קידוש

נשאל: ה׳ באייר תשפ״דב: שבת

מי שמחמת פיקוח נפש יכול לאכול רק איסורי אכילה האם יעשה קידוש לפני כן

****
****
שלו’ וברכה
נראה שיכול לעשות קידוש על איסורי אכילה, אם הוא מוכרח לאכלם מחמת פיקוח נפש, שהרי אפי’ לגבי ברכה שנאמר להדיא הדין בוצע בירך בב”ק ר”פ הגוזל קמא שאסור לברך על גזל וכן על כל דבר איסור כמ”ש בשו”ע או”ח סי’ קצו ס”א ובמשנ”ב שם, ואעפ”כ כתב השו”ע שם ס”ב אם אכל דבר איסור במקום סכנה, מברכים עליו, וכתב המשנ”ב שם סק”ה ואפילו אכל איסורא דאורייתא במקום סכנה כגון מפני חולי והטעם דכיון דסכנה הוא התירא קאכיל ואדרבה מצוה קעביד להציל נפשו וכדכתיב וחי בהם ואמרו חז”ל ולא שימות בהם עכ”ל, ולפ”ז כ”ש לענייננו שלא נזכר להדיא בגמ’ ושו”ע דין כזה שא”א לקיים קידוש במקום סעודה על ידי סעודה של איסורי אכילה, מ”מ אם אוכל בפקו”נ הרי זה היתר גמור וכנ”ל.

ויש צד בפוסקים דחולה האוכל ביוה”כ עושה קידוש, יעוי’ בהגהות רע”א או”ח ס”ס תריח, אבל גם לפי הכרעת המשנ”ב שם שאינו עושה קידוש היינו משום דחיישי’ שיום הוא שלא נתחייב בקידוש, אבל עצם עשיית קידוש קודם שאוכל איסור מחמת פקו”נ שרי, וכן לגבי יעלה ויבוא בחולה ביוה”כ וכן רצה אם חל יוהכ”פ בשבת, יש אומרים שאומר כמבואר בשו”ע ומשנ”ב ס”ס תריח.

ומ”מ לגוף הנידון מי שאוכל איסורי אכילה באיסור (היינו שלא במקום פקו”נ) אחר הקידוש האם סומך על זה בדיעבד משום קידוש במקום סעודה, יש מקום לומר דלא, דהרי סעודה דלאחר הקידוש הוא מדין עונג שבת דכתיב וקראת לשבת עונג כמ”ש הרשב”ם דע”פ והובא במשנ”ב, ממילא אם העונג הוא מצוה הבאה בעבירה לכאורה אינו מקיים על זה עונג, דמצוה הבאה בעבירה גריעא שאין בזה שם מצוה כמו שביארתי במקום אחר, וגם אינו יכול לעשות קריאת שבת על עונג כזה כיון שקורא ברכה על דבר איסור, דהרי לא שייך ברכה על איסור כמשנ” מדברי הגמ’ והפוסקים.

נשאל: י״ט באדר ב׳ תשפ״דב: מועדים

מי שנולדה לו בת בתשעת הימים האם יכול לדחות את הקידוש שרוצה לעשות כנהוג משבת חזון לשבת נחמו או לא

אם הוא במקום שרגילים לעשות קידוש רק בשבת שאחרי הלידה והוא משנה מהמנהג המקובל מחמת שהוא שבת חזון, יש בזה אבילות בפרהסיא לדחות את הקידוש (כן מוכח ממנהג רבינו תם לענין עלייה לתורה המובא בשו”ע יו”ד סי’ ת’ ס”א), ויש להימנע מלדחות את הקידוש עכ”פ להנוהגים להקפיד שלא להראות שום סימן אבילות בפרהסיא בשבת נחמו (ואכמ”ל), אבל אם המנהג לעשות קידוש גם בשבת שלאחר מכן והוא אינו אומר כלום יש לדחות את הקידוש (מכיון שכשאינו דברים שבפרהסיא ממילא חשיב דברים שבצינעא, יעו”ש בפרטי הדינים בשו”ע לענין עליה לתורה).

נשאל: ז׳ באלול תשפ״דב: מאכלי גויים

רב שמברך ברכות ונדחקים גוים לבקש ממנו ברכות האם מותר לברך גם את הגוים

לומר מחמאה המקובלת לומר או לענין שאלת שלום לגוי מפורש בגמ’ (גיטין סב ע”א) להתיר, והבאתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לעשות דירוג טוב לנכרי שעשה עבודה טובה] דברי הברכ”י ע”פ הפוסקים שמותר גם לברך גויים עי”ש והוא מיוסד ...קרא עוד

ובנידון דידן כ”ש דהוא בכלל מפרנסין עניי גוים עם עניי ישראל ומבקרין חולי גוים עם חולי ישראל (גיטין סא ע”א) דיש לרצותם שלא ירגישו שמקפחים אותם, ושלא יהיה מזה חילול השם, וכלול בזה בסתמא עוד דברים שדרך ישראל לעזור לישראל והנכרים מרגישים שמקפחים אותם אם לא יתנו להם (וע”ע בריטב”א במגילה ו ע”א), מלבד דברים שיש טעם למה לא נאמרו (עי’ בתשובתי על פדיון שבויים בגוי).

וכמו שביארתי בתשובה הנ”ל [לענין דירוג] ע”פ נו”כ השו”ע ביו”ד סי’ קנא סי”א דבכל מה שיש צורך לישראל מזה אין בזה לא תחנם.

ויעוי’ מה שהבאתי בתשובה אחרת [לענין אם הגונב מנכרי חוזר בגלגול] דלעת הרמ”א ועוד פוסקים זה ענין השבת גזילה לגוי בזמנינו רק מצד קידוש השם ולא מצד דיני ממונות.

ואמנם רשעים אין אומרים להם שלום כמ”ש במס’ כלה רבתי פ”ג דכתיב אין שלום לרשעים, מ”מ גויים שמעשי אבותיהם בידיהם הוא קיל, ועי’ ברמ”א וש”ך ריש הל’ יי”נ, ובלאו הכי במקום איבה הוא דין אחר.

ואע”ג דלהשיא עצה לגוי רשע אסור כמו שנתבאר בתשובה הנ”ל לענין דירוג ע”פ ב”ב ד ע”א ורמב”ם פי”ב מהל’ רוצח הט”ו, שאני התם שלא יהיה לו איבה מזה וק”ל.

וכן בספר חסידים סי’ נא מבואר דהותר שאלת שלום לגוי רשע משום איבה וכמה דאפשר למעט עדיף.

נשאל: ז׳ במרחשוון תשפ״דב: שבת

מי שקידש האם יכול לקדש שוב לבני הבית

בקידוש של שבת בבוקר יכול לקדש שוב ולשתות מן היין, אבל בקידוש של ליל שבת אינו יכול לקדש שוב, אלא אם כן בני ביתו אינם יודעים לקדש לבד. ומי שלא קידש ומקדש לאחרים בלי לאכול, יכול רק אם אינם יודעים, צרויך ...קרא עוד

בקידוש של שבת בבוקר יכול לקדש שוב ולשתות מן היין, אבל בקידוש של ליל שבת אינו יכול לקדש שוב, אלא אם כן בני ביתו אינם יודעים לקדש לבד.

ומי שלא קידש ומקדש לאחרים בלי לאכול, יכול רק אם אינם יודעים, צרויך להיזהר לא לשתות מן היין, ולקדש שוב כדין במקום שיאכל.

מקורות:

לגבי קידוש לילה ולגבי מי שאינו אוכל, או”ח רעג, ד, ולגבי קידוש של יום כן הורה הגרשז”א, וכן מפי הגרמ”מ לובין.

נשאל: י״ד באלול תשפ״דב: ברכות

האם צריך לשתות כוס של שבע ברכות כשיעור או שמספיק טעימה בעלמא ומה הדין בכוס של ברכת האירוסין

יש שחששו להצריך כשיעור (עי’ להלן דיש שהזכירו מלוא לוגמיו [ב”ש] ויש שהזכירו רביעית [א”א], ובפשטות לא עדיף מקידוש דנאמר ביה להדיא) וכן הוא פשטות התקנה, ויתכן שכך סובר גם המשנ”ב אם כי יתכן שהמנהג שהובא בערוה”ש אינו כן. ולגבי ברכת ...קרא עוד

ולגבי ברכת האירוסין המנהג שא”צ שתיה כשיעור, אם כי דנו האחרונים אם אפשר לסמוך בברכת האירוסין על שתיית החתן או דבעי’ שתיית המברך ג”כ, ובודאי שיותר טוב להחמיר עכ”פ במקום שאין לחשוש לשינוי מנהג או ליוהרא וכן מצינו כמה גדולים שהחמירו בזה.

מקורות:

הנה מאחר שיש תקנה של כוס בז’ ברכות אם נדמה דין זה לכל תקנת חז”ל אחר של כוס כגון קידוש והבדלה וד’ כוסות וכוס של בהמ”ז בכל מקום צריך שתיה, וכמבואר בפסחים קז ע”א דהמקדש שלא טעם מלוא לגומיו לא יצא, וכ’ התוס’ שם קה ע”ב דה”ה בכוס חובה כגון הבדלה וברהמ”ז וקידוש צריך לשתות מכוס שיש בו רביעית וכו’ עי”ש חילוקי הדינים ועכ”פ מבואר דשתיה צריך בכוס שהיא חובה.

ובמחה”ש על המג”א או”ח סי’ קצ סק”ה הביא בשם הב”ש במפתחותיו לתשובותיו סי’ מט [וראיתי מי שציין בית שמואל ואינו אלא באר שבע] דבכוס שתחת החופה צריך החתן לטעום רביעית דוקא, וציין שם שכ”כ הבאר היטב החדשים באה”ע סי’ לד סק”ו, והביא עוד המחה”ש שהבאר היטב הנ”ל הביא בשם הכנה”ג בהגה”ט שנוהגין טעימה אחת ודי עכ”ד, וסיים המחה”ש שספר כנה”ג אינו תחת ידו ולא נודע לו טעמו.

והיינו שהוקשה לו למה שלא יצטרך לשתות רביעית מאחר שהוא כוס של חובה ובכוס של חובה צריך שתיה (ועי’ במחה”ש שם על המג”א שם מה שנתבאר לפי דבריו הטעם למה הצריך רביעית, ובב”ש בפנים אי’ דהוא משום ברכה אחרונה).

ומ”מ הנה ראשית כל יש לציין דדין זה של ברכה על הכוס, הן בברכת האירוסין והן בברכת הנישואין לא נזכר להדיא בגמ’, אבל הרא”ש ב”ק דכתובות סי’ טז הביא כן בשם רב ניסים, ומשמע מלשון רב ניסים שלא בא לחדש תקנה זו אלא רק מיירי לענין מי שאין לו יין מה יעשה, ולענין ברכת האירוסין היקל יותר כמבואר שם, ומשמע מדבריו שם שרק בברכת חתנים הוא לעיכובא, ובטור אי’ כבהרא”ש, ועי’ גם בשו”ע סי’ לד ס”ב לענין ברכת האירוסין דבאין לו כוס מברך בלא כוס, ולענין ברכת נישואין בסי’ סב ס”א לא הקיל בלא כוס לגמרי אלא לכוס היותר בכוס שכר עי”ש, (ועי’ ברא”ש שם לענין כוס שכר, ולא נכנסתי בזה לנידון הפוסקים לענין ברכה על שכר מכיון שהוא לוי בנידונים השייכים לחמר מדינה ולא לחיוב ברכת היין בלבד),

ויש לציין דבסוגי’ דשבע ברכות בפ”ק דכתובות דף ח ע”ב נזכר בסמוך לזה דיש כוסות גם בבית האבל ומבואר דהיו שותים אותם, דאי’ שם שאחר שהוסיפו להם כוסות היו משתכרים, ומבואר מזה שהיה לשתיה, ואם נלמד מזה גם לענין כוס של אירוסין ונישואין יש כאן סמך לחיוב השתיה, אבל אין הכרח לזה מאחר דבגמ’ שם לא נזכר כוס דאירוסין ונישואין וכנ”ל.

והנידון על נתינה לאחר לשתות שהוא תלוי לכאורה בקידוש והבדלה [ועי’ בתשובתי על בירה להבדלה דבהבדלה יש צד שהוא יותר קל מקידוש ע”פ השוע”ר עי”ש], אבל עכ”פ צריך לכה”פ מישהו שישתה.

ואולם בסעודה שלישית מצינו פלוגתא דרבוותא אם שותה הכוס אחר ז’ ברכות או לא, והגאון מבוטשאטש בעזר מקודש אה”ע סי’ סב ס”א כתב דאי אפשר ז’ ברכות בשום פעם בלא כוס לכולי עלמא ולכן מותר לשתות לפני הבדלה ע”כ, ומבואר מלשונו שנקט שהוא חיוב ממש לשתות, ועי’ למו”ר הגרמ”מ קארפ שליט”א שהביא הרבה מ”מ לשתות בסעודה ג’ ועכ”פ שהחתן עצמו יזמן וישתה, [ועי’ סי’ רצט ובביאורים ומוספים אות 19 ובספר מנהג ישראל תורה מה שהביא שם], ובודאי שהרוב המוחלט של הפוסקים המובאים במקורות הנ”ל (עי’ בהם באריכות) ס”ל שכן יש מצב של שתיית כוס זה לפני הבדלה, ועכ”פ הפוסקים שנקטו לשתות החתן או כל מי שיברך הברכות על הכוס [לכל מר כדאית ליה] אפשר שנקטו שהוא חיוב שתיה ממש, ומ”מ אינו מוכרח בכל דבריהם דיש לומר שטעם ההיתר שלהם הוא משום ששייך לסעודה שלישית, אלא שבחלק מלשונות הפוסקים נזכר שהוא חיובים כלפי החתן והכלה ולדידהו מבואר כן ולכאורה כולל בזה שצריך שיעור, ועי’ בכ”ז בפנים הלשונות המובאים שם ושם.

ועי’ עוד בדברי העזר מקודש לעיל סי’ ל”ד שאם החתן והכלה בושים לשתות בחופה כשיעור צריך ליתן תיכף לתינוק שישתה מלא לוגמי גדול, ומסתבר דרבינו ניסים הוציא חיוב זה מהתלמוד דכוס מעכב, ובודאי גם על זה קאי מש”כ הט”ז בהל’ מילה סי’ רס”ה סק”י דבמה שצריך כוס מדברי הגמ’ צריך לשתות מלא לוגמיו עכ”ד.

והנה הערוה”ש סי’ לד ס”ט כתב דכוס של אירוסין מאחר שאינו חיוב מעיקר דינא לכן אין שתיית רובו או כולו לעיכובא (ועי”ש מש”כ בזה ההנהגה למעשה דהמנהג שהחתן שותה ואם רוצה המברך לחוש ולשתות ישתה ג”כ, ועיקר הנידון תליא באשלי רברבי בדברי הפנ”י בקו”א כתובות סי’ כא ומהרש”ם ח”ה סי’ ח, אפיקי ים ח”ב סי’ ב, האדר”ת בכ”י הוב”ד בצהר כרך יב, והרבה אחרונים, ויעוי’ במאמרו של הג”ר אברהם בהגרי”ט זנגר פניני הלכה מיר גליון קנ”ה שהביא לזה הרבה מ”מ כיד הטובה), ואילו בסי’ סב ס”ו וס”ז כתב דכוס של נישואין הוא לעיכובא, ומשמע לפי מש”כ בברכת האירוסין דבדבר שהוא חובה שתייה ממנו כשיעור הוא לעיכובא, ואילו בס”ח שם כ’ דהמנהג שהחתן והכלה טועמין מעט והמברך אינו שותה.

וכבר נתקשו בזה דלכאורה סותר דבריו דלכאורה לפמ”ש הוא בסי’ לד הנ”ל היה צריך לצאת שבכוס של נישואין שהוא חובה יהיה צריך לשתות כשיעור, ועי’ מש”כ בספר בשבילי החופה (שהסתייעתי בדבריו בכתיבת תשובה זו) שאולי כוונתו שטועמין מעט ומצטרפין לשיעור.

אבל יותר משמע מל’ העה”ש דהמנהג שטועמין בלבד ואין חוששין לצרף כשיעור, וא”כ מה שאמר הערוה”ש בסי’ לד דא”צ כשיעור כיון שאינו חובה לרווחא דמילתא אמר הכי וגם לענין שאפי’ בעל נפש [דמיירי ביה שם שרוצה להחמיר ולשתות המברך עצמו בברכת האירוסין מחמת חששא דהפנ”י דלא כהמנהג לסמוך על טעימת החתן והכלה] שמחמיר לשתות מהכוס שבירך עליו מ”מ א”צ להחמיר בשתיית שיעור מטעם שאינו חובה, אבל המנהג לעולם מקל יותר מזה אפי’ בכוס של נישואין.

במשנ”ב ס”ס תקנ מבואר דכשהחתן אינו יכול לשתות מכוס של ברכה תחת החופה נותנין לתינוק לשתות ומשמע דתפס שהוא חיובא לשתות, ומסתמא חיובא כשיעור כסתם חיובי שתייה של כוס שאינו רק מחמת ברכה, ואולי יש ללמוד כן גם מדלא נקט טעימה.

נשאל: ט״ו באלול תשפ״דב: תפילה

מי שהתפלל מנחה וערבית ולא אמר ביניהם עלינו לשבח האם יאמר כרגע פעם אחת או שתי פעמים

נראה שיאמר רק פעם אחת דעלינו לשבח אינו תקנה לומר ג’ פעמים ביום אלא אמירה אחר כל תפילה ומאחר שמחוייב לומר עכשיו מחמת מנחה ומחמת ערבית אומר פעם אחת ועולה לו על שתיהן. ויש בפוסקים נזכר שהיו קהילות שנהגו כן לכתחילה ...קרא עוד

נראה שיאמר רק פעם אחת דעלינו לשבח אינו תקנה לומר ג’ פעמים ביום אלא אמירה אחר כל תפילה ומאחר שמחוייב לומר עכשיו מחמת מנחה ומחמת ערבית אומר פעם אחת ועולה לו על שתיהן.

ויש בפוסקים נזכר שהיו קהילות שנהגו כן לכתחילה להתפלל מנחה וערבית יחד ולומר עלינו רק אחרי שניהם.

וכן מצינו בתפילת תשלומין שאינו מפסיק בין תפילה לתפילה בעלינו לשבח.

ולכן לא תקנו עלינו אחר שחרית ביום שיש מוסף, למרת שתקנו עלינו בכל מקום אחר כל תפילה, מכיון שכאן עלינו שאומר בסוף מוציאו גם יד”ח עלינו שאחר שחרית.

וכמו שנתברר והוכח יסוד זה בתשובות אחרות דעלינו לשבח הוא נתקן לאחר תפילה ולא מחמת היום או העונה.

וכשאמר קידוש לבנה אחר ערבית קודם עלינו פשיטא שא”צ אחר כך לומר ב’ פעמים עלינו לשבח, דשם ודאי שעלינו אינו מצד תקנה אלא שלא יראה כעובד ע”ז את הלבנה כמ”ש הביאה”ל, ומה שאמר משום חיובו שאחר ערבית יצא גם ידי חובת דבר זה, וכ”כ הגרח”ק בתשובה.

נשאל: ט״ז במרחשוון תשפ״ה

מי שעשה קידוש ואחר כך החליט לשנות מקום אכילתו ועשה שוב קידוש כדין במקומו החדש האם עבר בזה איסור

לכאורה עבר בזה איסור דהרי נמצאת ברכתו הראשונה ברכה לבטלה שהרי לא יצא בזה יד”ח קידוש, ועוד שהרי שתה קודם קידוש, דקידוש הראשון לאו כלום עבד, וכן יש להוכיח ממש”כ השו”ע בסי’ רסט ס”א שבקידוש של בהכנ”ס לא ישתה אלא מטעימו לקטן, ומבואר מזה שאם יודע שאינו אוכל שם אסור לשתות, ועד כאן לא התירו לקדש בבהכנ”ס אלא משום תקנת אורחין אבל בלא תקנת אורחין עובר איסורא גם בעצם הברכה, וכן יש להוכיח עוד ממש”כ המחבר שם בסוף הסעיף שיותר טוב שלא לקדש בבהכנ”ס לחשוש לדעות דהאידנא שאין אורחין אין לקדש וא”כ כ”ש שלא בבכהנ”ס שאין היתר כלל.

וכן יש להוכיח מסי’ רעג ס”ד שאם מקדש לאחרים יכול לקדש אע”פ שאינו אוכל עמהם דלדידהו הו”ל מקום סעודה, ומבואר דבלא אחרים מצד הוא עצמו כיון שאינו מקום סעודה שלו אסור לעשות כן.

ועוד שם בסוף הסעיף דאם עדיין לא קידש לעצמו אסור לו לטעום עמהם עד שיקדש במקום סעודתו, וחזי’ דאע”פ שיש לו היתר לעשות קידוש זה משום שיש אחרים השומעים, מ”מ מאחר והוא אינו אוכל שם אסור אפי’ לטעום עמהם.

וכן מבואר עוד שם ברמ”א סעי’ ה שכתב דמעיקר הדין המברך על היין בברית מותר לשתות היין כיון ששתיית רביעית יין משוי לקידוש מקום סעודה אבל נהגו ליתן לתינוק, ומבואר דאם אינו מקום סעודה שלו אסור לשתות מן היין.

ובאמת הדברים פשוטים דאיזה היתר יש לו לברך ברכה לבטלה ולשתות קודם קידוש (באופן דלא חשיב סעודה, כגון בצירוף שתים לשתיה או באחד מהשומעים ששותה או להסוברים דאין מועיל שתיה לשויי מקום סעודה, עי’ סי’ רעג ס”ה ונו”כ שם, או להסוברים דשתיית הקידוש עצמו לא חשיב מקום סעודה, עי’ סי’ רעג במשנ”ב סקכ”ז) כיון דלא חל קידוש כלל.

אולם עדיין יש מקום לטעון דכ”ז כשיודע בשעת קידוש שלא יאכל שם אח”כ אבל אם בשעת קידוש חשב שיאכל שם אח”כ ורק אחר שסיים הקידוש נמלך הנה יעוי’ בשו”ע סי’ רעג ס”ב שכתב אם קידש בבית אחד על מנת לאכול שם ואחר כך נמלך לאכול במקום אחר צריך לחזור ולקדש במקום שרוצה לאכול שם ע”כ, ולמה לא כתב השו”ע שמחוייב לאכול במקום הראשון כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, ואטו ברשיעי עסקינן.

אבל היה מקום ליישב דהשו”ע מיירי רק במקום שנאנס (וע”ע להלן בבאר היטב סק”ב על דברי הרמ”א בס”ג ומשנ”ב שם סקי”ג), אבל הלשון בשו”ע כאן בס”ב ואחר כך נמלך לאכול וכו’ משמע שהיה זה מרצונו, וצ”ע.

אבל מ”מ בודאי שאין להוציא מהשו”ע כאן שסבר שיש היתר בדבר די”ל שמרוב פשיטות הדברים לא טרח השו”ע לציין דלא מיירי אלא בעבר ועשה כן (עכ”פ להסוברים שלא מועיל תיקון לחזור למקומו, ובכל גוני יצטרך לחזור ולברך, עי’ בהרחבה בבה”ל ס”ג ד”ה לאלתר), או במקום אונס, ושבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה.

והנה ידועה דעת הריטב”א שסובר שאם נטל ידיו ונמלך מלאכול לא עבר איסורא בברכתו שבירך ענט”י, אבל אין משם ראיה לענייננו דשם הברכה היא רק על טהרת ידיו והכשרתם לאכילה וכאן תנאי במצוות הקידוש היא הסעודה שאח”כ כדפי’ רשב”ם מדכתיב וקראת לשבת עונג שיש ללמוד מזה לעשות קריאה על השבת במקום הסעודה (הובא במשנ”ב סי’ רעג סק”א), וממילא כשעשה קידוש בלא סעודה חסר כאן פרט בקידוש.

ויש להוכיח עוד כן ממה שהכריע הבה”ל בס”ג הנ”ל שאם יצא ממקומו וחזר לא יקדש שנית מטעם ספק ברכה לבטלה, ולכאורה אם יש היתר לצאת למקום אחר ולקדש א”כ איזה חשש ברכה לבטלה יש כאן, וכן בשעה”צ לעיל בס”א סק”ח לגבי ראיית מקום מבית לבית אפי’ בלא היתה דעתו לזה מתחילה כיון שהוא חשש ברכה לבטלה ולמה אין כאן תיקון לקדש בבית אחר, ומ”מ אם משום הא אין ראיה ברורה דיש לומר כשא”א בהכי, אבל דין דין אמת שאסור להסתלק ממקומו כדי שלא לבוא לידי ברכה לבטלה.

והנה מקור דין הנ”ל דסי’ רעג ס”ב הוא בב”י בסוף הסי’ מהא דרב הונא איתעקרא ליה שרגא, ושם יש לומר דשפיר חשיב אונס, חדא דלא אסיק אדעתיה בשעת קידוש שלא יהיה לו נר, ושמא א”צ דוקא אונס גמור בזה, ועוד דתקנת חכמים להדליק נר בסעודה וא”כ אנוס בתקנת חכמים שלא לאכול במקום חשיכה לדעת הרבה גדולים ראשונים (כלשון הבה”ל ס”ס רעג), ועכ”פ לכתחילה לכו”ע (עי’ סי’ רעג ס”ז ומשנ”ב שם סקל”ב), ועכ”פ כשרוצה בנר שבזה ישב בנר (ראה בה”ל שם מש”כ בשם הב”י).

נשאל: ח׳ במרחשוון תשפ״דב: שבת

כשטעם את הקידוש ראה שהוא חמוץ, מה יעשה

אם הוא חמוץ בשיעור שבני אדם נמנעים לשתותו, לא יצא ידי חובת קידוש, גם אם ריחו טוב, וצריך לקדש שוב ואם לא התכוון לשתות יין מלבד כוס זו צריך גם לברך שוב בורא פרי הגפן. ואם היה לפניו יין בזמן הקידוש ...קרא עוד

אם הוא חמוץ בשיעור שבני אדם נמנעים לשתותו, לא יצא ידי חובת קידוש, גם אם ריחו טוב, וצריך לקדש שוב ואם לא התכוון לשתות יין מלבד כוס זו צריך גם לברך שוב בורא פרי הגפן.

ואם היה לפניו יין בזמן הקידוש על השלחן או הספסל, וגם התכוון לשתות ממנו, יש אומרים שיצא ידי חובת קידוש על אותו היין שהיה לפניו, ואפשר לסמוך על זה כשאין לו מי שיוציא אותו בקידוש מחדש.

מקורות: או”ח ערב, א ונו”כ, וכן בנו”כ לעיל רעא, טו בשם הרדב”ז.

נשאל: ט״ו באייר תשפ״דב: הנהגות

מי שהתגייס האם יכוון בעבודתו לקידוש השם

מאחר והדברים רגישים לא היה מומלץ לנגוע בהם ע”ג במה זו, אולם מכיון שכבר שאלתם לא אמנע מלומר את הנראה לי בזה. הנה על עצם ההליכה לצבא אפי’ אם היה איזה צד שיש בזה קידוש השם אבל הדבר עצמו הוא מצוה ...קרא עוד

מאחר והדברים רגישים לא היה מומלץ לנגוע בהם ע”ג במה זו, אולם מכיון שכבר שאלתם לא אמנע מלומר את הנראה לי בזה.

הנה על עצם ההליכה לצבא אפי’ אם היה איזה צד שיש בזה קידוש השם אבל הדבר עצמו הוא מצוה הבאה בעבירה ומבואר בגמ’ סוכה ל’ ובפסוקים המובאים שם וכן אותם פסוקים הובאו בדף נ’ שם לענין פסולי קודש, ומבואר מכ”ז שעל מצוה הבאה בעבירה אין מקבלים שכר אלא עונש, ממילא לא שייך לדון בזה, וגם לכאורה הוא הרבה יותר חילול ה’ מקידוש ה’ שהרי בד”כ ההליכה לצבא עלולה לגרום לירידה ברוחניות וירידה בקיום המצוות, גם למי שהיה ירא שמים לפני כן, כמ”ש גדולי ישראל מכל העדות והחוגים, וכמבואר בחז”ל ובהרחבה ברמב”ם בהל’ דעות שיש להתרחק מחברת הרשעים, ונלמד מן המקרא בהרבה מקומות, כגון ממעשה אברהם ולוט וממעשה אניות אחזיה בדברי הימים, וכן מדכתיב לא ישבו בארצכם פן יחטיאו וגו’, ממילא מי שבכל זאת הולך לשם הרי כביכול מראה בזה שיש לו דברים שעומדים בראש ובחשיבות לפני הירא”ש וקיום המצוות, וגם נותן דוגמה לאחרים שיעשו כמוהו, ממילא לא שייך כאן קידוש השם אלא חילול השם כמבואר ביומא פ”ה עי”ש.

ולענין אם יש קידוש ה’ בהריגת גוים ושונאים, מבלי להכנס לנידון אם הדבר הוא טוב או לא, אבל מצד קידוש ה’ גם אם הצליחו להרוג גוים, הרי ידוע שבכל פעם שגוי נהרג יש הרבה משטינים ומקטרגים בעולם על הדבר, גם אם היה רודף גמור והדבר נעשה בצדק, ואיני יודע אם שייך שיש גם קידוש השם בגלל המעט שכן מצדיקים אותנו בזה.

ואע”פ שמיתת רשעים הוא קידוש ה’ כמ”ש במכילתא פרשת בשלח ועוד, אבל כמובן שאם ההריגה נעשתה על ידי יהודי הוא נידון חדש ויש לדון בכל מקרה לגופו.

וגם בלאו הכי אם ידוע שאלו שמנהלים את המלחמה הם משומדים איני יודע אם יש ענין של קידוש ה’ לפרסם שמם לטובה בפני אומות העולם שיש להם הצלחות ותהילות כאלה וכהנה, ואדרבה מצד הלכה יש דברים שגוי עדיף ממשומד כמו שמצינו שדין גוי שאין מעלין ואין מורידין בחו”מ סי’ תכה.

ומ”מ כמובן שכל דבר שמתאמץ בכל זאת לעשות קידוש ה’ אחרי שנכנס למצב הזה יש בזה קידוש ה’, כגון אם מקפיד להתפלל בטלית ותפילין בכוונה ובמתינות בכל יום מול קבוצה של משומדים, בודאי שיש בזה קידוש ה’, וכנ”ל בכל דבר ששייך קידוש ה’ לפי הענין.

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

מכתב למרן שליט”א (ח”ב)

מכתב למרן שליט”א (ח”ב) {אור לנר ו’ דחנוכה א’ דר”ח טבת תשע”ה לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רשכבה”ג שליט”א} א) בפסחים צ’ א’ ומעות שבידו חולין שע”מ כן הקדישו ישראל את פסחיהן, ולאביי דאמר אי לאו דאוקמה רבי אושעיא ...קרא עוד

מכתב למרן שליט”א (ח”ב)

{אור לנר ו’ דחנוכה א’ דר”ח טבת תשע”ה
לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רשכבה”ג שליט”א}

א) בפסחים צ’ א’ ומעות שבידו חולין שע”מ כן הקדישו ישראל את פסחיהן, ולאביי דאמר אי לאו דאוקמה רבי אושעיא לההיא בממנה זונה על פסחו ורבי היא הוי מוקמינן לה בקדשים קלים ואליבא דר”י הגלילי דאמר קדשים [קלים] ממון בעלים הוא, אבל בפסח לא משייר איניש, הא קתני בהדיא שעל מנת כן הקדישו ישראל את פסחיהן, אימא שעל מנת כן הקדישו ישראל מעות פסחיהן { ר”ל דהנה המעות שקונין בהן מינוי בפסח הם חולין, ופי’ אביי משום שמשייר בקדושת המעות כשמקדישן, אבל לא משייר בקדושת הקרבן, ולהכי מתרץ הכי מילתיה דרבי בברייתא לפרש ג”כ דמיירי על המעות.

}, וק”ל דבמכילתא דרשב”י הגירסא בדברי רבי ‘שמתחילה לא לקחו אלא ע”מ כן’, פי’ להפסח, וכאן ליכא לשנויי דמיירי על המעות { דבשלמא גירסת הברייתא שבגמ’ שייך לתרצה, אך גירסת המדרשב”י קשה לשנותה כ”כ.

{תשובת מרן שליט”א: למה לא} ע”ע בחיבורי על המכילתא דרשב”י מש”ש.

}

ב) בהגמ’ הנזכר.

לעיל מינה איפליגו רבא ור’ זירא ליקח חלוק וטלית ממעות הפסח, [וז”ל הגמ’ שם, רבי אומר אף מכדי מקח שאם אין לו ממנה אחר עמו על פסחו ועל חגיגתו ומעות שבידו חולין שעל מנת כן הקדישו ישראל את פסחיהן רבה ורבי זירא חד אמר בעצים לצלייתו כולי עלמא לא פליגי דכיון דתקנתא דפסח הוא כגופא דפסח דמי כי פליגי במצה ומרור רבנן סברי הא אכילה אחריתי היא ורבי סבר כיון דהכשירו דפסח הוא כגופא דפסח דמי וחד אמר במצה ומרור נמי כולי עלמא לא פליגי דכתיב (שמות יב-ח) על מצות ומרורים יאכלוהו דכיון דמכשירין דפסח נינהו כפסח דמי כי פליגי ליקח בו חלוק ליקח בו טלית רבנן סברי מהיות משה אמר רחמנא החייהו לשה ורבי סבר החיה עצמך משה].

ונחלקו רש”י והרמב”ם אי מיירי על מעות שמקבל המוכר תמורת המינוי, או על מעות שנשארו ללוקח אחר שקנה חלקו, (לפי מה שפירשו הלח”מ והר”י קורקוס), וקשה לי על דעת הר”מ מהא דמקשי בגמ’ אח”ז תיכף מחלוקתם, וז”ל, ולאביי דאמר אי לאו דאוקמה רבי אושעיא לההיא בממנה זונה על פסחו ורבי היא הוי מוקמינן לה בקדשים קלים ואליבא דר”י הגלילי דאמר קדשים [קלים] ממון בעלים הוא אבל בפסח לא משייר איניש הא קתני בהדיא שעל מנת כן הקדישו ישראל את פסחיהן אימא שעל מנת כן הקדישו ישראל מעות פסחיהן עכ”ל, ומדקאמר הכי מוכח דעד השתא איירינן על מעות שניתנו תמורת הפסח, דאל”כ הרי עד השתא נמי מיירי במעות, ולא היה לו להקשות כך { ר”ל דכיון דמדברי מחלוקתן של רבא ור”ז מבואר דס”ל שהשיור במעות ולא בפסח, א”כ מהו הלשון ולאביי דאמר וכו’, הרי ע”ז גופא מיירו האמוראים עד כאן, וכל הסוגיא עד השתא אזלא לפ”ז, ומ”ט קשה רק על אביי.

{תשובת מרן שליט”א: הוא אמר בהדיא} ר”ל דעדיפא לן מ”מ להקשות על מאן דאמר הכי בהדיא, וי”ל עוד בכונתו דאף שדעת הרמב”ם דלהאמת אפליגו רבא ור”ז ג”כ בזה, מ”מ לולי דברי אביי מצינן לאוקמי פלוגתייהו כדעת רש”י, ורק למסקנא מוקמינן דבריו בכה”ג.

}

ג) איתא במכילתא דרשב”י פ’ בא פי”ב, ויקחו – מלמד שכל אחד ואחד לוקח לעצמו, האם יש מכאן ראיה לדברי הגרי”ז בהל’ קרבן פסח שצריך מעשה קנין למי שרוצה להתמנות [וכ”כ בפסקי תוס’ קידושין סי’ פ’].

ואם לא – א”כ מהי כונת המכילתא דרשב”י { מו”ר השיבני אח”כ עוד בענין זה, ועיין מ”ש בחידושי על המכילתא דרשב”י.

{תשובת מרן שליט”א: מצותו בכך [אבל אין ראיה שמעכב].

}

ד) במש”כ בפ”ב דב”מ כ”ו ב’ על המשאיל ארנקי דלא מסמנא מילתא { ר”ל שהמשאיל ארנקו לחברו אי”ז סימן טוב, שנראה כמשאיל מזלו.

}, האם זהו ג”כ במשליך לאשפה או מי שנשבר ארנקו.

{תשובת מרן שליט”א: דוקא במלא מעות לפנים.

}

ה) הרש”ש בב”ב קס”ט ב’ תמה על הרשב”ם שפי’ הבא לידון בשטר ובחזקה – חזקת ג’ שנים, ובהמשך הסוגיא כתב שאמר לו לך חזק וקני, ומשמע ששינה דעתו בפי’ החזקה, ולכאו’ תמיהת רש”ש אין לי לזה מובן, דודאי כיון שנפסל שטרו צריך טענה אחרת לתרץ החזקת ג’ שנים, וכמו שפי’ רמב”ן שיש לו טענת כסף, כך פי’ רשב”ם שיש לו טענת לך חזק וקני, ובזה מאמת החזקת ג’ שנים, וצ”ע.

{תשובת מרן שליט”א: יאמר שלא ידע} פירוש שלא ידע את דברי הרמב”ן, אך עיקר הקושיא כאן היא מן הסברא, ויל”ע.

}

ו) מ”ש מ”ב ובבה”ל סי’ קכ”ה דיש לומר הכל בשוה קדוש וברוך עם הציבור, ודן אם ש”ץ צ”ל דוקא עם הציבור, לא הבנתי דברמב”ם מבואר בסדר התפילות שכל סדר הקדושה הוא הארכת ברכת אתה קדוש של הש”ץ, והרי הכל ברכה א’, וכיון שאומרים צבור הקדושה מאי נ”מ היכן הם אוחזים אם באותו פסוק או לא.

{תשובת מרן שליט”א: לכתחילה צריך שוה.

}

ז) בתו”כ ר”פ קדושים, מלמד שפרשה זו נאמרה בהקהל, ופי’ הר”ש והראב”ד שלא נשנו כסדר משנה אהרן תחילה וכו’ {ז”ל הגמ’ שם, ת”ר כיצד סדר משנה משה למד מפי הגבורה נכנס אהרן ושנה לו משה פירקו נסתלק אהרן וישב לשמאל משה נכנסו בניו ושנה להן משה פירקן נסתלקו בניו אלעזר ישב לימין משה ואיתמר לשמאל אהרן רבי יהודה אומר לעולם אהרן לימין משה חוזר נכנסו זקנים ושנה להן משה פירקן נסתלקו זקנים נכנסו כל העם ושנה להן משה פירקן נמצאו ביד אהרן ארבעה ביד בניו שלשה וביד הזקנים שנים וביד כל העם אחד נסתלק משה ושנה להן אהרן פירקו נסתלק אהרן שנו להן בניו פירקן נסתלקו בניו שנו להן זקנים פירקן נמצא ביד הכל ארבעה ע”כ.

}(עירובין נ”ד ב’) אלא הכל בב”א, וכן עשה מ”ר על ר”פ תרומה ור”פ הפסח ע”כ, וק”ל דלגבי פרשת הפסח ילפינן להדיא במכילתא דרשב”י שנאמרה כסדר משנה הנ”ל, ואח”ז אמר התם דברו וכו’ מלמד שפרשה זו נאמרה בהקהל, ושניהן נשנו שם בסתמא { א”ה שוב נראה דאולי באמת אתיא הנ”ל רק לר”א דהתם.

}, וא”כ מבואר שאי”ז סותר, דיתכן שנאמר גם כסדר משנה וגם כהקהל עם הנשים והטף.

{תשובת מרן שליט”א: מחלוקת התנאים} ר”ל דב’ תנאי נינהו ופליגי ב’ הברייתות אהדדי.

}

ח) ידידי ר”מ הכהן הלברשטט אמר לי שאמר לו מרן הגרנ”ק דדין נודר בשעת צרה הוא רק באופן שא”א ליתן צדקה כעת, כגון שמהלך במדבר ובאו עליו ליסטים, וק”ל דעיקר נודר בשעת צרה ילפי’ בב”ר פ”ע ובתוס’ רפ”ק דחולין מיעקב, ושם עכ”פ חלק מנדרו יכל לקיים עתה, ומבואר דאי”ז מוכרח שיהא באופן שא”א לקיים, וכן ראיתי אח”ז שכתב הח”ס שם בתוס’ להדיא לפרש בזה הא דיעקב דגם מה שיכול לקיים כעת.

וכן מבואר בריטב”א נדרים י’ א’ שכתב דבנו חולה הו”ל כנודר בשעת צרה, וכן ראיתי שכתבו גם בשו”ת מהר”ם מינץ סו”ס ע”ט, וביותר להדיא בשפ”א ביו”ד ס”י ר”ג ס”ה דאדרבה באופן שיש לו עתה טפי שרי.

ולפ”ז לא הבנתי פסקו של הגרנ”ק שליט”א.

{תשובת מרן שליט”א: הכל לפי היכולת.

}

ט) בחגיגה י”ג ב’ גבי כל מה שראה יחזקאל ראה ישעיה אלא וכו’ בן כפר וכו’, התוס’ לא ניח”ל כפרש”י וכנראה משום דלא משמע שהיתה נבואת יחזקאל פחותה, [וכדאמרי’ במכילתא מס’ דשירתא פ”ג ראתה שפחה כו’], וק”ל ממ”ש במכילתא דרשב”י רפי”ב ר’ נחמיה אומר כתחלה היה דבר עם הנביאים בכ”מ (פי’ אף בח”ל) מה ת”ל הי’ הי’ דבר ה’ אל יחזקאל אלא מלמד שלא היתה רה”ק תדירה עליו.

לפה”נ מבואר שאכן היתה דרגת נביאותו פחותה.

{תשובת מרן שליט”א: זה מעלה שא”צ רוה”ק על כל דבר אלא מבין מעצמו.

}

י) בתו”כ בהר פ”א ה”ז יליף השרשה לאורז ודוחן מקרא, ובירושלמי שביעית פ”ב ה”ה מבואר להדיא דברייתא זו היא בתחליף לסברא דרבה בר”ה י”ג ב’ ההובא שם בשם ר’ חונא בר’ חייא (וכמש”ש ג”כ מרן שליט”א), והיינו דלרבה ור”ח בר”ח ילפי’ שביעית מסברא דשיייכא במעשר בעיקר [ומזה ילפינן שביעית], ולתו”כ ילפינן מעשר מקרא דגבי שביעית, כן מבואר מדברי הירושלמי, אבל הר”ש כתב דרבה מיירי במעשר והתו”כ מיירי בשביעית ולא ילפי’ מהדדי וזהו כהתי’ השני בתוס’ שם, וצ”ע דבירוש’ מבואר לא כן.

{תשובת מרן שליט”א: הכל בכלל} לא זכיתי להבין התירוץ.

}

נשאל: י״א באייר תשפ״בב: שונות

האם נהג קידוש החודש קודם מתן תורה או לא

יום שישי י”ב אייר תשע”ו לכבוד הג”ר גבריאל יוסף לוי שליט”א ר”מ דבאר התורה, שלום רב מה ששאל כת”ר האם לפני מתן תורה קידשו ע”פ הראיה או ע”פ חשבון, הנה גרסי’ בפסיקתא דר”כ פיסקא ה’ (פ’ החדש) ובפסיקתא רבתי פ”ב (פ’ החדש), ר’ ...קרא עוד

יום שישי י”ב אייר תשע”ו

לכבוד הג”ר גבריאל יוסף לוי שליט”א ר”מ דבאר התורה,

שלום רב

מה ששאל כת”ר האם לפני מתן תורה קידשו ע”פ הראיה או ע”פ חשבון, הנה גרסי’ בפסיקתא דר”כ פיסקא ה’ (פ’ החדש) ובפסיקתא רבתי פ”ב (פ’ החדש), ר’ קריספא בשם ר’ יוחנן לשעבר אלה מועדי י”י (ויקרא כ”ג), מכאן והילך, אשר תקראו אתם (שם), אמר להם (נ”א א”ר אילא) אם קריתם אתם מועדיי, ואם לאו אינם מועדיי עכ”ל, ר”ל דדין קידוש החדש ע”פ הראיה נתחדש רק אז בזמן משה רבינו, אבל עד אז לא קידשו ע”פ הראיה אלא ע”פ חשבון, וכ”א בירושלמי בפ”ק דר”ה ה”ג, ר’ קריספא בש”ר יוחנן לשעבר אלה מועדי ה’ מכאן ואילך אשר תקראו אותם.

אמנם החזו”א באו”ח סי’ ק”מ סק”ג האריך להסתפק בזה, אם קודם יציאת מצרים קדשו ע”פ החשבון או על פי הראיה, ולא פשט לה.

ודבריו הביא תלמידו הגדול הגר”ח קניבסקי שליט”א בספר שקל הקדש הל’ קידוש החדש פ”ה ה”ג סקי”ב, וז”ל וקודם מ”ת אין אנו יודעין איך קבעו אם ע”פ הראיה או ע”פ חשבון ע”כ, וחזר ע”ז בבהה”ל פ”ט שם ה”ד גבי קביעת המועדים בזמן עקידת יצחק, וכתב שם י”ל דאז קדשו ע”פ הראיה וכו’.

אמנם נתבאר כאן לפשוט זה, והצעתי הדברים לפני מרן שליט”א והשיב במכתב ‘יש”כ’.

ואכן בהרבה מדרשים נגעו בזה, ועוד איתא בירושלמי וכעי”ז בפסיקתא שם, אמר ר’ סימון כתיב [תהילים מ ו] רבות עשית אתה ה’ אלהי נפלאותיך ומחשבותיך אלינו, לשעבר רבות עשית (פי’ את חשבונות קידוש החדש), מכאן והילך (פי’ מיצי”מ ומ”ת) נפלאותיך ומחשבותיך אלינו (פי’ מסרת חשבונותיך אלינו).

א”ר לוי למלך שהיה לו אירלוגין כיון שעמד בנו מסרה לו.

(פי’ אף כאן כיון שנראו ישראל לכך ניתנה להם גדולה זו של קידוש החדש).

אמר רבי יוסה בר חנינה למלך שהיה לו שומרה כיון שעמד בנו מסרה לו.

אמר רבי אחא למלך שהיה לו טבעת כיון שעמד בנו מסרה לו.

אמר רבי חייה בר בא לנגר שהיו לו כלי נגרות כיון שעמד בנו מסרה לו.

אמר ר’ יצחק למלך שהיו לו אוצרות כיון שעמד בנו מסרם לו.

ורבנן אמרי לרופא שהיה לו נרתיק של רפואות כיון שעמד בנו מסרה לו.

(פי’ כ”א הי’ רגיל למשול המשל בדבר א’, עתוס’ פ”ק דמו”ק דף ה’ א’).

ובשמו”ר פרש’ בא בפ’ החדש הזה לכם אי’, תני עשה ירח למועדים אמרו לו לדוד עד שאנו במצרים נטלנו חדשה של לבנה, הה”ד החדש הזה לכם, ואי’ במדרש שכל טוב (בראשית ל”ד כ”ה) עוד דמתחילה לא היו מונין ללבנה אלא לחמה.

ומאידך בפרדר”א פ”ח פליג עכ”ז באריכות, וז”ל, בשמנה ועשרים באלול נבראו חמה ולבנה, ומנין שנים וחדשים וימים ולילות וקצים ותקופות ומחזורות ועבורים היו לפני הקדוש ברוך הוא, והיה מעבר את השנה ואח”כ מסרם לאדם הראשון בגן עדן, שנ’ זה ספר תולדות אדם, מנין עולין בו תולדות בני אדם, וחוה מסר לחנוך ונכנס תוך העבור ועבר את השנה וכו’, ונח מסר לשם, ונכנס בסוד העבור, ועבר את השנה וכו’, ואברהם מסר ליצחק ונכנס בסוד העבור ועבר את השנה לאחר מיתתו של אברהם אבינו, שנ’ ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו, על ידי שנכנס בסוד העבור ועבר את השנה וברכו ברכת עולם, ונתן ליעקב את כל הברכות, ומסר לו סוד העבור, וכשיצא יעקב לחוצה לארץ בקש לעבר את השנה בחוצה לארץ, הרי יצחק עבר את השנה וכו’, ויעקב מסר ליוסף ולאחיו סוד העבור, והיו מעברין את השנה בארץ, מת יוסף ואחיו ונתמעטו העבורים מישראל במצרים, שנ’ וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא, וכשם שנתמעטו העבורים מישראל בארץ מצרים, כך הם עתידים להתמעט בסוף מלכות רביעית, שנ’ ויאמר ה’ אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר, מהו לאמר אמור להם עד עכשו היה לי סוד העבור, מכאן ואילך שלהן הוא עכ”ל.

ומבואר בהפרקי דר”א דמתחילה כבר היו מעברין את השנים.

ואמנם בזה י”לדלא פליג לגמרי על שאר המדרשים, דהנה נזכר מתחילה שנים וחדשים וימים ולילות וקצים ותקופות ומחזורות ועבורים היו לפני הקדוש ברוך הוא, ואח”כ לא נזכר שמסר חדשים, וכמו שבאמת לא מסר ימים ולילות, א”כ אפשר דמודה הפרדר”א שלא נמסרו חשבונות חדשים לאבות הראשונים עד יציאת מצרים, ורק עיבור החדשים נמסר לאבות, וא”כ מסר רק שנים ולא חדשים, ומה שאח”כ גבי יציאת מצרים לא הזכיר הפרדר”א חדשים, היינו משום דכבר לא מיירי בזה אלא במה שנשתכח מישראל עיבור השנים במצרים.

אבל מ”מ ע”כ פליג הפסיקתא על הפרדר”א במידי, דהא איתא בפסיקתא התם בזה”ל, דאמר ר’ סימון בחשבונותיך אלינו, שכל אותן שני אלפים וארבע מאות וארבעים ושמנה שנה עד שלא יצאו ישר’ ממצרים היה הקדוש ברוך הוא יושב ומחשב חשבונות ומעבר עיבורין ומקדש את השנים ומחדש חדשים, וכיון שיצאו ישר’ ממצרים מסרן להם, הד”ה דכתיב ויאמר ה’ אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר (שמות י”ב א’), מהו לאמר, אמר להם מכאן והלך הרי הן מסורין לכם, החדש הזה לכם (שם י”ב ב’), ע”כ.

ומבואר שם דגם את השנים הי’ הקב”ה מקדש, וכן מבואר שם דכל השנים היו כך ולא רק כמה שנים שנשכח הסוד מהם, ולהפרקי דר”א עכ”פ מיהא את השנים היו ב”ד שלמטה מקדשין עכ”פ עד שנשכח מהם, וא”כ בהכרח דהפרדר”א אזיל דלא כהפסיקתא, וכפי שכבר נתעורר ע”ז הרד”ל שם סק”ד.

ובאמת לא הבנתי הא דכתב אלי מו”ר הגרח”ק שליט”א כנ”ל שהרי הכל גלוי לפניו, ושגרתי מכתב נוסף לפניו דהשתא מיהא מ”ט לא העתיק כ”ז בחיבורו.

וע”ז השיב שוב, ‘יפה העיר ויש”כ’ עכ”ל.

[כ”ז מחיבורי על המכילתא דרשב”י פי”ב א’ בפסוק החדש הזה לכם, ועיין עוד שם באריכות].

נשאל: ב׳ בכסלו תשפ״ה

אדם שבירך אשר קדשנו במקום בורא פרי הגפן בקידוש בליל שבת ותיקן עצמו תוך כדי דיבור וסיים בורא פרי הגפן האם חשיב שבירך בורא פרי הגפן

יוצא ידי חובה. מקורות: עי’ ברכות יב ע”א ושו”ע או”ח סי’ רט ומשנ”ב שם דתמצית הדבר הוא שאם תיקן עצמו תוך כדי דיבור וחתימת הברכה היתה כדין בדיעבד יצא ידי חובתו. והנה דעת המהרי”ל לגבי טעות בברכה”ת של קריאה”ת שאם בירך לפניה אשר ...קרא עוד

יוצא ידי חובה.

מקורות:

עי’ ברכות יב ע”א ושו”ע או”ח סי’ רט ומשנ”ב שם דתמצית הדבר הוא שאם תיקן עצמו תוך כדי דיבור וחתימת הברכה היתה כדין בדיעבד יצא ידי חובתו.

והנה דעת המהרי”ל לגבי טעות בברכה”ת של קריאה”ת שאם בירך לפניה אשר נתן לא סגי לתקן אלא החזירו מהרי”ל לראש, וז”ל המהרי”ל הל’ קריאה”ת עמ’ תנב, פ”א טעה הקורא ובירך אשר נתן וכו’ בתחילה, וגערו בו (כלומר גערו בו העם), וחזר והתחיל אשר בחר בנו, וגער בו מהר”י סג”ל שנית (כלומר דלא סגי במה שתיקן), והצריכו לחזור ולהתחיל כרוך אתה תחילת הברכה עכ”ל, ומשמע שסובר שיחזור לראש הברכה, ולא מהני תיקון תוך כדי דיבור, וצ”ע.

וגוף שי’ המהרי”ל לא קשיא לדידן דלהלכה פסקו המג”א סי’ קלט סק”ה בשם הבאר שבע סי’ לז והמשנ”ב שם סקט”ו דלא כהמהרי”ל דאם אמר בברכה שלפניה אשר נתן חוזר ומתחיל מאשר בחר, (וברכה שלפניה יותר קל אפי’ סיים לגמרי עי’ בשעה”צ שם ואכמ”ל), אבל שיטת המהרי”ל צריכה ביאור.

ויתכן ליישב שי’ המהרי”ל בג’ אופנים.

הא’ שאולי סובר כפרש”י ורשב”א בברכות שם, שמפרשים סוגיית הגמ’ באופן שנתכוון לומר ברכה אחרת, ושמא סבר המהרי”ל בדעתם דאם היה טעות בלשון ממש א”א לתקן, דכל מה ששייך לתקן משמע רק אם נזכר קודם שסיים נוסח הברכה אבל אחר שהמשיך בסיום טעות שמא סוברים שא”א לתקן.

ואע”ג דקי”ל דברוב מקומות מהני תוך כדי דיבור, יש לדחות דלק”מ, דהא גם לתוס’ ושא”ר שחולקים על פרש”י שמפרשים ספק הגמ’ באופן זה, ואה”נ הוא בעיא דלא איפשטא וקיימא לן שהוא ספק כמבואר במשנ”ב ובה”ל סי’ רט, ולמה אינו דין פשוט שאפשר לתקן תוכ”ד, וחזינן דאה”נ בברכות אינו דין ברור, וא”כ שמא גם רש”י לא סבר לה כלל.

ויל”ע הבה”ל שם שכתב דהוא ספק (דהוא איבעיא דלא אפשטא) ובדאורייתא מחמרינן למה לא הזכיר צד כזה דלפי רש”י ורשב”א אפי’ ספק אין כאן, ויש לומר דעדיפא מינה קאמר דהשתא כיון דהוא איבעיא דלא איפשטא הוא ספק גם לדידן שהוא מיוסד על דעת הראב”ד והרמב”ן והראשונים בדעת הרי”ף, ואילו לדעת רש”י והרשב”א לא הוה ברירא להבה”ל שיש לחשוש לספק דידהו בגמ’ אפי’ בדאורייתא (ומיהו משום הא יש לומר דבספק של רש”י ורשב”א, גם אם נחשוש לשיטתם כספק מ”מ כיון דלהחולקים אין בזה ספק ממילא להלכה הוא ספק ספקא), ומ”מ הבה”ל נשאר בזה בצ”ע.

והאופן הב’ ליישב שי’ המהרי”ל כשי’ המג”א סי’ רט סק”ג שהובאה בשעה”צ שם סק”ב (ולהלכה פסק דלא כהמג”א כיון דשאר פוסקים פליגי עליה), דכל מה דקי”ל דבתיקן תוך כדי דיבור מהני הוא רק אם היה בדעתו על מה שבירך (כגון שהיה לפניו כוס של מים וידע שהם מים), אבל בלאו הכי לא מועיל תוך כדי דיבור.

ומ”מ גם אם נעמיד המהרי”ל בשיטת המג”א עדיין לא בהכרח יתרץ לגמרי האופן דמיירי ביה המהרי”ל, דהרי המג”א כתב דצריך שידע שמברך על המים רק שטעה בלשונו, אבל באופן שידע שמברך על המים וכסבור שעל המים מברכין בפה”ג שמא בזה סובר המג”א דיצא ג”כ, ממילא דכוותה באדם שבירך על קריאה”ת שלפניה אשר נתן וידע שצריך לברך לפניה רק שחשב שצריך לברך אשר נתן, א”כ לכאורה גם להמג”א יש לומר דאינו חוזר לראש הברכה כיון שידע על מה הוא המברך, ושמא ע”כ צ”ל דהמג”א מיירי גם בכה”ג או דעכ”פ דהמהרי”ל עדיפא מדהמג”א.

אבל צ”ע לומר כן דהרי המג”א בהמשך דבריו כתב לבאר בדעת התוס’ שאם כסבור שהוא יין ונמצא מים נמצא שבירך על מין אחר, ולכך חמור יותר מאילו רק נתקל בלשונו, ומסתמא יש לומר דזה הטעם גם של המג”א גופיה בדינו לחלק בין כסבור לבין נתקל (רצוני לומר ולא רק בדעת התוס’, ומלבד זה ג”כ מצינו שכ’ המג”א דבכסבור של יין ונמצא מים כנ”ל ס”ל לכמה ראשונים לחומרא ומנה התוס’ עמהם ג”כ), ממילא לכאורה יוצא דהמג”א סובר דבמקרה הנ”ל דביש לו מים ויודע שהוא מים וכסבור שעל מים מברכים בפה”ג ותקנוהו לברך שהכל שיועיל תיקון תוך כדי דיבור, דהרי אין כאן חסרון בכונה על המין שמברך עליו.

ואפי’ נקבל לומר דהמהרי”ל סובר דבנתכוון לברכה אחרת חשיב כמו נתכוון למין מאכל אחר דהמג”א, עם כל זה עדיין קשיא דהמעשה היה שאדם טעה ובירך אשר נתן והחזירו המהרי”ל לראש, ומנין להמהרי”ל שהיה שם שהאדם שטעה כסבור שצריך לברך אשר נתן קודם קריאה”ת, דילמא רק טעה בלשונו בלבד, דהרי באופן זה להדיא מודה המג”א.

ויש לציין עוד דהמג”א שם אמר חילוקו אפי’ בדעת רש”י הנ”ל, היינו דעת רש”י שנתבאר דעכ”פ יש אופן דלא מהני תיקון תוך כדי דיבור, כתב המג”א דלפי שיטתו אם כסבור שהוא כוס יין בזה דעת כמה פוסקים שהזכיר ומנה רש”י עמהם דלא מהני תיקון תוך כדי דיבור, ומשמע דאם רק טעה בלשונו סובר דמודה רש”י, ומ”מ אינו מוכרח לגמרי דיש לומר דלא נחית לאופנים דפליגי הראשונים שהזכיר שם אלא רק לאופן שכולם מודים שלא יצא, ושמא לרש”י לא יצא גם בלאו הכי, והוא דוחק.

עכ”פ אם נימא כך בדעת רש”י והיינו דתירוץ א’ וב’ שוין לפי זה, א”כ נמצא דגם התירוץ הקודם על המהרי”ל א”א לומר בדעתו, אם נימא כמו שכתבתי דתירוץ זה הב’ א”א לומר בדעת המג”א לכאורה כמו שנתבאר.

[ובמאמר המוסגר יש לציין דלהבהגר”א שם בדעת רש”י בודאי שאינו נכון לומר דלפי דעת רש”י אינו יוצא באופן שיוצא להדעה שפסק המחבר ואכמ”ל].

והאופן הג’ ליישב שי’ המהרי”ל שסובר דברה”ת שלפני קריאה”ת היא מדאורייתא וממילא בדאורייתא חיישי’ שאם טעה לא יצא בכל הברכה וצריך לחזור לראש כמ”ש המשנ”ב ובה”ל סי’ רט בשם הריא”ז.

ואע”ג דהכרעת המשנ”ב סי’ קלט סקט”ו בשם המג”א ושאר אחרונים דאם כבר בירך ברכה”ת מה שמברך על התורה לכו”ע הוא דרבנן, מ”מ שמא המהרי”ל חולק, וסובר דדרשא דכי שם ה’ אקרא דרשא גמורה היא לענין קריאה”ת בציבור.

אולם בשינוי נוסחאות על המהרי”ל שם הביא עוד תוספת דברים (כנראה מהג”ה או גליון) וז”ל דמאחר שבראשונה התחיל לדעת אחרת אינה עולה לזאת וכן הדין לענין ברכת בפה”ג או שהכל נהיה בדברו עכ”ל, ולפי הג”ה זו יוצא דבאמת אין חילוק בין ברכה דאורייתא או דרבנן, ובאמת המג”א בסי’ קלט סק”ה ומחה”ש שם תמהו על המהרי”ל מכח דין זה גופא, דהרי בחמרא ושכרא קי”ל בסי’ רט דלא כך, ואולי באמת תלמיד טועה רשם הג”ה זו והמהרי”ל מחמיר רק בדאורייתא כדעת הריא”ז המובא בבה”ל סי’ רט וכפסק המשנ”ב ורק מוסיף דברכה”ת שלפניה היא מדאורייתא.

ושוב חשבתי שאולי אפשר ליישב באופן אחר דשמא המהרי”ל הוה קים ליה שאותו עולה לא בירך עדיין ברכה”ת (דאפשר שהיה מנהגם לברך בציבור והעולה הזה עדיין לא נכנס לתפילתו בציבור והיה מעותד להיכנס) והמסדר ספר המהרי”ל לא הזכיר פרט זה (וע”ע מה שכ’ המהר”ח מולוזין על סידור ספר מהרי”ל).

והנה לגוף הניד”ד במקרה של השאול בטעות בקידוש אם היה אפכא שהתחיל בורא פרי הגפן וסיים ברכת קדושת היום היה חמור יותר, כיון שיש צד בפוסקים שקדושת היום על הכוס דאורייתא, אבל באופן שנשאלה השאלה שאמר קדושת היום כתקנה והטעות היתה שבמקום ברכת היין התחיל קדושת היום ותיקן עצמו א”כ יצא ידי חובה, דברכת היין אינה מעכבת לקידוש בדיעבד כמו שהוכחתי בתשובה אחרת מכמה דוכתי, וכן מבואר בשו”ע סי’ קצט ומשנ”ב לגבי הבדלה.

אבל גם במקרה הפוך לכאורה לדינא לא יצטרכו לחזור, דהרי מלבד מה שהחזרה כאן היא רק מכח ספק (היינו מאיבעיא דלא איפשטא וכנ”ל במשנ”ב ובה”ל סי’ רט) יש כאן לצרף הדעות שיצא כבר בקידוש היום שאמר בתפילה (כמו שהביא המשנ”ב בריש סי’ רעא סק”א וסק”ב), ואפי’ להסוברים דבעי’ קידוש היום על הכוס מנ”ל דברכה מעכבת, דשמא גם בלא נוסח ברכה יצא, וא”כ הקידוש עצמו הרי אמרה גם אם לא אמר ברכה כדיני ברכה בשם ומלכות כיון שלא עלתה לו הברכה, וממילא לכאורה לדינא גם במקרה הפוך לא יצטרך לחזור ומ”מ טוב שישמע הברכה מאחר.

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

קידוש החודש ע”י ב”ד

{בע”ה יום ג’ עיו”כ תשע”ו [אח”כ שלחתי מכתב זה עבור החבורה בני הישיה”ק בארחות תורה]} הקשה מו”ר הגאון ר’ נחום לבה שליט”א דהנה כתב הרשב”א מסכת בבא בתרא דף קכא ע”א וז”ל, מועדי ה’ צריכין קדוש ב”ד. פר”ש ז”ל שלא ...קרא עוד

{בע”ה יום ג’ עיו”כ תשע”ו
[אח”כ שלחתי מכתב זה עבור החבורה בני הישיה”ק בארחות תורה]}

הקשה מו”ר הגאון ר’ נחום לבה שליט”א דהנה כתב הרשב”א מסכת בבא בתרא דף קכא ע”א וז”ל, מועדי ה’ צריכין קדוש ב”ד.

פר”ש ז”ל שלא המועדות בעצמן צריכין קידוש אלא ראשי החדשים שבהן תיקון המועדות והיינו דתנן בקדוש החדש ואומרים מקודש מקודש, ור”ח ז”ל כתב זה לשונו מועדי ה’ צריכין קידוש ב”ד כי משה רבינו קדשם שנאמר וידבר משה את מועדי ה’ אל בני ישראל דבור זה קדוש המועדות הוא מפי משה שמעינן מינה שהמועדים צריכים קדוש ב”ד לקבעם ולומר המועד ביום זה המקודש ע”כ.

וכתבו לפ”ד הר”ש רוזובסקי ועוד אחרונים דאם לא קדשו ב”ד החדש, אע”פ שר”ח יחול בודאי ביום ל”א מ”מ המועד לא יחול עד שיקדשוהו ב”ד.

וקשה דתנן בראש השנה דף כה ע”א: שלח לו רבן גמליאל גוזרני עליך שתבא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכפורים שחל להיות בחשבונך הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר.

והנה לר’ יהושע הא ממ”נ לא חל הקידוש שקידש ר”ג כיון שלא היה בזמנו, והנה הזמן שחל להיות יו”כ בחשבונו דר’ יהושע לא נתקדש, א”כ תמוה אמאי חשש ר’ יהושע מלחלל יו”כ שחל להיות בחשבונו כיון שסו”ס לא נתקדש.

תשובה – מצינן ליישב ולומר דר’ יהושע רצה לקדש החודש לפי חשבונו או עכ”פ לכפות לר”ג בקושיות עד שיסכים מדעתו לכך, רק דכיון שר”ג גזר עליו לבוא אצלו במקלו וכו’ לכך כבר הוכרח שלא לקדש, ומה שהי’ מיצר הוא משום שלא קידש ולא משום שהוצרך לחלל יו”כ, כך הו”מ למימר.

ואכן א”צ לזה מטעם דלקמן, אבל אין לדחות דמשמע שהי’ מיצר משום שכבר הגיע זמנו לילך, דבתר הכי תנן נטל מקלו ומעותיו בידו והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום שחל יום הכפורים להיות בחשבונו, ואי איתא שהי’ הכל באותו היום הול”ל נטל מקלו ומעותיו והלך, ול”ל למתני ביו”כ שחל וכו’ כיון דבאותו היום הי’.

אכן א”צ לכ”ז דהנה הר”ח כתב כל דבריו הללו רק לפ”מ דקי”ל אתם אפי’ מוטעין וכו’ והיינו שהב”ד הם הקובעין את החדשים לפי קידושם, וכדאי’ בגמ’ בב”ב שם, אכן ר’ יהושע אז לא הוה ס”ל כך, אלא דהוה ס”ל דהחשבון בלבד קובע, ולכך היה מיצר ואה”נ אחר ששמא מר”ע זה חזר בו והסכים לדבריו ויוכל להיות דס”ל גם כהר”ח, ובאמת לפי מה שחזר בו כבר לא חשש לטלטל מקלו ומעותיו, והיינו כנ”ל דקי”ל אתם אפי’ מזידין וכו’, וא”צ דוקא לטעם שלא קידשו המועד, אלא דכיון שקדשו החדש א”כ כבר חל יו”כ ביום י’ דר”ג [אפי’ בלא קידוש], וביום י”א דר”ג [שהוא יום י’ לחשבונו דר”י] לא היה כלום.

וגרסי’ התם במתני’ הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר אמר לו יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי שנאמר אלה מועדי ה’ מקראי קדש אשר תקראו אתם בין בזמנן בין שלא בזמנן אין לי מועדות אלא אלו בא לו אצל רבי דוסא בן הורכינס אמר לו אם באין אנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו שנאמר ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל ולמה לא נתפרשו שמותן של זקנים אלא ללמד שכל שלשה ושלשה שעמדו בית דין על ישראל הרי הוא כבית דינו של משה נטל מקלו ומעותיו בידו והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום שחל יום הכפורים להיות בחשבונו.

ובברייתא שם אי’ הלך רבי עקיבא ומצאו לרבי יהושע כשהוא מיצר אמר לו [רבי] מפני מה אתה מיצר אמר לו (רבי) עקיבא ראוי לו שיפול למטה שנים עשר חדש ואל יגזור עליו גזירה זו אמר לו רבי תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני אמר לו אמור אמר לו הרי הוא אומר אתם אתם אתם שלש פעמים אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מזידין אתם אפילו מוטעין בלשון הזה אמר לו עקיבא נחמתני נחמתני ע”כ לשון הגמ’ ומבואר בכ”ז כנ”ל וכמשנ”ת.

והנה אע”פ שהארכתי ונו”נ כדרכה של תורה לפלפולא דאורייתא מ”מ איני ראוי לדון עם מרן שליט”א בשום דבר, ואין אני צריך לומר כי בכ”ז אני דן בקרקע כתלמיד היושב לפני רבו.

{ויה”ר שנזכה לגמחו”ט
}

נשאל: ט׳ במרחשוון תשפ״דב: שבת

בקידושא רבה שבבית הכנסת ערכו שולחנות כיבוד ושתיה בכמה חדרים, האם צריך כוס קידוש בכל חדר

מספיק באחד שיקדש באחד מן החדרים ויתכוון להוציא בקידוש את האורחים שבכל החדרים, והם ישמעוהו וייצאו ידי חובה, ומועיל אף לכתחילה. מקורות: או”ח רעג, ו.

מספיק באחד שיקדש באחד מן החדרים ויתכוון להוציא בקידוש את האורחים שבכל החדרים, והם ישמעוהו וייצאו ידי חובה, ומועיל אף לכתחילה.

מקורות: או”ח רעג, ו.

נשאל: כ׳ באלול תשפ״דב: הנהגות

האם יש ענין שלא להביט בלבנה ומה המקור והטעם ומה הדין לצורך רפואה במילואה

הרבה פוסקים ומקובלים כתבו שלא להסתכל בלבנה ומשמע בין שהיא חסרה ובין שהיא מלאה, ויש לזה סמך מדינא דגמ’, ואולם אפשר דיש משמעות במשנ”ב ע”פ הכנה”ג דלפי מנהג העולם אין בזה איסור, ולצורך כגון לצורך הברכה או לצורך רפואה יש ...קרא עוד

מקורות:

כעי”ז איתא בגמ’ [פ”ב דחגיגה] שהמסתכל בקשת ראוי לו שלא בא לעולם ע”ש הכתוב כמראה הקשת אשר יהיה בענן וגו’ הוא דמות כבוד ה’ ואראה ואפול על פני וגו’.

והנה גם לבנה נזכר במקובלים שרומזת לשכינה, ולפ”ז היה מקום לומר דגם בלבנה אין להסתכל.

ואע”ג דמצינו בהרבה מקומות שהיו מסתכלין בלבנה לקדש החודש, יש לומר דלצורך שאני, דגם בקשת מותר להסתכל כדי לברך עליה ברכתה הראויה לה [כה”ח סי’ רכט ס”ה] וכנ”ל לענין ברכת הלבנה יש לראות הלבנה קודם שמברך [רדב”ז שו”ת ח”א סי’ שמא בשם מ”ס פ”כ ה”א].

וכ”כ בשל”ה [שער האותיות ק’ אות יח ואות לח, וכעי”ז בהגהות יש נוחלין פ”ד הגהה לז, והמג”א בסי’ תכו סק”ה ציין בקיצור לדברי השל”ה] בשם ה”ר מאיר הלוי בספר שושן סודות [אות שמז] שאין להביט בלבנה אלא בזמן שמברך עליה כמו שאסור להסתכל בקשת, וכעי”ז הובאה שי’ החרדים בכנה”ג [או”ח סי’ תכו בהגהות הטור אות ה’] וכ”כ בעולת שבת [סי’ תכו ד], וע”ע בקנאת ה’ צבאות להרמח”ל [ח”ב כי המקומות בקדושה וכו’] נראה דכוונתו שם לרמוז לענין זה דהרי זה גופא כ’ השושן סודות שם שהפגימה היא משום התאחזות הקליפות [וע”ע לשם שבו ואחלמה ח”ב דף פח].

וכן בחרדים [פרק מה אות ה] הביא דה”ר מאיר הלוי שבספר שושן סודות שלא להסתכל בלבנה כמו שאסור להסתכל בקשת.

(והיינו ר”מ הלוי המובא בשושן סודות, דהשושן סודות כתב כן בשם “אחד מחכמי הקבלה האחרונה”, והכוונה לספר אוצר הכבוד ר”ה כא שהזכיר שם ענין זה בשם ר”מ הלוי, וכן הובא בשער הרזים אות שסא, ולא כדמשמע ריהטת לשון השל”ה שם שר”מ הלוי חיבר שושן סודות, דשושן סודות חיברו ה”ר משה בן יעקב נכד הרמב”ן, ולכשתדקדק בלשון החרדים תראה דג”כ לא נתכוון לזה).

אלא דיש חילוקי דעות באחרונים הנ”ל אימתי יסתכל בלבנה, דלהשל”ה יסתכל פ”א קודם הברכה, ומעין זה כ’ במורה באצבע להחיד”א (אות קפו) וחסד לאלפים (סי’ תכו אות ו’) והבא”ח (שנה שניה ויקרא הכ”ג) דרק קודם שאומר פסוק כי אראה שמיך וגו’ יסתכל פ”א ולא יותר, ולהחרדים כל זמן הברכה, ובכנה”ג שם הביא מנהג העולם דמסתכל כל זמן הסדר, וציין שבחרדים נקט דרק בזמן הברכה יכול להסתכל.

ובמשנ”ב סקי”ג הביא ג’ הדעות וציין [שעה”צ סקי”ד בשם הא”ר סק”א] דפשט הלשון בשו”ע משמע דמסתכל עד סוף הסדר (ועי’ כנה”ג שם).

[ולגוף הראי’ מלשון השו”ע זה צ”ע אם השו”ע כלל סבר מאיסור ההסתכלות בלבנה (וע”ע רדב”ז מגן דוד אות י’ ד”ה וכאן), אבל יש ליישב חדא מתרתי, או לומר דממ”נ סבר השו”ע דבזמן זה מותר להסתכל, או דמאחר שסובר השו”ע שהוא דבר טוב בזמן זה להסתכל בלבנה ממילא אין בזה איסור כיון שהוא לצורך המצוה, ואחר הדקדוק בדברי המשנ”ב יש קצת משמעות דלפי הצד שיסתכל כל הברכה באמת אין האיסור חמור להסתכל בלבנה לפי צד זה, וכן יש לפרש בלשון הכנה”ג שם וז”ל, אמר המאסף פשט הלשון נראה דמסתכל בה משהתחיל לברך עד שיסיים כל הסדר והכי נהוג עלמא אבל שמעתי בשם ספר חרדים שכתב שלא יביט בה כי אם בשעת הברכה בלבד ואחר כך אסור להביט בה כמי שמסתכל בקשת ע”כ, ויש לפרש דלפי מנהג העולם אין איסור להסתכל בלבנה כמו בקשת].

בספר יוסף אומץ לה”ר יוזפא אות תעד כ’ דראיה בעלמא בלא הסתכלות מותרת, והביא דבריו יוצ”ח בספר נוהג כצאן יוסף קידוש לבנה אות ד’ דדוקא בהבטה בהבנת הלב אסור אבל ראיה כפשוטה מותר, ובלשונם נראה דהסתכלות האסורה אינו מה שאסור בשאר ראיות אסורות (וע”ע עזר מקודש אה”ע סי’ כא) אלא דוקא התבוננות ממש.

ומ”מ מכל הנך פוסקים שהזכירו שלא יסתכלו אחר הברכה או אחר פעם אחת משמע שאין היתר אם אין מתבונן בה, ובאמת סתם איסור הסתכלות כולל כל הסתכלות בכוונה, וע”ע בכה”ח להר”ח פלאג’י סי’ לה ס”ד שכתב דהמהדר לומר ברכת הלבנה מן הסידור כשי’ המחה”ש סי’ ק מרויח בזה ג”כ שנזהר שלא להסתכל בלבנה.

וגם היוסף אומץ בסוף דבריו הביא ההגהות יש נוחלין דלא יסתכל כי אם קודם שיתחיל לברך.

אולם בארחות חיים [ברכות סי’ נז] נקט כן גם לגבי הסתכלות בקשת דהאיסור הוא דוקא דקדוק הרבה והתבוננות.

בספר סגולות ישראל מערכת ע’ אות לא הביא שמועה בשם בית הלוי בשם הר”ח מואלוז’ין סגולה לכאב עינים בדלקת להביט בלבנה במילואה והדלקת יוצא, ויש לציין דלפי הטעם שהביאו המקובלים [שושן סודות ואוצר הכבוד וחרדים] שהוא כקשת א”כ אין חילוק בין זמן חיסורה לזמן מילואה, אבל כמו שנתבאר שלצורך הברכה מותר כך לצורך רפואה יהיה מותר, אם כי איני יודע אם הספר סגולות ישראל דסמכא הוא או לא.

ראיתי קצת מחברים דהזכירו בזה גם הטעם דמעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה (ר”ה כג ע”ב), ולא ראיתי מקור לזה בדברי הפוסקים, ולענ”ד אי מהתם אדרבה אפכא מסתברא דהתם אמרי’ מעולם לא ראתה חמה, חמה דיקא, כיון שהיא צרתה בדבר זה, ועל זה קבלה הלבנה דאין שני מלכים וכו’, עי’ חולין ס, נמצא דהקפידא לענין חמה, ועוד דגם אם נקבל טעם זה אין זה מבטל טעם הנזכר במקובלים משום דרומז לשכינתא.

אבל יש להביא סמך לזה מדברי הרמח”ל בקנאת ה’ צבאות ח”ב שכ’ דאין להסתכל בכל מקום דקדושה שנאחזים שם הקליפות והמסתכל שם אינו חס על כבוד קונו, ונראה דרומז למ”ש השושן סודות אות שמח דפגימת הלבנה היא התאחזות החיצונים, ולפ”ז להרמח”ל נמצא שעיקר הקפידא הוא להסתכל בזמן הפגימה, אלא דמ”מ נשאר לנו פשטיה דקרא דמשום שהוא מראה דמות כבוד ה’ לכך ואראה ואפול על פני.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

ברכה על סיפור יציאת מצרים