס”ת שהרי הרא”ש (הל’ ס”ת סי’ א והובא בטושו”ע יו”ד סי’ ער) תלה דין שלא למכור ספרי לימוד משום שלשיטתו מקיים בהם מצוות כתיבת ס”ת וממילא דימה דין ספרים אלו לס”ת לענין איסור מכירת ס”ת, וממילא אם נימא הכי א”כ הרי בירושה אין מקיים מצוות כתיבת ס”ת (עי’ בריש סי’ רע).
ומאידך יש לטעון דדברי התו”ח אינם מצד איסור מכירת ס”ת דאולי לענין זה ס”ל כהמתירים ליחיד למכור ס”ת אלא האיסור מצד שמפסיד מצוות כתיבת ס”ת בלבד, ומאידך גיסא איסור מכירה להמחמירים בשו”ע או”ח שם ויו”ד שם הוא מצד זלזול בכבוד הספר ולא מצד שמבטל מעצמו כתיבת ס”ת והרא”ש דמדמה להו לא משום שאיסור מכירת ס”ת נעוץ בחיוב כתיבת ס”ת אלא דמאחר שמצינו דמיון ביניהם לענין אחד ש”מ שיש בהם קדושה ומדמי’ להו גם לענין זה.
ויש משמעות קצת כהצד השני דאיסור מכירת ס”ת אינו פרט במצוות כתיבת ס”ת מהמבואר לקמן מהמשנ”ב בסי’ קנג בשם המג”א דאין ראוי למכור גם שאר עניני קדושה ואפי’ בהכנ”ס גם לצורך אספקת תלמידים או קדושה חמורה כשאפשר בלא המכירה.
ועוד יש להוסיף שכתב הברכ”י (ויובא להלן) על דברי הרא”ש לגבי שאר ספרים דלא דוקא דאינו איסור גמור א”כ י”ל דגם לא לגמרי תליא בזה וממילא נפק”מ לניד”ד דגם ירושה אפשר דהו”ל כמו קנה מעיקר הדין.
ויעו’ בלשון השו”ע ביו”ד ריש סי’ ע”ר ואפילו הניחו לו אבותיו ספר תורה מצוה לכתוב משלו, ואינו רשאי למכרו אפילו יש לו הרבה ספרי תורה עכ”ל, וקצת דוחק לומר דאינו רשאי למוכרו כולל רק מה שכתב משלו דהרי כ’ אפי’ יש לו הרבה ס”ת וא”כ האיסור למכור גם כשאינו מפסיד עי”ז קיום מצוות כתיבת ס”ת, א”כ מסתימת הדברים אפשר דקאי גם על הס”ת שהניחו לו אבותיו דגם זה אינו רשאי למוכרו.
וכן מבואר בפמ”ג באו”ח סי’ קנג א”א סקכ”ב דמי שירש ס”ת תליא בדעות בשו”ע שם ס”י ונקט דסומכין בזה על הדעה הראשונה שבשו”ע, ומבואר מדבריו דלפי האוסרים אסור גם ביורש [ודברי השו”ע שם ביו”ד בפשוטו הם כדברי האוסרים באו”ח שם והאחרונים האריכו בזה].
ואין כוונתו שם שביורש יש יותר מקום לסמוך על דעה הראשונה שבשו”ע אלא אדרבה קאי על דברי המג”א שכתב דבלא הקדישו לרבים מיירי הדעה המקילה בשו”ע שמותר למכור ס”ת, והאידנא שמוכרים העולם סומכין על מה שכאילו התנו שלא תחול קדושת רבים ואז מותר להדעה הראשונה, וכתב הפמ”ג דכל שלא נתנו לציבור לקרות בו א”צ לבוא לדברי המג”א דהו”ל כאילו התנו שלא יוקדש לרבים, וע”ז כתב דגם בירש י”ל שסומכין על מקילים דלא שייך שמתנה, וצע”ק דגם אם כוונתו של הפמ”ג שהיורש אינו יכול להתנות בירושה כיון דתליא בדעת הנותן ולא המקבל, מ”מ הרי הו”ל כאילו התנה המוריש כשקנה הספר, והרי כאן קאי הפמ”ג לפי הצד דאמרי’ כאילו התנו דע”ז קאמר הפמ”ג שביורש ל”א כן, ולמה לא אמרי’ דסגי במה שכשנתנו אביו לציבור כאילו התנה האב, דהרי הבן לא הוסיף על קדושתו דבר, ואולי יש לבאר דמש”כ הפמ”ג דבירושה לא שייך מתנה אין הכונה על המסירה לציבור שמתנה שלא תחול קדושת הציבור, אלא על התנאי שאדם מתנה בשעת קניה שיוכל למכור (שנזכר בב”י וט”ז ותפארת למשה ומשנ”ב, אלא דבמשנ”ב עיקר ההיתר בזה הוא כשרוצה לקנות בדמיו ספר אחר עי’ מה שכתבתי בתשובה ד”ה האם מותר למכור או לתת מתנה ספר שלו שקיבל מתנה שאינו משתמש בו), וע”ז קאמר שביורש שירש ספר לא שייך לומר שבשעת ירושה התנה שיוכל למכור, כיון שבא לידו ממילא בלא דעתו, ולא שייך להתנות אלא כשעושה מעשה הקניה מדעתו, וס”ל להפמ”ג דבאיסור מכירת ס”ת לא אזלי’ בתר מחשבה של בעלים קודמים אלא בתר בעלים של עכשיו וכיון דממילא אתא לידיה לא תליא בדעתו מה התכוון להשתמש בו, כך יתכן לומר אלא שהוא דחוק דהרי קאי על המג”א שהזכיר תנאי אחר ולא על התנאי של רבינו מנוח והט”ז, ואולי מש”כ ועיין ב”י הכונה לתנאי של רבינו מנוח שהביא הב”י שם וע”ז כתב דבריו דביורש אין תנאי זה).
ובתורת חיים על השו”ע או”ח סי’ קנג סק”כ כתב דיורש שירש הוא כמו שקנה ס”ת על מנת למוכרו.
(וגם אם נימא דדעת התו”ח על סנהדרין דלעיל ג”כ להקל מ”מ אין שייך לדברי התורת חיים דהכא, דהתורת חיים על הגמ’ הוא ממחבר אחר מהתו”ח שעל השו”ע, וגם דהם ב’ טעמים נפרדים להקל, ועכ”פ לעיל נתבאר דאינו מוכרח שזה טעמו של התו”ח בסנהדרין).
וכעי”ז כתב בכה”ח שם סק”צ דתליא בדעתו מה שסבר בשעת הירושה או לקרות בו או למוכרו, ואפשר שגם התו”ח מודה לזה, אם לא דנימא דאיהו קאי לפי המנהג שהזכירו חלק מהפוסקים שקנין הוא ע”ד שימכור וקאמר דה”ה בירושה הוא ע”ד זה [ובפמ”ג לכאו’ לא סבר כן ועי’ לעיל].
ובאופן שלא חשב בשעת הירושה ולאחמ”כ חשב למוכרו אפשר שיהיה תלוי במה שנקט הבה”ל לעיל ע”פ הסוגי’ בריש זבחים דהוא ספק אם הוכיח סופו על תחילתו.
(ובדוחק רב אפשר דגם הפמ”ג התכוון להקשות רק באופן שהיורש לא חשב למכור בשעת ירושה דאז כבר נאסר במכירה ואולי גם סבר דבסתמא היורש לא נתכוון למכור דסתם ירושה עומדת לשימוש עכ”פ באופן שהוא כך וצל”ע).
ויש לתמוה על התו”ח והכה”ח מהירושלמי ספ”ג דבכורים דשם אי’ תני המוכר ס”ת של אביו אינו רואה סימן ברכה לעולם וכל המקיים ס”ת בתוך ביתו עליו הכתוב אומר הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד, ואע”ג דנתבאר כבר דסימן ברכה אינו דרגת איסור, מ”מ הקונה ספר על מנת למוכרו אין בזה חשש סימן ברכה (עכ”פ כשעושה לשמה עי’ פסחים נ ע”ב), וממילא מה דודאי חזי’ מזה שיורש ס”ת אינו בדרגה זו, ומסתמא הירושלמי מיירי אפי’ שלא רצה להשתמש בו כלל דזה הרבותא במוכר של אביו.
וכן נתבאר גם לעיל דפשטות השו”ע ביו”ד שם דלא כהתו”ח והכה”ח בזה.
והנה גם אם נלך לפי האב יש בזה קולא מכיון שלחלק מהפוסקים סתם קוני ספרים בזמנינו הוא ע”ד למוכרם כשירצו (ראה משנ”ב סי’ קנג סקי”א בשם הט”ז ופת”ש יו”ד סי’ ער סקי”א בשם התפאל”מ שם בשם רבינו מנוח בב”י שם) ואע”ג דמשו”ט של הפוסקים נראה שהרבה פוסקים לא סברו כן מ”מ חזי לאצטרופי.
ובאמת בעיקר סברא זו יש לדון דבזמנינו מעט פחות מצוי שאנשים פרטיים מוכרים ספרים יד שניה באופן סדיר מכיון שעכשיו שווי ערך ספרי יד שניה נמוך בהרבה מספרים חדשים, ובחלק מהמקרים הוא מופחת בעשרות אחוזים, מ”מ אפשר דאין הגדרת תנאי זה שמוכרים בפועל אלא שהגדרת התנאי שמתכוון שאם ירצה ימכור וזה מיוסד על מה שמנהג שלא לאסור מכירה למי שמעוניין במכירה.
אלא דמ”מ גם להמקילין אינו רואה סי’ ברכה (ב”י או”ח שם ועו”ת סק”ל וא”ר סקכ”ב וחת”ס סקי”ב ומשנ”ב ס”ק ס בשם העו”ת והא”ר), ויעוי’ בחת”ס שם דחידש עוד דכל המקילים בזה ג”כ הוא רק אם יש לו ס”ת כמותו (ויל”ע במי שמוכר מלאי של ספרי קודש שיש לו ספרי קודש אחרים מה הדין בזה ומלשון החת”ס שכתב ספר תורה כיוצא בו משמע דלא סגי בס”ת פחות מזה ולכאורה הוא כ”ש לענייננו כשבשאר הספרים שלו אין ספרים כמו אלו).
ויש לדון מה הדין כשמוכר כדי להשתמש בכסף לקנות ספרים ללימוד, דהנה בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ קנג ס”י בשם הפמ”ג והרחבתי בזה במקו”א) נזכר איזה צד דבאופן כזה הוא בכלל למכור כדי ללמוד תורה.
אבל התשובה לזה דלמכור ס”ת ללמוד תורה או לישא אשה הוא רק באין לו דבר אחר מה למכור כמבואר בטוש”ע ביו”ד סי’ רע, והטעם מבואר בב”ח שם שכיון שיש לו דבר למכור ומוכר ס”ת נראה כמוכר כדי לקיים אותו דבר, ומבואר דאף בללמוד תורה דאפשר דחשיב שאין מוציא הדמים מקדושתן אסור, וממילא כשמוכר הס”ת לקנות ספרי לימוד אינו בכלל היתר זה.
וכן במשנ”ב סי’ קנג סקכ”ד ובשעה”צ שם סקט”ו נקט בשם המג”א דאין ראוי למכור אפי’ בית כנסת (ומוכח שם דכ”ש ס”ת עי”ש ובשו”ע) אפי’ לקדושה חמורה והספקת תלמידים כי אם בשא”א להשיג מעות אחרות מן הציבור, ומ”מ אפשר דכשיש עוד צירופים להתיר מצרפים גם זה שישתמש עם המעות לקדושה חמורה.
ויעוי’ עוד באידך תשובה [ד”ה האם מותר למכור או לתת מתנה ספר שלו שקיבל מתנה שאינו משתמש בו] שדנתי מצד סוגי’ דמגילה כו ע”א דתורה בתורה היא בעיא דלא אפשטא ולא חשיב ללמוד תורה, א”כ מעצם מה שאין מוציא המעות מקדושתן אין היתר להאוסרים בהך איבעיא דהגמ’.
[וקצת דחוק לומר דמ”מ מאחר ולא היה קונה לולא שמוכר ספרים אלו חשיב כמו שאין לו דבר אחר למכור, ועי’ נידון כעי”ז בסי’ תקמה ס”ג לגבי חוה”מ וכתבתי בזה בתשובה ד”ה כתיבת ספרים בחול המועד לצורך רבים להמתירים האם ההיתר הוא גם כשמקבל הסופר מעות].
ומ”מ למעשה אם יש בזה שעה”ד יש קצת צירופים להקל בזה, חדא דהמנהג להקל במכירת ספרים כמבואר בד”מ וא”ר סי’ קנג, ואף דכתב הא”ר שם שגם לדעת המקילים למכור ס”ת אינו רואה סימן ברכה, מ”מ בשאר ספרים כבר כתב הברכ”י דאין בזה איסור מעיקר הדין כמו בס”ת [ועדיין צל”ע דלכאורה לא גרע מאפי’ תשמישי קדושה שאין ראוי כמש”כ המשנ”ב בשם המג”א], וגם די”א שקנין ספרים בזמנינו הוא על דעת שיוכל למכור [אלא דנתבאר דעיקר היתר זה להמשנ”ב הוא כשרוצה לקנות ספרים אחרים], וגם דבירושה יש דעות דחשיב שירש על דעת למכור עכ”פ כשהיתה דעתו לכך [אלא דנתבאר שמשמעות הירושלמי והשו”ע לא כן וכ”ד הפמ”ג], ובאג”מ יו”ד ח”א סי’ קסג עמ’ שכו (ועי”ש או”ח ח”א סי’ עב) כתב להקל כשאינו צריך לזה [אלא דבחת”ס ובפלא יועץ מבואר דעכ”פ אינו היתר גמור לכו”ע וכך המשמעות בשו”ע יו”ד ריש סי’ ער גבי יש לו כמה ס”ת], וכן יש שכתבו דלצורך ספר אחר מותר כיון דגם לגבי ס”ת הוא איבעיא דלא איפשטא לכך בשאר ספרים מקילינן [אלא דגם זה צ”ע דאפי’ להעלותו לקדושה חמורה מבואר במשנ”ב בשם המג”א שאין ראוי אם יש ממון אחר וכ”ש לצורך ספר אחר שהוא איבעיא דלא איפשטא], וכן יש צירופים נוספים, והדעות בזה נתבארו לעיל בתשובה זו וכן בתשובות נוספות [ד”ה האם ראוי לתת ספר תורה במתנה, וד”ה האם מותר למכור או לתת מתנה ספר שלו שקיבל מתנה שאינו משתמש בו], והמחמיר בזה תע”ב מאחר שרוב הצירופים אינם ברורים לדינא.
קרא פחות{מהו עניין מעבר תקופות} א. שנת החמה מחולקת לארבע תקופות, כמבואר ברמב”ם בהלכות קידוש החדש וכדלהלן. שנת הנוצרים היא שנת החמה, וז”ל הפסיקתא דרב כהנא פיסקא החדש הזה [פיסקא ה אות יד] החדש הזה לכם (שמות יב, ב), אתם מונים לו, ...קרא עוד
{מהו עניין מעבר תקופות}
א.
שנת החמה מחולקת לארבע תקופות, כמבואר ברמב”ם בהלכות קידוש החדש וכדלהלן.
שנת הנוצרים היא שנת החמה, וז”ל הפסיקתא דרב כהנא פיסקא החדש הזה [פיסקא ה אות יד] החדש הזה לכם (שמות יב, ב), אתם מונים לו, ואין אומות העולם מונים לו.
ר’ לוי בשם ר’ יוסה בר לעיי דרך הארץ היא הגדול מונה לגדול והקטן מונה לקטן.
עשו שהוא גדול מונה לחמה שהוא גדול, ויעקב שהוא קטון מונה ללבנה שהוא קטן.
א”ר נחמן והא סימן טב, מה הגדול שליט ביום ואינו שליט בלילה, כך עשו הרשע שליט בעולם הזה ואינו שליט בעולם הבא.
מה הקטן שליט ביום ובלילה, כך יעקב שליט בעולם הזה ובעולם הבא.
ר’ נחמן אמ’ כל זמן שאורו של גדול מבהיק בעולם אין אורו של קטן מפורסם, שקע אורו של גדול מתפרסם אורו של קטן, כך כל זמן שאורו של עשו הרשע מבהיק בעולם אין אורו של יעקב מפורסם, שקע אורו של עשו הרשע ניתפרסם אורו של יעקב, קומי אורי כי בא אורך (ישעיה ס, א).
וכ”ה בשמו”ר פ’ בא.
וראה עוד במהרש”א ספ”ב דסוכה דף כ”ט א’.
הנה אע”ג שנת הנוצרים בזמנינו היא י”ב חודש מ”מ מלפנים לא היה כך, ויעויין בספר יוסיפון שמתחילה היו ח’ חדשים, והוסיפו עוד ע”ש יוליוס קיסר ומאייה ויאניה ועוד עי”ש, ולענינינו היינו שאין ענין דוקא במספר החדשים אלא רק במספר הימים שהוא בשנה רגילה שס”ה ימות החמה, ותמצא שזמן ק”ש לדוגמא בשלישי לאוגוסט לא ישתנה משנה לשנה, אע”ג שבתאריכים שלנו אין שוויון ביניהם, לדוגמא אין דמיון בין זמן ק”ש בי”א חשון תשע”ו לי”א חשון תשע”ג, והיינו משום ששנת הנוצרים היא שנת החמה וכנ”ל.
שנת החמה נחלקת לארבעה תקופות, ניסן תמוז תשרי וטבת, מאידך מכיון שאנו מונים לשנת הלבנה שהיא מתחלקת רק לפי חדשים של 29 וחצי יום בערך, ממילא א”א לחשב חדשים לפי שנת החמה, אלא י”ב חדשים הם שנ”ד יום, ולכן אנו מוסיפים חודש מעובר בכל כמה שנים ע”מ להשלים הפער בין שנת הלבנה לשנת החמה.
[כמו”כ יש ימים שמוסיפים מעוד טעמים ואכמ”ל בכל זה].
המעבר של התקופות לפי מה שנתבאר הוא המעבר בין רביע השנה של טבת לרביע השנה של ניסן (עיין עירובין נ”ו א’ בחשבון התקופות בדיוק), ישנם שני חישובים של תקופות בגמרא, ושניהם יופיעו בלוח השנה.
{מה הסכנות בעת מעבר התקופות?}
ב.
כתב הרמ”א יורה דעה הלכות מאכלי עובדי כוכבים סימן קטז סעיף ה וז”ל, ומנהג פשוט שלא לשתות מים בשעת התקופה, וכן כתבו הקדמונים, ואין לשנות (אבודרהם ומרדכי ס”פ כל שעה רוקח סימן ער”ה ומהרי”ל ומנהגים) וכו’.
וכל אלו הדברים הם משום סכנה, ושומר נפשו ירחק מהם ואסור לסמוך אנס או לסכן נפשו בכל כיוצא בזה עכ”ל.
ובש”ך שם ס”ק ו איתא בזה”ל, וכתב במנהגים ובמהרי”ל (הלכות מי לישות המצות) דאם יש ברזל במים כל זמן התקופות דאז אין רשות למזיק וכן נוהגים העולם להניח ברזל על כל המשקים ומאכלים ועל מאכלים ומשקים מבושלים או כבושים ומלוחים אין מניחין שום דבר כי אומרים שאין לחוש במבושל וכבוש ומלוח משום תקופה ואולי יצא להם כן ממ”ש הרמב”ם פי”א מהל’ רוצח ושמירת נפש דין ט’ מי כבשים ומי שלקות אין בהם משום גילוי ארס הנחש והוא מהירושלמי פ”ח דתרומות וא”כ ס”ל דה”ה דאין בכה”ג משום ארס התקופות (ועיין בזוהר פרשת יתרו עמוד קמ”ג ענין התקופה) וטוב להחמיר בזה להניח ברזל עליו עכ”ל.
י”א שאין המים נאסרים אלא בשעת התקופה ומיד אח”כ מותרין (כ”מ בספר חסידים סי’ תתנ”א, וכן דעת המ”א, הובא במ”ב סי’ ר”ו סקכ”ו, וכ”כ מחזיק ברכה או”ח סי’ תנ”ה שכך מנהג ארץ הצבי), ויש שנהגו שלא לשתות שעתים לפני ושעתים אחרי (מהרי”ל והובא בכנה”ג, וכתב שלא ראה נוהגין אלא חצי שעה לפני וחצי שעה אח”כ), והשע”ת או”ח תנ”ה סק”ו הביא מבעל השב יעקב דבעל נפש יוכל ללהחמיר ע”ע מתחילת היום או מתחילת הלילה, וי”א שאפילו אחר כמה ימים מזיקים הם (פר”ח סי’ תכ”ח, וכן מבואר בב”י שם וברמ”א או”ח סי’ תנ”ה לכאורה, ועיין שו”ת מהר”י ברונא סי ל”ו).
וכן הביא עוד במ”ב שם שי”א שהסכנה היא גם לאחר שנפלה התקופה, אא”כ היו המים מחוברין לקרקע בשעה שנפלה התקופה.
ויתכן ג”כ שהמהרי”ל הנ”ל ודעימיה לא חלקו על עיקר ענין זה שהמים נאסרין אח”כ אם לא היה כלי ברזל או לא היו מחוברין לקרקע, ורק שמוסיפין דבכלל האיסור הוא ג”כ שעות הללו דחשיב כתקופה ממש, [ונ”מ גם לענין שאז לא יועיל מה שהמשקין מחוברין לקרקע].
י”א שאין לחוש בזמנינו לשתות מים בשעת התקופה (דעת תורה להמהרש”ם, שו”ת מלמד להועיל), וכן הביא בדבר בעתו בשם הגר”ח קניבסקי שליט”א שלא ראינו שהחזו”א הקפיד בזה.
וכמדומה שלא ראינו בזמנינו כ”כ שעשו ענין גדול מזה.
ולכן המקיל בודאי יש לו על מי לסמוך.
{מדוע אסור לשתות מים ולשפוך מים מגולים או לשים בתוכם ברזל?}
ג.
בענין מים בשעת התקופה זהו סכנה כנ”ל, ובביאור הגר”א שם ס”ק טו ציין ע”ד הרמ”א הללו ‘רוקח שכן קבלה מקדמונים וענין התקופות ע’ בזוהר ח”ב קצ”ה ב’ פ”א א’ עש”ה’ עכ”ל.
ואין ביכולתינו להבין הכל.
ובט”ז יורה דעה סימן קטז ס”ק ד הוסיף עוד בזה”ל, כתוב בד”מ בשם אבודרהם מצאתי כתוב שיש ליזהר מלשתות מים בשעת התקופה משום סכנה שלא יתנזק ויתנפח והטעם כי טיפת דם נופלת בין תקופה לתקופה אבל החכם אבן עזרא השיב על זה כי ניחוש בעלמא הוא כו’ ואין בו סכנה כלל ויש מהגאונים אמרו כי לא נחש ביעקב אלא הקדמונים אמרו אלה הדברים להפחיד בני אדם שייראו מאת השם יתברך וישובו כדי שיצילם השם יתברך מארבע תקופות השנה עכ”ל.
בטעם הנחת כלי ברזל כתב הקב הישר פמ”ז שבזכות האמהות שראשי תיבות שמן [בלהה רחל זלפה לאה] הוא כך, והוסיף בכף החיים או”ח תנ”ה סק”מ שכשנותן את הברזל במים יאמר ‘זכות האמהות בלהה זלפה רחל לאה שהעמידו י”ב שבטי יה יעמוד לנו להצילנו מכל גזירות קשות ורעות’.
[ובענין שאר מתכות עיין פמ”ג שם א”א סק”ח שהסתפק בזה אם מועילים, שאולי רק ברזל מטעם זה, מאידך המהרש”ם בדעת תורה סי’ תכ”ח ס”ז כתב דבס’ חידושי רוקח משמע שכל המתכות מועילים בזה].
בענין מים מגולים אם כונתך באופן כללי על מים מגולים, הנה רוב הפוסקים הורו ונהגו להקל בזה מכיון שאין הנחשים מצויים בינינו, אמנם המהדר בזה כשאפשר תבוא עליו ברכה, וכן הגר”א והחזו”א הקפידו ע”ז, ובפרט שיש הטוענים כי כאן בא”י הוא מקום שמצויין בו נחשים.
ומובא על הגר”א שפ”א תלמידו הביא לו מים מגולין [בלא לספר לו] והרגיש בזה הגר”א ואמר שהיתה תמונה אחת שעמדה כנגדו כל זמן התפילה והפריעה אותו מכונתו, ואמר שהנזהר ממים מגולין מועיל לבטל מחשבות זרות בתפילה.
{האם ניתן לשתות מים רתוחים או שאר משקאות?}
ד.
יעויין בב”י באו”ח סי’ תכ”ח שגם לא ילוש בהם.
והנה בדרכי תשובה ביו”ד שם ס”ק פ”ח הביא מס’ אחד שהעלה להקל עכ”פ האידנא במשקין שאין בהן משום גילוי, שלא יהא בהן דין זה של תקופה.
והיינו כל שאר משקין חוץ מיין מים וחלב.
וצ”ב קצת דמשקין הללו שנאמרו גבי גילוי הם מצד שנחש עלול לשתותן, אבל כאן מנ”ל לחלק, ובאמת גבי גילוי נזכרו גם פירות בפ”ח דתרומות שנחש עלול לאכול מהן, א”כ שם תליא מה שנחש עלול לאכול, ואם להקל מצד שלא נזכר בפוסקים כאן אלא מים, א”כ נימא רק מים בלבד ותו לא.
ובענין כלי חתום ג”כ אין חשש כמ”ש המ”ב סי’ תנ”ה סק”כ, והוא מהד”מ והמ”א, והטעם כתוב בפמ”ג משב”ז סק”ד ע”פ הגמ’ בחולין ק”ה ב’ דכל מידי דצייר וחתים לית להו למזיקין רשותא בזה, וכיסוי בעלמא אינו מועיל (שו”ת הר צבי יו”ד סי’ רס”א).
ע”ד מה ששאלת דהנה קי”ל דמלוה על פה אי”ז מחיל שעבוד קרקעות, אך מלוה בשטר מחיל שעבוד קרקעות, ומבואר בגמ’ דיש מחלוקת אם מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא או לא, ונזיקין דינם כמלוה הכתובה בתורה ותלויה במחלוקת זו, א”כ ...קרא עוד
ע”ד מה ששאלת דהנה קי”ל דמלוה על פה אי”ז מחיל שעבוד קרקעות, אך מלוה בשטר מחיל שעבוד קרקעות, ומבואר בגמ’ דיש מחלוקת אם מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא או לא, ונזיקין דינם כמלוה הכתובה בתורה ותלויה במחלוקת זו, א”כ מ”ט מלוה על פה גריעא מכל שאר מלוה הכתובה בתורה, הרי מדין תורה מחוייב לשלם, ואם נזיקין אע”פ שאינן כתובין בשטר חשיב כתוב בשטר מחמת שכתובה בתורה, א”כ הוא הדין מלוה על פה.
תשובה
גרסינן בב”ב קע”ה ב’, אמר עולא דבר תורה אחד מלוה בשטר ואחד מלוה ע”פ גובה מנכסים משועבדים מאי טעמא שעבודא דאורייתא ואלא מה טעם אמרו מלוה על פה אינו גובה אלא מנכסין בני חורין משום פסידא דלקוחות אי הכי מלוה בשטר נמי התם אינהו נינהו דאפסידו אנפשייהו.
ורבה אמר דבר תורה אחד מלוה בשטר ואחד מלוה על פה אינו גובה אלא מנכסים בני חורין מ”ט שעבודא לאו דאורייתא ומה טעם אמרו מלוה בשטר גובה מנכסים משועבדים כדי שלא תנעול דלת בפני לוין אי הכי מלוה על פה נמי התם לית ליה קלא ע”כ.
א”כ לעולא מדאורייתא לא גרע מלוה על פה מכל שאר מלוה הכתובה בתורה דבאמת חייל שעבוד, ולכאורה מ”ד מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר יוכל להיות רק אליבא דעולא דס”ל, מדאורייתא כל מלוה גבי, אבל לא מסתבר דס”ל כרבה דאמר מדאורייתא לא גבי כלום, דהא ס”ל שעבודא לאו דאורייתא.
וכן נראה מלשון הריטב”א שם שהקשה על דעת רבה דשעבודא לאו דאורייתא וז”ל, וק”ל (כך) [איך] אפשר לומר כן והלא קראי כתיב מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, וכן בכל דוכתא אמרינן [דמשלם בארבעה אבות] נזיקין ובד’ שומרים, וכ”ת מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא הא (בב’) אפילו בשטר מלוה אמרו שעבודא לאו דאורייתא כדמוכח סוגיין וכו’ עכ”ל.
וכעי”ז כתב הרשב”א, ויש מקשים והיאך אפשר לו לרבה לומר כן והלא קראי כתיבי מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, שלם ישלם המבעיר את הבעירה, ונתן בפלילים, ובארבעה שומרין ובכולהו נזקי תשלומים כתיבי, וכי תימא מלוה הכתובה בתורה ככתובה [בשטר] דמיא והא הכא דמקשינן מנזקין מהחופר בור ברשות הרבים ונפל עליו שור והרגו אלמא רבה אפי’ במלוה הכתובה בתורה נמי אמר וכו’ ע”ש.
וע”ע במאירי שם שכתב, יש שואלין לדעת האומר שעבודא לאו דאוריתא נזקין היאך משתלמין מן היורשים הואיל ומלוה הכתובה בתורה לאו ככתובה בשטר דמיא וכו’, ע”ש.
אכן באו”ז (ח”ג ב”ק סי’ כ”ג) לא נראה כן, וז”ל, ונראה דהכי קיי”ל [ד]בפ”ק דקידושין אמר רב פפא הילכתא מלוה על פה גובה מן היורשין שעבודא דאוריי’ ואינה גובה מן הלקוחות דלית להו קלא.
וקשיא דרב פפא אדרב פפא דשלהי גט פשוט אמר רב פפא הילכתא מלוה על פה גובה מן היורשין כדי שלא תנעול דלת בפני לוין.
משמע אבל שעבודא לאו דאורייתא.
ויש לומר דההיא דפ”ק דקידושין איירי במלוה הכתובה בתורה.
דהא מייתי לה התם אההיא דהאשה שהביאה חטאתה ומתה יביאו יורשין עולתה דההיא מלוה הכתובה בתורה היא שכבר הקריבה חטאתה שחייבוה מן התורה וההיא דגט פשוט דמלוה שאינה כתובה בתורה דאע”ג דכתי’ האיש אשר אתה נושה בו יוציא וגו’ אפ”ה לא מיקרי מלוה הכתובה בתורה שהרי אפילו לא היה כתוב בתורה בסברא הייתי יודע שאם לוה מחבירו מנה שחייב לשלם לו ומש”ה לא הוי ככתוב בתורה.
אבל נזקין וערכין דמסברא לא הייתי יודע שחייב דהא לית ליה מדידיה כלום אם לא שכתוב בתורה.
נמצא דלגוביינא כתיבא הילכך שעבודא נמי איכא.
מיהו אין מכאן ראיה דהכי הלכתא דמלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא.
דמצינא למימר דטעמא דרב פפא לא משום דכתובה בתורה אלא משום דסבר שעבודא דאורייתא אפילו במלוה ע”פ וכו’ ע”ש בכל דבריו, ומבואר דגם להסוברין דשעבודא לאו דאורייתא יתכן דס”ל דמלוה הכתובה בתורה עדיף.
וכ”כ התוס’ קידושין י”ג ב’ וז”ל, מלוה הכתובה בתורה – פי’ כגון קרבנות ופדיון הבן וערכין ונזקין שלא היו יודעים עניני נתינות הללו אם לא שנתחייבה התורה בפירוש אבל מלוה כגון שלוה לו מעות בלא שטר אף על גב דכתיב האיש אשר אתה נושה בו לא חשיב כתובה בתורה כיון שאין צריך לפרש בתורה שיעור הנתינה דפשיטא מה שהוא לוה צריך לפרוע עכ”ל וע”ש ברש”י.
[ועיין ג”כ בתוס’ הרא”ש המובא בשיטמ”ק בב”ק שם (ומש”כ עליו הרש”ש) דגם הוא לכאורה ס”ל בדבר זה כהאו”ז].
ולדעה זו יהא התירוץ לשאלתך כמבואר בדברי האור זרוע גופיה, דבאמת מלוה שאדם לוה גרוע משאר מלוה שחייבה התורה, מכיון שמלוה שאדם לוה דמסברא ידעינן שחייב, א”כ לא חידשה התורה בזה.
ויעויין ג”כ בקידושין י”ג ב’, דגרסינן התם, הדור יתבי וקאמרי הא דתנן האשה שהביאה חטאתה ומתה יביאו יורשין עולתה אמר רב יהודה אמר שמואל והוא שהפרישתה מחיים אבל לא הפרישתה מחיים לא אלמא קסבר שיעבודא לאו דאורייתא אמר רב אסי א”ר יוחנן אף על גב שלא הפרישה מחיים אלמא קסבר שיעבודא הוה דאורייתא והא פליגי בה חדא זימנא דרב ושמואל דאמרי תרוייהו מלוה על פה אינה גובה מן היורשין ולא מן הלקוחות ור’ יוחנן ור”ל דאמרי תרוייהו מלוה על פה גובה בין מן היורשין בין מן הלקוחות צריכא דאי איתמר בהא בהך קאמר שמואל משום דלא מלוה כתובה בתורה היא אבל בהך אימא מודה להו לרבי יוחנן ולר”ל ואי אשמעינן בהא בהא קאמר ר’ יוחנן דמלוה כתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא אבל בהך אימא מודה ליה לשמואל צריכא עכ”ל.
ולכאורה מבואר בדברי הגמ’ שיש צד לומר דאע”ג דסבירא לן שעבודא לאו דאורייתא מ”מ במלוה הכתובה בתורה מודה, וכדעת הרא”ש והאו”ז, אכן יעויין שכבר עמד שם ע”ז הריטב”א וכתב, וכי תימא וכי הוי ככתובה בשטר מאי הוי דהא למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא אפילו במלוה בשטר קאמר מטעמא דכתיבנא וכדאיתא בפרק גט פשוט בהדיא, ואיכא למימר דאנן לאו דינא קאמרינן אלא הוה אמינא דהוה סלקא דעתך דבהא אמר שמואל משום דמלוה על פה אבל במלוה הכתובה בתורה שהיא ככתובה בשטר מודה שמואל דשעבודא דאורייתא, (אי נמי דהכי קאמר דהך דמלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר מודה שמואל דשעבודא דאורייתא), אי נמי דהכי קאמר דהך מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר מודה שמואל דגובה מן היורשין, דאע”ג דשעבודא לאו דאורייתא אפילו במלוה בשטר, הא עבוד רבנן תקנתא למלוה בשטר משום נעילת דלת, ולא פליג רבנן בתקנתייהו להוציא מלוה הכתובה בתורה להקדש מן הכלל, שלא יהא כח הדיוט חמור מכח הקדש, וזה נראה לי נכון עכ”ל הריטב”א.
וכן הקשה הרשב”א ז”ל הא למ”ד שעבודא לאו דאורייתא אפי’ מלוה בשטר לא מהני ומאי מהני דהוה כמלוה בשטר, ותירץ דהוי כמו שעבדו בפירוש, דשעבדו בפירוש מהני אפי’ שעבודא לאו דאורייתא עיין שם.
וע”ע באבנ”ז אה”ע סי’ ת”כ מה שעמד על זה בארוכה בביאור הענין לפ”ד.
לסיכום אע”ג שמלוה על פה אין בזה שעבוד קרקעות [לגבות מן הלקוחות] מ”מ במלוה הכתובה בתורה יש שעבוד קרקעות, והטעם משום שכל מה שאין גובה במלוה ע”פ הוא תקנת חכמים, ולא תקנו כן אלא במלוה ע”פ משום דלית ליה קלא, אבל לא בשאר מלוה הכתובה בתורה, ולדעות הראשונים הסוברים דמ”ד שעבודא לאו דאורייתא אתיא גם למ”ד מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר, מ”מ מלוה הכתובה בתורה חמורה ממלוה, מכיון שבמלוה התורה לא באה לחדש את החיוב וכנ”ל.
הנה בפשוטו אינו הפסק כיון שהיא בקשה פרטית מענין הברכה, אבל השאלה בזה הוא משום שנתקנה ברכה נפרדת לבקשת סליחה ומחילה והיא סלח לנו, ומוכח מתקנת הברכה וכן בגמ’ במגילה י”ז דהשיבנו גופא אינו מכלל בקשת הסליחה עצמה, א”כ היה ...קרא עוד
הנה בפשוטו אינו הפסק כיון שהיא בקשה פרטית מענין הברכה, אבל השאלה בזה הוא משום שנתקנה ברכה נפרדת לבקשת סליחה ומחילה והיא סלח לנו, ומוכח מתקנת הברכה וכן בגמ’ במגילה י”ז דהשיבנו גופא אינו מכלל בקשת הסליחה עצמה, א”כ היה מקום לטעון שבקשת הסליחה בברכת השיבנו הוי הפסק.
ואמנם רש”י בע”ז ח ע”א כתב ואם בעל תשובה הוא מאריך בהרוצה בתשובה אבל לא הזכיר לענין הסליחה, ואדרבה לענין הסליחה פשוט שעכ”פ לכתחילה מיהת יש להוסיף דוקא בסלח לנו וכ”כ הערה”ש סי’ קיט דשיעזור לו בתשובתו יבקש בהשיבנו ושימחול לו על חטאיו יבקש בסלח לנו ע”כ, וגם בסידור האר”י דרבי שבתי (מהדו”ח עמ’ שנח) הובא נוסח תפילת יהי רצון לומר בהשיבנו ונזכר שם רק בקשת עזר לתשובה ולא נזכר שם ענין המחילה והסליחה כלל.
ואמנם לא יהיה הפסק בדיעבד לכל הדעות אלא יהיה תליא בדעות בסי’ קד ס”ה וס”ו ובמשנ”ב ובה”ל שם ובדיעבד בודאי יהיה שרי כיון דאינו יותר משח בשוגג באמצע ברכה עי”ש ובס”ס קח ובפרט דאפשר דלדעת המחבר דרך תפילה קיל משח והרחבתי בתשובות אחרים.
אבל לעיקר ההלכה נראה דלא חשיב שח שלא מענין הברכה, דהרי אפי’ בהזכרה בטעות הביא המשנ”ב בס”ס קח סקל”ח דעת הדה”ח דכל שאינו משקר בדבריו אינו בכלל חשש הפסק דשח, ולא הביא המשנ”ב חולק בהדיא ע”ז, ולכאורה כ”ש בניד”ד דודאי סלח לנו הוא מכלל בקשת התשובה וכל הטענה רק ששייך לזה ברכה בפני עצמה.
ויש להוסיף דחזי’ שצרכי היחיד אינם הפסק בברכה כמבואר בסי’ קיט ס”א אע”ג שהתפילה תקנו לצורך הרבים, וחזי’ דעצם התקנה אינו אומר שמה שאינו מכלל מטרת התקנה אינו שייך לברכה וה”ה בענייננו מה שתקנו שלא לכלול הסליחה בהשיבנו אלא בברכה נפרדת אינו מחשיב שאין הסליחה מענין התשובה.
ובאמת לא היה נראה כ”כ להחמיר בענין שצריך שתהיה הבקשה מענין מילות הברכה עצמה לעיכובא דבכל ההוספות שתקנו חכמים יש כמה עניינים שאינם מנוסח הברכה עצמה אלא נוסף עליהם מענין לענין באותו ענין כגון כל הבקשות בנוסח הבדלה בחונן הדעת אם כי דשם יש לדחות דשם הוא טופס חכמים.
אבל ממה שבשמע קולינו יכול לכלול שאר עניינים (עי’ במשנ”ב סי’ קיט ס”א) אין להביא ראיה לעניננו דבשומע תפילה יש דינים אחרים לגמרי בעניינים אלו עי’ בב”י שם ובדברי תר”י שהובאו שם וכן במשנ”ב שם סק”א.
עכ”פ חזי’ דלמעשה אינו הפסק לעיכובא וכמו שנתבאר, אבל לכתחילה יש לבקש מחילה בסלח לנו.
מש”כ רש”י בע”ז שם אם בעל תשובה הוא מאריך בהרוצה בתשובה ולא כתב מאריך בסלח לנו משום שברכת הרוצה בתשובה הוא בענין התשובה עצמה וברכת סלח לנו הוא בענין הסליחה שהיא הגמול של התשובה, אבל ברכת השיבנו ענינה שיסייע הקב”ה לנו לקבל עלינו גדרי התשובה ועזיבת החטא כדין (רק שהברכה עצמה היא על הרבים וההוספה שמוסיף היא בקשה פרטית על היחיד).
מה ששאל כת”ר אם כבר הוא בעל תשובה למה צריך שוב להתפלל על זה התשובה שאין סוף לזה דקי”ל כמ”ד בספ”ח דיומא עבירות שהתודה עליהם חוזר ומתודה עליהם ואין סוף למעלות התשובה ולתפילה שיכול להתפלל לבוא אל מעלות ודרגות תשובה גדולות מזה, ועי’ לרבינו יונה בשע”ת ש”א על דרגות התשובה זה למעלה מזה ועיקר התשובה לצאת ידי חובה הוא עזיבת החטא כמ”ש בבבית אלקים להמבי”ט והוראות והנהגות כתר ראש להגר”ח מולאז’ין.
קרא פחותלכאורה עבר בזה איסור דהרי נמצאת ברכתו הראשונה ברכה לבטלה שהרי לא יצא בזה יד”ח קידוש, ועוד שהרי שתה קודם קידוש, דקידוש הראשון לאו כלום עבד, וכן יש להוכיח ממש”כ השו”ע בסי’ רסט ס”א שבקידוש של בהכנ”ס לא ישתה אלא ...קרא עוד
לכאורה עבר בזה איסור דהרי נמצאת ברכתו הראשונה ברכה לבטלה שהרי לא יצא בזה יד”ח קידוש, ועוד שהרי שתה קודם קידוש, דקידוש הראשון לאו כלום עבד, וכן יש להוכיח ממש”כ השו”ע בסי’ רסט ס”א שבקידוש של בהכנ”ס לא ישתה אלא מטעימו לקטן, ומבואר מזה שאם יודע שאינו אוכל שם אסור לשתות, ועד כאן לא התירו לקדש בבהכנ”ס אלא משום תקנת אורחין אבל בלא תקנת אורחין עובר איסורא גם בעצם הברכה, וכן יש להוכיח עוד ממש”כ המחבר שם בסוף הסעיף שיותר טוב שלא לקדש בבהכנ”ס לחשוש לדעות דהאידנא שאין אורחין אין לקדש וא”כ כ”ש שלא בבכהנ”ס שאין היתר כלל.
וכן יש להוכיח מסי’ רעג ס”ד שאם מקדש לאחרים יכול לקדש אע”פ שאינו אוכל עמהם דלדידהו הו”ל מקום סעודה, ומבואר דבלא אחרים מצד הוא עצמו כיון שאינו מקום סעודה שלו אסור לעשות כן.
ועוד שם בסוף הסעיף דאם עדיין לא קידש לעצמו אסור לו לטעום עמהם עד שיקדש במקום סעודתו, וחזי’ דאע”פ שיש לו היתר לעשות קידוש זה משום שיש אחרים השומעים, מ”מ מאחר והוא אינו אוכל שם אסור אפי’ לטעום עמהם.
וכן מבואר עוד שם ברמ”א סעי’ ה שכתב דמעיקר הדין המברך על היין בברית מותר לשתות היין כיון ששתיית רביעית יין משוי לקידוש מקום סעודה אבל נהגו ליתן לתינוק, ומבואר דאם אינו מקום סעודה שלו אסור לשתות מן היין.
ובאמת הדברים פשוטים דאיזה היתר יש לו לברך ברכה לבטלה ולשתות קודם קידוש (באופן דלא חשיב סעודה, כגון בצירוף שתים לשתיה או באחד מהשומעים ששותה או להסוברים דאין מועיל שתיה לשויי מקום סעודה, עי’ סי’ רעג ס”ה ונו”כ שם, או להסוברים דשתיית הקידוש עצמו לא חשיב מקום סעודה, עי’ סי’ רעג במשנ”ב סקכ”ז) כיון דלא חל קידוש כלל.
אולם עדיין יש מקום לטעון דכ”ז כשיודע בשעת קידוש שלא יאכל שם אח”כ אבל אם בשעת קידוש חשב שיאכל שם אח”כ ורק אחר שסיים הקידוש נמלך הנה יעוי’ בשו”ע סי’ רעג ס”ב שכתב אם קידש בבית אחד על מנת לאכול שם ואחר כך נמלך לאכול במקום אחר צריך לחזור ולקדש במקום שרוצה לאכול שם ע”כ, ולמה לא כתב השו”ע שמחוייב לאכול במקום הראשון כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, ואטו ברשיעי עסקינן.
אבל היה מקום ליישב דהשו”ע מיירי רק במקום שנאנס (וע”ע להלן בבאר היטב סק”ב על דברי הרמ”א בס”ג ומשנ”ב שם סקי”ג), אבל הלשון בשו”ע כאן בס”ב ואחר כך נמלך לאכול וכו’ משמע שהיה זה מרצונו, וצ”ע.
אבל מ”מ בודאי שאין להוציא מהשו”ע כאן שסבר שיש היתר בדבר די”ל שמרוב פשיטות הדברים לא טרח השו”ע לציין דלא מיירי אלא בעבר ועשה כן (עכ”פ להסוברים שלא מועיל תיקון לחזור למקומו, ובכל גוני יצטרך לחזור ולברך, עי’ בהרחבה בבה”ל ס”ג ד”ה לאלתר), או במקום אונס, ושבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה.
והנה ידועה דעת הריטב”א שסובר שאם נטל ידיו ונמלך מלאכול לא עבר איסורא בברכתו שבירך ענט”י, אבל אין משם ראיה לענייננו דשם הברכה היא רק על טהרת ידיו והכשרתם לאכילה וכאן תנאי במצוות הקידוש היא הסעודה שאח”כ כדפי’ רשב”ם מדכתיב וקראת לשבת עונג שיש ללמוד מזה לעשות קריאה על השבת במקום הסעודה (הובא במשנ”ב סי’ רעג סק”א), וממילא כשעשה קידוש בלא סעודה חסר כאן פרט בקידוש.
ויש להוכיח עוד כן ממה שהכריע הבה”ל בס”ג הנ”ל שאם יצא ממקומו וחזר לא יקדש שנית מטעם ספק ברכה לבטלה, ולכאורה אם יש היתר לצאת למקום אחר ולקדש א”כ איזה חשש ברכה לבטלה יש כאן, וכן בשעה”צ לעיל בס”א סק”ח לגבי ראיית מקום מבית לבית אפי’ בלא היתה דעתו לזה מתחילה כיון שהוא חשש ברכה לבטלה ולמה אין כאן תיקון לקדש בבית אחר, ומ”מ אם משום הא אין ראיה ברורה דיש לומר כשא”א בהכי, אבל דין דין אמת שאסור להסתלק ממקומו כדי שלא לבוא לידי ברכה לבטלה.
והנה מקור דין הנ”ל דסי’ רעג ס”ב הוא בב”י בסוף הסי’ מהא דרב הונא איתעקרא ליה שרגא, ושם יש לומר דשפיר חשיב אונס, חדא דלא אסיק אדעתיה בשעת קידוש שלא יהיה לו נר, ושמא א”צ דוקא אונס גמור בזה, ועוד דתקנת חכמים להדליק נר בסעודה וא”כ אנוס בתקנת חכמים שלא לאכול במקום חשיכה לדעת הרבה גדולים ראשונים (כלשון הבה”ל ס”ס רעג), ועכ”פ לכתחילה לכו”ע (עי’ סי’ רעג ס”ז ומשנ”ב שם סקל”ב), ועכ”פ כשרוצה בנר שבזה ישב בנר (ראה בה”ל שם מש”כ בשם הב”י).
קרא פחות
© כל הזכויות שמורות. תשפ"ד.
אין לפסוק הלכה למעשה מתוך האתר ללא שאלת חכם.
עקב עומס שאלות אין התחייבות להשיב לכל שאלה.
חובה לצרף פרטי יצירת קשר על מנת לקבל מענה
הגדירו את התווים שיעטפו את ההערות בטקסט הראשי.
| זרם | סימן מקורי | קוד פותח | קוד סוגר |
|---|
המערכת תייצר קובץ עם הערות שוליים מקושרות (Footnotes).
| זרם | סימן מזהה | כותרת בהערה |
|---|
