הנה עצם מה שהדבר מותר הוא מפורש בגמ’ דר’ חנינא מטביל באתרוג ביו”ט שני והיינו אחר שיצא ידי חובתו ביו”ט ראשון כדמוכח בגמ’ שם, וכן פסק בשו”ע והיינו באופן שאין איסור מצד הוקצה למצוותה כמבואר פרטי הדין בפוסקים.
אולם יש לדון דבסי’ כא ס”א כתב הרמ”א בשם המהרי”ל הל’ ציצית לגבי חוטי ציצית דיש מדקדקים לגונזן והמחמיר ומדקדק במצוות תבוא עליו ברכה, והוסיף המשנ”ב עוד בשם המהרי”ל שיניח הציצית בתוך הספר לסימן או לעשות בהם שום מצוה דהואיל ואתעביד בהו מצוה חדא יתעביד בהו מצוה אחריתא, וכתב הט”ז ע”ז דה”ה סכך סוכה טוב שלא לעשות בו דבר שאינו כבוד למצוה שעברה, ואין הכונה למנהג ביזיון אלא ר”ל כל שימוש שהוא לצורך האדם ואינו לצורך או לכבוד המצוה, דהרי קאי על המהרי”ל הנ”ל והובאו דבריו בבאר וכן בפוסקים גם לגבי ד’ מינים הובא שיש בזה מעלה לעשות מצוה עם הלולב כגון לאפיית מצה או לשריפת חמץ עי’ בסי’ תרסד ס”ח ס”ט, ולפ”ז יש לעיין מה לגבי אתרוג, והנה מה שלא נהגו ליתן האתרוג בגניזה הוא משום שיש בזה ביזיון לכתבי הקודש דאין מניחין אוכלין עם כתבי הקודש ומה שלא נהגו להניחו עד פסח משום שאינו ראוי להיסק כ”כ וגם יוכל להבאיש עד אז, אבל יל”ע למה לא נהגו מ”מ לגנזו בפני עצמו וכעין הא דציצית.
וצ”ע דבסוגיות שדנו על אכילת אתרוג מצד לצאת בו אח”כ והוא בשו”ע סי’ תרמט ס”ה ברמ”א, וכן במה שדנו בסוכה מו ע”ב מצד מוקצה והובא בשו”ע סי’ תרסה ס”א וס”ב בכ”ז לא אשתמיט תנא למתני שאין לאכלו, וחשבתי דאוליש לחלק שדבר שמעיקרו היה עומד לאכילה לא הפקיעתו מצוותו ממהותו משא”כ כל כלי שאין שימושו אחיד וקצוב לעולם לדבר אחד ובזה ראוי שלא להשתמש בו שימוש אחר א”נ אוכל שעומד מעיקרו להתכלות ולהאכל לא הפקיעתו המצוה ממה שהוא, אבל יל”ע דכ”ז מנ”ל ואדרבה מסברא היה מקום לומר להיפך דכיון שמן הדין אינו אסור אלא רק משום כבוד המצוה א”כ בכ”ז ג”כ יש להקפיד ואי מדר’ חנינא יל”ע דשמא היה שעת הצורך ועשה רק המחוייב מדינא, והיה מקום לומר דבדבר שאם לא ישתמש בו יפסיד לגמרי לא נאמר בו לגנזו, אבל זה אינו האחרון דהא בציצית אמרי’ דהמדקדקין נוהגין לגנזן אע”פ דכליא קרנא.
לגוף שאלתך אם אפשר להכין ריבה מן האתרוג תוך סוכות, תשובה אם לא עשה תנאי אסור ויש אומרים דעכשיו אין לעשות תנאי משום שאין בקיאין בתנאים (ראה סי’ תרמט שם), ואז תמיד יהא אסור (ואם קנה באמצע סוכות עי’ להלן), ולהסוברים שגם עכשיו מותר לעשות תנאי (עי’ משנ”ב ס”ס תרלח) עושה תנאי שיהיה כולו ליום ראשון ואינו בודל ממנו בין השמשות של שני ואילך או שיהיה ליום שני ואין בודל ממנו בין השמשות של שלישי ואילך, ויש אומרים שאם מתחילתו לא הוקצה לראשון אלא לשני א”צ לעשות תנאי, שהרי מעיקר הדין כשר חסר ונמצא שלא הוקצה כולו (עי’ משנ”ב סי’ תרמט סקמ”א),  ולהסוברים כן אינו שייך לנידון אם עושים בזמנינו תנאים או לא, דבאופן זה מותר בלא תנאי כיון שלא הקצהו לראשון, ואפי’ אם תימא דעצם מה שלא הקצהו לראשון חשיב תנאי מ”מ אם קנה אתרוג ביום השני ואילך אפשר דבזה לא חשיב שהיה תנאי כאן כלל, ומ”מ קולא זו בתנאי שאינו משתמש אלא במיעוט האתרוג (משנ”ב שם סקמ”ג ועי”ש דעת התה”ד ח”ב סי’ נב דחולק, ולא הארכתי בזה דבלאו הכי משמע דלמעשה יש להחמיר.
בשולי הדיש לציין דמה שהביא המשנ”ב שם סקמ”א פלוגתת הפוסקים באופן שהיה האתרוג מזומן ליום שני אם מותר לאכול מקצתו בלא תנאי יש להוסיף דלפי דעת הסוברים שצריך תנאי ה”ה שיסברו דבאותו היום אסור אפי’ אם עשה תנאי ועד סוף היום לא יהיה מותר וכמו לדעת המקילים דאם ירצה לאכול כולו יצטרך תנאי וגם זה יהיה מותר רק בסוף היום וכדמוכח כ”ז לקמן בס”ס תרסה.
בהנ”ל יש להוסיף עוד דמאחר שנתבאר שדעת המג”א בשם הרא”ש והיא דעת המקילין בשו”ע שם שאם אוכל ומשייר שיעור אתרוג אינו בכלל שיעור אתקצאי א”כ שמא יש לטעון דגם לענין הך מדקדקין דהמהרי”ל אין בזה סתירה כיון שכאן אוכל ומשייר שיעור ואולי גם המחמירים כאן יודו דלענין דין המדקדקין סגי שמשאיר כשיעור אבל מסברא אינו נראה אלא דגם המג”א אולי היה לו להחמיר גם כאן, ומ”מ המנהג להקל בכל גווני.
ויתכן לומר טעם בזה דשמא חוששין לשורפן משום בל תשחית, ולהניח עד שיתרקב אפשר דא”צ להצטער בשביל ומרא זו א”נ דעדיף לאכול מלהניח עד שירקב דאע”פ שאין מבזה בידיים מ”מ הוא ביזוי טפי מאכילה, ועדיין יל”ע דאולי כיון שעושה לצורך מצוה י”ל דבל תשחית דגופא עדיף, וצל”ע בזה, וגם צל”ע דיכול לאכלו בשבת או בסעודת מצוה ואז מתקיים דהואיל ועבד מצוה חדא ליעביד בה מצוה אחריתי וכמבואר בפוסקים, וכן במשנ”ב (סי’ רכה ס”ק ז) הביא ג”כ המנהג להשתמש בערבות לצורך מצוה, ועיין במשנה אחרונה (סי’ תרסד) שהביא הרבה מדברי הפוסקים וגם מדברי הראשונים במנהגים אלו, של עשיית מצוות שונות בד׳ מינים (ועיין עוד באורח דוד מה שהובא שם מנהג בשם ר’ דוד בהר”ן).
וראיתי שהובא במשנה אחרונה שם בשם אלף המגן ויפה ללב שיש שנהגו לעשות האתרוג מרקחת לט”ו בשבט, ויתכן שהחזיקו דבר זה כקצת מצוה כיון שט”ו בשבט ר”ה לאילנות, וכתבו האחרונים שנהגו להרבות בפירות.

*
 

הטעם לזה הוא דאע”פ שהיו גדולים שעשו חרם, וחרם חל אפי’ בדבר שאינו איסור כלל כמבואר בשו”ע [יו”ד סי’ רכח וסי’ שלד ועוד], מ”מ החרם לא נתפשט ולא נתקבל, ואפי’ אם נתקבל לשעתו במידת מה, מ”מ זה ודאי שאח”כ לא קבלוהו בין הציבור ובין גדולי הציבור, וממילא חרם שבטלו הציבור רוב הציבור אין בו ממש גם אם נתקן בב”ד וכמו שהבאתי והוכחתי במקו”א מדברי הפוסקים והערך לחם.
וממילא מאחר שאין כאן חרם גם אסור לחשוש לחרם זה אפי’ לא לחומרא בעלמא שהרי אם אין חרם חוזר כל דיני ואהבת וכו’ ככ”א מישראל.
ויש להוסיף עוד דהאידנא היום בזמנינו החילוק בין הקהילות הם ענין חלוקת מוצא מאזורים ומנהגים לפי המקומות המתבטא בסגנון לבוש ודיבור והנהגות, ולכן כיום יש שיתייחסו לקהילות תלמידי הגר”א וקהילות תלמידי החת”ס ג”כ כשייכים לקהילות החסידים, אף שהם צאצאי קהילות אחרות, מ”מ מכח הבדלי מנהגים (המכונה בלשונינו הבדלי תרבות ומנטליות) הם משוייכים לחוג פלוני, וזה עוד לסימן לענין זה שהחילוקים בין הקהילות עכשיו אינו בהכרח דברים שעליהם דנו בשעתו, שעכשיו עיקר החילוקים הם הרגלי התנהגות, ואינו שייך דוקא לנידון בזמנו על חילוקי הדעות שהיו (וגם עיקר הטענה בזמנו היה על השינוי מהמצב שהיה קיים עד אז וטענה זו אינה בהכרח שייכת בזמננו ועכ”פ כנגד צאצאי הקהילות שכבר שינו, ועי’ שו”ע או”ח סי’ תסח), ומאי דהוה הוה.
ואע”פ שאין ספק שעדיין יש חילוקי דעות בין יוצאי הקהילות במה להשקיע ובמה ליתן את הדגש אולם למעשה מעלת כאו”א נמדדת בסוש”ד לפי השקעתו ועמלו של כאו”א בפני עצמו כפי מה שהוא בלא קשר לקהילה שאליה משתייך והמטרות שאותם הוא מצהיר ואם חכמת חכמת לך וכן להיפך ולא מקומו של אדם מכבדו אלא אדם מכבד את מקומו, ובשם הח”ח אמרו [הובא בנועם ה’ עמ’ ה’ ובעוד ספרים הובא בלא ההזכרה של חסו”מ] שלמעלה אין חילוק בין חסו”מ אלא בין יהודים חמים פושרים וקפואים, ויש שהביא [דובב מישרים ברזן עמ’ צז] בשם הח”ח שהמחלוקת מלפנים משולה לב’ בנ”א שאחד אוכל חלב ואחד בשר ולכן נפרשו זמ”ז וחזרו והענו ואין לזה חלב ולא לזה בשר ואין טעם שיפרשו וגם האידנא אין עני אלא בדעת ואין צריך להפרד זמ”ז, ועי’ באגרות בעל הקובה”ע דג”כ מבואר מדבריו דהאידנא אין שייך חרם זה.
ומ”מ מה שכ”א מתפלל בפנ”ע זה כדי שלא יווצר מחלוקת שאינה רצויה וזה כבר יסודתו בהררי קודש ברשב”ץ ורדב”ז ופת”ש ומשנ”ב ועוד וציינתי במקו”א וזה אינו מחלוקת (עי׳ יבמות יד ע”א) אלא תועלת שלא יהיה מחלוקת אלא איש על מחנהו וגו׳.

יש לציין בזה כמה ענינים, ראשית כל, שאין כל האוכל מתעכל מיד (כמש”כ כת”ר) ולא מסתבר דשיעור עיכול היינו לפי כל האוכל כולו, ומאידך הרגשה של התחלת עיכול קצת יש גם בהפרש של זמן קצר שמרגיש שכובד האוכל יורד קצת.

ועוד יש לציין שגם במאכל עצמו יש כמה דרגות בעיכול, והוא יוכל להתקדם העיכול עם הזמן.
ועוד יש לציין דבאכל הרבה בסעודה שהתפרסה על זמן רב [עי’ משנ”ב ס’ קפד סקי”ח] ע”כ ששייך עיכול במה שאכל קודם לכן דהיינו במקצת האוכל [ולא משמע במשנ”ב שם דמיירי דוקא שבמה שאכל אח”כ יש שיעור חיוב בהמ”ז ואכתוב מזה גם להלן עוד].
ועוד יש לציין, שהשיעור ‘כל זמן שאינו רעב’ הוא שיעור ממוצע, דהיינו שמצד אחד גם כשמעט האוכל נתעכל עדיין אינו רעב, ומצד שני שיעור זמן זה של זמן שאינו רעב, אינו גבול שבא רק בזמן שמתעכל כל האוכל, וכמש”כ השו”ע סי’ קפד ס”ה בשם רבינו יונה מ ע”א מדה”ר דמשעה שהתחיל להיות רעב אע”פ שלא נתעכל עדיין לגמרי כנתעכל לגמרי דיינינן ליה, והוא פשוט שא”צ שיתעכל כל האוכל כולו.

ויש לציין בזה עוד דאם נמדוד השיעור לפי מי שמסכים לאכול א”כ מאוד מצוי שיסכים לאכול כדאמרי’ לאו וכו’ וארדיליא לאבא מי לא וכו’ וכדאמרי’ במגילה ז ע”ב רוחא לבסומא שכיח ופשוט דאין זה מהפך האדם להיות מעוכל האוכל אם מסכים לאכול דבר ולהלן יתבאר עוד.
ויש לציין עוד בזה, דהרי כדי להמשיך הסעודה שלא יעבור שיעור עיכול, אין צריך דוקא לאכול כשיעור חיוב ברכת המזון, דסגי באוכל פחות משיעור חיוב בהמ”ז [וכמש”כ המשנ”ב שם סקי”ח דבסעודות גדולות שאוכלין אח”כ פרפראות וכיסנין ושותין אם הכל סעודה אחת מצטרף אף שעבר כדי עיכול מאכילה ראשונה], וגם שיעור השביעה עצמו יש מקום לומר שא”צ שעד זמן שמברך יהיה שיעור שביעה גמורה ושבלא זה הפסיד החיוב דאורייתא, אלא השיעור של אינו רעב הוא שיעור פחות מזה שאינו מתאוה לאכול עוד כמ”ש בפוסקים [אם כי מצד זה אינו מוכרח דיש לטעון כנגד זה דהיינו הך הגדר של שביעה דאורייתא לרוה”פ (עי’ בה”ל ס”ס קפד ועוד) שאינו רעב לאכול עוד].

ועוד יל”ע בשיעור גדר זה של כל זמן שאינו רעב דהרי אחר אכילה ראשונה גופא יכול להיות רעב וכמו שהעירו הפוסקים [עי’ משנ”ב סק”כ יובא להלן].
א”כ יש מקום לומר דשיעור עיכול אינו המחייב לשיעור אכילה או שיעור שביעה, אלא הוא שיעור חדש, ולא שיצא מכלל שיעור שביעה שהזכירו הפוסקים לגבי חיוב ברכת המזון דאורייתא.
וכמו”כ אינו הך שיעור שביעה, שלדעת חלק מהפוסקים הוא כזית או כביצה, או שתיה ואכילה יחד לדעת חלק מהפוסקים, אלא הוא שיעור חדש, שיעור עיכול.
דהיינו שיעור שמסתיימת השביעה הראשונה ועובר למצב חדש, ולא תלוי דבר זה בשיעור המאכל שעדיין לא נתעכל במעיו, אלא נמדד כל זמן שאינו רעב, דהיינו שעדיין תוקף השפעת הסעודה הראשונה קיים אצלו, וזה נמדד בדרך סעודה שדרך סעודה שהיא משפיעה שאינו צריך לאכול סעודה נוספת וכל זמן השפעה זו יכול לברך, ועי’ בחזו”א או”ח סי’ כח סק”ד דנראה שהברכה היא על מעשה האכילה אלא ששיעורה עד שיעור העיכול ועי”ש מש”כ עוד בזה ולענין אם נעשה בר חיובא בין אכילה לעיכול דא”צ לברך (וציין שהרע”א נסתפק בזה ובמקו”א הארכתי בנידון זה) והוא כעין דברינו שהוא שיעור בזמן שיכול לברך על האכילה ולא פרט בדיני האכילה כלומר שאין הברכה על מה שלא נתעכל כמו שמברך על האכילה וממילא אין הכרח שהוא אותו שיעור השביעה.
אולם במשנ”ב סק”כ הביא דברי האחרונים דבאכל פחות מכדי צרכו קשה לשער שיעור עיכול כיון שכבר קודם לכן נתאוה לאכול עוד, ומשמע דהשיעור של עיכול הוא כשרוצה לאכול עוד, ואה”נ שזה מפורש בשו”ע שם שהשיעור הוא כל זמן שאין רוצה לאכול עוד יכול עדיין לברך בהמ”ז, וצע”ק דהרי סתם סעודה אינו אוכל יותר מידי אלא משאיר קצת מכדי שבעו כמבואר בגיטין ע’ וברמב”ם בהל’ דעות (ועי’ עירובין פג ע”ב), א”כ אפשר דכל זמן שאינו רעב אין הכונה שאם יציעו לו מאכל לא ירצה לאכול דלזה א”צ לחכות שיעור ע”ב דקות, אלא הכוונה שאינו מרגיש צורך מדנפשיה ללכת ולבקש אוכל ולכך נקט בלשון רעב [ואפשר שז”ש השו”ע ומשנ”ב שתאב לאכול הפירות וכו’ ואפשר עוד דז”ש השו”ע תאב לאותם הפירות היינו להמשיך בסעודתו בסעודה קבועה ולא שצריך שלא ירצה ולא יסכים לאכול אבל אותם פירות ממש לאו דוקא וכמש”כ המשנ”ב בשם רוב האחרונים].
וכך יש מקום מסברא לומר דאין הברכה על מה שלא נתעכל דהברכה היא על האכילה אלא מברך רק כשנשאר רושם מן האכילה ולא על טובה שעברה כבר.
ואם נימא לאידך גיסא דגדר שיעור שביעה הוא ג”כ שאינו רעב א”כ שיעור שביעה הכונה שאינו מרגיש צורך לאכול עוד ולא שאינו יכול לאכול עוד כלל ולא שלא יתאוה לאכול דבר אם יזדמן לו וזה גופא שיעור עיכול ואע”פ שכובד האוכל יורד קצת אינו סותר לזה וק”ל [לענין הקושי’ שאחר שאכל כזית עדיין אינו שבע לגמרי כבר דנו האחרונים ומשמע דהשו”ע בסתמא לא מיירי באופן כזה עי’ משנ”ב הנ”ל סק”כ, ומאידך גיסא א”א להביא ראיה להיפך דהמשנ”ב שם קאמר דהשו”ע לא מיירי באופן שלא אכל כי לא היה יכול לאכול אבל אם היה יכול לאכול עוד ולא אכל רק כזית כי לא נתאוה ליותר עקב שהיה טרוד קצת אפשר דהוא כלול בדברי השו”ע דסו”ס מאחר שאינו רוצה לאכול עם טירדתו חשיב שאינו רעב דאם היה רעב היה מסיים אכילתו].
וכך הי’ מקום מסברא לטעון דמנ”ל לחדש שיעור לא נתעכל אבל אם נימא דהוא שיעור שבע ניחא דהיינו מדין ושבעת שמברך כל זמן שהוא בכלל ושבעת ולהכי נקטו הלשון אינו רעב ר”ל שהוא עדיין בכלל שביעה וזה נראה יותר אע”פ שיש מקום גם לומר להיפך וכמשנ”ת.
ואם נימא הכי נמצא דראובן אכל כזית ושבע קצת ושמעון אכל כיכר ושבע הרבה שניהם חייבים בבהמ”ז אבל אם ימתין שמעון שיתעכל קצת ויבוא לדרגת שביעה של ראובן שאכל כזית אע”פ שראובן מברך ע”ז מדרבנן מ”מ לגבי שמעון חשיב שביטל הדאורייתא [ומ”מ מהמשנ”ב בסק”כ אין ראיה ברורה לזה די”ל ששם מיירי רק מצד מדידת השיעור אבל מעצם מה דמשמע מדבריו שבמקרה שאכל שיעור גדול ברור שאם יבוא לדרגה שרוצה לאכול עוד הוא שיעור עיכול אע”ג שבדרגה זו גופא חייב בבהמ”ז בכלה קצת (כן מוכח שם עי”ש) א”כ יש ללמוד כדברינו רק דעדיין אין מוכרח דמיירי גם כשמדעתו אכל כזית בלבד וכמשנ”ת בסוך דשם מיירי שלא היה יכול לאכול עד].

והנה המג”א סק”ט כתב לפי איך שנתבאר במשנ”ב סקי”ח דבסעודות גדולות אם אוכלים עוד הוא כסעודה אחת ובשעה”צ כתב דהפמ”ג ביאר באופן אחר ובפנים הפמ”ג א”א סק”ט נתבאר דכיון שבמציאות הוא שבע סגי בזה א”נ דכיון שהאצטומכא אינה נחה אין עיכול, והנה הפי’ השני לכאו’ אינו ראיה לענייננו אבל מהפי’ הראשון יש לכאו’ להוכיח דלא אכפת לן אם נתעכל משהו דסו”ס אזלי’ בתר מה שאינו רעב ויש לחדד הדברים דלענין עיכול לא אכפת לן שעיכול זה נעשה באופן שאינו מחייב בברכה ע”ד משנ”ת לעיל אלא העיקר שיש כאן עדיין הנאת אכילה מורגשת שנשארה אחר האכילה [ואולי שייך קצת לנידון שהרחבתי במקו”א בדברי הפמ”ג והמשנ”ב על גדרי אכילה בלא שביעה ושביעה בלא אכילה לבהמ”ז אבל כאן אולי אין הגדר שביעה אלא שנשאר רושם ברור של הנאת אכילה בשיעור שיש להודות ע”ז], ומאידך גיסא גם א”א להוכיח דאין שיעור לא נתעכל כשיעור שביעה דשמא לעולם היינו שיעור שביעה.

היוצא מכל הנ”ל דאם נימא דשיעור שביעה דאורייתא היינו סעודה גדולה שאינו רוצה לאכול עוד א”כ ודאי דשיעור עיכול הוא פחות מזה אבל מאחר ונראה דהוא שיעור ברוך ומבורך שאוכל פחות מכדי שבעו כמ”ש בגמ’ וברמב”ם א”כ י”ל דשיעור אינו רעב הוא שיעור שובע, ומ”מ אין צורך שדוקא כל מאכלו לא יהיה מעוכל אלא שאינו רעב עכשיו.
הדברים דלעיל כתבתי בדרך אפשר ולהלכה יל”ע.

הנה עיקר השיעור הוא הלכה למשה מסיני, עיין בפ”ק דסוכה (ו ע”א) וכ”כ רש”י בפסחים מד ע”א.
אולם בהרבה דינים שנאמרו בלא טעם, שייך לומר קצת סברא להבין הדבר.
והנה ברור שמה שהוקשה לשואל כת”ר, הוא עניין מה שמשערים אכילת כזית בכדי אכילת פרס, ואין משערים שיעור אכילת הכזית בכדי אכילת הכזית, והיא מדידה מחודשת למדוד אכילת דבר אחד לפי מידת מאכל אחר.
ואמנם יש להקדים לזה, שעיקר אכילת פרס הוא שיעור יחסי הנמדד ביחס לפי שחלק משיעור סעודה של סתם אדם בריא, כמבואר בעירובין פג ע”ב ובסוגי’ הקודמת לשם נתבאר החישוב בזה.
ושיעור כזית הוא פחות מזה.

ויתכן לומר, שאדם הנפנה ויושב לאכול מקצה בדעתו זמן לאכילה כפי רגילותו לסעוד אכילה, ועל כן גם כשאדם אוכל כזית הרי הוא מקצה בדעתו לאכול בזמן זה, ואילו ביותר מזמן זה כבר אין דרך לאכול באופן זה.
ומכל מקום עדיין הוא מחודש, ששיעור האכילה נמדד לפי מנהג בני אדם, אלא אם נאמר שאם הוא מנהג קבוע גם יישוב דעתו נמדד לפי זה, או דנימא דדרך אכילה נמדד לפי מנהג כל בני האדם בפועל דבלא זה בטלה דעתו, ויל”ע בזה, וראיתי מי שציין לדברי ברכת אברהם בפסחים שם (מד ע”א צירוף כזית וכו’ אות ב’) שדן בענין זה.

בגמ’ מו”ק (יח ע”א) אי’ שאשה העוברת ע”ג צפרנים יש בזה משום סכנה לולד, וכן הובא דין זה במשנ”ב סי’ רס ובשאר פוסקים.
אולם אעפ”כ נראה שאשה אינה צריכה לבטל עבודתה משום חששא בעלמא שמא תעבור ע”ג הצפרנים, כל עוד שאין ידוע לה שהיא ודאי עוברת.

ואע”ג שיש בזה משום סכנה, וכתב הרמ”א ביור”ד (סי’ קטז) שיש לחשוש לספק סכנה שכן חמירא סכנתא, כמבואר בסוף פ”ק דעירובין, ועיין בע”ז (ל ע”א) דלא אמרי’ פירוקא לסכנתא.
מ”מ כבר הובא בשם החזו”א [הגראי”ל והגרח”ק משמו אעלה בתמר סוף עמ’ מה] שבזמנינו אין סכנה זו בפועל לאשה להפיל התינוק ע”י זה, ולכן מאחר דבלאו הכי אין בזה סכנה גמורה האידנא [כמו כמה דברים שנשתנו הטבעים עי’ תוס’ מו”ק יא ע”א וחזו”א אה”ע סי’ יב ועוד], ובפרט בעניינים שהם רוח רעה כבר נזכר בכ”מ בראשונים דיש מהדברים שאינם נוהגים עכשיו [עי’ ערוך ערך אגריפס ערך ספרגוס, ובחלק מהמהדורות הוא בעמ’ מז, ובבן יהוידע, ובתס’ בכ”מ, ועי’ פ”ת סי’ קטז סק”ה בשם חת”ס בתשו’ סי’ קא דכיון שהרמב”ם השמיט דין דגים ובשר סגי בזה לומר שיצאנו מידי חשש סכנה וגם בלא שאמר כן החת”ס הם דברים המסתברים מצד עצמם, וגם לענין רו”ר דציפרניים כ’ באצה”ח ארץ יהודה סי’ ד סק”ד שהטעם שהשמיטו הרמב”ם משום דרו”ר לא שכיח בזמנינו, ומענין לענין עי’ מה שהארכתי בחידושי שבת בסוגי’ דנט”י של שחרית לדעת הרמב”ם] ועל כן אי”ז מוגדר האידנא כסכנה כפשוטה.
לכך כיון שאין ידוע שתדרוך על הציפרניים ואין כאן אלא חששא בעלמא ובפרט שהוא מקום הפסד, נראה שאין למנוע ממנה להמשיך בעבודתה אע”פ שהיא מעוברת, וכמו שאין מונעים מאשה מעוברת לגזוז ציפרני עצמה ובני ביתה ולא נימא שיש לחשוש שתעבור עליהם ולא נתנו הדברים לשיעורים לאסור בשל השוק.
ולכן מעיקר הדין גם בלא צורך גדול אין איסור בזה וכ”ש במקום שהוא כדי חייה וחיי ביתה שאין להחמיר כלל.

ומ”מ לא נאמרו הדברים הנ”ל אלא כשאין מדובר אלא בחששא בעלמא שמא תבוא לידי זה אבל בודאי דאין לעבור ע”ג הצפרנים במקום ודאי, כמו שהביאו הפוסקים דין זה להלכה וגם החזו”א מסכים שיש לנהוג כן [כמבואר באעלה בתמר שם, וראה קובץ תשובות ח”א סע’ לה שאין לסמוך על השמטת הרמב”ם הנ”ל וגם החת”ס לענין דגים ובשר לא נקט כן לכתחילה].

יש בזה כמה טעמים.
עיקר הטעם, מכיון שאדם המורד אפילו במלך בשר ודם מתחייב בנפשו ואיבד כל זכותו, וכמו שאמרו חז”ל במדרש אדם קורא שמו קיסר אגוסטוס מתחייב בנפשו.
ואף הדין הוא שהרוגי מלכות נכסיהן למלך, מכיון שאדם שחטא בפשע כזה איבד כל זכויותיו, בגופו בנפשו ובממונו.
ועל אחת כמה וכמה המורד במלך מלכי המלכים.
ועוד יש לחדד דבעצם האדם קנוי למלכו מלך מלכי המלכים הקב”ה שבראו ואם מבזה המלך שוב אין לו זכות להתקיים וגם במלכותא דארעא הוא כעין מלכותא דרקיעא (ע”ע ברכות נח בשינוי) ולכן יש כסף מס גולגלתא הנזכר בכ”מ בלשון זו [הוא בהרבה מקומות וע”ע עזרא ד יג] דהוא כפשוטו מס לשלם על גולגלתו למלך, כעין מלכותא דרקיעא שיש לשלם בקע לגלגולת [עי’ רס”ג עזרא שם], וכעין מה דאמרי’ בב”מ עג ע”ב מוהרקייהו דהני בטפסא דמלכא מנח ומלכא אמר מאן דלא יהיב כרגא לשתעביד למאן דיהיב כרגא וכו’.
ועוד יש להוסיף בזה, דהנה אין חטא שאין עליו תשובה כלל, שהתשובה ברא הקב”ה לטובת העולם, כמש”כ הראשונים והקדמונים כל אחד לפי דרכו (עיין שערי תשובה לרבינו יונה בראשיתו, וברמב”ן עה”ת פרשת נצבים בסופו, ובמפרשים בירושלמי מכות פ”ב לענין שאלו לחכמה וכו’), אבל מאחר שחילול השם הוא החטא החמור ביותר, תשובתו הקשה ביותר ככל האפשר, ולכך גם הכפרה עליו היא החמורה ביותר, והיינו העונש הגדול ביותר והצער הרב ביותר שאדם יוכל להרגיש בכל ימי חייו, דהיינו המיתה.
ומאחר שזהו הפורענות הגדולה ביותר שיש לאדם, לכך רק פורענות זו מכפרת בצירוף התשובה, כולי האי ואולי, שכן אין פורענות גדולה מזו הראויה לכפר על חטא זה.
ויתכן לומר בזה עוד, כעין מה שמצינו שלא ייחד הקב”ה שמו אפילו על הצדיקים בחייהם (עיין רש”י סוף פרשת ויצא בשם המדרש רבה שם, ועיין עוד במדרש רבה מה שהובא בענין צדיקים שהאריכו ימים ולא היה לטובתם).
ולכך גם המחלל את השם, אין תשובתו שלמה עד שמשלים ומסיים את חייו, בלא להעמיק עוד בחטאו.

הנה אמנם שלמה הבטיח לאמו שלא ישיב את פניו ואז בקשה את אבישג לאדוניהו, אבל בודאי שהבטחה זו לא חלה כלל, ויתבאר הענין מכמה טעמים.
ראשית, הבטחה זו היתה רק לדברים שהם בכלל ההיתר, ואילו בקשה זו היתה למעשה איסור, שכן יש בזה מרידה במלכות, (אפי’ אם לא היה כאן משום אשת אב), ובודאי שלא היה על דעת כן.
מלבד זה, בודאי שלא היה הבטחה על דעת שתבקש דבר שיהיה בזה נזק, שכן אין בדעת אדם להבטיח דבר שיעשה בו נזק, ובודאי שאין בזה שום חובה לקיים הבטחה כשיוצא שלא התכוון לזה.
ואף שבנדר צריך פתח, מכל מקום באופן כזה אין צריך חכם להתיר.
ומלבד זה, חשיב כהבטחה על מתנה מרובה, ולענין הבטחה במתנה מרובה, יעוין בחו”מ (סי’ ר”ד).
מלבד זה, מאחר והיה בזה מרידה במלכות, ממילא אדוניהו התחייב במיתה, ולכן אין צורך כלל להביא לו את מבוקשו.
מלבד זאת, הבטחה כעין זו שיעשה כל מה שיחפוץ היא הבטחת אסמכתא, ולכאורה אין בזה ממש, כל עוד שיבקש דבר שלא היה בדעתו לתת, ולא עדיפא מהאומר מה שתעלה מצודתי היום וכו’.
מלבד זאת אחר שהבין שלמה בחכמתו שאדוניה רוצה אבישג כדי למרוד בו עי”ז נמצא שבודאי גם בת שבע אמו עצמה לא רצתה בכך ושוב לא שייכא כאן עמידה בהבטחה כלפיה כלל.
מלבד זה היה הסכם עם אדוניה שלא יחונן אם לא ילך בדרך ישר כדכתיב במלכים ספ”א ואם רעה תימצא בו ומת, ואמירה זו קדמה להבטחה שהבטיח שלמה לאם שלמה שלא ישיב את פניה ובכל כה”ג שאמירה אחרת קדמה שנתברר שהאמירה האחרונה אינה נכונה אפשר דאפי’ מחוסר אמנה ליכא [ועכ”פ לכאו’ לא גרע מיוקרא וזולא בלוקח למ”ד הכי עי’ בחו”מ שם].

נלענ”ד שמשה בודאי לא הקריב לא מנחת חביתין ולא מנחת חינוך, שכן כתיב זה קרבן אהרן ובניו, וכמו שהעירו בבי מדרשא ממש”כ בזבחים (ק”ב ע”א), שגם להסוברים שהיה למשה דיני כהן, מכ”מ לא נאמרו בו דיני מראות נגעים שבהם אהרן ובניו כתיב, וגם בזה נלענ”ד במנחת חביתין ומנחת חינוך כתיב זה קרבן אהרן ובניו, ושוב הראו שכ”כ הר אפרים הוריות סוף סי’ יב והשיג בזה על הקרבן העדה בפ”ק דיומא שכ’ דמשה הקריב בשחרית של יום השמיני החביתין עי”ש עוד.

אולם נסתפקו בבי מדרשא מנחת חינוך מתי הקריב אהרן ובניו, אם בתחילת ימי המילואים או לאחריהם.

ובפשטות היה מקום לומר, ששבעת ימי המילואים עדיין לא נגמר כהונתם של אהרן ובניו, ועדיין לא נעשו כהנים גמורים, שהרי בעת מילואים היה מעכב בהם ריבוי שבעה ומשיחה שבעה כמש”כ בפ”ק דיומא (דף ה’) עכ”פ למאן דאמר הכי התם דפלוגתא היא.

ועוד יש להביא ראיה לזה, שכן בסדר עולם אי’ שהיה יום השמיני ראשון לכמה קרבנות, כגון ראשון לשחיטת צפון וכו’, והובא גם בגמ’ ובכמה מדרשים בכמה נוסחאות (עי’ במדבר רבה פ’ נשא ובמדה”ג פ’ פקודי ובמדרש חדש ועוד).
ויש ללמוד מזה לכאורה, שכל דיני הקרבנות חלו רק מיום הקמת המשכן, דהיינו רק מיום שמיני למילואים, ולא היו קודם לכן, והוא הדין מנחת חביתין ומנחת חינוך לכאורה.

ומצד שני יש לומר, דבגמ’ במנחות (ע”ח ע”א) נזכר שכהן גדול מביא מנחת חינוך לכהונו, ועוד מנחת חינוך נפרדת למשיחתו, עי”ש הפרטים בזה וכן ברמב”ם ספ”ה מהל’ כלי המקדש הי”ז, ומשמע בגמ’ שם שיש מנחת חינוך מצד המשיחה, והמשיחה כבר היתה בתחילת שבעת ימי המילואים כמבואר בכתובים, וכדאיתא ביומא שם (דף ה’) שהיה להם משיחה שבעה.

ומצד שלישי יש לדחות ראיה זו, ויש לומר שמכיון שהוצרכו למשיחה שבעה ימים [למאן דס”ל הכי שנשתנה מדורות], ממילא רק לאחר שבעה ימים נגמרה מצות משיחתם והביאו מנחת חביתין, ויש לפלפל בכל זה.

אולם למעשה פשטות הגמ’ שהביאו גם מנחת חינוך בשבעת ימי המילואים עצמם, דאי’ בגמ’ ביומא שם (ה’ ע”ב) “וזה הדבר אשר תעשה להם” וזה להביא עשירית האיפה, דכתיב זה קרבן אהרן ובניו (עיין רש”י שם), ובפשוטו הכונה שהקריבו עשירית האיפה של מנחת חינוך כבר בימי המילואים עצמם, ואולי גם חיוב מנחת חביתין של כהן גדול בכל יום, ולכאורה בא ללמוד כל דיני מנחת חינוך ומנחת חביתין האמורים להלן, שיש לעשותם כמצותם גם בשבעת ימי המילואים.

וכך הבינו מפרשי הרמב”ם שבשבעת ימי המילואים מעכב עשירית האיפה של מנחת חינוך, עיין בדרך חכמה על הרמב”ם (סוף פ”ה מהל’ כלי המקדש הט”ז), וכן בספר המפתח שם [אף דלולי דבריהם הי’ מקום לפרש דעשירית האיפה לא נזכר לגבי עיכובא אלא ללמד שנוהג בז’ ימי המלואים דומיא דמכנסים שנזכר שם ומש”כ אפי’ דיבור מעכב הוא ענין בפני עצמו אבל אה”נ למ”ד כל הכתוב בהם מעכב גם זה יעכב ולכאו’ מ”ד אפי’ דיבור מעכב קאי כמ”ד זה, וכך הכרעת הגמ’ שם ד סוף ע”ב דר’ יוחנן איהו דס”ל כל הכתוב בהן מעכב בהן ואיהו גופיה אמר בדף ה ע”ב אפי’ דיבור מעכב ואה”נ הי’ יכול להביא מזה ראי’ בדף ד ע”ב שכך דעת ר’ יוחנן שכל הכתוב בהן מעכב בהן, אבל נקט חדא מתרתי].

אולם בירושלמי יומא הנ”ל [ועי”ש בפנ”מ ובהר אפרים הנ”ל] משמע דאכן אהרן לא הקריב קודם לכן עי”ש, ואולי יש בזה פלוגתת הבבלי והירושלמי והיה מקום לתלות זה אליבא דמ”ד ריבוי ז’ ומשיחה ז’ מעכבת א”כ גם זו מעכבת ולא היו כהנים עד אז ולא הקריבו בינתיים עשירית האיפה, וקצת דוחק לומר דדברי הגמ’ ביומא שם לענין עשירית האיפה תליא בפלוגתא דאפי’ אם נימא דעצם העיכובא תליא בפלוגתא אם מילואים כל הכתוב בהם מעכב בהם או לא, מ”מ עצם מה שהי’ עשירית האיפה אז לא נזכר בגמ’ שם דהוא בכלל הפלוגתא, ומלבד זה מאחר דזה גופא שעשירית האיפה נלמד מגז”ש ד”זה” “זה” ולכאורה הו”ל גז”ש מופנה מב’ צדדין ואפשר ללמוד גם עצם הקרבת עשירית האיפה בימים אלו גם אם נימא דלשאר דיני כהונה ריבוי ז’ ומשיחה ז’ מעכבין, ושוב נראה דאכן לא מסתבר דמ”ד כל הכתוב בהם מעכב בהם יסבור שלא הקריבו אז דהרי ר’ יוחנן נזכר שם מיד אחר מילתיה דריב”ח שאמר להביא עשירית האיפה ואח”כ קאמר ר’ יוחנן [דאיהו ס”ל כל הכתוב בהם מעכב] אפי’ דיבור מעכב ודוחק לומר דזה אינו מעכב.
ואולי הי’ מקום ליישב הגמ’ יומא שם דעשירית האיפה היינו שאחר הז’ ימי המלואים אבל הוא דחוק דלשון הגמ’ שם מכנסיים ועשירית האיפה ומשמע דשניהם היו באותו זמן דהיינו בזמן המלואים דמיירי שם.

לא פירט כת”ר האפשרויות העומדות בפניו, אם רגיל לומר תיקון חצות בכל יום, ולגבי סליחות אם יש לו מנין אחר לומר הסליחות לאחר מכן, וכן האם לא יוכל להגיד אח”כ סליחות כלל, ולכן אם יש לו מנין אחר לומר הסליחות לאחר מכן ורגיל לומר תיקון חצות בכל יום בוודאי שעדיף שיעשה כהרגלו ויאמר הסליחות לאחר מכן במנין אחר, שהרי בוודאי עיקר מנהג הסליחות בפוסקים דילן הוא לא בחצות אלא לאחר מכן, ואין שום צורך לומר דוקא בחצות.
ואם אם יפסיד לגמרי הסליחות מלומר אז בוודאי שעדיף לומר סליחות מתיקון חצות, שכן הסליחות הוא מנהג שהתקבל בכל ישראל, משא”כ תיקון חצות לא התקבל כמנהג חובה, וכן הסליחות הוא מנהג קדום מאוד וכבר נזכר בגאונים כמבואר בב”י, אולם אם לא יאמר עם הציבור סליחות יאמר עכשיו תיקון חצות ויאמר לאחר מכן סליחות ביחידות יש לדון בזה האם עדיף לומר שניהם ביחידות או לומר רק אחד מהם בציבור, אולם למעשה יותר נראה שלא יפרוש מן הציבור ויאמר עם הציבור הסליחות, ואילו יאמר לאחר מכן תיקון חצות שכן התיקון חצות אפשר לומר גם לאחר מכן.

יש מהם שלמדו הדברים מדרשא, כמש”כ בהקדמת משנה תורה להרמב”ם, ויש שקיבלו מרבותיהם כמו שאמרו הכל יודעים שהתורה של משה היא, ויש שהוציאו הדברים מהוכחות ומסברא עיין גיטין ו ע”ב לגבי ר’ אביתר, ועיין עוד בסוטה (פרק קמא) כל אחד בעצמו שיער אי בעית אימא מרביה וכו’, ויש שם משמעות שיש דברים שנאמרו ברוח הקודש, ועיין עוד בספר פלאות עדותיך להרב לורנס שהאריך הרבה בענין לא בשמים היא לגבי דינים וחידושים הנלמדים ברוח הקודש (ולפעמים רוה”ק ר”ל שהיה גם סייעתא דשמיא ועי’ חזו”א אה”ע סי’ ב, ועי’ בהערות הטור הוצאת המאור הל’ לולב מש”כ לענין הדס קטום).

בזוהר (פרשת אמור) מוכח שאמירה זו היא רק מחמת הסוכה, ואין שום טעם לומר נוסח האושפיזין אם אוכל מחוץ לסוכה.

כן (עיין סי’ רס”ג במשנ”ב ס”ק י”א).
ויש לציין שהנידון העיקרי כאן האם נרות שמדליקים בבית הכנסת הציבור פוטרים האישה והאם ע”י זה נחשבת כמדלקת בעצמה ואם תפטור גם הדלקת בעלה ע”י זה עיין ביאוה”ל בסי’ רס”ג סעיף ו’ בשם הדה”ח.
אבל למעשה יכול הבעל לברך כיון שהבית הוא חדר המיוחד להם שאין לרבים מקום להיות שם אפילו אם נחשיב האישה כבעלת חיוב להדליק בבית זה והאישה עצמה היתה יכולה לברך שם עיין סי’ רסג במשנ”ב ס”ק לח, וכל שכן שהבעל יכול לברך שם.
ולענין האישה עצמה היכן תדליק הרחבתי בתשובה אחרת האם לכתחילה יש להדליק במקום האכילה או במקום השינה.
אולם להסוברים שיש להדליק במקום האכילה יש לה להדליק נרות גם במקום אכילתה לדעת השו”ע שם סעי’ ח’ בלא ברכה ולדעת הרמ”א שם יש לה להדליק בפני עצמה במקום אכילתה נרות בברכה להסוברים שיש להדליק במקום האכילה.
וגם אם תברך האישה על הדלקה במקום אכילתה להלכה אינו פוטר את הבעל בנידון דידן כיון שיש לו מקום לאכול בפני עצמו יעויין במשנ”ב הנ”ל ס”ק ל”ח ובבה”ל הנ”ל.

מסברא סירכת הלשון הוא לפי רגילות הלשון גם כשעכשיו אומר בניגון אחר, וגם אולי יש ללמוד כן ממה שסתמו הפוסקים ולא הזכירו חילוקי דינים בזה, ובפרט דבספק ברכות מיירי’ כמ”ש המשנ”ב סי’ קיד ס”ט לענין הפלוגתא אם מהני אמירת תשעים פעמים (ואף שיש כאן ספק ספקא דלהגר”א לא מהני ושמא בניגון לא מהני מ”מ בברכות אין חילוק בין ספק לס”ס כמ”ש הפמ”ג שהזכיר המשנ”ב ס”ס קכד), ולכן הדעת נוטה שלא יחזור ויתפלל ולכתחילה צ”ע.

וכן בדין סירכיה נקט בק”ש ראובן היה רגיל מנערותו לקרוא ק”ש בטעמיה ואירע יום אחד שקרא בלא טעמיה וטעה בין כתיבה לכתיבה שאמר וכתבתם ואינו יודע אם קאי בכתיבה ראשונה או שניה, דקי”ל סירכיה נקט, מסתמא שייך ג”כ דין זה אף ששינה מרגילותו ויל”ע.

וכעי”ז יש להסתפק במי שהתפלל בר”ה בניגון של ר”ה ואינו זוכר אם אמר המלך הקדוש ושם יש קצת סברא לומר לאידך גיסא שאם דקדק לנגן אפשר שדקדק גם לומר או שעצם מה שהוצרך לכוון דעתו בניגון סייע לזכור לומר המלך הקדוש וכאן לא שייכא סברא זו.

ויש לציין דבאופן שיודע שלא הועיל, מבואר בפוסקים שיכול לסמוך על אשגרת לשונו שיודע שאומר ותן ברכה וחוזר על סמך זה גם אם אמר צ’ פעמים ממש, וגם באופן הפוך שיודע שע”י שהורגל באמירה בניגון מסתמא דמהני.

אמנם שוב ראיתי בספרו של מכובדי הרה”ג גדליה הוניגסברג (ח”ב עמ’ קצג) שהביא מנהג ישיבת נובהרדוק שהי’ להם ניגון מיוחד שהיו משוררים צ’ פעמים אתה גבור וברך עלינו ושכן ידוע בשם הקה”י, ושאמר ע”ז הגרח”ק שאינו יודע אם זה מועיל כי התרגלו לומר כן רק בשיר ולא בתפילה (ובדוחק הי’ מקום לומר דר”ל שאינו יודע אם יועיל דשמא ימצא בעצמו אח”כ שלא התרגל בפיו לומר כן, וכמש”כ כעין זה לעיל מזה בעמ’ הקודם שם בשם הקה”י הגרח”ק, ואם נימא כן נמצא דאין דברי הגרח”ק סותרים דברי אבוה, אבל א”צ לומר כן אלא כנראה שאכן הסתפק בזה הגרח”ק).

אמרי’ [ברכות י ע”ב] הרוצה ליהנות יהנה כאלישע ובמפרשים נתקשו דהרי כתיב [משלי טו כז] שונא מתנות יחיה ואמרי’ במגילה כז דר’ זירא כי הוו משדרי ליה אמר לא ניחא לכו דאחיה וכי הוו מזמני ליה אמר אתיקורי הוא דקא מתייקרי בי, וקצת דוחק לומר דכל הרוצה ליהנות מיירי דוקא במי שמתכבדים בו אע”ג דבאלישע אפשר דמיירי ג”כ בכה”ג, אבל עי’ במהרש”א שם שהעמיד דוקא באופן הכנסת אורחים, ועי’ אמת ליעקב לבעל הנתה”מ דף ט’ קודם ותאמר ציון ובן יהוידע על הגמ’ שם שכתבו שניהם בסגנונות דומים דההיתר הוא כשיש רווח בעה”ב, ובשאר מפרשים.

ובפשוטו ענין זה דהרוצה ליהנות יהנה והרוצה שלא ליהנות אל יהנה זה גופא בא לומר דמי שמנהיג עצמו ליהנות הוא לכתחילה ואינו בדיעבד [וכעי”ז מוכח בבאר שבע סנהדרין קז ע”ב דהרוצה ליהנות יהנה כאלישע היינו לאפוקי משונא מתנות יחיה עי”ש], דלכאורה יש להקשות אם בין הנהנה ובין שאינו נהנה שניהם כאחד טובים א”כ מה טעם יש שלא ליהנות דאמאי לא לירות תרתי גן עדן [עי’ כעי”ז יומא עב ע”ב], אלא ע”כ ר”ל שזה שאינו נהנה יש בזה מעלה ואעפ”כ זה שנהנה לא גרע מחסידותו מחמת זה ומותר לכתחילה אם רוצה ליהנות ונפק”מ כשיש לו צורך שיכול לכתחילה להנות וכגון שיוכל עי”ז לפנות עצמו למלאכת שמים [עי’ ברכות לה בזמן שעושין רצונו וכו’] דכיון שהוא לכתחילה ליהנות יהנה [ועי’ כס”מ הל’ ת”ת בארוכה], וכעי”ז הובא בשם הגר”ח מולוזין דגם אם מפסיד חלק מן השכר בהסכם יששכר וזבולון [לפי שיטתו ואכה”מ] מ”מ עדיף שבכך יתפנה לעשות יותר רצון קונו, וחזי’ דאע”ג דויתור על השכר אינו דבר טוב [והוא מעין לא ניחא להו דאחיה] מ”מ לעשות רצון קונו עדיף.

וכעי”ז אמרי’ במתני’ פ”ב דסוכה מעשה והביאו לו ב’ כותבות וכו’ וכשהביאו לו וכו’ נטלו במפה וכו’, ור”ל דשניהם מותרים לכתחילה כמש”כ המפרשים, ואם תאמר אם שניהם מותרים לכתחילה למה לטרוח לאכול בסוכה וי”ל דשניהם מותרים אבל האוכל בסוכה יש לו מעלה וא”ת א”כ למה לא עשה כן ר’ צדוק צ”ל שהיה לו צורך שהיה נצרך מחמת זה לאכול חוץ לסוכה כגון שלא יבטל מתלמודו וכיון שהוא לכתחילה לאכול שיעור כזה חוץ לסוכה לא טרח לבטל תלמודו בשביל זה.

ומעין זה מבואר במתני’ בסוף פאה ובירושלמי ובר”ש שם דעני שמותר לו ליטול צדקה ויכול בלא צדקה ונמנע מליטול צדקה הר”ז משובח ואם א”א לו הר”ז מגונה וחזי’ מזה ג”כ כעין ענין זה דהוא דבר טוב שלא ליטול ואעפ”כ אם צריך אין לו להמנע, אע”ג דיש כמה חילוקים בין הכא להתם דהתם הוא מעות צדקה שינתנו לעניים אחרים ומאידך גיסא מיירי שם במי שאם לא יטול ינזק בכדי חייו.

ורש”י כתב הרוצה ליהנות יהנה ואין איסור בדבר והרוצה שלא ליהנות אל יהנה ואין בו משום גסות הרוח ולא משום שנאה עכ”ד אבל עדיין י”ל דאם תרוויהו שווין וכשרים א”כ למה שלא יהנה ויזכה לב’ שולחנות וירוויח מב’ עולמות אלא ע”כ דכשאינו נהנה שמשנה מטבעו ומניחותא דיליה יטול ע”ז שכר ואעפ”כ אם יש צורך בדבר יהנה דהרי אינו אסור מדברי תורה ולא מדברי סופרים ואינו דוחה מצוות אחרות.

וע”פ הנ”ל אפשר ליישב מה דמצינו בכמה דוכתי דיש מקומות שקבלו דורונות ויש שלא קבלו, כגון הך דרב ענן בכתובות קיבל ולא חשש לשונא מתנות כיון שהנותן רצה לקיים בזה מצווה כמבואר שם דחשיב כאילו הקריב בכורים, אבל משם אין ראיה דהוא כמו”ש במגילה שם אתיקורי הוא דמתייקרי בי, והא דר’ פנחס בן יאיר בפ”ק דחולין שאמר דכיון שרבי יש לו ורוצה לתת יאכל אצלו כיון שהיה בזה רצון צדיק ולא היה בזה איסור ואעפ”כ יותר טוב היה לו שלא לאכול ולכך הפרישוהו מן השמים כדי שלא יתבטל מקביעותו וגם בזה אפשר ליישב כנ”ל דבעה”ב מתכבד ובעצם אם בעה”ב לא ניחא ליה זה כבר מבואר בגמ’ בחולין שם אל תלחם את לחם רע עין וכו’.

המשמעות שקיפול אינו צורת ביזוי מאחר שכך דרך לקפל ספרים ודפים (וגם רצועות תפילין צורתן להיות מונחין ע”י קיפול) וגם להמבואר ברפ”ב דעירובין יש מקור ברור בספר יחזקאל שקיפול מגילה של ד”ת אינו בכלל ביזוי  הספר.

הלכך מאחר שמשתמש בספר ועושה הקיפול לצורך לימוד בספר מותר לקפל הקצה, ואף יש מהפוסקים שהתירו להניח דבר ע”ג הספר אם נצרך לו לצורך לימודו [והרחבתי בזה במקו”א], ומעין זה במכתבי הח”ח התיר לתלוש מספר לצורך לימוד וכמובן שהיתר זה דצורך לימוד הוא רק בדבר שאינו צורת ביזיון וכמו שהבאתי בנידון זה גם במקומו, ויש מהפוסקים שהתירו אפי’ שימוש בספר אחד לצורך ספר אחר [והמשנ”ב הביא בזה פלוגתא דהט”ז ושאר פוסקים] אבל עכ”פ להשתמש בספר לצורך לימוד באותו הספר מותר כל שאינו שימוש של ביזיון, ולכן לכאורה יש להתיר גם בניד”ד.

אולם יש לדחות הראיה מכל הקיפולים הנזכרים, דשם צורתן בכך או מצוותן בכך וחשיב לצורך הספר עצמו משא”כ כאן הוא לצורך לימוד מאוחר יותר, ועוד דבכל הנ”ל אינו מפחית הספר כשמקפל במקום הצריך להתקפל משא”כ בניד”ד שהרי ע”י מה שעושה קיפול כשיסיים השימוש בסימניה ישאר הספר מקומט ומפחית דמיו.

ומ”מ לכאורה הי’ קשה לחדש איסור קיפול בספר אם לא נזכר בפוסקים, אבל שו”ר שהובא בשם החזו”א (דינים והנהגות ח”ב פ”ד סט”ו ורחות רבינו ח”ג עמ’ קסב) שהחזו”א הקפיד ע”ז מפני כבוד הספר, ואולי טעמו של החזו”א דמאחר שמקמט הספר שלא במקום הראוי לקימוט וגורם פחת וקצת נזק לספר בעיני בני אדם חשיב ביזיון שעושה לספר דבר שיש המקפידים על דבר זה ומחזיקים הדבר כנזק.

ועי’ בבית ברוך על החי”א כלל לא ס”ק קפו מש”כ ללמד זכות על המקילים בזה שמאחר שבגליון [רק היכא שאינו מקום האותיות] יש דין תשמיש קדושה הו”ל כלב ב”ד מתנה, ודבריו צ”ב לפי מה דס”ל שהוא דרך ביזיון א”כ הרי קי”ל להלכה דהגליונים קדושים ואפי’ המשאת בנימין שהובא במשנ”ב סי’ שלד דמקל בזה היינו במה שגוזזין מן הספר ובדוחק י”ל דעדיפא מיניה קאמר, אבל אפשר דס”ל שקיפול אינו ביזוי וכנ”ל.

ובשו”ת אבני ישפה ח”א סי’ רג הביא תשובת הגרשז”א שמותר לקפל דפי ספר כדי שישמשו לו לסימן ויש שהקפידו בדבר, ועי’ שם עוד בדבריו ונדפסו תשובותיו גם בסו”ס גנזי הקודש, וכתב שם עוד הרמה”ח (פ”ג הערה כ עמ’ מט) שהגרא”מ שך והגריש”א נהגו להקל בדבר.

כל הנ”ל הוא בספר של עצמו אבל אין היתר לקפל ספר של אחר או של ציבור בלא רשותם דהרי לא קיבל רשות לשאול אלא להשתמש כדרכה ולא באופן שמפחית דמי הספר וכל שמצויים אנשים המקפידים שלא יתקמט הספר לכאו’ לא שייך לומר ששאל הספר לענין זה (ועד”ז יש לדון במשתמשים בחפצים שאולים באופני שימוש דלא ניחא לרבים שישתמשו בחפציהם באופן זה כגון המשתמש בחפץ שמכיל בתוכו חומר מילוי דמכליא קרנא ע”י השימושים והשואל משתמש בחומר בשפע בלא חשבון או שואל המניח חפצים בשמש כשעלול צבעם לדהות עי”ז, וע”ז הדרך).

מעיקר הדין מותר וכמ”ש בגיטין יוסי וקורין אותו יוחנן וכו’ לחלק מהראשונים שם ולאו בעוברי עבירה עסקי’, וגם אמרי’ בר”ה טז ע”ב אמרו ששינוי השם מקרע גזר דינו של אדם ושם יש בזה צורך של תשובה כמבואר ברמב”ם בהל’ תשובה פ”ב ה”ד וכ”ה בר”ן (על הרי”ף ר”ה ג ע”ב) ובמאירי ר”ה טז ע”ב ועי”ש במהרש”א, וגם יש בזה שינוי מזל כמש”כ בתשובת הרשב”א ח”ה סי’ מח ובפירוש אחד בריטב”א בר”ה שם וכ”ה בירושלמי פ”ו דשבת ה”ט ששינוי השם משנה מזל וכ”ה בספר חסידים סי’ שכא.

[יש לציין דהרמב”ם והמאירי אזלי לשיטתייהו דס”ל שאין מתייחסים אחר המזל כלל ואין משגיחין בו ועי’ שבת קנו ע”ב, ובשיטת הרמב”ם והמאירי לענין האמונה במזל הרחבתי במקו”א בתשובה הנדפסת בעם סגולה לגבי אמירת מזל טוב, והרמב”ם והמאירי אזלו בזה לשיטתייהו בעוד עניינים, ומ”מ גם להסוברים שיש מזל מ”מ אינו סותר דיש ענין בשינוי השם לשם תשובה כמש”כ הרמב”ם].

וכ”א ברמ”א יו”ד סי’ שלה ס”י שנהגו לשנות שם לחולה מטעם ששינוי השם מקרע גזר הדין.

ומ”מ יש שכתבו דלכתחילה אין לשנות שם האדם שלא לצורך דשם האדם הוא פנימיותו ומהותו וניתן לו ע”י הוריו ע”פ רוה”ק כמ”ש האר”י (עי’ בספר סגולות ישראל מה שהביא בזה).

וידוע מהגרח”ק ששינה כמה פעמים שמות לבני אדם במקום צורך אבל הובא בשמו [ספר מחשבה בפרשה עמ’ צג] שאם הוא שם טוב והגון משנים רק לחולה מסוכן (ושמעתי עובדא בשמו שלצורך גדול התיר לשנות שם גם שלא במקום חולי ואיני יודע אמיתות הענין).

וכן הגרש”א שטרן בשו”ת שביבי אש באו”ח ח”ד ר”ה סי’ כד הביא מקור לזה מתשובת מהר”ם חלאוה שכתב ראובן חלה ונטה למות ושינו את שמו בהסכמת ב”ד העליון ובעשרה ובשופרות כמו שנהגו, ומ”מ אי משום הא יש לומר דמה שהוצרכו להסכמת ב”ד הוא משום דאין חבין לאדם שלא בפניו ושינוי השם חוב הוא לאדם דשמא לא ניחא ליה בשם החדש אבל מאחר שמסרו דבריהם לב”ד יש בזה כח ב”ד, אבל האמת שכ”ה המנהג כבר כמה דורות שאין משנים את השם אלא בהסכמת חכם, ועי’ עוד מה שהביא שם עוד בזה בשם החת”ס ובשם הגריש”א ובעל השבט הלוי לענין להמנע לשנות השם במקרה רגיל.

היוצא מכ”ז דמעיקר הדין מותר לשנות השם ומ”מ נהגו הדורות שלא לשנות השם אלא בכגון במקום חולי או בבעל תשובה וגם זה ע”פ חכם.

הנה בתמונה דעת הרבה פוסקים דלא גרע מבגדי צבע שאם רואה אותם דרך הסתכלות אסור (והרחבתי במקו”א), וכאן בבת שלוש נחלקו האחרונים בגדרי איסור טפח באשה ערוה לענין ראיה, דדעת המשנ”ב והאחרונים שהוא מבת שלש (עי’ בה”ל סי’ עה ד”ה טפח בשם ח”א כלל ד ס”א, וא”א מבוטשאטש סי’ עה ס”ד ודעת הסופר ח”א סי’ יא והליכ”ש תפלה עמ’ רמב ואז נדברו חי”ג סי’ יא), ולהחזו”א (סי’ טז סק”ח) תליא בהרהור ובנראות (ועי’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ רד מהגרח”ק בשם החזו”א שהוא כבת ז’, ועי’ רש”י ר”פ חיי שרה), וכעי”ז דעת עוד אחרונים (עי’ מהר”ם בריסק ח”ב סי’ ע, חלק לוי או”ח סי’ עו, ועוד), ויתכן דגם נידון זה שייך לכאן (ובתנאי שאין הרהור), ומצד שני יש מקום לומר דדוקא גבי טפח באשה יש מקום לומר דהוא ערוה בעצם ולא תליא בהרהור, משא”כ כאן שאין טפח מגולה שהרי צנועות א”כ אין בזה ערוה בעצם וסגי שאין הרהור, אבל מצד שלישי יש לומר דאדרבה בעריכת מצגת שהיא עבודת עיצוב לא שייך שאינו מתבונן והו”ל כהרהור (ולא שייך בעבידתיה טריד [אה”ע סי’ כג ס”ג] בעבודה שהיא התבוננות במראה החיצוני וכיו”ב, ובאמת עבידתיה טריד אינו פטור אלא סברא דאם טרוד אינו עוסק בענייני הרהור אבל אין היתר להרהר לצורך עבידתיה, וכבר מעין זה טען בשו”ת נצח יוסף ח”א סי’ סו דבספר לא שייך בעבדתיה טריד כיון שעוסק ביפוי, וכך יוצא מדברי היד אהרן באה”ע סי’ כא שהביא בגן נעול ח”א עמ’ מב ועי”ש שהביא דעות האחרונים בזה), והרי כל ההיתר בטפח בקטנה הוא משום דליכא הרהור אבל בהשתמשות באשה אמרי’ אסור להשתמש באשה בין גדולה ובין קטנה (קידושין ע’ ועי’ אה”ע סי’ כה), ובהסתכלות י”ל דכ”ש חמיר, וכ”כ רבינו יונה (סי’ היראה סי’ קח) שאיסור ההסתכלות הוא בין גדולה ובין קטנה, ועכ”פ אינו ראוי.

ובספר תורת ההסתכלות סי’ יד ס”ז כ’ דרבינו יונה לא מיירי בפחותה מבת ג’ כיון שלא שייך בה ייחוד (אה”ע סי’ כב).

ולפו”ר אינו מוכרח דייחוד הוא גזירה משום ביאה והא ליכא אבל כאן אם נהנה מראייתו הוא האיסור עצמו, דמצינו שיש אופנים שאיסור ההסתכלות למדו מדברי קבלה, והרהור אסור מה”ת (ע”ז כא), וכ”כ באז נדברו חי”ב סי’ מט דאפי’ לדעת החזו”א הנ”ל אם מסתכל להנאתו מודה דאסור.

אולם אחר העיון בלשון רבינו יונה שם נראה דלא מיירי באשה צנועה וממילא האיסור לדעת המשנ”ב הוא בקטנה מבת ג’ ובצנועה בהסתכלות פחות מבת ג’ לא מיירי כלל.

ויש מי שכתב דגם כאן איסור ההסתכלות רק משום ביאה ובראויה לביאה, ולא זכיתי להבין כנ”ל אבל אם נימא דגדר איסור ההסתכלות שאסרה תורה היא רק בהסתכלות לשם זנות כמש”כ השו”ע באה”ע דבמסתכל קודם שמקדש אשה מ”מ אסור להסתכל לשם הסתכלות עבירה אבל כשמסתכל למראה בלבד [כמו דשייך שנהנה לראות חבירו ואינו מתכוון לשום עבירה והסתכלות כזו מעולם לא נאסרה אבל אם מתכוון ליהנות מנוי דנו בזה הפוסקים אי’ שלא לשם עבירה], לא בזה נאמר האיסור, רק דבגדולה אינו שייך שיהנה ולא יתכוון לשום התסתכלות אישות, ובקטנה שייך, אם נימא הכי מובן החילוק רק דצל”ע אם סברא זו מוכרחת כיון שאין לזה מקור ברור וכנ”ל, אבל יש להביא קצת ראיה לזה להפוסקים דנקטו דאיסור טפח באשה הוא רק משום הרהור [עי’ משנ”ב ריש סי’ עה בשם הפוסקים ועי’ היטב בב”י שם בשם הרשב”א שכך נראה שלמד ענין זה, וכמו שנתבאר בחזו”א או”ח סי’ טז סק”ז] ואם נימא דנקטו שהאיסור רק מבת שלש א”כ מצינו ראיה דבפחות מג’ אין הרהור שאין מתכוון להסתכל לשום הסתכלות עבירה (ועי’ במשנ”ב סי’ עה סק”ב דבמקומות שרגילין לילך יחף לא חשיב הרהור ברגל אבל זרועותיה ושוקה אפי’ רגילות אסור והטעם משום דהוא דת יהודית, אבל בפחותה מבת ג’ נמצא דאין שייך בזה דת יהודית, הלכך אין בזה ערוה, ואפשר דכולה מילתא משום הרהור גם היכא דרגילות דכיון שאינו מדת יהודית בודאי מה שהוא מחוייב מדת יהודית הוא בכלל איסור גורם להרהור, ועי’ מה שהאריך  הרבה בנידון זה באדרת תפארת ח”ג סי’ לו והביא הרבה מ”מ בזה), אבל עכ”פ בניד”ד שכבר אינן בנות ג’ ומסתכל לשום עריכת מצגת שמתכוון לנוי ודעתו ע”ז עכ”פ לדעת המשנ”ב הנ”ל דוחק לומר שיהיה מותר ולפ”ד האז נדברו אם נימא דחשיב הנאה גם להחזו”א יהיה אסור אפי’ בקטנות מבת ג’ וכ”ש להמשנ”ב, ולמעשה יל”ע בכ”ז.

וכל הנידון הנ”ל מיירי רק כשאין הנאת הסתכלות האסורה דבכה”ג בכל גוני אסור.

ש”ך יו”ד סי’ קפג סק”ג וה”ה פחות כ”כ האגור בשם ש”ד וכו’, צע”ק למה לא הביא שכ”כ גם הטור כאן, ובדגמ”ר כאן הקשה יותר מזה עי”ש, ומיהו גם מה שמתרץ הדגמ”ר על קושייתו ממתני’ צל”ע אם שייך לתרץ כן על הקושי’ מהטור.

*

שו”ע או”ח סי’ קסח ס”ב אם יש ב’ שלמות ממין אחד אחת גדולה ואחת קטנה מברך על הגדולה, צע”ק דהרי גם בב’ פרוסות קי”ל שמברך על הפרוסה הגדולה א”כ מ”ש ב’ שלמות דנקט ואם נימא דהשו”ע ס”ל דלא נאמר דין זה בפרוסות א”כ מ”ט, ובדוחק י”ל דלאו לאפוקי מב’ פרוסות אתא אלא לאפוקי אחת שלמה וקטנה ואחת פרוסה וגדולה דבזה השלמה קודמת כדלעיל סעי’ א.

*

שו”ע או”ח סי’ קסח ס”ה אם אינו נזהר מפת של גוים מברך על איזה מהם שירצה, ובמשנ”ב ביאר דכל אחד מהם יש לו מעלה בפנ”ע, זה שהוא נקי וזה שאינו של גוים, ויתכן לומר תוספת ביאור בזה דבאמת מאחר שאינו נזהר מפת של גוים הנקי הוא המעולה, דהרי לגביו אין חילוק אבל מ”מ מאחר דחכמים גזרו על פת זו עכ”פ בחלק מהמקומות לא שייך לומר דהפת של גוים עדיף מהפת שאינה של גוים ואינו סותר למש”כ המשנ”ב.

הנה מעיקר הדין אם ניקח מן המומחה א”צ בדיקה וכל בדיקה שיבדוק הוא להידור בלבד, ואם מיירי כאן במזוזה שניקחה שלא מן המומחה, האידנא המצב יותר מפוקפק וכמו שעוררו האחרונים [חת”ס ח”ו סי’ פג ושה”ל ח”ז סי’ ב] דהאידנא קשה לסמוך על בדיקת חסרות ויתרות בלבד, (וכבר הביא הב”י דברי השע”ת לר”י בזה לענין שוחטים, ועי’ רמ”א אה”ע סי’ יז ס”ב ודוק), ומ”מ כשאין מזוזה אחרת אם נימא דמעיקר הדין מהני בדיקת חסרות ויתרות האם אפשר להסתמך על בדיקה זו.

וכן יש לדון על המומחה עצמו כשבא לבדוק כמש”כ בתשובת הרשב”א ח”א סי’ אלף נו דא”א שלא יטעה הסופר בחסרות ויתרות וא”כ מחוייב לבדוק מדינא ויש לדון אם מהני ע”י מכונה כזו.

והנה לו יצוייר שהיה שייך לומר שידוע שהמכונה עושה תמיד פעולתה א”כ בודאי שיש כאן בירור דבכמה עניינים אנו סומכים על מכונות בעניינים שונים ואין חוששים שמא אירעה דבר קלקלה במכונה דיש כאן חזקה אלימתא שהמכונה עושה המופקד עליה מכיון שפועלת באופן טבעי לפי פעולתה, ולכן אין איסור לעלות על כלי תחבורה או תעופה וכל כיו”ב (ועי’ להלן דמ”מ לעניננו לא סגי כיון שיש פסולים כגון דיבוקי אותיות שלכאו’ אין המכונה יכולה למצוא אולם לו יצוייר שבעוד כמה שנים תהיה מכונה שתוכל לאתר כל הפסולים אחת מהנה לא נעדרה והתשובות יהיו במאה אחוז הוא שייך לנידון זה).

אבל במכונה שעלולה להשיב תוצאות שלא מן הענין פשוט שא”א להסתמך אף אם רוב התוצאות נכונות לכאורה לא עדיף מעד הידוע שחשוד לשקר שפסול לכל עדות אף שרוב פעמים אינו משקר (ומ”מ אולי יש לחלק) וכ”ש שהמזוזה לפנינו ושייך לבדוק ולברר וכמ”ש הפוסקים לגבי ציצית.

וכן בשו”ת מנחת דוד סי’ ע הביא בזה דברי הבית שלמה (יו”ד ח”ב סי’ קנח) שלמד ע”פ דברי הרשב”א הנ”ל דס”ת שלא נבדק חשיב אתחזק איסורא דא”א שלא יטעה ומש”ה לא מהני בדיקת קטן חריף [עי’ יו”ד סי’ קכז ברמ”א לענין עדות קטן חריף כנגד אתחזק איסורא] ומכח זה למד בשו”ת מנחת דוד שם שא”א להסתמך על בדיקת מכונה כיון שהוא אתחזק איסורא, וגם דיש דינים אחרים בס”ת שא”א לבדוק ע”י מחשב כגון דיבוק אותיות, ועי’ באר שרים יו”ד סי’ קה מש”כ בזה, ועי’ גם בשבט הלוי ח”ז סי’ ב דגם בדבריו שתפס שיש הידור לבדוק במחשב מ”מ נקט שא”א להסתמך על המחשב עצמו.

ויש להוסיף דשמעתי מועה קרובה שטענו מומחים דכ”ה המציאות שא”א להסתמך על המכונות מסוג זה (מה שהיה לפניהם) בלא בדיקת גברא.

ולפו”ר גם המכונות החדשות העובדות על טכנולוגיות מאוחרות המבוססות על אינטלגנציה מלאכותית אינם יכולות להתדייק במאת האחוזים וכידוע שיש הבדלים בין מיני התוכנות הללו והם משתנים מזמן לזמן.

ויש מקום לומר דהמכונות החדשות העובדות על טכנולוגיות של אינטלגנציות מלאכותיות יותר מועדות שלא לדייק דהרי התשובות שלהם לפעמים אקראיות וגריעי ממכונות שעובדות ע”פ חישובים קבועים ומדוייקים.

ולכן מאחר ומצויים הרבה מיני מכונות בתחום זה יש לברר אצל מומחה אם המכונה המדוברת מוחזקת כמי שאינה משקרת אבל עכ”פ מה שאפשר לומר שהתוכנות הרגילות א”א להסתמך בהם בוודאות נכון להיום.

עיקרי הדברים דלעיל הם לגבי מכונות שלא נעשו להדיא עבור סת”ם אבל מכונות שנעשו להדיא לבדיקת סת”ם יש לדון בכל מקרה לגופו לענין רמת הדיוק, ולפי מה שנראה שיש מכונות שונות זמ”ז המשווקות על ידי גופים שונים חובה עלי לציין שלא בדקתי הדברים בעצמי והדברים צריכים בדיקה ובירור.

הנה מעיקר הדין אין בזה איסור כמ”ש בשו”ע (או”ח סי’ קמא) אבל מאחר דחיישי’ משום עין הרע כמ”ש בשו”ע שם וכמו שנהגו, הלכך לכתחילה יש לחוש לזה גם בניד”ד, דעיקר עין הרע היא ההתפעלות כמ”ש החזו”א וזה דבר שאינו תלוי בדינים דאדרבה מצד הדין אין בזה איסור, ומצד ההתפעלות אין פחות התפעלות והתרגשות אצל הקהל כשהם אחים גרי צדק, אע”ג דגר שנתגייר כקטן שנולד, ואדרבה מילתא דתמיהה תווהו בה אנשי, וכאן יש כמה סיבות לעין הרע, הא’ ששניהם נולדו לאם אחת והב’ שזכו שניהם להתגייר, והג’ שיש להם בר מצוה עכשיו, ולכן היכא דאפשר אין להעלותם בזה אחר זה.

ויש להוסיף דבספר חסידים וכן באחרונים מבואר דעין הרע הוא אפי’ בדבר שרגילין להקפיד בו משום עין הרע ואין בו ענין עה”ר ממש מ”מ כיון שרגילין להקפיד בזה שוב יש עה”ר (והרחבתי בזה בתשו’ לגבי לימוד מס’ מו”ק ובתשו’ לגבי שושבינתא בנישואין), וממילא אפי’ אם הי’ צד לומר דדינו כקטן שנולד מ”מ מאחר דיש שאינם בקיאין בזה שוב לכתחילה ראוי ליזהר בזה וחמירא סכנתא.

והאמת שבכל בר מצוה של תאומים היה טוב יותר שלא יעשו יחד ענייני השמחה שרגילין בזה משום עה”ר היכא דשייך ושומר פתאים ה’.

לענין ברכה”ת קי”ל [בשו”ע סי’ מז ס”י] דבית הכסא לא הוי הפסק, וכ”כ המג”א ומשנ”ב סי’ קע ס”א [משנ”ב סק”י] לענין המוציא דאף שיצא והסיח דעתו באמצע הסעודה א”צ לברך שוב אפי’ נגע במקום הטינופת.

ואפשר דעיקר מה שבא ללמד בזה דאף ששם צריך ליטול ידיו א”צ לברך המוציא אבל כ”ש שא”צ לברך שוב ברכה ראשונה בשאר ברכות שבירך ויצא לבית הכסא (אם הוא באופן שאין חיוב ברכה מצד שינוי מקום).

ויש להעיר דאמנם דעת רבינו יונה והר”ן שהביא השו”ע בסי’ קעט ס”א וכן הובא בבה”ל לעיל אין היסח הדעת מועיל בסעודה אלא על אכילה בלבד אבל לא על שתיה, אבל זה לא שייך לניד”ד דשם בסי’ קע הנידון הוא על היסח הדעת משמירת ידיו אבל בסי’ קעט הנידון על היסח הדעת מאכילה, ותדע דממה שלא הזכיר המשנ”ב בסי’ קע שעל השתיה צריך לברך ש”מ דלא מיירי בהיסח הדעת.

עכ”פ המבואר דהיסח הדעת משמירת הידים או הליכה לבית הכסא אינו מחייב בברכה ראשונה שוב בכל אופן.

ויש להוסיף עוד דכל דברי המשנ”ב בסי’ קע לומר שא”צ ברכה ראשונה היינו משום דס”ד שכיון שכשהיה בבהכ”ס לא היה יכול להמשיך בסעודתו הו”ל הפסק [וכמו בסי’ מז במשנ”ב סקכ”ד מה שדן לגבי הפסק בבהכ”ס ברכה”ת מצד שיכול להתעסק במצוות של התורה בבהכ”ס וכמש”כ המשנ”ב כעי”ז לגבי תפילין] אבל דבר שהיה מותר לאכול מעיקר הדין בבית הכסא בזה לא הוצרך המשנ”ב כלל לומר שאין בזה חיוב ברכה דמהיכי תיתי לה שיברך, דלו יצוייר אדם שבירך ושתה והמשיך לשתות בבהכ”ס הרי ודאי שלא יברך שוב כשיוצא דהרי בהכ”ס הוא כמו חוץ לבהכ”ס לגביו וגם למה שמקפידים בזה משום נקיות ודרך ארץ לא מהני להתחייב מצד זה וכמו אכילת ארעי דכיון דמעיקר הדין מותרת בתפילין אם חלץ תפיליו לאכול אכילת ארעי לא יתחייב שוב אחר שמניח התפילין שוב דדוקא באכילת קבע חוכך הבה”ל להתחייב [והארכתי בזה במקו”א דהצד שהיה הו”א לפטור משום שהוא צירוף של אכילות ארעי שנעשה קבע ולמעשה ביארתי במקומו דהעיקר לברך] כיון שאין יכול לאכול אכילת קבע בתפילין.

הנה מאחר שיש חיוב קריאה”ת לאו כל כמיניה להפקיע עצמו מחיוב קריאה”ת אף אם בשיעור יוכל להבין יותר וללמוד יותר, ואפי’ אם חובת הציבור עכ”פ לכתחילה ודאי גם היחיד מחויב בזה [עי’ משנ”ב סי’ קמו סק”ג ושם בבה”ל ס”ב ד”ה ויש, ואמנם בשניהם מיירי במי שהיה עכ”פ עד עכשיו עם הציבור], אבל יש לדון דאם נימא דחולה מעיקר הדין פטור לבוא לשמוע מחמת חליו א”כ יש מקום לומר דעדיף שישמע השיעור שעיקר קריאה”ת נתקן משום לימוד התורה כמש”כ בב”ק פא, וא”כ בשיעור ילמד יותר, ויתכן שתלוי בדרגת החולי אם יש לו קושי בשמיעת קריאה”ת או לא, ויל”ע בזה, ומ”מ אם יכול ללכת לשמוע קריאה”ת וללמוד השיעור בעצמו הרי זה ודאי עדיף לכתחילה.

א) הקופונים מיועדים לקונה כדי לזרזו ואם אדם כבר החליט לקנות ואדם אחר משתמש בקופונים כדי לקבל חלק מדמי המכירה לכיסו של עצמו לכאו’ יש בזה משום גזל, ודומה בזה לאדם שלא תיווך את המכר ולוקח דמי תיווך, וכ”ש אם התנו ביניהם פשיטא דהוא גזל דכל תנאי שבממון דבריו קיימים, וכתבו האחרונים דהמנהג שלא להצריך תנאי כפול במטלטלין.

אבל גם בדלא התנו יש מי שציין בזה לדברי התוס’ בקידושין מט ע”ב דהיכא דמוכחא מילתא שעושה מחמת דבר א”צ לפרש תנאי כלל, ויש לעי’ עוד בזה דאף אם נימא דמוכחא מילתא שלא ניחא ליה מ”מ יל”ע אם בעי’ גם מוכחא מילתא שמקפיד ואינו מוחל, ומ”מ בודאי שאינו הגון לעשות כן.

[וגם אין ברור שצריך לבוא לתנאי כפול כשמוציא ממון שלא כדעת בעה”ב, ואולי שייך למה שנחלקו הפוסקים אם קי”ל במעביר ע”ד בעה”ב כמ”ד נקרא גזלן, ואפי’ להמקילים שם מעיקה”ד יש לעיין במוציא חפץ מרשות בעה”ב שלא בהסכמתו אם הוא בדין זה ג”כ כיון שמצד טענת בעה”ב הגזלן משתמש בחפץ שלו, ורק יש לדון כאן מצד דברים שבלב אם יש לטעון דמוכחא מילתא וכנ”ל, ואכמ”ל].

[וכעי”ז כתבתי בהרחבה במקו”א לענין מה שיש משלמים דמי הפניה לכל מי שמפנה לקוח דפשוט שספק רשת אסור לו לעשות הדמייה כל אחד שקונה תחת רשתו כמי שהוא הפנה אותו, ואם המוכר ישראל מסתבר שיש בזה גזל גמור עד שישיב כל רווחיו הללו, וכן הסכים אאמו”ר שאסור לעשות כן].

אבל אם הקונה צריך עזרתו של השליח בשביל לקנות ובלא זה לא יקנה אפשר דהוא ג”כ בדעתו של המוכר לתת קופון גם באופן כזה, אלא אם כן יש תנאי בקופון שהוא דבר שבלתי ניתן להעברה דכל תנאי שבממון קיים כנ”ל.

ב) לגבי גזל כלפי הקונה היה מקום לטעון דגזל גמור אין כאן משום שזהו מחירו של החפץ אם מכוון השליח לקנות מהמוכר ולמכור לקונה וגם מצד גניבת דעת יש מקום לטעון דמאחר שטורח בהשגת הקופונים ולא היה טורח עבור אדם אחר [אם כ”ה המציאות] א”כ אין בזה גניבת דעת, אבל אם הקופונים קלים להשגה והם חלק מתהליך הקניה כמצוי בחלק מהחנויות שמייקרים מעט את החפץ כדי שיקנו או יקבלו קופון וכל חנות עושה כן בדרך אחרת [כגון כרטיס מועדון וכיו”ב] קשה לטעון סברא זו, ובכל גווני אם לא התכוון בשעת הקניה לקנות לעצמו אלא לאחר לכאורה החפץ נכנס לרשות הלוקח והמעות של הלוקח לרשות המוכר וממילא צל”ע אם יכול לעכב חלק לעצמו.

אולם דין זה תלי באשלא רברבא בכתובות צח ע”א אם שלח שליח לקנות והוסיפו לשליח מידה דנאמרו בזה כמה דעות ולהלכה אמרו בגמ’ שם דאם יש קצבה לחפץ ושינו המחיר לשליח חולק השליח עם בעה”ב ודבר שאין לו קצבה כל הרווח לבעל המעות.

והטעם שחולקין בדבר שיש לו קצבה דעת הרי”ף והרא”ש שהוא משום שהשליח הרויח מכח בעה”ב ויש בזה עוד דעות ונפק”מ, ועי’ חו”מ סי’ קפג ס”ו ובכס”מ ולח”מ פ”א מהל’ שלוחין ה”ה, ועכ”פ לפי טעם זה גם כאן אף שהשליח טרח בקופון מ”מ מאחר שזכה לרווח ע”י ממונו של בעה”ב י”ל דהשכר לבעה”ב.

[ויש להוסיף עוד נקודה דשם יש קצת ריעותא לבעה”ב כיון שיש מקום לטעון שלגבי אותה מידה שהוסיפו לו אין דעת בעה”ב לקנותה וזוכה בה שלא מדעתו כלל, משא”כ כאן השליחות היא לקנות את החפץ כולו ורק שהמוכר פחת לו מהמחיר וכאן יש מקום לטעון שכח המשלח תקיף יותר בניד”ד וצל”ע בזה, מצד שני בניד”ד השליח עושה מעשה מסוים בשביל לקבל את ההנחה אבל גם כשהשליח עושה מעשה אינו נוטל הרווח אלא מצד מעותיו של בעה”ב ושייכת בזה סברת הרי”ף והרא”ש ושאר פוסקים שפסקו כמותם, ואפי’ לפרש”י וסייעתו והרמ”א דכשהמוכר אמר שיהיה לשליח הרי הוא לשליח מ”מ כאן אי משום הא אדרבה רצון המוכר שיהיה הרווח ללוקח שעשה עמו המקח ואליו מיועד הקופון].

ועי’ עוד בסוגיא דריש פרק האומנין.

היוצא מכ”ז דהעיסוק בקופונים באופן זה, מה שודאי אפשר לומר שעיסוק זה הוא מפוקפק מכמה טעמים, וכן הובא בשו”ת מעין אומר חט”ז עמ’ שמז בשם גדול אחד שהורה ג”כ שאין הדבר הגון לעשות כן.

בביאור מחלוקת האחרונים שהובאה בפנים אם יאמר שלום רב כדי להספיק קדושה או לא, נראה דשורש הענין אם להתייחס לחיוב אמירת שים שלום בשחרית כחיוב של תקנה או של מנהג, דלהסוברים שיש בזה תקנה גם אם הוא תקנה מאוחרת חשיב כמטבע שטבעו חכמים בברכות כמבואר בבה”ל סי’ קכז, אבל להסוברים שהוא מנהג א”כ כיון דרמיא עליה חיוב קדושה יכול לעשות שלא כמנהג כיון דהמנהג הוא רק לכתחילה משא”כ הקדושה הוא חיוב מדינא, וגם דכשמבטל מנהג בצנעא הוא קיל אם לא חל עליו חובת המנהג ויל”ע בכ”ז.

וממה שהיו מנהגים שונים בזה לכאו’ ש”מ שיש בזה מנהג ולא תקנה, ובדוחק י”ל דהוא חילוקי מנהגים בתקנה (עי’ כעי”ז בפרק מקום שנהגו שנחלקו תנאי במנהג דהתם אם הוא איסורא או מנהגא).

ויתכן עוד דסבר החזו”א לשיטתו שאם התחיל עם הציבור ושהה עד שאמרו הציבור קדושה לא עבר איסורא ולכך לא ס”ל דחשיב דרמיא עליה קדושה כיון שעדיין לא סיים תפילתו כמנהגו.

בשו”ע או”ח סי’ קסז ס”א, ולא יבצע פרוסה קטנה מפני שנראה כצר עין ולא פרוסה יותר מכביצה מפני שנראה כרעבתן, יש לדון אם כ”ז מיירי בבוצע לעצמו או בבוצע לאחרים או בשניהם, דהנה לכאו’ עיקר החסרון בנראה כצר עין הוא לאחרים ומאידך עיקר החסרון בנראה כרעבתן הוא לעצמו, אולם ממה שהובאו בסמיכות עוד עניינים השייכים לבוצע לאחרים א”כ מיירי כאן גם בבוצע לאחרים, וגם ברמ”א כאן כתב דאם בוצע באופן שיגיע כזית לכל אחד אין בזה רעבתנות וי”ל דבשיגיע פרוסה גדולה לכל אחד אפשר דאפי’ לאחרים יש בזה דרך רעבתנות להביא להם פרוסה גדולה יותר מידי, [אולם בעט”ז כאן בשם רש”ל יש אולי משמעות דבפורס לאחרים אין קפידא, אבל יש לומר דכוונתו רק לדין הרמ”א הנ”ל ולכן כתב אבל בפורס לאחרים וכו’ “שהן מרובין” ולא מצד שהם אחרים אלא מצד שמרובין ולכן פורסם חתיכה גדולה שיגיע כזית לכולם], ומאידך גם בבוצע לעצמו י”ל שאם בוצע פרוסה קטנה חשיב צר עין כלפי עצמו, בדבר שצריך לו לחיי נפש, וכדמוכח מהרמ”א והעט”ז הנ”ל דהסעיף מיירי גם בבוצע לעצמו, וצל”ע.

הנה בשו”ת הר”ן סי’ עג [ויעוי’ עוד בשפתי חכמים ר”פ משפטים] מבואר דאע”ג שמותר לדון על ידי בוררות הדיוטות ישראל מ”מ אסור לדון בערכאות משום אויבנו פלילים, וכן מבואר בתה”ד (הובא בסמ”ע ובבה”ט חו”מ סי’ כו ס”א בשם הרמ”א שם סי’ ד) דגם בדבר שמותר לעשות דינא לנפשיה מ”מ אסור ע”י ערכאות [ויש בזה פרטי דינים, עי’ בפוסקים].

ויש לדון אם החילוק בין הדיוטות לבין ערכאות הוא מצד שהם אפיקורסים או מצד שהוא מקום הקבוע לדון, ויעוי’ במפרש התיבות בשו”ע שם ריש סי’ כו שכתב השו”ע אסור לדון בפני דייני עובדי כוכבים ובערכאות שלהם, וכתב המפרש פי’ מושב קבוע לשריהם לדון בו, ויש לדון אם דוקא או לאו דוקא.

והמשמעות בראשונים בכ”מ דעצם מה שהאדם ממונה להיות דיין ונעשה עי”ז בכלל ערכאות אפי’ אם הוא הדיוט עדיף מאדם שמעולם לא נעשה להיות דיין כלל [כן מבואר ברמב”ן סנהדרין כג ע”א בסוגי’ דערכאות שבסוריא ודלא כהחולקים שהביא שם, וכן מוכח בספר הישר לר”ת חלק החידושים סי’ תרסח ודברי ר”ת הללו הובאו בתשו’ מהר”ם דפוס פראג סי’ תש”מ בשם הראב”ן ועי”ש בראב”ן דף רכז ע”ב].

ולאור דבריהם נמצא שדיין הממונה עדיף מדיין שאינו ממונה, ובלשון ר”ת שם מבואר דמיירי אפי’ בערכאות דעלמא א”כ החומרא בערכאות הוא משום שנעשה ע”י גויים, ואפשר דה”ה משומדים שדינם כעם אחר לכל דבר וגריעי מגוים דמעיקר הדין בזמן שהיתה יד ישראל תקיפה היה דינם דמורידין ואין מעלין.

ומאידך גיסא לההיא דעה שהביא הרמב”ן נמצא שדיין הממונה פסול, וא”כ יש לומר דדיין שממונה לדון בדיני שקר גריע מרועה בקר דבממונה לדון דיני שקר יש בזה אויבינו פלילים [והי’ מקום לומר דגם להחולקים על הדעה הנ”ל ס”ל דבממונה לדון דיני שקר של גויים חמיר מ”מ לא משמע שם בלשון ר”ת כן אלא דרועי בקר חמיר, עי”ש שהזכיר הל’ ערכאות דעלמא וקיצרתי, ויש מקום לומר דעיקר החומרא בשו”ע והרמ”א לא אתיא כהנך הראשונים אבל הוא דחוק לומר דפליגי ע”ז ועכ”פ בניד”ד אין נפק”מ וקיצרתי].

עכ”פ בין למר ובין למר נתבאר דבית משפט חילוני הוא בכלל דין זה דהרי הוא גם מקום קבוע לדון דינים וגם הוא מקום משומדים.

וכל נידון זה אינו שייך לדיני היתר ערכאות הניתנים בב”ד עבור צד אחד כנגד צד אחר, דזה מותר גם בגוים כמבואר בשו”ע שם, וה”ה לו יצוייר שיש ב’ צדדים שכל אחד מהם יש לו ב”ד אחד שס”ל שבעל דין שכנגדו לא ציית דינא וכל צד קיבל היתר ערכאות, אלא דשם כל אחד קים ליה כב”ד דיליה וכל אחד הולך לערכאות אך ורק מחמת חבירו, אבל אינו מצד שמותר להם להתדיין שם אלא שכל אחד קים ליה כהב”ד שהתיר לו שאותו ב”ד סובר שחברו מחזיק בידו ממון שלא כדין, משא”כ כאן הנידון לו יצוייר שב’ הצדדים בחרו מעצמם בוררות בערכאות, ומ”מ יש לדון בכל מקום לפי עניינו וכאן הנידון רק באופן שמעצמם רוצים ליקח בורר כזה ויש ביד ב’ הצדדים ללכת לב”ד דבזה אסור ליקח שופט בבית משפט לבורר.

בשולי הדברים יש להדגיש שכל הנידונים כאן אינם מתייחסים לעובדא כל שהיא אלא רק לבירור הסוגיא.

בגמ’ בסוטה כא ע”א מבואר דכל אשה נוטלת שכר לעוה”ב ע”י תורתה של בעלה ובניה, וידוע השמועה דמבדרא בשם הגריח”ז שאמר דרך ענוה שאף שאינו לומד כפי הנצרך מ”מ אשתו תקבל על כך שכר מכיון שטורחת לשם הלימוד (ויש עוד תוספת בזה מה שאמרו משמו וזה אינו נוגע לכאן).

והנה הדבר לכשלעצמו הוא מסתבר דהרי אי’ בברכות ו ע”א חישב אדם לעשות מצוה ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, וכ”ש במצוה שכל עשייתה היא למטרת מצוה אחרת והרי העשיה הראשונה כבר נגמרה.

מ”מ מבואר בגמ’ בתענית כה ע”א שהשכר תקבל האשה כפי מדרגת בעלה עי”ש, [והנה מה שמבואר שם שאם יקבל שכרו בעוה”ז יתמעט גם שכר אשתו יל”ב באופן שגם היא נהנית ממה שנוטל שכרו בעוה”ז כמבואר שם, אבל מעצם מה שמבואר שתשב עמו בגן עדן משמע שהוא גם מחמת צדקותו].

ולכן צ”ל דאה”נ יש בזה ב’ חלקים דיש השכר שנוטלת על עצם המעשה שעשתה ובזה גם אם נאנסה ובעלה לא למד אינה מפסדת השכר על מה שעשתה, ויש זכות שיש לה בפועל אם למד שמתווסף לה זכות מצד עצם הלימוד, ולא גרעה ממי שמזכה אחרים שיש לו זכויות כמ”ש ביומא לח ועוד, ומי שמחטיא אחרים שיש לו חובה כמ”ש ביומא שם ובסנהדרין קז ע”ב וסוטה מו ע”א ועוד ומידה טובה מרובה, ואין הקב”ה מקפח שכרה לקבל גם כנגד כל מה שזיכתה את בעלה בפועל.

[וכבר הראיתי באיזהו מקומן בשם רבינו בחיי ועוד מן הקדמונים דהלשון “כאילו” אינו לגמרי כמו הדבר בעצמו וגם כאילו עשאה אין הכונה שמכל הבחינות והגדרים נקבע אצלו כאילו עשה לגמרי וגם לענין מתן השכר י”ל דכשנעשה על ידיה זכות בפועל מזדכה עי”ז].

ובתשו’ אחרת ציינתי ג”כ לדברי הפוסקים דעיקר ענין יששכר וזבולון הוא מה שהיששכר יוכל ללמוד עוד על ידי הזבולון יותר, וכמובן דעיקר זכותה של האשה לענייננו ג”כ כל מה שהיה יכול בעלה ללמוד יותר מכח השתדלותה, אבל יש ג”כ ענין עצם החלק בתורתו כעין שותפות.

ששאלת למה מ”ד שיהושע כ’ ח’ פסוקים אחרונים שבתורה מוימת משה ואילך למה אינו סותר העיקר דקי”ל שכל התורה המסורה לידינו היא הנתונה למשה רבנו ע”ה, כבר הרחבתי וביארתי בכמה מקומות ע”פ המבואר בסוגיות דכל התורה כולה שבכתב ושבע”פ עם דקדוקי סופרים והוראות חכמים וחידושי תלמידים נתנו למשה מסיני [עי’ מגילה יט ע”ב וברכות ה ע”א ועוד], אע”פ שיש הוראות שנתחדשו בדורות אח”כ אפי’ מכח דרשות [כמש”כ בהקדמת משנה תורה להרמב”ם ועוד], מ”מ הכל נראה לו מתחילה למשה [ע”ע נדרים לז, ויעוי’ תמורה טז ע”א], והיינו מה דאמרי’ בכ”מ [מגילה ג ע”א ועוד] שכחום וחזרו ויסדום, ולכן גם ח’ פסוקים הללו בודאי נאמרו לו למשה מסיני.

ששאלת מה אם יאמר אדם ששמואל כתב פסוקים אלו או פסוקים אחרים שבתורה אם ייחשב כפירה, הנה יש להקדים דאה”נ דכל הכופר בדברי חכמים חשיב כפירה וכמש”כ הרדב”ז והמהרש”ל [הנהגות מהרש”ל הנד’ בשו”ת מהרש”ל] דכפירה אינו רק מי שכופר בעיקרי האמונה אלא אפי’ הכופר בדיבור אחד מדיבורי חכמים ג”כ חשיב כופר, וכן אי’ בויכוח דהרמב”ן שיש חיוב להאמין בכל הכתוב בגמ’, וכן מבואר כבר בחז”ל שהכופר אפי’ בדיבור אחד מהדרשות הוא בכלל כי דבר ה’ בזה שחייב כרת [לפי הרבה ראשונים הוא כרת כפשוטו וכפשטות הסוגיות] ואין לו חלק לעוה”ב, ולכן מי שיאמר דבר כזה הוא כבר כופר מחמת שכופר בדברי חכמים.

אבל יש להוסיף בזה דאם אדם אומר שפלוני כתב פסוק פלוני [שכידוע זה דברי הלוחמים בדת משה וישראל] הנה עיקר המכוון שרוצה לטעון הוא שהתורה נתחברה במשך הדורות ח”ו, ולא עבדו ישראל ע”ז אלא להתיר להם וכו’, אבל מ”ד שיהושע כתבם ר”ל שפסוקים אלו נכתבו באותו מעמד ומיד אחר פטירת משה בלא שיהוי מה שלא היה יכול משה עצמו לכתוב דלא ליהוי מחזי כשיקרא לדעה זו [ועי’ תוס’ גיטין כו ע”ב].

וכבר מבואר בראשונים ובשו”ע דמי שהגיע להוראה אעפ”כ אם חולק על משה מנדין אותו אבל על יהושע אמרו כמה אמוראים דאפי’ אמר לא צייתנא ליה וא”כ ע”כ מה שכתב יהושע ח’ פסוקים אלו הוא תורת משה.

ששאלת אם יש דינים אחרים לפסוקים הללו אפשר שכוונת כת”ר למה שיחיד קורא אותם בבהכנ”ס (ב”ב טו ע”א) דהוא גם לדעה זו כמבואר שם, אבל מצד קדושתם קדושתם כקדושת הס”ת, דס”ת בלא פסוקים אלו פסול, ומה דקי”ל  (מנחות ל ע”א) הגיה אות אחת כאילו כתבה הוא גם בפסוקים אלו וגם לדעה זו [עי”ש בגמ’ דהוא כמעט מוכח בחשבון ממה דהמימרא הקודמת רצה לתלות בפלוגתא זו ולמסקנא לא תליא בזה ובמימרא זו לא תלו כלל] והיינו כנ”ל שיהושע השלים רק מה שלא היה יכול משה לכתוב אבל היו הדברים מוכנים לכתיבה גם אצל משה.

להנ”ל פשוט שאין עוד פסוקים בתורה שנכתבו על ידי יהושע, דרק מה שלא היה יכול משה לכתוב משום דמחזי כשיקרא לא כתב, וכתיב זכרו תורת משה עבדי, וכתיב בריש יהושע [א ז] רק חזק ואמץ מאד לשמר לעשות ככל התורה אשר צוך משה עבדי וגו’ לא ימוש ספר התורה הזה מפיך וגו’, ובפרט להמבואר בב”ב שם להך דעה דיהושע כתב ספרו וח’ פסוקים א”כ לא כתב יותר.

ששאלת שנמצא שינוי נוסח במימרא דר’ חנניא בן עקשיא בתנא דבי אליהו זוטא פי”ז, הנה הכלל הוא דהיכא דאיכא פלוגתא דמתניתין וברייתא אזלי’ בתר מתניתין (עי’ ביצה ו ע”ב ותוס’ שם ויבמות מג ע”א ובכללי התלמוד המיוחסים להר”ש הנגיד), ולכן גם אם יש נוסח אחר ואפי’ אם הוא מאוחר ועדיף מברייתא מ”מ מאחר שהוא מדרש כנגד מתני’ ותלמודא דידן לא אזלי’ בתר המדרש (עי’ עוד יו”ד סי’ רמ סכ”ד בנו”כ), ולכך נהגו לומר נוסח המשנה.

לגוף השאלה בביאור הנוסח המובא בתד”א רצה הקב”ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שנאמר (ויקרא כב) ושמרתם מצותי ועשיתם אותם אני ה’ ואומר (ישעיה מב) ה’ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר, לענ”ד פירושו אני ה’ נאמן לשלם שכר, א”כ המצוות הם לשלם שכר, וכי תימא דאני ה’ רק בא לומר נאמן ליפרע, או וכי תימא לשלם שכר אבל לא שזה הטעם שקבע הקב”ה את המצוות, לכך תא שמע ואומר ה’ חפץ למען צדקו וגו’.

לענין שאלתך אם ר’ חנניא בן עקשיא הוא ר’ חנניא בן עקביא לענ”ד קשה לומר כן מאחר שהם ב’ אותיות מב’ מוצאות, ואינו דומה לר’ יהושע בן פתורה המתחלף עם בן בתירה, או חילופי חנינא וחנניא וכיו”ב, ומ”מ עדיין יתכן שהיו מעתיקים שהחליפו ביניהם באיזהו מקומן והוא בגדר ט”ס ולא ב’ נוסחאות.

בראשונים מצינו פלוגתא אם שייך לברך ‘להתעטף בציצית’ בבגד ציצית שאין בו דרך עיטוף או לא, והסוברים דא”א מצינו בזה ב’ דעות, הא’ דאין מצוה בלא עיטוף והב’ דאין ברכת להתעטף בבגד בלא עיטוף, ויש שהוסיפו עוד דבאופן שאין ברכת להתעטף יש לברך להתלבש בציצית.

ועוד מצינו פלוגתא לפי הצד דבעי’ עיטוף האם בעי’ עיטוף כעטיפת הישמעאלים או לא, ועיקר הדין [משמעות דעת רוב הראשונים והשו”ע והגר”א והחזו”א] דא”צ דוקא כעטיפת הישמעאלים, אבל לכתחילה כיון דאפשר בקל נהגו לחשוש לדעת הגאונים שהביא הבעל העיטור [בטוב”י ריש סי’ ח] להתעטף כעטיפת הישמעאלים ממש כמש”כ המשנ”ב שם בשם החי”א וכך המנהג.

ובכ”ז הארכתי בכמה תשובות.

ולמעשה אע”פ שבירך על מצוות ציצית, עדיין טוב להתעטף כעטיפת הישמעאלים דכמו שנתבאר יש דעות דמצוות ציצית יוצאים יד”ח רק בעיטוף וכ”ש שהגאונים הנ”ל ס”ל הכי, וגם יעוי’ ברמ”א בד”מ שכתב דטעם שמברכין על מצוות בט”ק הוא משום שמברכין בכלליות על מה שנצטוינו על הציצית, ור”ל שהוא כעין ברכה דמנהג ומשמע שכ’ כן לחוש להסוברים שאין מצווה בציצית בלא עיטוף, ולפ”ז כ”ש דהיכא שיכול לחשוש לשיטתם לקיים הדאורייתא יש לקיים ע”י עיטוף.

ועכ”פ כ”ה לסברת התה”ד דהחומרא בד’ אמות ראשונות של הלבישה ולא מחמת הברכה, א”כ גם אם בירך ברכת הט”ק יש להתעטף.

אבל לסברת החזו”א דטעם העיטוף הוא מחמת הברכה ואח”כ שוב א”צ א”כ מאחר דבלאו הכי לא בירך על העיטוף א”כ היה מקום לומר שעכשיו אין צורך להתעטף כיון דבלאו הכי לא בירך להתעטף.

אבל יש מהראשונים [עי’ בתה”ד] דס”ל שאין מצוה בלא עיטוף, ולשיטתם גם אם שינה מנוסח הברכה צריך לחזור ולהתעטף [דדברי הד”מ הנ”ל מחודשין ונאמרו ליישב המנהג אבל לכתחילה מבואר בשו”ע דגם בט”ק טוב לעשות עיטוף], ולכן מאחר דחיישי’ להגאונים בעיטוף בלהתעטף שוב חיישי’ גם בבירך על מצוות.

רק דכמשנ”ת בטעם הד”מ הנ”ל נמצא דבט”ק קיל ולכן בזה לא נקטו הפוסקים שהמברך על מצוות צריך לכתחילה לעשות עטיפת ישמעאלים ורק כתבו שהוא טוב [והמחבר גופיה לא ס”ל דמעכב עיטוף כלל אבל גם ש”א הסכימו בזה שהוא רק טוב אפשר משום שצירפו סברת הד”מ ובעיקר צירפו דלדעת מהר”ם ועו”ר אם אינו מזכיר עיטוף בברכה לא ס”ל דבעי’ עיטוף].

וכאן לכאורה דדמי לט”ק שאין בזה חיוב גמור כיון שבירך על מצוות, ומ”מ י”ל דיותר טוב להדר בזה מסתם ט”ק כיון שהוא בגד של תפילה ובתפילה ראוי לכסות ראשו בבגד דמצוה כמ”ש הפוסקים אבל אפשר דלגבי שעת הברכה עצמה קודם שהתפלל אין חיוב יותר מט”ק שנאמר בו רק ‘וטוב’.

הנה יש לפניו ב’ אפשרויות האחד לומר ברוך שם כבוד וכו’ ולברך שוב והשני להשלים הברכה בנוסח שפתח בו ולומר מלך העולם שהכל נהיה בדברו.

והנה בכמה מקומות [בסוף ברכות ובתענית טז ע”ב ועוד] מצינו שבמקדש אומר ברוך ה’ אלהי ישראל או כעין זה, וחזי’ מזה שהלשון “אתה” בברכה אינו לעיכובא, וכ”ש שאינו לעיכובא מה שאמר אלהי ישראל, וא”כ מה שיוצא בבהמ”ק בדיעבד יוצא בגבולין דלא גרע מבריך רחמנא שיוצא בגבולין, דנוסח המטבע אינו מעכב, ובפרט דביומא סט ע”ב משמע דמעיקר הדין [לולא שהוא מטבע שלא תקנו] אין איסור לומר בגבולין ברוך ה’ אלהי ישראל אם לא אמר שם המפורש.

ובאמת גם אם לא אמר אלהי ישראל יצא דהרי כבר אמר ה’ והרי אפי’ בריך רחמנא כתב המשנ”ב סי’ קסז סקנ”א אמר בריך רחמנא וכו’ לחוד יצא כיון שיש שם ומלכות דמלת רחמנא קאי במקום השם (שכן היו קורין אותו בבבל) עכ”ל, ועוד כתב המשנ”ב שם סקנ”ג דאפי’ ברוך המקום משמע בגמ’ דיצא ועכ”פ בזמנם [עי”ש בשעה”צ], וא”כ שם אדנות עדיפא מזה דאם הזכיר שם אדנות עם מלכות יצא אף אם לא אמר אלהים ולא אמר אתה.

הלכך אם יאמר ברוך שם נמצא שאמר ברכה לבטלה אבל אם אמר הברכה בשינוי יוצא ידי חובת הברכה.

ולכן זה עדיף לומר הברכה בשינוי ולצאת ידי חובת הברכה, מלהפסיק ולומר ש”ש לבטלה, דמה שאמר כבר אמר, ועדיפא מינה מבואר בשו”ע סי’ רט ובבה”ל שם עי”ש.

ומ”מ יש תקנה אחרת בניד”ד שאם עדיין לא אמר מלך העולם אם יסיים מהעולם ועד העולם אמן ואמן, הוא פסוק בתהלים מא יד, (ויש פסוקים אחרים שמתחילים בנוסח זה אבל יש בהם שם שמים פעם אחרת ועדיפא לומר פסוק שאין בו ש”ש מאחר שלא היתה כוונתו לומר פסוק) וכעי”ז כתב הקצשו”ע סי’ ו ס”ד לגבי מי שאמר ברוך אתה ה’ אלהי ועדיין לא אמר ‘נו’ ונזכר יאמר ישראל אבינו מעולם ועד עולם (שזהו גם כן לשון הפסוק, בדברי הימים א’ כ”ט י’) ויאמר גם בשכמל”ו עכ”ד, ועי’ צל”ח ברכות לט ע”ב וחי”א כלל ה ס”א.

אולם אינו ברור שתקנה הנזכרת כדאי לעשותה בניד”ד, דשם מיירי כשנתכוון לומר הברכה לבטלה בטעות ואחר שפתח בברכה נזכר שיש כאן ברכה לבטלה, ושם אין לו להפסיד דבר אם יאמר פסוק ובשכמל”ו, אולם כאן אינו ברכה לבטלה אלא שינוי בנוסח הברכה, ובניד”ד אם יאמר פסוק אינו ברור שעולה לו בשביל פסוק, דהרי פתח על דעת לברך ברכה ואינו ברור שמועיל לזה מה שמסיים לשם פסוק [עי’ עוד ברכות יב ע”א וברש”י ותוס’ שם ובריש סי’ רט ובבה”ל שם], הלכך עדיף שיסיים בנוסח הברכה ובזה ודאי לא אמר ברכה לבטלה משא”כ אם יסיים פסוק יש צדדים להמבואר בשו”ע ובבה”ל שם שאומר ברכה לבטלה.

מאחר ושאלת כל השאלות יחד אשתדל לפרט קצת מהיסודות והעקרונות כפי שמבוארים בפוסקים אע”פ שלא ראיתי התייחסות ישירה לחלק מהמקרים הנ”ל.

לגבי אכילה סעודה במסעדה עם אנשים שאינם בני ביתו ואין רגילות לקבוע עמהם סעודה, מצינו פלוגתא באחרונים בכיו”ב לגבי סעודת שבת אצל חבירו באופן שאין רגילות לאכול אצל חבירו באופן קבוע בכל שבת אם חשיב סעודת מריעות, ולכאורה כ”ש להמחמירים שם יחמירו כאן, ומאידך גיסא המקילים שם אפשר שלא יקלו כשאינה סעודה של שבת ואינה בביתו, דאל”כ מה בסופו של דבר יכלל בסעודה שאינה סעודת מריעות.

ומצינו בזה עוד נידונים קרובים לזה כגון מי שמזמין ילדיו לסעודת שבת שבזה הוא קיל מהמזמין את חבירו, אבל שם הוא צורך קבוע משא”כ כאן, וכן מצינו בחדר אוכל של רבים שנקטו האחרונים דלא חשיב סעודת מריעות [עי’ אליב”ד על יו”ד סי’ שצא ס”ב שהביאו פרטי הדעות בזה], וכאן בגיסים האוכלים יחד במסעדה שלא מחמת שבת, הדעת נוטה שאינו מכלל ההיתר וכנ”ל גם בארוחת צוות [שהוא ממש מריעות כיון שעושים לאהבת חברים] או ביום הולדת שעושים עם כמה אנשים.

וכן בקיצור הלכות אבלות הביא מהגרי”ש אלישיב שמסיבת יום הולדת אסור לאבל להשתתף בהם תוך י”ב חודש בין אם עושים לו בין אם הוא עושה ע”כ.

[ואם עושים בתוך הבית עי’ ברמ”א סי’ שצא ס”ב].

סעודת יום הולדת שעושה רק עם ילד אחד מחוץ לביתו, הי’ מקום לטעון דהוא בכלל סעודת מריעות, שאף שרגיל לאכול עם ילד זה מ”מ אינו רגיל לאכול עמו סעודה כזו, אולם לפי הצדדים באחרונים דסעודה שאינה בפרהסיא אינה בכלל סעודת מריעות [עי’ חידושי הגראז”מ מרגליות סוף הל’ שמחות סעי’ כג וע”ע שבט הקהתי דלקמן] א”כ גם זה אפשר שאינו בכלל שמחת מריעות, אולם סברא זו אינה מוסכמת לכו”ע וכמשנ”ת, ואם רק נוכח שם והוא עצמו אינו אוכל שם אולי יש להקל [עי’ בדי השלחן סי’ שצא סקל”א], ומה שיש במסעדה עוד שאוכלים שם אינו בכלל סעודת מריעות כלל [עי’ קיצור דברי סופרים פמ”א סע”ד, משיב נבונים ח”א סי’ נו ועוד באליב”ד שם].

סעודה שעושים לאזכרה שלא לשם שמחה ושלא לשם מריעות יש מקום לדייק מהמפרש במו”ק כב ע”ב שאין סעודת מריעות אלא מה שעושים לשם שמחה [כעי”ז דייק בשבט הקהתי ח”ד סי’ רצו לענין אחר, וכעי”ז ראיתי בשם הגרנ”ק (ראיתי בחוקי חיים עמ’ רל בשם מים חיים גליון צג) דמה שעושים בני המשפחה סעודה לחזק הקשר ולא לצורך בילוי הוא בכלל ההיתר, ולא ראיתי הדברים בפנים והם צע”ג דהרי בפשטות זהו ענין המריעות, אבל עכ”פ אפשר שכוונתו דכל מה שאינו לשמחת מריעות אינו בכלל האיסור וסעודת אזכרה שעושים לומר ד”ת לע”נ המת הוא ודאי מוצא מכלל שמחת מריעות].

מיני מרקחת נזכר במשנ”ב סי’ תקנא סקט”ז לגבי שידוכין בימי בין המצרים דלא חשיב בכלל סעודת שמחה, וכעי”ז לגבי מיני תרגימא שאחר הברית לפני הסעודה (ראה תשובה מאהבה על יו”ד סי’ שצא), ולכך כאן קיל מיני מרקחת כל שאין בזה משום שמחה וכדלהלן.

ביקורי משפחה בחג אף אם אינם אלא מיני מרקחת יש בהם משום שמחה ואסורים (בנין עולם סי’ סב, גשה”ח ח”א פכ”א אות ז’ ט’, מנח”ש ח”ב סי’ צו סקי”ב, הליכ”ש סוכות פ”ט הערה קלח).

סעודת בת מצוה אם הוא באותו היום אפשר דחשיב סעודת מצוה כבר מצוה אף דבמקור הדברים במהרש”ל (ב”ק פז סי’ לז וע’ משנ”ב סי’ רכה) ובדגמ”ר (יו”ד סי’ שצא) הזכירו לגבי בר מצוה ולא הזכירו בת מצוה, מ”מ במקומות שנהגו הנשים לעשות סעודה גם לבת מצוה לשמחה על מה שנכנסת לעול מצוות לכאורה חשיב ג”כ מאותו הטעם ג”כ סעודת מצוה, ובסעודת בר מצוה מצינו כמה מנהגים בפוסקים (עי’ חכמ”א כלל קסו ס”ב ומנח”ש ח”ב סי’ צו סקי”ב ומבית לוי יו”ד עמ’ תקסא, ועי’ עוד באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ שצא ס”ב), והמקילה בזה עכ”פ בבת שלה ועכ”פ היכא שהוא צורך גדול כמו במקרה שלך יש בזה על מה לסמוך [ולגבי ריקודים בסעודת מצוה החמיר בזה המנח”ש שם, ולגבי שירה בסעודת מצוה בג’ השבועות ובאבלות וכן ריקודים בסעודת מצוה בספירת העומר הרחבתי בזה בכמה מקומות].

בכל האופנים שיש איסור לאכול מ”מ אם משתתף בלא אכילה הוא יותר קל (עי’ בדה”ש שם ודעת קדושים יו”ד סי’ שעד סוף סק”ב ובמ”מ שהובאו בספר חוקי החיים עמ’ רח רט) וכ”כ הגשה”ח ח”א פכ”א אות כ’ ע”פ התוס’ מו”ק כב ע”ב ד”ה ולשמחת, [ובשם הגריש”א הובא בציוני הלכה עמ’ תפח לחלק בין שהי’ מועטת לשהי’ מרובה], וברמ”א בסי’ שצא ס”ג משמע דלפי המנהג אם אין האבל משמש שם אין היתר להשתתף אפי’ כשאינו אוכל שם, [וגם מה שהקיל הרמ”א לעיל מינה לגבי חופה במקום שאין אוכלין היינו שגם אחרים אין אוכלין שם, וכן יש לדחות הראי’ שהובאה מהריטב”א בכתובות ח’ לגבי ברית מילה דהיינו במקום שגם אחרים אין אוכלין], וכן בשם האג”מ (מסורת משה ח”ב עמ’ רצט) הובא שאסור להשתתף בסעודת מריעות אע”פ שאינו אוכל שם, מ”מ כשיש עוד קולא בדבר אולי אפשר לצרפו.

לא נכנסתי בכ”ז בבירור המנהגים וההנהגה הראויה בכל ימות השנה לגבי סעודת יום הולדת או אכילה במסעדה עם בני משפחה וכן סעודת אזכרה אלא רק לגבי אכילה באבלות כמו ששאלת כת”ר.

הנה עצם ההשתתפות באירוע אין בה איסור כלל כיון שאין רוב דיני אבלות נוהגים כ”כ ביום היארצייט [ויעוי’ להלן] אבל הנידון אם מותר לאכול שם כיון שהוא יום תענית.

ובש”ך יו”ד סי’ רמו סקכ”ז הביא בשם המהרי”ל בתשו’ סי’ קעב שהמנהג שלא לאכול בתענית יארצייט גם בסעודת מצוה דסיום מסכת.

[ובמהר”ם שיק יו”ד סי’ שסז האריך בהבאת הדעות לענין אכילה ביום היארצייט, ולמסקנתו נקט להקל בבעל שמחה גופיה כגון במסיים או בסנדק והמוהל ואבי והבן ונקט כן אף בדעת מהרי”ל המובא בש”ך הנ”ל ועוד פוסקים שהביא שם, ועי”ש מש”כ בדעת השע”ת.

ובמשנ”ב סי’ תקסח סקמ”ו כתב דבברית של בנו ביארצייט א”צ להתענות, וכ”כ בחכמ”א כלל קעא סי”א ובפת”ש יו”ד סי’ תב סק”ה].

והיינו ביום שאז מתענה וגם מיירי שם רק לענין אכילה שבזה מבטל תעניתו ולא לענין השתתפות גרידא דמצד מה דמיירי שם אף אם משתתף בנישואין ממש אינו שייך למה שקיבל עליו להתענות.

וכן הובא בשם הגריש”א שבדיעבד אם כבר קבעו חתונה לבנו ביארצייט של אביו ואפי’ ז’ ברכות מותר ללכת (וישמע משה ח”א עמ’ שלד), ולפי הנ”ל לכאורה הי’ מקום לומר דה”ה נכד וכל חתונה דהרי תענית קיבל עליו והרי אינו אוכל וגם שהוא בלילה.

אולם אי’ ברמ”א ביו”ד סוף סי’ שצא וכ”ה שם בסי’ תב שי”א שאסור לאכול בסעודה בליל יארצייט של אביו ואמו, והיינו אף שאין התענית עצמה בלילה, מ”מ יש בזה קצת אבלות, וכן משמע שהסכים לזה הש”ך שם סי’ שצא סק”ח דלא כהלבוש שפקפק בזה.

ונחלקו הפוסקים אם רק בליל יארצייט ראשון או גם בשאר לילות (עי”ש בערוה”ש סי”ד ובחכמ”א כלל קעא סי”א ועוד).

והנה יש מהאחרונים שנקטו דעיקר חומרת הרמ”א הוא בנישואין שיש בזה שמחה (עי’ פת”ש סי’ שצא סק”ח בשם מקום שמואל סי’ פ ומעין זה עי’ חידושים וביאורים להגרא”ז מרגליות הל’ אבלות סכ”ד שכ’ דבשאר שנים יש להחמיר בנישואין), ועי’ גם ברמ”א לעיל סעי’ א’ די”א שסעודת שמחה באבלות היינו סעודת נישואין.

וכן הובא בשם הגרי”ש אלישיב דאפי’ שבע ברכות חשיב כסעודת נישואין (ציוני הלכה עמ’ תקנז), וא”כ מה שהקל בסעודת נישואין של בנו אפשר דהקל משום דחשיב ליה כשושבין או בעל שמחה [ע”ד מהר”ם שיק הנ”ל ועכ”פ בלילה שהוא קל מן היום דברמ”א סי’ שצא לא כ’ אלא יש אומרים והלבוש חלק וגם המחמירים מחמירים רק בסעודה ולא בכל אכילה בלילה] וזה לא בהכרח שייך בנכד.

ועוד הובא בשם הגריש”א (שם עמ’ תקפד) דבשמחת שבע ברכות של בנו אי”ז סיבה מספקת לאכול ביארצייט היינו דגם שמשתתף מ”מ אין לו לאכול, ואולי מה שהובא לעיל הוא בשמחת חתונה ממש דכיון שהוא שושבין וטרוד בצרכי החופה חשיב בעל שמחה.

אולם אכתי לכאורה גם מה שהחמיר הרמ”א הוא לאכול כלשונו אבל כשאינו אוכל שהוא קל יותר אפשר דגם הרמ”א לא החמיר דלא חמיר ככל חומרת יב”ח דמנהגא הוא והבו דלא לוסיף עלה דהא חזינא שלא החמירו בליל היארצייט כל מה שהחמירו ביב”ח.

ובנשמת כל חי (למהר”ח פלאג’י) חיו”ד סי’ עא כתב דמי שהכניס בתו לחופה ואירע יארצייט אביו בתוך שבעת ימי המשתה אע”פ שיש שאסרו הלכה כדברי המקל ועוד שלא לגרום צער לחתן ולכלה בהעדרו.

וי”ל דהזקן אינו בכלל היתר זה כיון דגם בברית זקן הוא כשאר הבאים מחמת השמחה ולא כאחד מבעלי השמחה גופיה ואפי’ בברית האב הוא מצוה דנפשיה וכאן הוא מצוה דבנו ואפי’ אם נקבל דחשיב מצוה דאב מ”מ לגבי סב לא חשיב מצוה דהסב להחשיבו כבעל השמחה עצמו כהיתר דמהר”ם שיק הנ”ל.

היוצא מכ”ז דלכאורה יכול להשתתף בשמחת הנישואין אבל לאכול לא מצינו היתר ברור בפוסקים הנ”ל להתיר לסב לאכול בליל התענית וכ”ש לא ביום.

אולם בערה”ש יו”ד סי’ שצא ס”י נקט דמותר אפי’ תוך ל’ להשתתף בשמחת נישואי נכדיו ויש שהבינו מדבריו דה”ה לאכול (חוקי החיים הל’ אבלות עמ’ קצח), וכעי”ז הובא שם בהערה בשם הגרשז”א (מהגר”א נבנצל) דסב וסבתא חשובים כבעלי השמחה ומותר להם היכא שמותר לאב להשתתף, ולפי צד זה פשיטא שאין להחמיר בליל יארצייט אפי’ לענין אכילה.

הנה כידוע שבתשובות הגאונים וברוב תשובות הראשונים ובהרבה מתשובות האחרונים אין מזכירים כלל שם השואל בשאלה, וכנ”ל בכמה סוגיות מבואר שהדברים נאמרו כתשובה לספקו של השואל (כמו בפ”ח דיומא כי אתשיל וכו’) וזה מלמד שעל ספק אין צריך להזכיר שם המסתפק דהספק הוא העדר ולא דבר שמועה.

ועצם העובדא שבד”כ אין מזכירים השם מלמד שאין בזה קפידא אם להזכיר או לא, ומה שבכ”ז לעתים מזכירים אפשר משום מעשה שהי’ כך הי’ וכמו בברכות כ”ז ע”ב בצד תמרה הוה ולא בצד עמוד, והוא שיש לדייק בפרטי המעשה (והטעם כדי שידעו שמעשה שהיה כך היה ולא משל היה כמש”כ הגראי”ל בספר צדיק כתמר יפרח שזה הטעם שהקפידו בבהמ”ד דבריסק לדקדק בפרטי המעשה), ואינו שייך לדין אמירת דבר שמועה בשם אדם, דאו ללמדנו דמר מספקא ליה ללמד שהדין אינו פשוט כ”כ, ובאמת יש דברים שבא ללמד הדין, כלומר דלפי הספק מבואר מה הוה פשיטא ליה או שלפי הספק מבואר מה היה טעמו בדין המדובר שם, אבל אין מזה ראיה שהספק הוא שמועה שיש לאומרה משמו.

ומה שהביא כת”ר שיש שטענו שיש חיבורים מהאחרונים שהזכירו שם השואל לא זכיתי להבין דהרי הם מזכירים גם מקום כתיבת התשובה וזמן כתיבת התשובה ועוד כמה פרטים, ועוד דהרי הרבה מהדברים הם ספקות שאין בהם שום חידוש ואעפ”כ הזכירו כל השמות וכל הענינים, ועוד דבהרבה מקומות (ואולי ברובם) השואל לא חידש לא שאלה כלל אלא שאל כדת מה לעשות בשאלה שנזדמנה לפניו, (ובדוחק י”ל דחשיב בעל השמועה לענין זה דבשמועה כה”ג אשכחן דמזכירין בתרא כדבנזיר ובערבי פסחים כה”ג),, אלא הענין הוא שישאר בזה רושם שהוא מכתב שנכתב לתשובת שאלה דמעשה רב וגם לפעמים לגלות שיש טעם למה טרח לברר שאלה אחת ויש להוסיף במאמר המוסגר דלפעמים ע”י פרטי הענין אפשר להבין יותר הרקע לשאלה [וגם שייך בזה טעם הנ”ל ג”כ שהפרטים מוכיחים על דיוק הענין], ועוד דאפי’ אם תימא שעשו כן כדי ליתן קורת רוח לשואל אבל מנין שיש בזה חיוב מצד לומר דבר בשם אומרו דשמא יש בזה רק ענין של ואהבת לרעך כמוך וגמילות חסדים, אבל אין בזה ראיה שהוא מצד החיוב לומר דבר בשם אומרו, ואפי’ אם נימא שיש בזה פלוגתא דכל המשיבים שהזכירו שם השואל ס”ל שיש בזה חיוב ואלו שלא הזכירו ס”ל שאין בזה חיוב א”כ כמעט כל הגאונים והראשונים לא הקפידו בזה, [אפי’ אם לא נחשב טופסי תשובות שלא נסדרו על ידי המשיבים עצמם], וכמובן שהוא דבר דחוק מאוד.

וכידוע שיש חיבורים שנסדרו באופן מסויים וא”א להזכיר בהם שם בעל השמועה בכל מקום וכמו במשנה תורה להרמב”ם והטעם משום דחיוב הזכרת האומר אינו חיוב מן הדין עכ”פ כשידוע שיש דברים שהם מלוקטים [וכתבתי בזה במקו”א בשם הפוסקים, ועצם הענין באופן שיש תלמיד שידוע שאומר דברים ששמע מרבו א”צ להזכיר זה כבר מפורש בגמ’ וירושלמי ואכה”מ] ולכן במקום שיש צורך א”צ להחמיר בדבר ולכן לא חשו בכל כה”ג.

עכ”פ באתרא דידן אנו רגילים לומר שכ”ה הכלל שאין מזכירים שמות השואלים בתשובות דאזלי’ בתר רובא והרוב מעדיפים בעילום שמם ועוד כמה טעמים וכל השולחים שאלות הוא ע”ד זה שכל השאלות ששלחו מאז  אין התחייבות להשיב בשמם.

מה שהביא כת”ר שיש שטענו שיש ספקות שיש בהם חכמה הוא באמת נכון אבל קשה לומר שבכל ספק שנאמר יש לחשוש שיש בה חכמה ומסתבר שרק ספקות חריגות שיש בהם התפעלות מיוחדת או שיש בהם תוספת ביאור בסוגיא בדבר שנתחדש על ידי השואל, אפי’ אם יש כמה צדדים מסופקים, אזי יש להזכירם בשם מחדש הספק, אבל לא בכל ספק שנתעורר.

א) מה שכתבתי בתשובה על ליל ששי [ועי’ משנ”ב סי’ רפה סק”ח], דהקוראים אז ששמו”ת בסמיכות לקריאה”ת יקראו בשמח”ת כמש”כ המשנ”ב העירוני דאינו ברור, דהא ליל ש”ת הוא כמו ליל שבת של שאר פרשיות, וא”כ מי שנוהג לקרות בליל ששי יקרא עכשיו בליל הושע”ר, ומ”מ אין הקושיא מוכרחת דהא בכל ליל ששי יש התנוצצות מהשבת וכמש”כ בשם האר”י דמה”ט אין לחשוש אז בקריאת מקרא בלילה, ולגבי יו”ט אפשר דההתנוצצות היא רק ביו”ט עצמו, דאפשר שביו”ט מצינו גדרים אחרים כמו שלא מצינו דג’ יומי קמי יו”ט חשיב קמי יו”ט, וצל”ע בזה.
ב) מה שכתבתי ע”פ פוסקי זמנינו יש לדייק הדברים דלפי מה שהזכיר בשלמי תודה סוכות סי’ צ סק”א כ’ שלא יאחר מצד שביום אחר קריאת בראשית לא יקרא השמו”ת עכ”ד בקיצור, א”כ הושע”ר הוא ג”כ מכלל הזריזות להקדים ומש”כ המשנ”ב על ליל שמח”ת ר”ל שיקדים ללילה ולא יאחר ביום, (ועי’ באחרונים שהביאו פלוגתא בזה בדיעבד, ועי’ כה”ח, ומסברא היה מקום לטעון דעכ”פ בדיעבד אין בזה חשש דהרי זוהי הקריאה של יומו הוזאת הברכה עם הבראשית אבל ממה שחוזרין וקורין בראשית בשבת הבאה חזי’ דקריאת הבראשית אינה מדין קריאת היום אלא מדין קריאה של מועדים כשני וחמישי ושבת במנחה ושאר י”ט שאין עולין להם מן החשבון ויש להוסיף דאחר שיש סדר פרשיות מחולקות לשבתות משמע במהר”ם מינץ שכל שבת חשיב קריאת היום וממילא כשקורין בראשית יש בזה חשש)].
ומ”מ מסברא שייך לומר בדעת המשנ”ב שס”ל דלומר השמו”ת בשמח”ת הוא עדיף מהושע”ר כיון שקרוב יותר לקריאה”ת, ואפשר דכאן מכיון שהוא קצר ואומרו בפעם אחת ואין טירחא כ”כ מתי אומרו לכך יותר יש ענין לקרבו לשמח”ת, אולם הלשון במשנ”ב “שעכשיו הוא זמנו” יותר משמע דמיירי מצד הדין ולפי דברי פוסקי זמנינו הנ”ל הוא מיושב יותר דהרי העיקר שלא יאחרוהו למחר שזה באמת חשש מצד הדין שיאמרוהו אחר שכבר התחילו בראשית אבל מה שלא יקדימוהו אפי’ אם נימא דיש צד כזה מ”מ אינו מצד הדין כלל לכאורה.
וכעין מה שכתבתי הנ”ל, הגריש”א בשיעורים ברכות ח ע”א נקט דענין לקרוא בשמח”ת מצד לקרוא השמו”ת קודם הקריאה”ת שתהא דעתו על הקריאה וממה דמפרש לזה מש”כ במשנ”ב לקרוא בשמח”ת א”כ משמע דס”ל דיש להעדיף ליל שמח”ת שהוא קרוב לקריאה.
וקצ”ע דמשמע דקודם לכן לא יצא דהושע”ר הוא מן הדין ושמח”ת הוא מצוה מן המובחר, והסכמת כמעט כל האחרונים שיצא גם קודם לכן וגם הגריש”א גופא.
ואולי י”ל דבאמת יוצא כבר קודם לכן מאז שהתחילו הציבור לקרות וזאת הברכ, ומצד הסמיכות לקריאה”ת ליל שמח”ת עדיף מהושע”ר כיון שהוא סמוך לקריאה”ת יותר, רק דמי שמנהגו לקרוא בע”ש וקבוע בזה לקרוא בערב הקריאה לא אמרי’ ליה שישנה את מנהגו, כיון דמנהג כשר הוא, ולכך יקרא בהושע”ר, אבל מי שרגיל בכל שבוע לפרוס הקריאה על כל הימים, בשמח”ת מוטב יקרא הכל בליל שמח”ת כיון שהוא קצר וסגי לקרוא בפעם אחת וגם יש מרחק זמן יותר עד הקריאה.
ובסי’ רפה כתב המשנ”ב דאם קרא ביום שמח”ת לא הפסיד ואינו קושי’ דשם מיירי ביום וכאן מיירי בלילה ולהפוסקים דאם קרא ביום הפסיד יש להעמיד המשנ”ב בסי’ רפה כשעדיין לא קראו הציבור בראשית ברא רק דקצ”ע דמ”מ למה לא נחית שם המשנ”ב למי שירצה לקרוא בליל שמח”ת שהוא עדיף כיון דנחית למי שקורא ביום הושע”ר וביום שמח”ת, ואפשר דלא נחית שם המשנ”ב ענין זה של קירוב לקריאה”ת ואפשר עוד דהוא גם פשיטא שיש לקרב לקריאה”ת כיון דבחו”ל יום הושע”ר הוא ב’ ימים קודם והמשנ”ב שם לא מיירי אלא מצד הדין, ויותר יש מקום לפרש דביום שמח”ת הוה ס”ל להמשנ”ב דמעיקר הדין חשיב כל היום קריאת וזאת הברכה רק דלרווחא דמילתא טוב להדר לקרוא קודם לכן לחשוש לסברת קצת אחרונים שחששו לזה כמ”ש בכה”ח, ולענין זה מועיל בין ליל שמח”ת ובין קודם לכן כגון בהושע”ר ולכתחילה טוב שלא להרחיק יותר, ונקט הושע”ר דהוא מילתא פסיקא שהוא יום קודם גם לבני א”י ולא נחית לחלק בשמח”ת עצמו בין יום ללילה ובין שמ”ע לשמח”ת של בני חו”ל.
ג) בפנים התשו’ לא נחיתנא לגבי קריאה בימים שלפני שמח”ת והיינו משבת במנחה של האזינו שמתחילין לקרות וזאת הברכה עד יום שמח”ת, ובפשוטו ממנחה שמתחילין וזאת הברכה הוא בכלל זה.
אא”כ נימא דמה שקורין בכל שבת שייך לאותו השבוע (ורק שממנחה שלפניו מסתפח לאותו השבוע לענין קריאה) וביו”ט הוא סדר נפרד של קריאת היום ולא של קריאת השבוע.
אבל זה מחודש ואינו מסתבר, אלא העיקר שבניד”ד הזהיר המשנ”ב לאחר את השמו”ת סמוך לקריאה”ת כיון שיש הפרש משא”כ בכל שבוע שאין מרחק זמן כ”כ אבל כאן יש הפרש רב משבת האזינו עד שמח”ת והואיל שהרחיק את הקריאה של השמו”ת מלקרוא בכל יום לכך הנהיג המשנ”ב שיהיה בסמיכות לשמח”ת וגם מחמת שהקריאה קצרה וא”צ להרחיק כ”כ.
ובשו”ת קנה בושם או”ח ח”א סי’ טז חידש דבשמח”ת אפשר לקרוא רק בשבוע שחל בו שמח”ת דיש דבר המפסיק בינה לבין שבת הבאה, וגם דייק מדברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ תרסט ד שיקרא בליל ש”ת שעתה הוא זמנה, ומזה משמע שבשמח”ת דין קריאתו ביומו.
אמנם כבר נתבאר דאם נימא דכוונת המשנ”ב לזה נמצא שיש סתירה במשנ”ב וכמובן שהוא דחוק לומר כן בפרט שבמשנ”ב לא נזכר להדיא שיש איסור לומר קודם שמח”ת, וכן בהסכמה מהרב דתו”א לקנה בושם האריך להשיג על דבריו, וכן בחוט שני שבת ד סי’ פז סק”ה תמה על מי שכתב שקריאת יו”ט מפסיקה בינתיים [ויש להוסיף דלפ”ז בכל יו”ט יש הפסק והוא תמוה דהו”ל להפוסקים להזכיר ואפי’ תימא דההפסק רק מצד שיש שבת באמצע שקורין בו בענין אחר הו”ל להפוסקים להזכיר ועוד דאין חילוק בין שבת ליו”ט בזה דהרי כאן קריאת וזאת הברכה היא של יו”ט, וא”כ אפי’ קריאת ויחל מנ”ל דאי”ז הפסק], וכן כתבו הגריש”א (ברכות שם) והגרח”ק (תשובות הגר”ח עמ’ קמב) והגר”ש קמנצקי (קובץ הלכות פמ”ד סט”ז) דממתי שמתחילין הציבור לקרות יכול לקרות.
[הגרח”ק בתשו’ אחרת נשאל ממתי אפשר לקרוא והשיב מליל הושע”ר (עזרת אליעזר סוכות עמ’ נט), ואפשר דהיינו לכתחילה או למצוה מן המובחר כנ”ל בדעת המשנ”ב].

ע”ד מה ששאלת וכי יש דרך סיכה בכך.
תשובה הנה באיסור סיכה היה שייך בדרך אפשר לומר כמה הגדרות, האחד שהוא תענוג לגוף מצד שהוא חומר רך על הגוף, הב’ מצד שהוא מרכך את הגוף ומועיל לגוף, שזה עיקר הטעם שהיו סכין בעבר בקביעות, והג’ שיש לו ריח טוב, וכמו שמצינו שהיו סכין שמן אפרסמון והיה ע”ז ברכה מיוחדת, וכן בני מלכים תנן בספ”ו דשבת שהיה דרכן לסוך שמן ורד.
ויש לחקור מה הוא הגורם לאיסור, דהיינו לו יצוייר שיש חומר שהוא בעל ריח בלבד ואין בו שום מרקם וכיו”ב (וכמו חלק מהחומרים בזמנינו) האם הוא בכלל איסור סיכה, ומאידך גיסא בחומר שאין בו ריח כלל אבל יש בו מרקם שמן אם הוא בכלל איסור סיכה.
והנה בשמן שאין בו ריח כלל פשיטא שיש בו איסור סיכה דאסור סיכה בעלת ריח קתני, דהרי לא אמרו אלא סיכה, ולכן כל שמן שאין בו ריח כלל, או אפי’ שמן שיש בו ריח שאין ממנו הנאה והגוף יש לו הנאה אסור לסוכו ביוה”כ ובת”ב [מלבד באופנים שנתבארו בפוסקים להתיר סיכה לצורך].
אבל הנידון הוא במקרה הפוך כדלעיל במקרה הקודם שהוא חומר שיש לו ריח אבל אין לו הרגשת סיכה שומנית כלל.
ובאמת יש לדון האם איסור סיכה הוא רק בחומר של שמן או בכל חומר נוזל שסך על גופו, ובמתני’ בפ”ט דשבת דאמרי’ שסיכה כשתיה מדכתיב ותבוא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו, ומשמע דהוא מילתא דשמן, [וגם סיכה במים משמע בפוסקים שאין שייך דלא דנו בו אלא מדיני רחיצה ויש לזה דינים אחרים עי’ בסי’ תריג, ושמא מכיון שאין נשאר מהמים על העור כלום לא חשיב סיכה כלל משא”כ מה שמשאיר בושם].
ומצינו בפוסקים לאסור מדין סיכה בשאר איסורין גם דברים שאינם שמן ממש מדין אחשביה, ועי’ פר”ח או”ח סי’ תריא ויו”ד סי’ קיז והיד אברהם סי’ פד כתב דדעת הפר”ח שאין אחשביה בסיכה וכן דייק מדבריו הגריש”א, והיינו דדבר שהוא פגום אפי’ היכא דשייך אחשביה באכילה אבל להחשיבו כמאכל מכח סיכה לא אמרי’, והגר”א בסי’ שכו נקט להחמיר בזה, ועי’ בבה”ל סי’ שכו בזה שהביא דעות לגבי שאר איסורין ונקט להחמיר היכא דאפשר [וכל נידון זה הוא לגבי אחשביה בשאר איסורין בסיכה פגומה].
ובראשונים מצינו שנחלקו אם רק סיכת שמן בלבד אסורה ביו”כ ובאיסורי הנאה או גם חלב ושומן, עי ש”ך וט”ז וכנה”ג ביו”ד סי’ קיז.
ובמחב”ר להחיד”א או”ח סי’ תריד שהאריך בדעות הפוסקים בזה ומסיק דיש בזה ג’ דעות, וכדלהלן.
דעת ר”ת (המובא בתוס’ נדה לב ע”א וסמ”ג הל’ שבת ורשב”ץ ברמזי נדה ובספר הבתים) דמותר לסוך הכל חוץ משמן אפי’ לתענוג וכך דעת הרי”ו נט”ו סוף אות כז והתשב”ץ והש”ך שם בדעתו, ושכן מוכח בכמה ראשונים ובפסקי תוס’, ודלא כדעת האו”ה בדעתו של ר”ת שכתב דשמא ההיתר רק למי שיש לו חטטין.
ודעת התוס’ והרשב”א (הוב”ד בב”י סי’ קכג, והוא ע”פ הנקה”כ וכנה”ג סי’ קיז בדעת הרשב”א דלא כט”ז) וספר הבתים דבכל מה שאסור באיסור הנאה וכן ביו”כ אסור לסוך בכל דבר דהיינו גם בחלב ושומן.
ודעת רבינו ברוך בסמ”ג שם וא”ח המובא בב”י יו”ד שם דגם מה שאסור בשתיה אסור לסוך כל דבר דסיכה כשתיה.
ובחיים שאל סי’ עד אות נו הביא החיד”א דברי הקול אליהו סי’ לט שמחמיר במי ורדים המעורבים במי נט”י מדין סיכה ביוה”כ וחלק עליו שאינם אלא כמים, ואפשר דס”ל דמרקם שאינו שמן אלא מים אינו נעשה סיכה בגלל הריח או דילמא ס”ל דשם שעיקרו מים כן הוא (ועי’ מעין זה ברמ”א סי’ קס סי”ב דמי דבש שעיקרן מים לא נפסלו מנט”י בשעה”ד), אבל דבר שעיקרו ומהותו בושם מודה לזה.
וממה שציין שם לדבריו במחב”ר סי’ תריד שדן בפלוגתא אם סיכה הוא בכל דבר אבל כתב דמי ורדים כמים הם לכו”ע והו”ל רחיצה ולא סיכה א”כ ס”ל דמי ורדים הם צורת מים.
וממה שבמחב”ר שם הביא בעיקר פלוגתא אם שומן וחלב הם בכלל איסור סיכה או רק השמן בלבד, א”כ י”ל דדבר שאין בו צורת שומן כלל הו”ל מיא בעלמא ומה שיש בו ריח ס”ל דאין בו איסור סיכה כלל.
ומ”מ למעשה הכריעו פוסקי זמנינו לאסור סיכת החומרים הנ”ל וכמו שנתבאר בפנים התשובה.
ומ”מ לפי המתבאר שחומרים שאין בהם סיכה ממש קילי יותר מסיכה בשמן דלר”ת איסור סיכה הוא רק בשמן ולהחיד”א גם המחמירים מקילים במי בושם, ולכן במקום הצורך בצירוף נוסף יש מקום לדון להקל ויעשה שאלת חכם.

יעוי’ בתשובה אחרת ד”ה האם מותר לשמוע שיר ווקאלי מוקלט בימי ספירת העומר, והבאתי שם ג’ דעות בזה, ואוסיף על מה שכתבתי שם דראיתי עוד עכשיו מי שכתב עוד סברא דגם אם נקל בהקלטה של שירים קוליים אבל בהקלטה של קולות שעושים כדי שישמע ככלי נגינה יש יותר מקום לאסור דהרי נעשה כאן ממש מעשה כלי נגינה שמפעיל כלי כדי להשמיע קול ומאיזה טעם יש להתיר דהרי אינו משמיע דיבור וגם אינו מושמע בדיבור [כך יתכן לבאר בדבריו אף דיש קצת מקום לדון בזה דהרי אם הי’ עושה אותם קולות לפנינו בלא הקלטה הי’ קצת מקום לדון מצד שירה בפה ועדיין יש מקום לטעון כנגד דמכיון שעיקר קולות אלו נשמעים כקולות של כלי א”כ למה ניזיל בתר המקור שלהם דהרי סו”ס הם קולות של כלי ומושמעים ע”י כלי ועכ”פ בקולות הנשמעים ע”י עיבוד מחשב].
והנה האוסרים שירים ווקאליים בימי ספירת העומר אוסרים גם בימי אבלות (עי’ שלמת חיים סי’ תצד ושה”ל ח”ו סי’ סט), באבל הוא חמיר מספירת העומר כיון דספירת העומר תליא במנהגא [היינו לפי הצד דבשאר השנה אין איסור בשמיעת שירים ווקאליים או היתרים אחרים], אבל באבלות הוא אסור מדינא בשמחה כמבואר בשו”ע יו”ד ריש סי’ שצא כל ל’ יום בשאר קרובים ובאו”א כל י”ב חודש עי”ש בס”ב.
ועי’ אליבא דהלכתא על השו”ע שם בשם הגר”מ פיינשטיין והגרי”ש אלישיב לאסור באבל אפי’ שירים ווקאליים (וכן הובא בוישמע משה דלקמן בשמו לענין אבל דקלטת חשיב שירה בכלי), וא”כ אפשר שהגרמ”פ החמיר באבל יותר מימי הספירה ואולי גם בשירה בפה ממש אסורה לאבל, וצל”ע במקורי הדברים.
ובמנהגי מהר”ש מנוישטט סי’ תקכג כתב שהיתה משוררת לנינתה להשתיקתה בימי אבלה ומהר”ש לא אמר לה דבר ומסתמא הוא אמר לה עכת”ד בקיצור, והכונה שהיה לצורך להשתיק התינוק וזה לא נאסר שירה בפה [כעי”ז כ’ המגיה שם שהי’ להרדים התינוקת], ואם הכונה בזה א”כ ש”מ דס”ל דשירה בפה אסור עכ”פ להמשורר עצמו בימי אבלו וכן ראיתי שציינו בזה בשם הדעת קדושים דמשמע ששירה בפה אסורה לאבל.
ועי’ להגריש”א בספר וישמע משה ח”א עמ’ שלב דאבל בפורים יכול לשיר שירה בפה ולא נתבאר שם אם דוקא בפורים ואם נימא דדוקא בפורים כדמשמע משאלת השואל שם א”כ גם מדבריו יוצא כנ”ך.
ויש לציין עוד דלפי דעת קצת מהפוסקים (הגהות מנהגים יו”כ סי’ קנה) האיסור לאבל [לפי הצד שיש בזה איסור מדינא אלא דיש מהפוסקים שנקטו דאי”ז איסור מן הדין, עי’ רמ”א יו”ד סי’ שעו ס”ד] לעבור לפני התיבה בי”ט הם מחמת הניגונים (והרחבתי בכ”ז במקו”א בתשובה לגבי אבל שהתחיל הלל אם צריך להפסיק וקצת עוד בתשובה לגבי אירוע חלאקה בזמן האבלות).
ועי’ בב”י שם שהביא בשם הגמ”י [דפוס קושטא פ”ו ה”ז] דהא דאינו נכנס לבית השמחה דוקא לסעודת שמחה אבל לילך לברכת הנשואין וברכת אירוסין מותר מיד אחר שבעה שהרי אין שום שמחה שם לא ריקוד ולא טפוח ושחוק עכ”ל וכן הובא בקיצור בד”מ שם, וקצ”ע שלא הזכיר שאין שם גם ניגונים וא”כ שמא משמע דבמקום ניגונים גרידא מותר לו להיות אם הוא בלא ריקוד וטיפוח, ואם נימא כן נמצא שאפי’ ווקאלי בלא הקלטה בכלל חמיר, אבל אינו מוכרח די”ל דכלל כ”ז בדבריו [ובזמנינו יש ניגונים בחופה אבל אולי בזמנם לא הי’ וע”ע בד”מ שם].
ועי’ ברמ”א שם ס”ג בשם הטור והרמב”ן דלא יכנס לבית בשעה שעומדים במזמוטי חתן וכלה ועדיין אין ראיה דשירה בלבד שלא לצורך חתן וכלה הוא בכלל שמחה דאפשר שמזמוטי חתן וכלה יותר חשיבא שמחה מידי דהוה אסעודת חתן שהוא יותר שמחה מסעודה רגילה כמבואר שם בפוסקים.
ויש להוסיף עוד דבחלק מהפוסקים מובא המנהג שלא היו אומרים זמירות שבת בבין המצרים וגם המתירין הוא לצורך מצוה ובלא זה הוא אסור, עי’ יוסף אומץ עמ’ קכח ומקו”ח סי’ תקנא ס”א (הרחבתי בזה לגבי הנידון אם מותר בער”ש חזון להפעיל צופר שבת עם ניגונים).

בפסחים סז ע”ב אי’ דרב יוסף אמר אי לאו האי יומא כמה יוסף איכא בשוקא, ועל שמח”ת לא נזכר, אף שגם בזה היה מקום לטעון דאי לאו האי תורה שאנו שמחים בה כמה יוסף איכא בשוקא, והיינו משום שמנהג הסיום עדיין לא היה בזמנם לכאו’ דוקא בשמח”ת בדרך שמחה כמו בזמנינו, וכבר האריכו בזה, ומ”מ גם אם נימא דהי’ בזמנם מ”מ שמחת הסיום של יום שמח”ת הוא על סיום התושב”כ דהשמחה היא דוקא על מה שסיימו והוא תושב”כ בלבד, ופירוש תושב”כ הוא בכלל תושבע”פ כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רמו, וכ”ש שאר ברייתות שהי’ בקי בה דקרי אנפשיה ורב תבואות בכח שור (מכות י’ ועי’ ברכות סד), הלכך עיקר שמחת רב יוסף שאינו כשאר יוסף בשוקא הוא בתושבע”פ, וזה שייך ליום מתן תורה בסיני כדאי’ במנחות כט ע”ב גבי הלכה למשה מסיני עי”ש, ועי’ בתוס’ ב”ק ד ע”ב דאיכא למ”ד דרב יוסף מחמת שהי’ סגינהור עסק בתושבע”פ ובתרגום תושב”כ שהוא כתושבע”פ והתוס’ דחו לה.

שו”ע או”ח סי’ קנא ס”ב אבל יחיד הקובע מדרש בביתו לצרכו אין לו קדושה כל כך, ומשמע דקצת קדושה יש בזה, ולא נתפרש לענין אלו דינים נוהגת קדושה בבהכנ”ס של יחיד, ואולי יש לדמותו לבית שע”ג בהכנ”ס שיש לנהוג שם בנקיות עי’ לעיל בריש סי’ קנ ולהלן בסוף סי’ זה, ויעוי’ באחרונים מש”כ בענין בית ששוכרין באופן דלא חשיב בהכנ”ס דאין לנהוג בו מנהג ביזיון, ועי’ לעיל בהל’ ציצית גבי הא דאין לנהוג מנהג ביזיון במצוה, ואפשר דכאן דמי לגדרים אלו.
*
במג”א ריש סי’ תרל כתב דסוכה צריכה שתהיה שתי וערב, והובא במשנ”ב שם, [והוא מחלוקת הראשונים ודנתי בזה בכמ”ק], ויש לציין דבמתני’ פ”ק דסוכה תנן המשלשל דפנות מלמעלה למטה ומלמעלה למטה והיינו לשון קליעה כדפרש”י שם, ואילו גבי עירובין תנן מקיפין בג’ חבלין וכו’ ומדהכא אמרי’ משלשל יש קצת סמך לדעות דבעי’ שתי וערב ולא סגי בג’ חבלים או קנים בלבד ולהכי תנן המשלשל שהם חבלים של שתי וחבלים של ערב.
*
שו”ע או”ח סי’ קנא ס”ח טיט שעל רגליו ראוי לקנחו קודם שיכנס להתפלל, צע”ק דלכאורה הוא דין בתפילה כמש”כ קודם שיכנס להתפלל, ולפ”ז הי’ מקום לטעון דה”ה אם מתפלל חוץ לבהכנ”ס ראוי להזהר בזה ומאידך כשנכנס לבהכנ”ס שלא על מנת להתפלל שא”צ להזהר בזה, וממילא יל”ע למה הובא כאן בהל’ בהכנ”ס תחת הל’ תפילה לעיל גבי מכנסים מיוחדים לתפילה וכו’.
*
או”ח סי’ קנא ס”א ואם אינו יודע לא לקרות וכו’, ידוע הקושי’ דהרי ע”כ יודע הלכה זו א”כ למה לא יאמר הלכה זו, וכבר כתבתי בזה באיזהו מקומן, ולולי נוסח השו”ע כאן שכתב ואם אינו יודע וכו’ הוה מפרשי’ ואי לא ע”ד שאר ואי לא שבש”ס שפירושו משתנה לפי הענין דהכונה שאי אפשר ובכל מקום הוא לפי ענייננו, ומיהו לעיל בסי’ מז ס”ה איכא למ”ד דפסיקת דין בלא טעם לא חשיב ד”ת, ולדעה זו ניחא, ואין להקשות דא”כ למה אמירת פסוק חשיב כאן ד”ת, די”ל דגם לענין ברכה”ת פסוק מצריך ד”ת לכו”ע כדמוכח בש”ס ופוסקים, ודבר שמועה כאן חשיב ד”ת אף אם נימא דפסיקת דין בלא טעם חשיב כהרהור בלבד, ואולי יש חילוק בין פסיקת דין על מעשה לאמירת שמועה בלבד, ועדיין צ”ע דסו”ס למה לא יאמר דין זה בתורת שמועה, ומיהו י”ל דמאן דסבר פסיקת דין בלא נתינת טעם חשיב כלימוד לא יפרש כהשו”ע בזה ענין ואי לא (שכ”ה הלשון במגילה כ”ח) ומיהו לעיל הרמ”א קאמר דין זה ולא המחבר.
*

הנה יסוד הנידון כאן האם יש כח לציבור להתאסף בעשרה ולקרוא בתורה בברכה קריאת התורה של נדבה.
ובשאלה זו דעת כמה אחרונים שכל קריאה בתורה בציבור מברכין לפניה ולאחריה [עי’ בתשובתי לגבי קריאת פרשת זכור מה שהבאתי בזה שכ”ד הגינת ורדים או”ח ח”א סי’ מט והמשיב דבר ח”א סי’ טז והתורת רפאל סי’ ב’ בדעת המשכנ”י באו”ח סי’ ס ועוד חלקם לענין איסור בלא ברכה והגינ”ו והתורת רפאל גם לענין היתר קריאה בנדבה בברכה, וכן משמע במאירי בברכות יא ע”ב, וכך הגריש”א חשש מעיקר הדין לזה ויש שאמרו משמו שנקט דמעיקר הדין יכולים לברך, ועי’ כתבי הגרי”ש בהנהגות מהרב ישראלזון, אבל עי’ בשיעורי ברכות כא ע”א ששם נזכר שזה ספק אבל נזכר שם ג”כ דמה שלא יקרא הוא משום שכיום אין מי שמברך ושלא יתחייב מספק ומשמע מתחילת הענין דעיקר המונע מלקרוא הוא מחמת שאין מברכין בפועל אבל הזכיר שיש כאן ספק, ובעיקר נידון זה דנו עוד אחרונים].
ומפלוגת הראשונים לגבי קריאת ויחל בתענית הקהילות איני יודע אם יש הכרח ברור לזה דאפשר דעיקר הקפידא שם שנוהגין בזה כתענית גמורה ולא מצד הברכה על הקריאה”ת, וגם מדברי השו”ע בסי’ קלט ס”ח שאם בירך ברכה”ת וקראוהו לתורה צריך לברך שוב אין ראיה דשם מיירי בקריאת חובה ובעי’ שישמעו הציבור הברכות כמובא הדעה בשו”ע שמי שאין עושה כן טועה וגם בלא זה אפשר דמה שמחוייב בברכה בעי’ שיתכוון לברך לשם הקריאה בס”ת.
וכאן קל יותר מהנידון לגבי כל סתם קריאה נדבה מג’ טעמים, הא’ דהוא קריאת היום [אלא שכבר יצאו ידי חובתן, ויל”ע אם יש צד שיכולין להמשיך הקריאת היום גם אחר שסיימו והחזירו הספר למקומו ולא מצאו טעות].
הב’ דיש מקום לומר שיש בזה מנהג לחזור הפרשה כמה פעמים והברכה על קריאת המנהג כמנהגינו בא”י בברכה על קהלת ושה”ש ואיכה, ועי’ בבהגר”א או”ח ס”ס תצ [רק דכאן לא דמי ממש למנהג שם כיון דשם מצד המנהג מחוייבין לקרוא הקהל וכאן הקהל יצאו ידי חובת המנהג של הקריאה והוא רק מנהג על היחידים שיעלו לתורה].
הג’ דבשמח”ת מצינו בהרבה דברים שסמכו להקל משום שמחה [שמוסיפין ביו”ט (משנ”ב סי’ תרסט סקי”ב) אף שאין מוסיפין בשאר י”ט למנהג האשכנזים, ושחוזרין הפרשה אף דבשאר קריאות אין חוזרין היכא דאפשר כמבואר בשו”ע ובמשנ”ב ס”ס קלז, ושקריאת יו”ט עולה מן החשבון מה שלא מצינו בכל השנה כולה, וכן דשייך לקרוא גברא חד בתרי ספרי כשיש הפסק ביניהם, כמבואר במשנ”ב סי’ קמד סקי”ז, וכן יש שנהגו בשמח”ת להקל להעביר ס”ת מבית לבית, עי’ הליכ”ש תשרי פי”ב סי”ד, וכן שקוראין שנים יחד משום שמחה, עי’ משנ”ב סי’ תרסט שם].
ולכן א”צ למחות במקומות שנוהגים במנהג זה.
ובמקום שעושין כן בפרשת זכור בלא ברכה ובשמח”ת בברכה לכאו’ הוא תרתי דסתרי (וכ”ש דפשטות השו”ע בסי’ תרפה ס”ז דבעי’ מנין לפרשת זכור), אלא אם כן נימא דיש לחלק בין המקרים דיש בזה תנאי להתחייב בברכה רק אם מכוונין לקריאה”ת של ציבור [ובצירוף עם מה שבשמח”ת הקילו משום שמחה וכנ”ל], ולכן בפרשת זכור שאינו מתכוון אין מברך ואילו בשמח”ת שמתכוון מברך.
ואמנם יש מהאחרונים שנקטו דהברכה היא חובה כשקורא בציבור בנדבה גם אם מתכוון שלא להתחייב בברכה [וכ”ד התורת רפאל סי’ ב, וכמבואר בתשו’ הנ”ל, ועי’ בשיעורי הגריש”א ברכות כא ע”ב דדעתו שמכיון שאין מי שנוהג כתורת רפאל לברך לפני קריאה שקורא בציבור שלא במקום תקנה הלכך אין לקרוא בציבור באופן שמתחייב בברכה מספק ואינו מברך], ולפי שיטתם אין חילוק זה נכון, ומאידך המקילין בפרשת זכור סומכין על החולקין לגמרי הסוברים להיפך דאסור לברך בקריאה”ת של נדבה [וכך דעת הבכור”י בסי’ תרסט כמו שציינתי בתשו’ הנ”ל], אבל מ”מ אפשר ששייך לשמוע בזה חילוק כנ”ל.
ויש לציין דלפי הדיוקים שנתבארו בתשו’ הנ”ל יתכן שכך דעת המשנ”ב לחלק ולהתיר לברך עכ”פ במקום קריאה דמנהג, דהרי בסי’ קלז משמע בדבריו שאין איסור לקרוא בלא ברכה במקום הצורך [ועכ”פ במקום צורך גמור שיש חיוב קריאה בספק] ובסי’ תרסט הביא דברי הבכור”י והשמיט מדברי מש”כ שאין לברך בליל שמח”ת [ועכ”פ אז שיש מנהג לקרוא] אם כי מהשמטתו אין הכרח דסבר כך להלכה, אבל עכ”פ מנהג א”י בכמה דברים שמברכים על קריאה דמנהג כפשטות דעת הגר”א ובמשנ”ב סי’ תצ סקי”ט כתב שהנוהג כדעת הגר”א בזה אין למחות בידו, ואם נימא דדברי המשנ”ב בסי’ קלז אתיין כמנהגינו ע”כ צריך לחלק כך דעכ”פ כשיש מנהג ומתכוון לקריאה בציבור צריך לברך.
וכ”ז לא כתבתי אלא ע”ד אפשר לטרוח ליישב הענין הנ”ל, וצל”ע.

הנה לדידן הנידון הוא אם עבר ונטלן ביום ראשון ואז הנידון אם יוצא אף המצוה דאורייתא וכן הנידון אם הגביהן בהיתר מיום שני ואילך אם יוצא בימים אלו שהוא מצוה מדרבנן, וכן יש לדון באופנים שאין איסור טלטול, כגון בפחותין מג’, עיין משנ”ב סי’ שלו סקכ”א, אבל באופן שעובר איסור אפי’ דרבנן קי”ל דלא הותר חד דרבנן לצורך מצוה כמתני’ דשלהי ר”ה.
ולכאו’ אין בזה לקיחה כיון שמחוסר קציצה וכמו בגט, וכמו”כ יש לדון אם חשיב לקיחה כיון דאוגדו בקרקע.
ובסוכה לז ע”ב הדס של מצוה וכו’ הדס במחובר וכו’ ומוכחא מילתא שם דהדס במחובר אינו של מצוה עי”ש, ואולי יש ללמוד מזה דא”א לצאת למצוה בהדס במחובר, אולם יש לדחות דסתמא דמילתא מחובר אינו למצוה או דמדברישא אמרי’ של מצוה ש”מ דבסיפא מיירי שאינו של מצוה אבל לא שבהכרח הוא לעולם כך.
וראיתי באנצ”ת חל”ז עמ’ תקיח שהביאו הרבה פוסקים שנחלקו בנידון זה דלדעת הצל”ח שבת קלא ע”א ומהר”ש אייגר בשו”ת או”ח סי’ כג ומהרש”ם ח”א סי’ א יוצא יד”ח בזה כשהגביהו בדרך לקיחה, ויש שחלקו עליהם (הלכך כשאין ד’ מינים אחרים לכאו’ יש לטלם בלא ברכה באופן שאינו עובר איסור דרבנן).

בפוסקים דנו אם אבל יכול ללמוד נגינה בימי אבלותו אולם הצד להתיר בזה הוא משום דבעבידתיה טריד (עי’ שו”ת מהר”ם שיק יו”ד סי’ שסח וציוני הלכה עמ’ תצו בשם הגרי”ש אלישיב), אולם כל הנידון בזה אם אינו נהנה, אבל אם נהנה מזה הו”ל כמנגן להנאתו שאסור (ע”ע ציוני הלכה שם).
ומה שיש מרגוע בזה בפשוטו אין בזה היתר דמרגוע היא הנאה רוחנית ונחזי אנן דאם היה איסורי הנאה לא היה בזה שאלה להתיר מחמת המרגוע, א”כ מכיון שהגדר בזה הוא איסור גם אם יש בזה מרגוע הוא איסור, ואדרבה עיקר טעם האיסור בזה הוא משום שאסור להתעסק בענייני שמחה ומרגוע ומנוחה נפשית הוא ג”כ סעיף מסעיפי השמחה ואם מרגיש מרגוע ע”י הנגינה א”כ ניכר מזה שהנגינה משפיעה עליו.
[ושמעתי מבעהמח”ס מאור השבת שפ”א נשאל בעל האבן ישראל אם מותר לשמוע ניגונים למי שצריך מחמת בריאותו דאולי יש להחשיבו כפקו”נ והשיב דאם יש בזה פקו”נ אפשר להפעיל את הקלטות גם ביו”כ עכ”ד, ואמנם לא נכנסתי בזה לענין שמיעת ניגונים כל השנה (ועי’ שו”ע ומשנ”ב סי’ תקס ושה”ל ח”ו סי’ סט), אלא שגם הנוהגים להקל בשמיעת ניגונים בשאר השנה שלא בקביעות אין שומעים בימי האבלות].
ואמנם הענין שיש מרגוע בזה אולי יש להחשיבו כצורך, אבל מחמת צורך לא הותר ענייני שמחה בימי אבלות כמבואר ביו”ד סי’ שצא דבכמה אופנים לא הותר ליכנס לבית המשתה גם כשיש בזה צורך [אלא רק עם עוד צירופים כמש”כ הרמ”א שם בס”ב דבחבורת מצוה שאם לא יאכל שם יתבטל המעשה מותר לאחר ל’ (באביו ואמו שלולי זה היה אסור לאחר ל’) אבל תוך ל’ אסור לכל שמחה שבעולם, ובסעודת מצוה שאין בזה שמחה עי”ש מש”כ בזה, ועי”ש המנהג למעשה בכל סעודה עי”ש, ולא נתבאר להדיא בדברי השו”ע והרמ”א שם דיני כלי שיר לענין אבל באופנים המותרים לשאר בנ”א להמתירים, אם דמי לנישואין או לשאר סעודות שיש בהם צירופים, אבל עכ”פ חזי’ דצורך לבד אינו מתיר שמחה בלא עוד צדדים או צירופים או כשנחשב שאין שמחה כלל].
(ועי’ בהל’ חג בחג הל’ ספירת העומר מה שהביא שם לענין מי שע”י הניגונים ניצול מן החטא, ובעיקר הנידון ע”ע שבת דף ד’ ומשנ”ב סי’ רנד ויש לדון לענייננו).

הנה עצם הדין שברכת השהחיינו היא כשבא לישב בסוכה כן מבואר ברמ”א ס”ס תרמו שאם בירך השהחיינו בליל החג בביתו צריך לברך שוב כשאוכל בסוכה משום הסוכה ובמשנ”ב סק”ו דהברכה שבירך אתמול היה רק בשביל החג [ועי’ עוד במשנ”ב ריש סי’ תרסא דמי שלא אכל בסוכה בלילה ובשחרית יברך זמן בליל שני אחר לישב בסוכה], והביאור בזה דברכת השהחיינו שעל הסוכה מעיקר הדין היה יכול לברכה אף קודם החג כמבואר בסוכה מו ע”א רק דעבדי’ כרב כהנא דהוה מסדר להו אכסא דקידושא בגמ’ שם אבל כ”ז רק לכתחילה דמי שבירך שהחיינו של קידוש בלילה החג בביתו לא יצא בברכת שהחיינו של הסוכה.
ויש להוסיף עוד דגם ברכת השהחיינו של הד’ מינים מצד עצם המצוה הבאה מזמן לזמן נפטר בשהחיינו במה שבירך על החג כמו שמצינו בראשונים (הוב”ד בטור ונו”כ באו”ח סי’ תלב ועוד) שנפטר בשהחיינו של פסח גם על הגדה ובדיקת חמץ רק דהברכת שהחיינו שמברך ביום הוא על החפצא של הד’ מינים דהרי מעיקר הדין גם בלולב יכול לברך בשעת עשייה השהחיינו (עי’ סי’ תרנא משנ”ב סקכ”ט), ולכן אף דבשופר דעת הרמ”א שמברכים ביום ב’ של גלויות אבל בלולב אינו משום דבלולב השהחיינו הוא על החפצא וכנ”ל [ואחר שבירך שהחיינו על החפצא כבר אינו יכול לברך שוב על המצוה כמ”ש בתוס’ סוכה מו ע”א וכדבריהם פסק הבה”ל וגם להחולקים על התוס’ לענינא דהתם י”ל דהכא מודו וכמו שהרחבתי היטב בתשו’ לגבי שהחיינו בברית תאומים].
ותמצית הנידון בזה האם כשנתחייב ב’ השהחיינו בפעם אחת טוב לברך פעם אחת או ב’ פעמים.
והנה זה ברור שאם יתכוון לפטור השהחיינו בפעם אחת יוצא יד”ח דהרי מעיקר הדין שייך לכלול שהחיינו אף על פרי חדש או בגד חדש עם היו”ט יחד כמבואר בשו”ע או”ח סי’ תר לגבי ליל יו”ט שני של ר”ה רק הנידון כאן מצד לכתחילה.
והנה נחלקו אחרונים לגבי הנידון בשו”ע שם האם הוא לכתחילה או בדיעבד דדעת הכת”ס דלכתחילה שלא בשעה”ד אין לכלול שהחיינו על פרי חדש עם השהחיינו על היו”ט [ועי’ פסחים קב ע”ב] וכן נקטו הגריש”א והגרשז”א (והרחבתי במקו”א) אבל דעת מהר”ש קלוגר דיש לכלול שהחיינו יחד ולא לחלקם (והרחבתי גם בדבריו במקו”א).
והנה להסוברים דדברי השו”ע שם בסי’ תר מיירי אפי’ לכתחילה א”כ כ”ש בניד”ד דכשיש ב’ שהחיינו של מצוות יש לכוללם יחד, אבל הנידון להסוברים דדברי השו”ע שם לא נאמרו אלא היכא דלא אפשר.
והנה בסוכה שם מבואר דרב כהנא הוה מסדר אכסא דקידושא השהחיינו של היו”ט עם השהחיינו שעל הסוכה אף שזה שהחיינו על המצוה וזה השהחיינו על החג עצמו, ולכאו’ אם היה מצוות נטילת בלילה היה מסדר על הכוס ג”כ.
ואין להקשות דברכת השהחיינו צריכה להיות בזמן הנענועים דאדרבה עיקר ברכת השהחיינו היא בשעת עשייתה כדלעיל וכמו בסוכה שעיקר ברכת השהחיינו דסוכה הוא ג”כ בשעת עשייתה אלא דר”כ מסדר אכסא דקידושא.
רק דיש לדון דשם לגבי סוכה בשעת הברכה יושב בסוכה אבל בלולב הרי השהחיינו אינו בשעת עשיה ולא בשעת נטילה, וילע”ע בזה [דלגבי בדיק”ח נקטו הפוסקים דהשהחיינו גם על הבדיקה וכדלעיל אף דאינו זמן הבדיקה ומאידך לגבי שופר נקטו הפוסקים דהשהחיינו דהקידוש אינו פוטר השופר, ובתשו’ הנ”ל על תאומים הצעתי לחלק דרק מה שהוא מחוייב כבר בזמן הקידוש יוצא בשהחיינו על הקידוש וביעור חמץ מחוייב בשעת הקידוש, ומ”מ מבואר בפוסקים כנ”ל שעל סוכה אינו יוצא בשהחיינו אם אינו בסוכה בזמן הברכה, אף דמחוייב בה, ואולי צ”ל דלא סגי במחוייב אלא גם בעושה המצוה בפועל ובביעור חשיב שעושה בפועל כל זמן שביער ועדיין אין חמץ ברשותו ובהגדה סגי שהגדה לפניו ועומד לומר הגדה משא”כ בסוכה כשאוכל בביתו שלא בסוכה, ולפ”ז קצת סמך להנוהגות לברך שהחיינו על הנר ואין סומכות על שהחיינו דכסא דקידושא, אבל לפי המנהג דגם ברכת הנר גופא שייך לברך על ההנאה מהנר כ”ש בהשהחיינו ואכה”מ], אבל יכול ליטול הלולב בסוכה ולברך על שניהם וזה ודאי שפיר לכל הצדדים דלעיל.
היוצא מזה דיטול הלולב בסוכה ויברך שהחיינו פעם אחת על שניהם.

לגבי רחיצה אסור ביו”כ אפי’ כל שהוא וכמ”ש השו”ע ריש סי’ תריג דאפי’ להושיט אצבעו במים אסור, ודוחק לומר דבשמן קיל במים, דהרי מצינו שבמים הקילו יותר דאילו לענין סיכה אפי’ להעביר הזוהמא שלא לשם תענוג אסור כמ”ש בשו”ע ובמשנ”ב ריש סי’ תריד, אבל במים קיל בהעברת לכלוך כמש”כ בסי’ תריג, וכן אי’ בשו”ע סי’ תריד לענין סיכה שאפי’ מקצת גופו אסור ולכאורה לפ”ז אפי’ מעט על אצבעותיו או על פיסת ידו יהיה אסור.
והנה באופן שמתכוון להנאה או תענוג פשיטא דאסור דהרי זה ממש ענין הושטת אצבעו או סיכת מקצת גופו לכל הצדדים, אבל הנידון כשמניח על עצמו כמתעסק, האם אמרי’ מתעסק הוא אצל סיכה ואינו אלא תופס השמן או לא.
ובתשובה אחרת [לגבי מעבר יחף על שלולית בת”ב] הרחבתי בענין זה של מגע במים שלא לכוונת רחיצה ולפי המתבאר יש כמה משמעויות בש”ס ופוסקים שאינו אריך בת”ב ויו”כ דלא הותר אלא באופנים המותרים [וכמש”כ השו”ע שלא יטול יותר מקשרי אצבעותיו, וכמ”ש לגבי הנחת כלי מלא על גופו שמא ישפך וכמ”ש לגבי מעבר בנהר דלא הותר אלא לצורך מצוה, וזש”כ הרמ”א בסי’ תריג דכל רוב רחיצה שאינה של תענוג שרי אבל לא כל, דאין לך אלא מה שאמרו חכמים, ועי”ש שהרחבתי בזה], וכ”ש בסיכה דחמירא כנ”ל.
לעצם הנידון של הרחת בשמים ביו”כ אי אריך או לא הרחבתי במקו”א, ואין כאן המקום לזה.

בהוריות יג ע”א אי’ לגבי הצלה שהוא קודם לאביו והובא בב”י יו”ד ס”ס רנב, ובענייננו יש ב’ נידונים הא’ אם חייך קודמין נאמרו גם לענינים שאינם הצלה [וכידוע שדנו בזה הרבה אחרונים, ופשטות סוגיין דעלמא שדין זה נאמר לגבי עוד דברים, וכמו שאר דיני קדימות שנאמרו בהוריות שם וביו”ד שם שנאמרו לגבי עוד דברים מלבד בדברים שנתפרשו שהאחרים קודמים, ועי’ בדבר יעקב בקידושין כ סע”א שהביא דברי האחרונים השייכים לזה ומשמע ג”כ דעיקר ריהטא דמילא דחייך קודמין נאמר לא רק לגבי הצלה], והב’ אם נימא דבמצוה יש סברא מיוחדת לומר שא”צ ליתן לאביו משום אתה ואביך חייבין בכבוד המקום [אלא דבאמת אינו מוכרח דאף שהידור מצוה דוחה כאו”א עי’ יו”ד סי’ רמ סכ”ה ובנו”כ שם מ”מ כאן האב יקיים ההידור מצוה ולא יתבטל כבוד המקום], או סברא אחרת.
ובשע”ת ס”ס תרנח סקי”ב הביא בקיצור דברי השכנה”ג סי’ תרס הגב”י סק”א דכשיש אתרוג יכול לזכות בו לעצמו לקנותו אף שיש חכם שמחוייב בכבודו שרוצה גביר אד לקנות לו, ולמד מזה בלב חיים למהר”ח פלאגי ח”א סי’ צא קכב ע”ד שבמצוה א”צ לחשוש לכבוד הגדול ומעין זה אי’ שם בבכור”י לגבי אביו.
והגרח”ק (דרך שיחה עמ’ רפז) למד מזה דגם בהידור מצוה יכול ליטול לעצמו המהודר, שבמצוות אין חולקין כבוד לרב, [וכתב שהוא עצמו לא נהג כן כי בלאו הכי בירך על של אביו, וי”ל דהטענה הנ”ל של אתרוג של קהל שיש בזה גריעותא זה לא נאמר ביחיד המברך על של יחיד אחר עכ”פ כששניהם בקיאין בקניינים], אולם העירו דמשם אין ראיה אלא כשלא היה לו אתרוג, ואולי יש ליישב דגם שם היה הקהל משתמש באתרוג של היחיד כמנהג הקהילות בחו”ל ורק רצה לקנות אתרוג לעצמו לצאת בו לכתחילה, דבאתרוג של הקהל אין כדאי לכתחילה כמ”ש ברמ”א סי’ תרנח ס”ט.
ובבן יהוידע סוכה מא ע”ב כתב לגבי עובדא דרבן גמליאל דמן הדין היה שיקחהו הנשיא [והביא דבריו שם לענייננו בחשוקי חמד שם], (וכן יש שהביאו על בעל האול”צ שהי’ נוהג בקביעות להביא המהודר לאביו, ועי’ תפא”צ עמ’ רלא), וצל”ע ההכרח לזה דהרי אפשר שלא היו לשאר התנאים אלף זוז ומש”כ מצוות חביבות עליהם י”ל על הדורות הראשונים כמש”כ בוגרות דעלמא דה”ה שאר התנאים היו לוקחין האתרוג אם היה להם אלף זוז, ומ”מ צל”ע דאפשר שבנשיא יש דינים אחרים של חיוב שמיעה בקולו גם באופנים שאין מחוייב לשמוע לאביו מחמת שהוא צורך מצוה עי’ יו”ד סי’ רמ סכ”ה.
והחיד”א ביוסף אומץ סי’ סה הביא דעת החקרי לב סי’ ד דיכול ליטול הטלית במנחה לעצמו וא”צ לוותר לרב וכתב החיד”א שאין המנהג כן, ואולי שם הוא מצד שגם הוא עצמו אינו מדקדק בקביעות להתפלל מנחה בטלית וגם אפשר דמנהגא הוא והיכא דנהוג נהוג וגם אפשר דטלית הוא יותר מידי של כבוד דיש בזה דרך לחלוק הכבוד לרב כמו שאר ענינים שאין לו לכבד עצמו בפני הרב ולא דמי להידור פרטי במצוה, וצל”ע בכ”ז.
ובדרך שיחה שם אמר הגרח”ק עוד דאם נמצאים במקום שיש אפשרות רק לבן ללמוד בגמ’ אינו צריך לתנו לאביו דהוא משל בן ועי”ש מש”כ עוד בזה.
ויש לציין בזה עוד ב’ נידונים השייכים לזה, הא’ אם יכול לוותר לחברו מצוה דגופיה (ועי’ תבואות שור סי’ כח סקי”ד), והב’ אם בדברים רוחניים אמרי’ ג”כ חייך קודמין וכך ריהטא דמילתא (ועי’ אג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו סק”ד ועוד).
היוצא מכ”ז דמעיקר הדין אינו חייב לוותר לאביו מה שקנה ובפשוטו כך דעת רוה”פ.