קידוש

‏יום חמישי כ”ז ניסן תשע”ו

לכבוד הרה”ג יהודה שורץ שליט”א

שלום רב

ראיתי דבריכם שכתבתם על המן בזה”ל, העלה בספה”ק שפתי צדיק, שלכאורה, עפ”י דברי הגמרא שרשב”י ובנו ניזונו רק מחרובים ומים, על מה אמרו את קידוש היום.

ותירץ, שיתכן לומר, שרשב”י שהיה הרי מתלמידי רבי עקיבא, שסובר (ברכות פ”ו, מ”ח) שאפילו אכל שלק והוא מזונו, מברך ג’ ברכות, שזהו סעודתו, ע”כ י”ל שהיו רשאים לקדש על החרובים, כמו שמקדשים על הפת.

ומוסיף, שכנראה יכלו לטעום בחרובים את כל טעמי המאכלים כמו המן, והנה במדבר קידשו כנראה על כוס מן וכיוונו שיהיה בו טעם יין, שהרי יין ממש לא היה להם, אף פה יכלו רשב”י ובנו לטעום בחרובים טעם יין עכ”ל.

רציתי לומר דבאמת בחז”ל במכילתא כבר מבואר דבארה של מרים היה כמו במן, דכמו שבמן היה כל טעמי מאכל כך בבארה של מרים היה כל טעמי השתיה, וז”ל המכילתא (דרשב”י י”ח ט’) עַל כָּל הַטּוֹבָה.

רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר, בְּטוֹבַת הַמָּן הִגִּיד לוֹ.

אָמַר לוֹ, מָן שֶׁנָּתַן לָנוּ הַמָּקוֹם, אָנוּ טוֹעֲמִין בּוֹ טַעַם פַּת, טַעַם בָּשָׂר, טַעַם דָּגִים, טַעַם חֲגָבִים, טַעַם כָּל מַטְעַמִּים שֶׁבָּעוֹלָם.

שֶׁנֶּאֱמַר ‘טוֹבָה’ ‘הַטּוֹבָה’ ‘כָּל הַטּוֹבָה’ ‘עַל כָּל הַטּוֹבָה’.

רַבִּי אֶלְעָזָר הַמּוֹדָעִי אוֹמֵר, בְּטוֹבַת הַבְּאֵר הִגִּיד לוֹ.

אָמַר לוֹ בְּאֵר שֶׁנָּתַן לָנוּ הַמָּקוֹם, אָנוּ טוֹעֲמִין בָּהּ טַעַם דְבַשׁ, טַעַם חָלָב, טַעַם יַיִן חָדָשׁ, טַעַם יַיִן יָשָׁן, טַעַם כָּל מַטְעַמִּים שֶׁבָּעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר ‘טוֹבָה’ ‘הַטּוֹבָה’ ‘כָּל הַטּוֹבָה’ ‘עַל כָּל הַטּוֹבָה’ עכ”ל, וכ”כ החיד”א שהיו טועמין בטעם מי הבאר כל מיני משקין, א”כ מסתמא שקידשו על בארה של מרים ולא על המן שטעם כל משקין היה במי הבאר ולא במן.

והדברים מבוארים עוד, דהרי אם בחמר מדינה מקדשין מים גם היה נחשב חמר מדינה, אי לאו מה שכתבו הפוסקים דאינו חשוב וחמר מדינה צ”ל חשוב, אבל בארה של מרים כיון שהיה חשוב שמשתנה לכל טעם שבעולם י”ל טפי דחשיב כחמר מדינה, [ואי’ ג”כ בדרז”ל גבי מן שכשהיו או”ה טועמין צבאים שהיו טועמין מן המן, והיו הם טועמין טעם מן, היו יודעין שבחן של ישראל], ומ”מ לפרש כדברי הנ”ל לומר שהיו מקדשים על כוס מן, זהו תימה שלא מצינו כיוצא בו בהלכה, דמצד קידוש בפת לא קאמר אלא מצד שהיה בו טעם יין.

והנה גרסי’ ביומא דף עה ע”א, את הקשואים ואת האבטחים רבי אמי ורבי אסי חד אמר טעם כל המינין טעמו במן טעם חמשת המינין הללו לא טעמו בו וחד אמר טעם כל המינין טעמו טעמן וממשן והללו טעמן ולא ממשן עכ”ל, וכ”ז למ”ד טעמן ולא ממשן, א”כ לא היה להם יין והיו צריכין לבוא לחמר מדינה, אבל למ”ד טעמן וממשן פשוט דהרי גם ממשו היה יין והוא דבר פשוט לכל מי שלמד הסוגיא, ובין אם היה מן המן או מן הבאר מ”מ היה ממש יין, אבל להך דעה קמייתא לא היה מצד יין, ומ”מ יש קצת מקום לצדד דגם בחמר מדינה יש חשיבות לטעם יין, ע”פ מ”ש הגרי”ש אלישיב (הו”ד בשבות יצחק) דגם מיץ ענבים באופן שאינו נחשב לפ”ד כדין יין, מ”מ אם אין לו אלא מיץ ענבים כזה יברך שהכל ויצא עליו מדין חמר מדינה היינו מצד שהבנ”א נותנים לזה חשיבות של יין, ויתכן דה”ה הכא יש מקום להתבונן בטעם של השתיה שעי”ז יוכל יותר לקבל חשיבות יין.

וראיתי שציינו ג”כ שכתב המדרש תלפיות (ענף יין) אי’ שהיין היה מבארה של מרים או מתגרי עכו”ם (ועדיין לא נאסר יין עכו”ם ע”ש) עכ”ד, ודבריו נכוחים גם בתירוצו הב’ דלגבי מעשה דבנות מדין באמת מבואר בחז”ל שעדיין לא נאסר עליהם יין עכו”ם, וכן ציינו למ”ש בשהש”ר פ”ד שי”א שהיו משתמשים בזה לנסכים, וגם לדעת הפרקי דר”א שכתב דבאותה שעה גזר פנחס עליהם, מ”מ אפשר לומר שעד אז השתמשו ביין עכו”ם ואח”כ השתמשו במי הבאר, וגם לדעת הגמ’ עדיין לא נאסר עליהם אלא עד זמן רב אח”כ.

[והנה איכא למ”ד בפ”ק דקידושין ועוד דלא קרבו נסכים במדבר, אבל הך מימרא קיימא אליבא דמ”ד קרבו נסכים במדבר].

והנה כל הנ”ל הוא לדעות בראשונים (כמו שהאריך בביאור הלכה) דקידוש על היין הוא מדאורייתא אבל להדעות שקדוש על היין אינו מדאורייתא לק”מ, דכבר כתב הרמב”ן בסה”מ שלא קיימו עדיין אז את הדרבנן שעדין לא גזרו עליהם את תקנות הללו אז, והגם דאמרינן על א”א ביומא כ”ח ב’ ובב”ר שקיים אפילו עירו”ת מ”מ לאו כו”ע א”א נינהו (וע”ע מ”ש בעמ”ס ח”ב סי’ י”ד בדברי הגרש”א שטרן בענין קידוש ביום מ”ת שחל בשבת).

תגובה בענין הנ”ל מאחד הקוראים

תשובה שקבלנו מהג”ר ישראל יוסף הכהן פרידמן שליט”א

 {שלום וישע רב
יישר כוחכם על התשובות המענינות
ולא באתי אלא להעיר על מה שכתב בתשובה הראשונה אודות הקידוש במדבר – דהגם שטעמן וממשן היה במן מ”מ ודאי לא בירך עליהן בורא פרי הגפן שהרי אינם פרי הגפן אלא יין של נס וכמו שהאריכו הרבה אודות ברכת מן.

בברכת התורה
יש”י הכהן}

{בע”ה יום ג’ עיו”כ תשע”ו
[אח”כ שלחתי מכתב זה עבור החבורה בני הישיה”ק בארחות תורה]}

הקשה מו”ר הגאון ר’ נחום לבה שליט”א דהנה כתב הרשב”א מסכת בבא בתרא דף קכא ע”א וז”ל, מועדי ה’ צריכין קדוש ב”ד.

פר”ש ז”ל שלא המועדות בעצמן צריכין קידוש אלא ראשי החדשים שבהן תיקון המועדות והיינו דתנן בקדוש החדש ואומרים מקודש מקודש, ור”ח ז”ל כתב זה לשונו מועדי ה’ צריכין קידוש ב”ד כי משה רבינו קדשם שנאמר וידבר משה את מועדי ה’ אל בני ישראל דבור זה קדוש המועדות הוא מפי משה שמעינן מינה שהמועדים צריכים קדוש ב”ד לקבעם ולומר המועד ביום זה המקודש ע”כ.

וכתבו לפ”ד הר”ש רוזובסקי ועוד אחרונים דאם לא קדשו ב”ד החדש, אע”פ שר”ח יחול בודאי ביום ל”א מ”מ המועד לא יחול עד שיקדשוהו ב”ד.

וקשה דתנן בראש השנה דף כה ע”א: שלח לו רבן גמליאל גוזרני עליך שתבא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכפורים שחל להיות בחשבונך הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר.

והנה לר’ יהושע הא ממ”נ לא חל הקידוש שקידש ר”ג כיון שלא היה בזמנו, והנה הזמן שחל להיות יו”כ בחשבונו דר’ יהושע לא נתקדש, א”כ תמוה אמאי חשש ר’ יהושע מלחלל יו”כ שחל להיות בחשבונו כיון שסו”ס לא נתקדש.

תשובה – מצינן ליישב ולומר דר’ יהושע רצה לקדש החודש לפי חשבונו או עכ”פ לכפות לר”ג בקושיות עד שיסכים מדעתו לכך, רק דכיון שר”ג גזר עליו לבוא אצלו במקלו וכו’ לכך כבר הוכרח שלא לקדש, ומה שהי’ מיצר הוא משום שלא קידש ולא משום שהוצרך לחלל יו”כ, כך הו”מ למימר.

ואכן א”צ לזה מטעם דלקמן, אבל אין לדחות דמשמע שהי’ מיצר משום שכבר הגיע זמנו לילך, דבתר הכי תנן נטל מקלו ומעותיו בידו והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום שחל יום הכפורים להיות בחשבונו, ואי איתא שהי’ הכל באותו היום הול”ל נטל מקלו ומעותיו והלך, ול”ל למתני ביו”כ שחל וכו’ כיון דבאותו היום הי’.

אכן א”צ לכ”ז דהנה הר”ח כתב כל דבריו הללו רק לפ”מ דקי”ל אתם אפי’ מוטעין וכו’ והיינו שהב”ד הם הקובעין את החדשים לפי קידושם, וכדאי’ בגמ’ בב”ב שם, אכן ר’ יהושע אז לא הוה ס”ל כך, אלא דהוה ס”ל דהחשבון בלבד קובע, ולכך היה מיצר ואה”נ אחר ששמא מר”ע זה חזר בו והסכים לדבריו ויוכל להיות דס”ל גם כהר”ח, ובאמת לפי מה שחזר בו כבר לא חשש לטלטל מקלו ומעותיו, והיינו כנ”ל דקי”ל אתם אפי’ מזידין וכו’, וא”צ דוקא לטעם שלא קידשו המועד, אלא דכיון שקדשו החדש א”כ כבר חל יו”כ ביום י’ דר”ג [אפי’ בלא קידוש], וביום י”א דר”ג [שהוא יום י’ לחשבונו דר”י] לא היה כלום.

וגרסי’ התם במתני’ הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר אמר לו יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי שנאמר אלה מועדי ה’ מקראי קדש אשר תקראו אתם בין בזמנן בין שלא בזמנן אין לי מועדות אלא אלו בא לו אצל רבי דוסא בן הורכינס אמר לו אם באין אנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו שנאמר ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל ולמה לא נתפרשו שמותן של זקנים אלא ללמד שכל שלשה ושלשה שעמדו בית דין על ישראל הרי הוא כבית דינו של משה נטל מקלו ומעותיו בידו והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום שחל יום הכפורים להיות בחשבונו.

ובברייתא שם אי’ הלך רבי עקיבא ומצאו לרבי יהושע כשהוא מיצר אמר לו [רבי] מפני מה אתה מיצר אמר לו (רבי) עקיבא ראוי לו שיפול למטה שנים עשר חדש ואל יגזור עליו גזירה זו אמר לו רבי תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני אמר לו אמור אמר לו הרי הוא אומר אתם אתם אתם שלש פעמים אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מזידין אתם אפילו מוטעין בלשון הזה אמר לו עקיבא נחמתני נחמתני ע”כ לשון הגמ’ ומבואר בכ”ז כנ”ל וכמשנ”ת.

והנה אע”פ שהארכתי ונו”נ כדרכה של תורה לפלפולא דאורייתא מ”מ איני ראוי לדון עם מרן שליט”א בשום דבר, ואין אני צריך לומר כי בכ”ז אני דן בקרקע כתלמיד היושב לפני רבו.

{ויה”ר שנזכה לגמחו”ט
}

מה שהקשה עמ”ש במגילת אסתר פ”ט פס’ י’ ובביזה לא שלחו את ידם, דהא קי”ל שיש להשמיד גם ממון עמלק.

תשובה – הנה אפי’ אי ס”ל דמשגלו ג”כ רמיא חיובא דמחיית עמלק עלן, אפש”ל דהנה בעצם כל מה שהיה בכלל באפשרותם להלחם באומות היה נס גדול למעלה מדרך הטבע, והיו מחוייבים בזה ג”כ כדי שלא יהיו להשמיד להרוג ולאבד, אבל ליטול את השלל הי’ ח”ו יכול לגרות האומות ואפי’ היה רק חשש קל, לא היו מחוייבין לזה משום פיקוח נפש.

וכן ידוע מהר”ח דואלוזין ועו”ר שידעו מי הם עמלקים ולא הרגום מטעם זה.

אפשר ג”כ שנצטוו ע”פ הדיבור או רוה”ק שלא ליטול מן השלל, והיה הוראת שעה כדי שיהא קידוש שם שמים.

אור ליום ג’ ד’ ניסן התשע”ו

לכבוד אחי היקר והמופלג הבה”ח אליעזר נ”י

{ע”ד שאלתו על אשה שבירכה שהחיינו על הדלקת הנרות, אם צריכה לברך שהחיינו בליל הסדר.

}

ויש להקדים לזה דהנה עיקר הדעה שהובאה בפוסקים היא שנשים אינן מברכות שהחיינו על הדלקת נר של יו”ט, ואין כאן המקום להאריך בזה, אכן אשה שבכל זאת מברכת דקי”ל שאין למחות במקום שנהגו לברך, בזה יש שאלה, והשאלה נחלקת לב’ חלקים, א’ האם מחוייבת לברך שוב שהחיינו על שאר מצות היום בליל הסדר, ועוד את”ל שלא, האם עכ”פ כשיוצאה יד”ח קידוש מאחרים האם יכולה לענות אמן על ברכת שהחיינו עם שאר הברכות.

הנה כתב בשו”ת הר צבי או”ח ח”א סי’ קנ”ד, ע”ד מה שנתעורר בירושלים לענין ברכת הקדוש בליל הסדר לגבי נשים, דמכיון שהנשים בין כך צריכות לשתות את כל הכוס שבידן משום ד’ כוסות, יותר עדיף שיקדשו בעצמן, ולא לצאת יד”ח קדוש בשמיעה מהבעל, דמכיון שכבר יצאו יד”ח בברכת שהחיינו בהדלקת הנר, א”כ עניית האמן שיענו בקדוש אחר ברכת שהחיינו של הבעל יהא הפסק בין הקדוש לשתיה.

וע”ז העיר כת”ר שיש תקנה לדבר שלא יענו אמן אחרי ברכת שהחיינו.

הנה תקנה זו היא רק לגבי עניית אמן שלא תהא הפסק, אבל אכתי יש לעיין שהשמיעה עצמה של ברכת שהחיינו תהא נחשבת כהפסק עכ”ל.

אכן רבים חולקים ע”ז, וכמו שכתב בשו”ת מנחת שלמה להגרש”ז אוירבך זצ”ל ח”ב סי’ ס’ אות כ”ד וז”ל, ובעיקר הדבר נראה דלענות אמן על ברכת שהחיינו בקידוש ולשתות מן היין גם כשכבר בירכה שהחיינו בהדלקת הנר אין זה בגדר של הפסק הואיל וכך הוא בדרך כלל סדר של קידוש ולכן אין הפסקת אמן כזה קרוי הפסק, [בהג”ה שם כתוב, נהג תמיד [הרהמ”ח] בביתו לפני הקידוש להזהיר את הנשים שלא לענות אמן אחרי ברכת שהחיינו עכ”ל].

דאל”כ איך לא הזהירו הפוסקים על נשים שאינן יושבות בסוכה וטועמות מהיין של קידוש לבל יענו אמן על ברכת לישב בסוכה של המקדש, וכן לגבי קידוש של שבועות שלא לענות אמן על השהחיינו של המקדש אם כבר ברכו בשעת הדלקה, וגם המשנ”ב לא הזכיר שביו”ט שחל להיות במוצש”ק שלא יענו אמן על ברכת מאורי האש אשר לשטתו [בבה”ל סו”ס רצ”ו] אין זה שייך לאמצע ההבדלה.

ומה שכ”ת שואל במיוחד על ליל הסדר נראה דהשהחיינו שייך עכ”פ על הרבה מצוות הנוהגות רק בלילה עכ”ל.

וכן הביא משמו עוד בשבות יצחק פסח פ”ז אות ג’, וכ”כ שם בשם הגרי”ש אלישיב.

וכן בשו”ת שבה”ל ח”ג סי’ ס”ט כתב וז”ל, ע”ד קידוש בליל יום טוב דנוהגים הנשים לברך ברכת שהחיינו בעת הדלקת נרות, והבעל מברך שהחיינו בסוף קידוש, נמצא האשה שכבר יוצאת ידי שהחיינו א”כ אמן שהיא עונה אחר ברכת שהחיינו של הבעל הוי הפסק בין קידוש לשתי’ ולאלו שנוהגין שהם יוצאים גם על ברכת היין הו”ל הפסק גם בין ברכת פה”ג לשתי’ וצריכות לחזור ולברך גם בין ברכת פה”ג לשתי’ וצריכות חזור ולברך פה”ג, וראיתי מה שכתבתם בזה וגם בשם שו”ת הר צבי או”ח סי’ קנ”ד.

ובעניותי יראה דבליל פסח לא הוי הפסק וכן בליל סוכות יראה דלא הוי הפסק, ובליל שבועות הוי הפסק ואז באמת לא תענה אמן זה, וטעמא דילי דבליל פסח השהחיינו בא על כמה דברים, על היו”ט, על מצות מצה ומרור, על מצוות ספור יצי”מ ומצות הלילה, והאשה בשעה שמדלקת לא מכוונת או לא תכוון רק על מצוות הדלקת נרות שבאה מחמת יום טוב, ועדיין יש לה הזכות על השהחיינו של שאר מצות הלילה ונהי דלברך פעמים ממש אין מקום לפי מנהג שלנו אבל אם היא מכוונת לצאת בשהחיינו של הבעל לידי שהחיינו של מצה ומרור וכו’ אין עול בדבר וא”כ אין האמן עכ”פ הפסק עכ”ל.

וע”ש מה שכתב בענין השהחיינו של שבועות וסוכות.

ובהג”ה שם הוסיף השה”ל, אבל יש ליישב גם מנהג הנשים כהיום שמברכים שהחיינו על הדלקת נרות ומברכים גם שהחיינו שלאחר קידוש על כוס שלהם, דבשעת הדלקה אין דעתם כלל על מצות מצה אלא על קבלת יום טוב ובפרט בחל יום טוב בשבת דמברכות מבעו”י וגם שאר יום טוב ראוי לעשות כן, וכן נוהג דין בדידן והנח להם לישראל עכ”ל.

וראיתי שהביאו כאן במ”ב מהדורת דרשו [ר”ס תע”ג] גם את דברי האג”מ ח”ד סי’ ק”א, שיכולה לענות אמן על הקידוש מכיון ששייכת להמקדש שאצלו זה מן הקידוש, אך נ”ל שלא היה צריך להביא זה, דמשמע כאילו אין כאן ענין לצאת ורק דמותר לה לענות אמן, והאמת דהאג”מ מיירי סתם על יו”ט, ובליל פסח לא מיירי כלל, ומיהו שמא מסתימת האג”מ משמע דמיירי בכל יו”ט וצ”ע.

ואת”ל שהאג”מ החמיר מלברך שוב שהחיינו בליל פסח מ”מ יכולות לענות אמן.

וחכ”א (אוצרות ירושלים רע”ח) הקשה מדברי הר”ד אבודרהם בברכת המצות ומשפטיהם (ד”ח ע”א) שכתב, ואם תאמר והרי מצה ומרור וארבעה כוסות שיש בהן שמחה והנא’ לגוף ואין מברכין שהחיינו.

ויש לומר שדי לו ברכה שאחר ההגד’ שמזכיר בה והגיענו הליל’ הזה לאכול בו מצה ומרור.

אי נמי די לו בזמן שאומר על הכוס במועד וגם מזה הטעם נוכל לפרש שאין לברך שהחיינו על ביעור חמץ שכיון שהבדיק’ היא לבער החמץ לצורך המועד די לו בזמן שאומר על הכוס במועד עכ”ל.

לפ”ז צ”ע א”כ מ”ט מזכרת שהחיינו בנרות.

ובס’ מעגלי צדק [דף ס”ה] כתב ע”ד המג”א שלפ”ז שפיר נהגו הנשים לברך שהחיינו בהדלקת הנר דיצאו יד”ח שהחיינו על מצה בברכת אשר גאלנו, וע”ש מ”ש, וכתב עוד והנה ראיתי שהעירו דנשים שברכו זמן בהדלקת הנרות לא יענו אמן אחרי ברכת הזמן ששומעת בקידוש, שהרי הא דעונין אמן אחרי ברכה ששומעין כדי לצאת ולא חשוב הפסק לשומע בין ברכה לעשית המצוה, הוא משום דאמן הוי בכלל הברכה, והוי זה ענית אמן בעלמא שחשובה הפסק וכו’ ומסיק שם שלא יענו אמן גם אם הדליקו מבעוד יום עי”ש.

וע”ע באוצרות ירושלים שם מה שהביא עוד בזה, ובפרט שהביא שם מעוד ספרים שאינם ידועים, לכן טוב לעיין שם.

ויש להוסיף על הדברים דסברא כעי”ז כבר נזכרה בראשונים, וז”ל התוס’ סוכה מ”ו א’, נכנס לישב בה מברך לישב בסוכה – מדלא קאמר מברך שתים כדקתני סיפא בעשויה ועומדת ואין יכול לחדש בה דבר משמע דנפיק אהא דבירך אעשייה שהחיינו ותימה ותיפוק ליה דמברך משום יום טוב כמו שמברכין איום טוב דפסח ועצרת וכל שאר ימים טובים ושמא כיון דסוכה מחמת חג קאתיא סברא הוא דזמן דידה אף על פי שבירך בחול פטור הוא אף בחג דזמן כי קא אתי מחמת מועד קאתי אפילו בלא יום טוב כדאמר לקמן (דף מז:) דאי לא בריך האידנא מברך למחר או ליומא אוחרא עכ”ל, וכעי”ז כתבו הרא”ש (שם) והר”ן (כב: ד”ה ואם).

ועיין מה שהביא הב”ח סי’ תל”ב וצריך לעיין לפי דעת הרא”ש אם יכול לברך שהחיינו בשעת הבדיקה ולא לברך על הכוס כמו שכתב הר”ן (סוכה כב א ד”ה ואם) לענין סוכה וכמו שכתב הב”י לקמן בסימן תרמ”א (ד”ה וכתבו) עכ”ל.

והכונה למה שכתב הר”ן (שם) בשם הראב”ד שמי שלא אכל בסוכה לילה הראשון אף על פי שבירך זמן בביתו צריך למחר כשישב בסוכה לברך זמן אם לא בירכו בשעת עשייה כשם שמברכין על הלולב זמן אף על פי שכבר בירך אותו בלילה עכ”ל.

היוצא לפ”ד הב”ח שיש ספק גדול אם שייך לברך ב”פ על ב’ ענינים של החג.

אכן הגרשז”א הביא דברי התוס’ והרא”ש בסוכה מ”ו הנ”ל, ומ”מ לא כתב שהשהחיינו של הדלק”נ פוטר את השהחיינו של שאר מצוות הסדר, אלא רק את השהחיינו של ליל הסדר גופיה וצ”ע.

והגר”מ שטרנבוך בספר מועדים וזמנים [הגדש”פ סי’ ג’ בדף מ”ח] כתב, אין לנשים לברך שהחיינו בשעת ההדלקה, ונשים המברכות יזהרו שלא לומר עוד הפעם בקידוש, ולא יענו אמן אחר אחרים המברכים בקידוש, וכ”כ שם עוד בהערה לפני שהחיינו בקידוש.

היוצא מדברינו דאמנם דנו הפוסקים אם מותר לנשים לברך שהחינו על הנרות, אך מ”מ המברכת י”א שצריכה לברך שוב, או שעכ”פ יכולה לענות אמן, וע”פ מה שנתברר בדברי הראשונים זה צ”ב אם יכולה לברך ב”פ אבל לענות אמן שלא ע”מ לצאת, בלאו הכי יש לסמוך על האג”מ דכיון שזהו חלק מן הקידוש תוכל לענות אמן, ומ”מ הטוב והישר הוא שלא לברך בהדלק”נ.

בענין הנ”ל תגובה מחכ”א

מכתב תגובה מהרב יעקב י’ שליט”א עורך הגליון נחלת יעקב יהושע

{אור ליום ה’ טהרה, ו’ ניסן תשעו לפ”ק,
פה קרית בעלזא, בעיר הקודש והמקדש, קרתא דשופרייא תובב”א
אל כ’ הרב עקיבא משה סילבר שליט”א, בעמ”ח ספרי ‘עם סגולה’.

ראיתי מה שכתבתם בענין ברכת שהחיינו לנשים בליל הסדר, אחרי אשר בירכו כבר בהדלקת הנרות.

הנה, השנה שליל התקדש החג חל בליל שבת קודש, ומדליקים את נרות שבת וחג לפני כניסת השבת והחג, ודאי שאין כוונתם בברכת ‘שהחיינו’ על ריבוי מצוות הלילה, מצוות דאורייתא, מצוות דרבנן ומנהגי ישראל.

ורק מברכים ‘שהחיינו’ על עצם היום טוב.

וכמו שבראש השנה למשל מברכים בליל יום טוב על היום טוב, ולמחרתו מברכים שוב ‘שהחיינו’ על תקיעת שופר, כן הענין כאן.

– אנו מברכים ‘שהחיינו’ אחת בעת הקידוש, הכולל את הכל.

אבל הם, שבירכוהו בכניסת החג, שפיר יכולות לכאורה לענות אמן על ברכת שהחיינו בעת הקידוש שיוצאות מבעליהם, ולכוין לצאת גם ברכה זו, על כל סדר הלילה, עם כל מצוותיה פרטיה ודקדוקיה.

ואולי גם בכל שנה, כשחל בימות החול, ומדליקות לפני קידוש, צריך אכן להזכיר להם, לכווין בברכת ‘שהחיינו’ גם על כל המצוות.

ואז אפשר לדון, מה דינם בעניית ‘אמן’ על ברכת ‘שהחיינו’ של הבעל.

ועל זה כבר הבאתם, שאולי גלל שזה חלק מהקידוש שלו, לכן לא יהא זה הפסק.

אבל שוב, באופן כהשנה, שמדליקים לפני כניסת החג, א’ לכאורה אין דעתן כלל על מצות הלילה.

ב’ יש לדון, אם בכלל יצאו אם יכוונו אז על מצוות אלו, שמגיעות להם רק כעבור כמה שעות, עד שהאב בא מבהכנ”ס.

ובעצם ישנם כאלו שמדליקות גם בכל יום טוב בכניסתן, ולא לפני הקידוש, ולהם יהא זה בכל שנה אותו דבר.

נקודות למחשבה, לעיון ולפילפול.

אַ כשר’ן און פרייליכען יום טוב
וכל טוב סלה}

תשובה

בע”ה יום ה’ ו’ ניסן ע”ו

לכבוד ר’ יעקב י’ הי”ו

ייש”כ על תגובתו, הנה מה שהקשה משופר, באמת יל”ע בזה, וה”ה יל”ע בענין ברכת המגילה למנהגינו דלא סגי מה שבירך אתמול, וחוזר ומברך ביום כיון שהוא העיקר כמ”ש הרמ”א ר”ס תרצ”ב, וקשה דעכ”פ יועיל השהחינו מצד מה שבירך על מצות היום, דפוטר את ברכת השהחינו על כל מצות היום, ומיהו על הקושיא ממגילה היה אפשר לומר דלא קאי ברכת השהחיינו על היום גופיה אלא על קריאת המגילה, ודוקא היכא דהיום עצמו חייב בשהחיינו ששייך לחול על היום וממילא חל על כל מצות היום, ומה”ט כתבו הפוסקים (מ”ב סי’ תרצ”ב סק”א ע”פ השל”ה הובא במ”א שם), גבי מגילה שיכוין בשהחינו על שאר מצוות היום, ובעינן שיכוין להדיא ולא נפטר ממילא כבשאר מקומות, אכן אי”ז פשוט שאין ברכת שהחינו על יום פורים גופיה, ודעת יעב”ץ במור וקציעה סי’ תרצ”ב שיש לברך גם על יום פורים גופיה, למי שאין לו מגילה, וע”ש בבאור הלכה מ”ש בזה.

ויתכן לומר שיש חילוק בין דבר השייך לעשותו מיד בתחילת יו”ט לבין דבר שצריך להמתין עד למחר, דהנה הביאור הלכה שם בסימן תרצ”ב מסיק דאע”ג דבשהחינו של קריאת המגילה ביום יכול לכוין שיפטור גם המשלוח מנות, [אע”פ שבעצם יש הפסק בין כך ובין כך שהרי לא חשו שלא להפסיק בדיבור בשום ענין, ובאמת גם בקריאת המגילה גופא פסק המ”ב שאם סח אחר שכבר התחיל קריאת המגילה אין חוזר ומברך, דסגי שחלו ברכותיו על הפסוקים ואח”כ ממשיך מהיכן שפסק בלא ברכה ומברך ברכה שלאחריה, ורק אם בירך ושח מיד אח”כ לא היה לברכה על מה לחול וחוזר ומברך], מ”מ בשהחינו של קריאת הלילה א”א לכוין שיפטור את מצוות היום, והטעם י”ל שהוא משום שא”א לעשות את המצוות מיד, וא”א לפטור בברכת שהחיינו אלא מה שאפשר לעשות מיד גם אם אינו עושה מיד אך לא אם עדיין לא התחייב, ולפ”ז מובן ג”כ מ”ט ברכת שהחינו של קריאת הלילה אינה פוטרת השהחיינו של קריאת היום, כיון דאין הלילה עיקר הקריאה כמ”ש הראשונים, ומכיון שלא התחיל עדיין חיוב קריאת היום א”א שיחול השהחיינו על מצוה שעוד לא התחיל חיובה, וה”ה כשבירך שהחיינו בר”ה א”א לפטור תקיעת שופר מכיון שעדיין לא התחיל החיוב ואיך יפטור מה שעוד לא התחייב.

משא”כ הבונה סוכה דבראשונים שהבאתי מבואר דעל מצוה של חג אם בירך קודם החג לא מברך שוב, וכמו על עשיית סוכה מבואר בדברי הראשונים שם שאם מברך על עשיית הסוכה שהחיינו אינו מברך שוב על הסוכה עצמה, וי”ל מכיון שמיד יתחיל החיוב בכניסת החג והמעשה שעליו מברך שהחינו מתייחס לזמן זה לכן ממילא ברכת השהחינו פוטרת גם מה שיתחייב אז, אבל כשמברך על מצוה כעת וברכת השהחיינו מתייחסת לזמן הנוכחי לא יכול להתייחס על אח”כ, דשהחיינו הוא ברכה על הזמן וכשמברך על סוכה ‘לזמן הזה’ וכן על הדלק”נ ‘לזמן הזה’ אין כונתו לזמן הבניה אלא לזמן המצוה, ולכך כתבו הראשונים שיוכל לפטור, משא”כ כשמברך ‘לזמן הזה’ וכונתו לזמן הנוכחי ממש א”א שתהא כונתו ג”כ לזמן שאינו עכשיו, [ומה שהיום הולך אחר הלילה אינו ענין לענינינו].

וכעת אוסיף בזה עוד את דברי הטור סימן תלב שכתב וז”ל, ובעל העיטור כתב איכא מאן דמברך שהחיינו דהא מזמן לזמן קאתי ואיכא מאן דאמר דלא בריך דהא לא קבע ליה זימנא דהא מפרש בים ויוצא בשיירא ודעתו לחזור אפילו מראש השנה צריך לבדוק ומסתברא רשות הוא ומאן דבעי מברך וא”א הרא”ש ז”ל כתב שאין מברך שהבדיקה היא לצורך הרגל וסמכינן אזמן דרגל עכ”ל.

והיינו מש”כ בתשובות הרא”ש כלל כ”ה (סי’ ג) ובפרק קמא דפסחים (סי’ י) שאין מברך שהבדיקה היא לצורך המועד וכו’.

וכתב מידי דהוי אעושה סוכה ולולב לעצמו דמחוייב לברך שהחיינו בעשייתן (סוכה מו.

) אלא סמכינן לה אזמן דרגל כמש”ש הב”י.

בעיקר הדברים שעוררתם יעויין בפנים הספר אוצרות ירושלים שהבאתי ששם דן באריכות בכל ענין זה של המברכות קודם השקיעה והביא שם בארוכה עוד מדברי הפוסקים על שהחיינו בקידוש להנוהגות לברך בשעת הדלק”נ.

מה שעורר עוד בסוף מכתבו א.

שאין דעתן על מצות הלילה, הנה בראשונים הנ”ל מבואר שא”א לשוב ולברך ולכאורה לא מועיל שלא היה בדעתו, והכונה בזה שהברכה על הזמן כמ”ש שהחיינו לזמן הזה, וממילא לא שייך לברך פעמיים על אותו זמן, דהו”ל כמברך ב”פ ברכה על אותו מאכל, ואף שהברכה שייכת לכל מצוות היום מ”מ הברכה קאי על הזמן, ומה ששאל ב.

על הפסק שעות ג”כ אי”ז הפסק כמ”ש על בנית סוכה כנ”ל שקאי גם על היו”ט (עיין בלשונותם במכתב הקודם שכתבתי), וכמ”ש על מצוות היום של פורים כנ”ל שיש בזה הפסק.

והנה הגם מה שהבאתי מדברי הראשונים הנ”ל והובאו בב”י ובב”ח, מ”מ אינני יודע אם שייך לסמוך ע”ז גם לקולא לפטור לגמרי מברכה, וגם מדברי האבודרהם הנ”ל שכתב כן רק על ד’ כוסות ואילו על ביעור חמץ כתב טעמים אחרים יתכן דס”ל רק מה שעושים ברגל עצמו.

וז”ל גבי שהחיינו, אבל בדיקת חמץ אין בה שמח’ והנא’ לגוף אבל מצטער הוא באבוד חמצו הנשאר לו ובשריפתו.

וספירת העומר גם כן אין בה שמחה והנא’ לגוף בזמן הזה.

וגם מזה הטעם אין מברכין שהחיינו על המיל’ משום דאיכא צערא דינוקא.

ואם תאמר והרי מצה ומרור וארבעה כוסות שיש בהן שמחה והנא’ לגוף ואין מברכין שהחיינו וכו’ עכ”ל.

ומיהו לפי מה שתירץ אח”כ גם על בדיקת חמץ שסומך על הזמן במועד מבואר דס”ל שגם מצוות שאינו עושה במועד גופיה ג”כ שייכי לשהחיינו של המועד גופיה, אבל מ”מ לתירוץ שלפנ”ז יש חילוק ביניהם.

ואמנם יש פוסקים שסמכו לפטור לגמרי, וע”כ אם רוצות לצאת יד”ח כל הדעות אותן הנוהגות לברך שהחיינו בשעת הדלק”נ קודם השקיעה, אולי שיכונו לצאת בברכת שהחיינו של בעליהן בקידוש רק אם אכן מחוייבות בזה, והאמן בין כך אינו הפסק מכיון שזהו חלק מברכת הקידוש שלו כמ”ש האג”מ.

בברכת פסח כשר ושמח

בענין הנ”ל

 {עוד מכתב בענין זה שנשלח לשאלה שנשאלתי: ‘איך אפשר לכוון על ברכת שחיינו על בדיקת חמץ שנעשתה אור לי”ד בליל הסדר שהיא אור לט”ו הבדיקת כבר הסתיימה אתמול’.

}

תשובה

בע”ה יום ו’ עש”ק פ’ מצורע ז’ ניסן התשע”ו

בענין דברי הרא”ש על בדיקת חמץ שתמהת איך אפשר לברך את ברכת השהחיינו על בדיקת חמץ רק לאח”כ, הנה מקור הרא”ש הוא בגמ’ דמסכת סוכה דף מו ע”א, וז”ל הגמ’ שם, תנו רבנן העושה סוכה לעצמו אומר ברוך שהחיינו כו’ נכנס לישב בה אומר ברוך אשר קדשנו כו’ היתה עשויה ועומדת אם יכול לחדש בה דבר מברך אם לאו לכשיכנס לישב בה מברך שתים אמר רב אשי חזינא ליה לרב כהנא דקאמר להו לכולהו אכסא דקדושא ע”כ, ומזה הוכיח הרא”ש דה”ה על ברכת שהחיינו שיש בבדיקת חמץ ג”כ יכול לסמוך על זמן דרגל שמברך על כוס הקידוש, אכן היה מקום לחלק דשם הברכה על הסוכה היא מצד שיש לו דבר חדש כמו על כלים חדשים, וע”ז מהני ברכתו כעת גם בתחילת ישיבתו כמו בכלים חדשים שאם לא בירך או שלא היה יכול לברך בשעת קניתן מברך בשעת לבישתן, [ואין לומר דגם כאן ס”ל להרא”ש שהברכה היא על מה שהבית בדוק, דמהיכי תיתי לחדש ברכה ע”ז, וג”כ חדא דא”כ לא התחיל ליהנות ממה שהבית בדוק כעת בליל הסדר אלא כבר בשעת ביעור חמץ שאסור בחמץ, ועוד דבפוסקים מבואר להדיא ענין זה מצד מצוה הבאה מזמן לזמן ולא מצד שהבית בדוק, והרא”ש מיירי ע”ז].

א”כ צ”ע היאך הוציא הרא”ש דין זה, הרי יתכן ששם מברך מצד שהיא סוכה חדשה עבורו.

אכן באמת אי”ז קושיא כלל, דהרי בסתם סוכה יש יותר מאדם אחד, וגם שם גבי סוכה דר”כ היה עמו גם רב אשי, וביותר מאחד מברכין הטוב והמטיב ולא שהחיינו, וא”כ א”א לסמוך על השהחיינו דכסא דקידושא עכ”פ לכתחילה, וכמו”כ בכולה סוגיא דהתם הנידון הוא בברכת המצוות, ומיירי שם ג”כ בברכת שהחיינו דחנוכה, וא”כ ע”כ דמיירי ג”כ בברכת שהחיינו של מצות הסוכה, וע”ז קאמר דמצד הדין מברך בשעת עשיית הסוכה אבל ר”כ היה מברך בשעה שהיה מברך שהחיינו על חג הסוכות כדי למעט בברכות.

ומזה הוציא הרא”ש דה”ה כל מצוה הבאה מחמת החג ג”כ אפשר לסמוך על זמן דרגל לצאת יד”ח.

אכן באמת אינו מוסכם לכל הדעות, והפרמ”ג בסי’ תרמא הסתפק בזה דאם בירך שהחיינו בשעת עשייה אם שוב יברך זמן בשעת קידוש על יום טוב, דמהתוס’ והר”ן והרא”ש משמע דזמן דסוכה פוטר זמן דחג, וכן גם הברכ”י נסתפק בזה והעלה דלדעת התוס’ הרא”ש והר”ן וכלבו וא”ח לא יברך, אבל לדעת הרמב”ם הרמב”ן והריטב”א ודעימייהו יברך, ומסיק כיון דספק פלוגתא הוא לא יברך דספק ברכות להקל.

וכ”כ כדבריו הבכורי יעקב סי’ תרמ”א סק”א והמשנה ברורה בביאור הלכה דכיון דספק פלוגתא הוא לא יברך דספק ברכות להקל עיין שם.

ועיין עוד בשו”ת ציץ אליעזר חלק י סימן יט מה שדן עוד בארוכה בשאלה זו אם אפשר לברך שוב אחר הדלק”נ.

והנני להוסיף עוד על קושיית הרב יעקב י’ הנ”ל, שכעת ראיתי שכך בדיוק הקשה הערוך לנר מסכת סוכה דף מ”ו ע”א כבר על דברי התוס’, [הובאו במכתב הראשון על ברכת שהחיינו לנשים ד”ה ויש להוסיף], שכתבו לפטור גם אם בירך בחול על עשיית הסוכה שלא יצטרך לברך אח”כ על החג, ותירץ כמו שתירצנו שם, והביא שאח”כ מצא במרדכי שכתב כך, וז”ל הערל”נ שם, ק”ק דא”כ גם אשופר ולולב לא יברך שהחיינו כיון דהם ג”כ באים בשביל החג וע”כ צ”ל כיון שהם מצות בפני עצמן חוץ מחגיגת י”ט מברך גם עליהם שהחיינו בפני עצמו א”כ גם על מצות סוכה יברך שהחיינו בפני עצמו וכן קשה דגם על אכילת מצה יברך שהחיינו כמו על לולב ושופר ואף דברכת שהחיינו נכללת בברכת גאולה שאחר הגדה שאומרים והגיענו הלילה הזה לאכול בו מצה מכ”מ לא מצאנו שמי שלא אמר הגדה ע”י אונס יהא חייב לברך שהחיינו על אכילת מצה ולכאורה הי’ אפשר לומר דשאני סוכה ומצה דשייכי לחג טפי כיון דהחגים נקראים על שמם חג הסוכות וחג המצות ולכן נפטרו בברכת שהחיינו דחג משא”כ בלולב ושופר אכן לפ”ז אכתי יקשה דיצטרך לברך שהחיינו על אכילת פסח ובסוף פסחים (קכ”א א’) דהוזכר ברכת הפסח לא הוזכר ברכת שהחיינו כמו הכא גבי סוכה ולולב וי”ל דפטור שהחיינו במצוות הבאים מחמת החג ע”י ברכת החג לא שייך אלא במצוות שחלים מיד בכניסת החג דשייך בזה והגיענו לזמן הזה לקיים כל המצות התלויים בזמן הזה וזה שייך גבי פסח מצה וסוכה שחלים מיד בעת כניסת החג אבל לולב ושופר שלא חלים עד בקר של י”ט לא נפטרו בברכת שהחיינו של החג כיון שחלים בזמן אחר מאוחר להחג א”כ שייך שהחיינו לעצמו ליתן הודאה להקב”ה שהגיע לזמן חיוב מצוה זו.

שוב ראיתי במרדכי פ’ לולב וערבה (רמז תשס”ז) שכתב כן דלכך ברכת זמן די”ט לא פוטר זמן דלולב כיון דלא הגיע עדיין זמנו של לולב עד למחר ע”ש ובזה מתורץ ג”כ מה שהקשתי משופר וממצה ומפסח וכנ”ל, עכ”ל הערל”נ.

והנה הערל”נ מתחילה רצה לתרץ דרק מה ששייך לחג טפי כלול בזה, ואם היה בכונתו לתרץ בכך גם את דברי הרא”ש גבי בדיקת חמץ צ”ל דבדיקת חמץ שייך לפסח טפי ממה דשייכי שופר ולולב לר”ה וסוכות וצ”ב.

והנה כעין סברא ראשונה הלזו של הערל”נ לחלק כנ”ל בין מה שהא עיקר החג למה שאינו עיקר החג, כעי”ז נמצא ג”כ בשו”ת ציץ אליעזר חלק י סימן יט, שהביא דברי הרב מוירצבורג בשם זקנו האמירה לבית יעקב שנשים יכולות לברך שהחינו על הדלק”נ וכתב להקשות עליהם כנ”ל מדברי הראשונים הללו, ואח”ז כתב וז”ל, אולם למעשה יש לקיים עיקר פסקו של הגאון מווירצבורג ז”ל, ומכח טעמא אחרינא והוא דיש לומר דגבי זמן דהדלקת הנר גם התוס’ וסייעתם יודו דלא פטר זמן דחג גופיה בשעת קידוש, ושאני מצות סוכה דהיא מה”ת ומעיקר מצות החג, ומשום כך סברי התוס’ וסייעתם דפוטר זמן דידה לזמן דחג, ומשא”כ הדלקת נר דאינה מעיקר מצוה דחג וגם אינה מה”ת, וביותר דמה שקיבלו הנשים עלייהו לברך זמן על זה הוא רק מכח מנהגא, בכל כגון זאת יש לומר דכו”ע יודו דזמן דידהו אינו פוטר זמן דחג כל שלא מכוונין בהדיא לפטור [ויסודי הדברים דברכת שהחיינו מדרבנן אינו פוטר שהחיינו דאו’ מצינו אמורים גם בשו”ת מהר”י מיגאש ז”ל שמובא בשד”ח מערכת ברכות סי’ א’ אות י”ח].

יתר על כן מצאתי בספר ארחות חיים ה’ סוכה אות ל”ט (וצוין גם בברכ”י שם) שמסביר עיקרו של דבר זה דברכת זמן דעשיה דסוכה פוטר זמן דחג, מפני שעיקר יום טוב זה אינו אלא מפני הסוכה ולכן ברכת סוכה עולה ליו”ט, וכ”כ הא”ר בסי’ תרמ”א סק”ב בשם הכלבו דמחלק וכותב דיו”ט טפל למצות סוכה ולא סוכה לי”ט עיין שם, וא”כ דון מינה לגבי זמן דהדלקת הנר, דבזה הרי בודאי הדלקת הנר טפל למצות יום טוב, א”כ לכו”ע זמן דהדלקת נר אינו פוטר זמן דיו”ט בשעת קידוש וכנ”ז, ושפיר יש מקום לעיקרן של דברים לומר דהאי מצוה באפי נפשה והאי מצוה באפי נפשה, וקמו גם נצבו דברינו האמורים בזה עכ”ל הציץ אליעזר.

וגם על דברי הציץ אליעזר יש מקום לעורר כנ”ל כמו שעוררנו ע”ד הערל”נ בסברא הראשונה, דהרי הציץ אליעזר חילק בהדיא דכל דבר שהוא מדרבנן אין השהחיינו שלו נפטר ע”י הרגל, ובדיקת חמץ היא מדרבנן וא”כ איך כתב הרא”ש דהשהחינו של בדיקת חמץ אפשר לפטור ע”י הרגל, ובדוחק שמא יש לחלק מכל מקום דלפטור השהחיינו של החג ע”י השהחיינו של המצוה אפשר רק במצוות דאורייתא, ולפטור השהחיינו של המצוה ע”י השהחיינו של החג זה אפשר גם ע”י מצוות דרבנן, וזה דוחק מנ”ל חילוק זה, דהרי גם לפטור שהחיינו של המצווה ע”י שהחיינו של החג וגם לפטור שהחיינו של החג ע”י שהחיינו של המצוה ב’ דינים הללו נלמדים מן הגמ’ בסוכה מ”ו א’, והיכן מצינו חילוק בכ”ז שזה יהא רק בדאורייתא וזה יהא רק בדרבנן וצ”ע.

אכן שמא יש לחלק עוד דמ”מ מצוה דרבנן שעיקרה מה”ת דינה חלוק ממצוה מדרבנן שאין עיקרה מה”ת, ולכן בדיקת חמץ שעיקרה מה”ת שייך לפטור ברכת שהחיינו דידיה ע”י השהחיינו של החג משא”כ הדלק”נ שאין לה עיקר מה”ת, וצל”ע בשד”ח שם שציין אם מבואר בדבריו על איזה מצות דרבנן הכונה ואינו תח”י כעת.

[והנה אם היתה הקושיא הפוכה מ”ט אין השהחיינו של השופר פוטר את השהחיינו של ר”ה, ע”ז י”ל דרק מצוות שעדיין שייכי ביה כעת השהחיינו שיברך בשעת הרגל מציאו יד”ח בהשהחיינו כעת, ולהכי סוכה יכול לברך כל עוד שיושב בה, וכן בדיק”ח יכול לברך כל עוד שנזהר מן החמץ, וכן הדלק”נ שדנו הפוסקים, שהרי בודאי הנרות נשארין דולקין עד זמן סעודה כדין, משא”כ שופר ולולב ומגילה שדיברנו מכ”ז, דבכל הני כשמברך עליהם שהחיינו אין המצוה נשארת, אבל א”א לומר כן, דהרי הפוסקים דברו ג”כ שהשהחיינו על היו”ט יפטור השהחיינו על המצוה, והרי היו”ט ע”כ נמשך לפחות כל זמן חיוב המצוה, ובעצם כל מה שדנו הפוסקים שברכת שהחיינו דמגילה תפטור את שאר מצוות היום זה אינו כסברא זו.

והעיקר ליישב את שאלתך הוא כנ”ל, שנוסח הברכה היא שהחיינו וכו’ לזמן הזה, והכונה על זמן הפסח, שע”י שניתן לנו חג הפסח זכינו גם למצוות פסח ומכללן בדיקת החמץ, וגם כשמברך על החמץ גופיה כונתו על הזמן של הפסח שמחמתו אנו זוכים כעת לעשות בדיקת חמץ, א”נ דהזמן הזה כולל את כל התקופה של קיום המצוות שסביב פסח, וכל זמן הראוי לקיום מצוות הפסח ובדיקת חמץ בכלל זה, על כל זמן זה ביחד אנו מודים שהחינו וכו’ לזמן הזה].

עוד תשובה בענין ברכת שהחיינו על מצוות ליל הסדר ובדיקת חמץ

לכבוד הג”ר יוסף מינצר שליט”א

מה שהקשה כת”ר ע”ד האבודרהם, אין לי פנאי כעת להאריך בכ”ז, והארכתי באריכות לפנ”כ בתשובותיי בענין שהחיינו, רק בקצרה אעיר דמה שכתב לדון מצד דבעינן בשהחיינו עובר לעשייתן יעויין מ”ש מהרא”ש וכמה פוסקים דלא, ואמנם לאו כו”ע ס”ל הכי אבל אין כאן קושיא על האבודרהם, וכן מוכח עוד מדברי האבודרהם שאביא להלן שכך היתה דעתו לענין שהחיינו, ומ”ש כ”ת להקשות מ”ט האבודרהם לא הקשה על שהחיינו של בדק”ח, במחכ”ת יעויין בפנים האבודרהם שהקשה ג”כ ע”ז, והובא בא”ר, וז”ל, וגם מזה הטעם נוכל לפרש שאין לברך שהחיינו על ביעור חמץ שכיון שהבדיק’ היא לבער החמץ לצורך המועד די לו בזמן שאומר על הכוס במועד עכ”ל האבודרהם, ועי’ מה שהבאתי ג”כ דבריו בתשובותי בס’ עם סגולה.

ובעיקר קושייתו במה שכתב האבודרהם שם, וז”ל, ואם תאמר והרי מצה ומרור וארבעה כוסות שיש בהן שמחה והנא’ לגוף ואין מברכין שהחיינו.

ויש לומר שדי לו ברכה שאחר ההגד’ שמזכיר בה והגיענו הליל’ הזה לאכול בו מצה ומרור.

אי נמי די לו בזמן שאומר על הכוס במועד ע”כ.

והקשה דהרי ל”א בברכת אשר גאלנו ד’ כוסות, ואמנם בזה לא דנתי בתשובותי הנ”ל, אך מ”מ יש להתבונן דבעצם בכל ברכת שהחיינו ל”א את שם הדבר החדש או המצוה בברכת שהחיינו.

וא”כ מן הדין הוה סגי ג”כ באומר והגיענו הלילה הזה גרידא, גם עבור השהחיינו שהיה חייב על המצה ומרור, ורק לרווחא דמילתא הזכיר הנוסח בזה ‘לאכול בו מצה ומרור’, ומ”מ אין גריעותא בזה שמזכיר מצה ומרור שיגרע את זמן ברכה זו להחשב גם על’ ד’ כוסות כיון דמישך שייכי להדדי.

מה שהקשה על מ”ש במגן אברהם ריש סימן תקצ”ז: ובמגיד מישרים כ’ בפ’ נצבים שלא לאכול בשר ולשתות יין בר”ה עכ”ל.

וק’ דהרי ר”ה ג”כ יש בו דין חג כבג’ רגלים, כדמשמע בל’ השו”ע שם אוכלין ושותין ושמחין בר”ה, והרי אין שמחה אלא בבשר ויין (פסחים ק”ט א’ ור”מ הל’ יו”ט פ”ו הי”ח).

תשובה – אפשר דהמגי”מ מיירי לפי הדעה דס”ל שאין מצות שמחה בר”ה, ושמותר להתענות בר”ה, וכ”ש שמותר שלא לאכול בשר ויין, והמחבר מיירי לפי הסברא החולקת, וכמו שפסק שאסור להתענות בר”ה.

ואביא לשון אור זרוע הגדול, הלכות ראש השנה סימן רנז { והטעם שאני מעתיק דבריו ולא שאר דברי הפוסקים, משום שמביא גם הדעות שמותר להתענות בבירור, וע”ע בגאוני מזרח ומערב סי’ פ”א, המנהיג ר”ה סי’ א’, סי’ ב’, ראבי”ה סי’ תקכ”ט, רי”צ גאות הל’ ר”ה, רי”ו ח”א נ”ו ח”א וח”ג, ס’ הפרדס לרש”י סי’ קס”ו וסי’ ק”ע, ריב”ש תקי”ג, רשב”א ח”ד רס”ב, מרדכי ר”ה סי’ תשח, רוקח סי’ ר”ג, ר”ן סו’ ר”ה, טור וב”י סי’ תקצ”ז, שו”ת מן השמים סי’ פ”ו, שאג”א סי’ ק”ב, מעשה רב להגר”א סי’ רז, ועיין הג’ בני בנימין להאדר”ת, על הר”מ פ”ו הי”ז מה’ יו”ט, אבן ישראל ח”ח סי’ י”ב, עי’ רע”א שו”ת סי’ א ובהשמטות שם.

}וז”ל: בתשובת הגאונים על שכתבתם שאנו מחללים שבת ור”ה שאנו מתענים בר”ה ובשבת שבין ר”ה ויוה”כ הלואי שכל ישראל יכולין לעשות כן ואנו נוהגין להתענות קודם ר”ה עשרה ימים ואפי’ בשבת שכך אמרו חכמים לפני ר”ה גדולי הדור מתחילין להתענות והקב”ה מכפר להם עד שליש מעונותיהם מר”ה עד יו”כ התחילו היחידים להתענות והקב”ה מכפר להם עד שליש מעונותיהם הגיע יום הכיפורים כל ישראל מתענין אנשים ונשים וטף ולובשים לבנים כמלאכי השרת ועומדים יחיפים כמתים והקב”ה מתמלא עליהם רחמי’ ומכפר על עונותיהם ומקבל תשובתם שנא’ כי ביום הזה יכפר עליכם וגו’ ואמרו חכמים דרשו ה’ בהמצאו אימתי הוא מצוי לישראל בעשר ימים שבין ר”ה ליום הכיפורים קראוהו בהיותו קרוב ביום הכפורים יכול בלא תשובה ת”ל יעזוב רשע דרכו ואמרי’ נמי יחיד אימת אר”נ בעשרה ימים שבין ר”ה ליו”כ מיכן למדנו שצריכין להתענות ולבקש תחנונים בעשרה ימים הללו כדי שיתקרע גזר דינם וירחמו עליהם מן השמים עכ”ל אין מיכן שום ראיה שיהיה מותר להתענות בר”ה וכ”ש שאין לשבת ראיה להתענות בה ועוד שבפסיקתא מוכיח שלא היו מתחילין תעניות כ”א בער”ה ולא עשרה ימים קודם ר”ה דאמר בפסיקת’ מתענין ער”ה לקיים מה שנאמר לפני ה’ תטהרו משל למלך שסרחה עליו מדינה ובא לדונה ויצאו הגדולים לקראתו אמר המלך בשבילכם אניח מחצה כשקרב לעיר חצי מיל יצאו בני העיר לקראתו אמר עדיין אכפר בשבילכם וכשבא לפתח העיר יצאו אנשים ונשים לקראתו אמר המלך אכפר בשבילכם הכל כך הקדוש ברוך הוא יצא לדון בראש השנה ומתענים גדולי הדור והקב”ה מוחל עונות בזכותם לאחר ר”ה כשכבר מתקרב ליום הכפורים מתענים האנשים ונשים והקב”ה מוחל כל עונותיהם אבל לא היו מתחילין להתענות כ”א בער”ה ודוקא גדולי הדור ולא אחרים כדאמר בירושלמי פ”ב דתענית ר’ יונתן ציים כל עירובא דריש שתא ואם אחרים כמו כן היו מתענים מאי רבותיה דר’ יונתן אלא דוקא גדולי הדור היו מתענין ודוקא בער”ה ולא קודם לכן שא”כ אמאי נקט ער”ה אבל בר”ה ובשבת שבין ר”ה ליו”כ עדיין אין לנו שום ראיה שמותר להתענות ובפ”ק דשבת ירושל’ אמרי’ ר’ חייה רבה מפקד (לאילן דבי רב) [לרב] אין את יכול למיכל חולין בטהרה כל שתא אכול ואין לא תהא אכיל שבעה יומין מן שתא ופי’ רבי’ ר’ נסים גאון זצ”ל מיום ראשון דר”ה עד יו”כ ויוה”כ בכלל עשרה ימי’ כד דלית מנייהו שני ימים של ר”ה ויוה”כ שאין בהם אכילה ושתייה אשתייר שבעה ימים ועליהם צוה ר’ חייא לרב (אשי) [למדתי] מדבריו שלא היו מתענין בין ר”ה ליו”כ שאם תאמר שהיו מתענין ועל אכילת לילות צוהו א”כ הלא גם בר”ה אפי’ המתענה אוכל בלילה מיהו הוא סובר שמותר להתענות בר”ה מיהו אין לי ראיה משם שאני יכול לומר דלא צוהו ר”ח לרב אלא על שבעה ימים בשנה איזו שבעה שיהיו ומורי ה”ר יצחק בר מרדכי מפרגא היה מתענה בר”ה והיה דן ק”ו מתענית חלום שהתירו חכמים להתענות בשבת אף על פי שספק לו אם ע”י מלאך חלם או השד בלבלו כ”ש בר”ה ברור נידון שמותר להתענו’ ואינה ראיה דהתם אם ע”י מלאך חלם צריך להתענו’ דע”כ הראוהו והזהירוהו שיתענה אבל בר”ה אף על פי שנידון שמא לטובה דנין אותו ואם יודע בעצמו שצריך לסגף נפשו בתענית יתענה קודם ר”ה ור’ משה בן רבינו אפרים היה אומר להתענות בר”ה כדי שלא יהא שלחנך מלא ושולחן רבך ריקם שהרי בכל המועדים כתיב פרים ובראש השנה כתיב פר בן בקר אחד והשיב עליו ה”ר ברוך בר יצחק מריגנשפורק דא”כ בשמיני נמי יתענו דכתיב ביה פר בן בקר ותו לדבריו עשית ראש השנה חובה להתענות ובלקח טוב כתוב דיש בתשובת רב יהודאי גאון אסור להתענות בר”ה מפני שנקרא חג שנא’ בכסה ליום חגנו ופר”ח כתב דאסור להתענות בר”ה דכתיב גבי ר”ה אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדונינו.

ויש אומרים שרב האי גאון כתב כן ובערוך בערך ראש כתב ר”ה אסור בתענית מהכ’ דאמ’ בירושלמי כדאיתא בגמ’ דפ’ סדר תעניות האלו ר”ע אומר מתריעין אבל לא מתענין ועוד הביא ראיה מפ”ק דר”ה דאמר התם מתיב רב אחא בר הונא בתלת בתשרי בטילת אדכרתא מן שטריא שגזרו מלכות יון הרשעה שמד על ישראל שלא להזכיר ש”ש על פיהם וגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום התקינו שיהו מזכירים ש”ש ואפי’ בשטרו’ וכך היו כותבין בשנת (לירח) כך וכך ליוחנן כה”ג דהוא כהן לאל עליון וכששמעו חכמים בדבר [אמרו] למחר הוא פורע לזה את חובו ונמצא שטר מוטל באשפה וביטלום ואותו היום עשאוהו יום טוב ואי ס”ד בטלה מגיל’ תענית קדמייתא בטלנו אחרנייתא הוספנו הב”ע בזמן שבית המקדש קיים ותיפוק לי דהוה ליה יום שנהרג בו גדליה בן אחיקם.

כלומר אי בית המקדש הוה קיים בלא”ה הוי יום טוב דהיינו צום גדליה וקרייה רחמנא מועדים טובים (אפילו) בזמן הבית.

אמר רב לאסור יום שלפניו.

דהיינו ב’ בתשרי ושלפניו נמי תיפוק לי דהו”ל יום שלאחר (ר”ה ר”ה) [ר”ח.

ר”ח] דאורייתא ודאורייתא לא בעי חיזוק פי’ דאין צריך לאסור יום שלאחריו כדי שלא יתענה בו דכיון שהוא דאורייתא נזהרין היטב מלהתענות בו הם למדת שאסור להתענות בר”ה ואפ”ק דר”ה ירושלמי כי מי גוי גדול ר’ חנינא ור’ הושעיה חד אמר איזו היא אומה [כאומה זאת] שיודעת אופיה של אלהיה בנהוג שבעולם אדם יודע שיש לו דין לובש שחורים ומתעטף שחורי’ ומגדל זקנו ואינו חותך צפרניו לפי שאינו יודע איך דינו יוצא אבל ישראל אינן כן אלא לובשים לבנים ומתעטפים לבנים ומגלחים זקנם ומחתכים צפורנים ואוכלי’ ושותים ושמחים בד”ה לפי שיודעים דהקב”ה עושה להם נסים ומוציא דינם לכף זכות וקורע להם גזר דינם.

וחד אמר בנוהג שבעולם השלטון אומר הדין היום וכו’ הרי הלכה שלימה שכן מנהג כשר בראש השנה לאכול ולשתות ולשמוח עכ”ל.

והנה ראשית כל יש לידע דדין שמחה ממש שצריך להקריב קרבן שמחה ברגלים אינו בר”ה וכמ”ש באגור סי’ קצ”א, הובא במלבי”ם אילת השחר פרק נב, וז”ל: ושם חג הונח על חגיגה שהיו מקריבים בימי מועד ר”ל שלמי שמחה, וע”כ ר”ה ויוה”כ לא נקראו בשם חג בשום מקום (אגור סימן קצ”א), עכ”ל.

[ובענין הפ’ בכסה ליום חגינו דנו האחרונים ואכמ”ל].

והנה אף לדידן שיש מצות שמחה בר”ה, וכמ”ש המשנה ברורה סימן תקצז ס”ק א: אוכלים ושותים ושמחים – ר”ל אף שהוא יום הדין מ”מ מצוה של ושמחת בחגך שייך גם בו שגם הוא בכלל חג כדכתיב תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו ונאמר בנחמיה ח’ אכלו משמנים ושתו ממתקים וגו’ כי קדוש היום לאדונינו ואל תעצבו כי חדות ד’ היא מעוזכם עכ”ל, ודבריו לקוחין מן הראשונים [עטוב”י שם], מ”מ יש להגביל ענין זה.

ואביא לשון בזה, מס’ ערכי תנאים ואמוראים [ע’ רב ייבא סבא] לא’ מן הראשונים רבו של הרוקח, וז”ל: ואף על פי שאין אנו מזכירין שמחה בברכת ראש השנה ויום הכיפורים, [זהו] מפני שאין כתוב בהן שמחה, [ועוד] מטעם [שפתוחים] ספרי החיים והמתים התלויין שהרי אין בהן הלל.

מכל מקום לא היו ימים טובים לישראל כיום הכיפורים שבהן יוצאות בנות ישראל [וכו’], כדאיתא בשלהי תעניות וביש נוחלין שהיה יום כפרה וסליחה ויום שניתנו בו לוחות האחרונות.

וראש השנה [נמי יום שמחה כדאיתא] בירושלמי דראש השנה ישראל מגלחים ורוחצים ולובשים לבנים בער”ה שהן יודעין שהן זכאין בדין.

שנאמר אשרי העם יודעי תרועה ה’ באור פניך יהלכון, הילכך מברכין.

והנה אע”פ שהי’ דעתו שיש שמחה בר”ה מ”מ הגביל זה.

עפ”ז י”ל דדין שמחה בר”ה אינו דין שמחה כבשאר רגלים וכמ”ש השו”ע גופיה שם, [ומקורו מן הראשונים בב”י שם], וז”ל: אמנם לא יאכלו כל שבעם, למען לא יקלו ראשם ותהיה יראת ה’ על פניהם.

א”כ גם בשר ויין אפשר שאינו חיוב גמור, אכן דעת מרן הגרח”ק שליט”א לשתות יין בר”ה וכ”ד עוד פוסקים, וכמדומה שאין דעת כל הפוסקים שוין בזה [ראיתי ע”ז נידון בעבר].

באופן ג’ רציתי לתרץ דכונת המגיד מישרים רק למעט ממצות בשר ויין, ובעצם דבריו כשאר הפוסקים שהזכירו שיש למעט מן השמחה בר”ה, וכמו המהרש”ל המובא שם בב”ח ומ”א שלא אכל דגים בר”ה, ואל יתפלא עלי הקורא בזה כפי שאבאר.

דהנה מה שאנו אוכלין בשר בר”ה אינו ע”פ הגמ’ שם, דשם נזכר להדיא ששמחה זו של אכילת בשר בר”ה זהו רק בזמן שביהמ”ק קיים, ואייתי התם קרא ע”ז שהשמחה היא בבשר שלמים, ובזמן שאין ביהמ”ק קיים אין שמחה אלא ביין, ומה שאנו אוכלין בשר בר”ה הוא עפ”ד הרמב”ם שם [ועי’ בחי’ הגר”ח שם מ”ש בזה], אכן המגיד מישרים לא ס”ל כהרמב”ם שם, וגם אם אין חולק על הרמב”ם אפשר דסובר דעכ”פ אי”ז עיקר חיוב השמחה שיהא מחוייב לאכול בשר תמיד בחג, דלהכי אהני הגמ’ שם, ולהכי אין עובר שום איסור אם לא ירצה לאכול בשר, ובר”ה ס”ל דעדיף שלא לאכול בשר { ורק אציין דההוראה שם ניתנה להב”י, ויתכן שלאדם פשוט יהא זה קצת זלזול בכבוד החג, וכ”א ישאל לרבותיו.

וכן הוכיחו האחרונים מהגמ’ שבת קמ”ח ב’ שיש אכילת בשר בר”ה ע”ש.

}.

ובענין יין אף דיין בזה”ז הוא באמת דין השמחה וא”כ צריך לשתות, י”ל בב’ גוני, א’ י”ל ע”פ מ”ש השאג”א [ולא עינתי בפנים] דדין השמחה ביין הוא לשתות משקה טוב וחשוב וה”ה יכול לקיים מצוה זו בעוד משקין, ולכך ס”ל להמגיד מישרים שיקיים מצות שמחה בר”ה במשקה אחר כיון דהיין משכר ומביא לשמחה טפי יותר מן הרצוי בר”ה.

ובאו”א י”ל איין, ותחילה אביא בזה מה שמצאתי כתוב בשם הגרי”ש אלישיב (ביאורים ומוספים על המ”ב סי’ תקכ”ט ס”ק יא) וז”ל השו”ע וחייב כו’ ולקבוע כל סעודה על היין, וכ’ המ”ב, היינו גם באמצע סעודה מלבד מה שקידש על היין מתחילה וכמו לענין שבת, וז”ל הספר: ולצאת ביין של קידוש ידי חובת מצות שמחת יו”ט, דעת הגרי”ש אלישיב שמועיל, ולפ”ז מ”ש במ”ב שישתה יין באמצע הסעודה אי”ז משום חיוב שמחה, אלא שיש ענין לקבוע סעודה על היין עכ”ל.

ולפ”ז שאי”ז חיוב מצד מצות השמחה א”כ לצורך גדול זה יש לבטלו וסגי במה ששותה יין הקידוש, ופשוט שאין כונת המג”מ לבטל הקידוש על היין.

עוד י”ל באופן אחר דהנה חיוב זה של בשר ויין אינו חיוב גמור כשאר מצות, וכמ”ש המ”ב שם בשם הרמב”ם פ”ל מהל’ שבת דזהו דוקא אם ידו משגת, וציין להל’ שבת בסי’ רמ”ב, והנה אף דבשאר מ”ע חיייב עד חומש נכסיו כמ”ש הרמ”א באו”ח סי’ תרנ”ו מ”מ במצוה זו אינו מחוייב בה כ”כ, ואפשר כיון דשמחה היא מצוה שבלב וכמו שמי ששונא מאוד יין פטור לכו”ע מזה { והנה כ”ז כתבתי לחיוב מצות שמחה בזמנינו שגדרו כנ”ל, אכן לגבי חיוב מצות שמחה בזמן שביהמ”ק קיים אפשר דהתם שאני, כיון דילפי’ לה מקרא בפסחים ק”ט א’ שישמח בבשר שלמים.

ובפרט להסוברים שיש דין חיוב הקרבת שלמי שמחה, לדידהו ודאי לא שייך סברא זו, בא’ מן הרגלים שמצווין להקריב בו שלמי שמחה.

}, וכן נשים שמצוה לשמחן מ”מ יש לשמחם בראוי להן בדברים אחרים, כדאיתא בפסחים ק”ט א’, א”כ להכי כל זמן שאינו שייך פטור, ולהכי גם בענינינו כיון דס”ל דבר”ה עדיף טפי הירא”ש וטוב קצת למעט בשמחה א”כ ישמח בדבר אחר ולא בבשר ויין ואין עובר שום איסור.

וזה חידוש יותר מן התי’ הקודם, דלפי התירוץ הקודם אזלינן עכ”פ כפשטות הגמ’ שמצות שמחה בזה”ז היא ביין, אבל השתא אמרינן דבאמת אין ענינים הללו חובה מצד עשייתן אלא המצוה היא השמחה ויעשה מאי דשייך, ויל”ע בהלכה בכ”ז.

וראיתי לשון מנחת חינוך מצוה תפח, והנה דעת הר”מ והרהמ”ח דמצות שמחה מה”ת לאו דוקא בשלמי שמחה אלא כל עניני שמחה הן אכילה ושתיה ובגדים כל דבר המשמח אך בזמן שבהמ”ק הי’ קיים מצוה מן המובחר לאכול בשר שלמים עכ”ל.

והנה יש להעיר ע”ז מלשון הגמ’ מסכת פסחים דף עא ע”א מיתיבי והיית אך שמח לרבות לילי יום טוב האחרון לשמחה אתה אומר לרבות לילי יום טוב האחרון או אינו אלא לרבות לילי יום טוב הראשון תלמוד לומר אך חלק מאי טעמא לאו משום דאין לו במה ישמח לא כדתניא מה ראית לרבות לילי יום טוב האחרון ולהוציא לילי יום טוב הראשון מרבה אני לילי יום טוב האחרון שיש שמחה לפניו ומוציא אני לילי יום טוב הראשון שאין שמחה לפניו ע”כ, ולפו”ר משמע דכל מצות השמחה היא לשחוט שלמים, ויש לחלק כנ”ל דשאני שחיטת שלמים דאתיא מגז”ש ואי”ז כיין או כבשר בזמנינו שהוא רק כעין עצה לשמחה וכנ”ל, והיינו דיש ב’ דינים: הא’ דין שמחה שישמח איך שירצה, ובמקרה רגיל יעשה זאת ע”י אכילת בשר ויין, ויש מצות שלמי שמחה כמ”ש האחרונים, וזה סגי להקריב פ”א, אמנם ברש”י שם פי’ לרבות לילי יום טוב האחרון – ואין שמחה אלא באכילת שלמים, וצ”ל דכ”ז להס”ד דהתם אבל להמסקנא שם יכול לשמוח גם בכסות נקיה וביין ישן.

{בע”ה אור לי”ז מרחשון תשע”ו עש”ק פ’ וירא }

מה שדן כת”ר להקשות על מה שמצינו בדברי רז”ל ב”מ פ”ו ב’ ובפשטות המקראות ר”פ וירא שהיה אברהם אבינו מכניס אורחים גויים, והא אנן קי”ל בע”ז כ”ו א’ הגויים אין מעלין ואין מורידין.

תשובה – הנה פשטות הגדרים בדיני הישראל שהיה לאבות קודם מ”ת הוא עכ”פ לחומרא ולא לקולא, ולמיעבד לכו”ע לגבייהו כגויים אצל ישראל חומרא רבתא היא.

עוד י”ל דכיון שעשה עי”ז קידוש שם שמים שהיה מלמד עי”ז לכל באי עולם שם שמים ע”י שהיה מבקש מהם לברך, כדאי’ בב”ר פרשה מ”ט, בכה”ג אפשר דשרי, כדאשכחן באבידה דכל היכא שע”י שיחזיר אבדה לגוי יגרום קידוש ש”ש מצוה להחזיר.

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
מדוע לא תוקן ברכה מיוחדת על מצוות סיפור יציאת מצרים כמו על אכילת מצה ומרור בליל הסדר?
לתשובת הרב אודה מקרב ליבי,
הקטן אהרן}

תשובה

בע”ה יום ד’ ה’ ניסן ע”ו

לכבוד הרב אהרן נ”י

ע”ד מה ששאלת מ”ט אין מברכין על מצות סיפור יציאת מצרים, ושאלה נאה היא, ודנו בה הפוסקים.

כתב הר”ד אבודרהם [עמוד רכ] למה אין מברכין על אמירת הגדה כמו במקרא מגילה, דהא מצות עשה הוא שנאמר [שמות יג, ח] והגדת לבנך.

וי”ל דבמה שאומר בתחילה בקידוש זכר ליציאת מצרים יצא, וכ”כ רבינו ירוחם נתיב ה’ ח”ד בשם רבינו פרץ [ועיקר דין זה כ”כ הפר”ח תע”ג סק”ו והובא במנ”ח מצוה כ”א].

וכעי”ז תירצו המאירי ברכות י”ב ב’ ושבלי הלקט סי’ רי”ח, לפי שיוצאים ידי חובת הברכה בברכות קריאת שמע של ערבית, שבהן אומרים “אמת ואמונה” וחותמים בברכת “גאל ישראל”.

ומ”ש כל שלא אמר ג’ דברים בפסח לא יצא יד”ח היינו למצוה מן המובחר כראוי, אבל יצא יד”ח מה”ת, כ”כ הר”ן פסחים כ”ה ב’ מדה”ר ד”ה כל, ובמאירי פסחים קט”ז א’ כתב וז”ל, ר”ג אומר כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו ר”ל שלא הפליג בספור זה בכדי הראוי אא”כ פירש טעמן של שלש אלו ואלו הן פסח מצה ומרור ויזכיר מקרא הראוי בהן בטעם כל אחת מהן פסח יפרש טעמו על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים שנא’ ואמרתם זבח פסח הוא לה’ וכו’ עכ”ל.

אכן י”א דבעינן אמירת ג’ הדברים לעיכובא, והם הראב”ן ומחז”ו ורשב”ץ [בפי’ ההגדה על רבן גמליאל אומר וכו’], וכ”כ הק”ס פ”ז מהל’ חמץ ומצה בדעת הרמב”ם.

והרשב”א תירץ על השאלה הנ”ל שהיא מצוה שאין לה קצבה ידוע ואפילו בדיבור בעלמא שידבר בענין יציאת מצרים יצא, אבל כל המרבה הרי זה משובח, ויתכן שכונתו למ”ש בחידושי הלכות למהרש”א מקרלין (שאלה ו) מצות סיפור יציאת מצרים אין לה שיעור ידוע, שאף בדיבור אחד יוצא ידי חובה, אלא שכל המרבה הרי זה משובח, לכן אין מברכים על מצוה זו, שכן בשעת הברכה כשהזכיר המצוה כבר יצא ידי חובת המצוה, והרי כל הברכות צריך לברך עליהן עובר לעשיית המצוה, [והובאו דברי האבודרהם והרשב”א בא”ר סי’ רע”ג סקל”ד].

ובשבלי הלקט סימן ריח תירץ בשם ה”ר בנימין שברכת “אשר גאלנו” שמברכים בסוף אמירת ההגדה היא ברכה על מצות סיפור יציאת מצרים; וקבעוה בסוף לפי שאם היה מברכה בתחילה לא היה יכול להתחיל מן השעבוד אחר שהזכיר ענין הגאולה.

ובשו”ת הרא”ש כלל כ”ד סי’ ב’ כתב, וששאלת למה אין מברכין על ספור ההגדה.

הרבה דברים צוה הקדוש ברוך הוא לעשות זכר ליציאת מצרים ואין אנו מברכין עליהן; כגון הפרשת בכורות וכל המועדים.

שאין צריך להזכיר בהפרשת בכורות שאנו עושין אותו זכר ליציאת מצרים, אלא שצוה הקדוש ברוך הוא לעשות המעשה ומתוך כך אנו זוכרין יציאת מצרים.

ולאו דוקא הגדה בפה, אלא אם ישאל מפרשין לו (וזהו ההגדה לצד שזוכרין יציאת מצרים).

ודעת הפמ”ג או”ח סי’ תע”ד משב”ז סק”א, שיוצאין ידי חובת סיפור יציאת מצרים בליל פסח גם בהרהור, ואמם רוב אחרונים חולקין ע”ז, כמ”ש במנ”ח מצוה כ”א ובשו”ת חת”ס או”ח סי’ ט”ו, וכן מבואר בחינוך מצוה ש”ל, [ואיני נכנס לדין הזכרת יציא”מ בשאר ימות השנה, ועיין בזה בשו”ת בית יעקב סי’ קל”ה, ובשו”ת ישועות יעקב או”ח סו”ס ס”ז], ובאמת הפמ”ג גופיה ג”כ בהקדמתו לאו”ח פתיחה כוללת להל’ ק”ש כתב דבליל פסח לא יוצא יד”ח בהרהור, אך מ”מ לפמ”ש הוא בסי’ תע”ד שיוצא בהרהור כתב שם דלכך לא יברך ע”ז כיון שאין מברכין על מצוה שבהרהור, וז”ל, הא דאין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו על ד’ כוסות ועל הגדה, עיין בפוסקים תירוצים על זה, עיין אליה רבה [סימן] תע”ג [ס”ק] ל”ד.

ובמקום אחר [סימן תלב משבצות זהב אות א] כתבנו למאן דאמר [ברכות כ, ב] הרהור כדיבור דמי הוה כביטול חמץ וקריאת שמע ג”כ אין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו, דברכות לא שייכים לקריאת שמע.

ומגילה פרסום, וודאי ע”י הרהור לא יצא עכ”ל, וכ”כ גם הב”י סי’ תל”ב לגבי הברכה על ביטול החמץ וז”ל, ואם תאמר יברך על ביטול חמץ ויש לומר משום דביטול הוי בלב ואין מברכין על דברים שבלב עכ”ל.

ויעויין מ”ש עליו בשו”ת האלף לך שלמה [השמטות סי’ מ’] על דברי הפמ”ג, וז”ל, הנה הראשונים הקשו דלמה אין מברכין ברכה על סיפור יציאת מצרים ועיין בספר מעשה נסים להגאון מליסא מ”ש בזה ואני בחבורי מעשי ידי יוצר כתבנו בזה.

אך ראיתי בפמ”ג שכתב כיון דהרהור כדבור דמי לכך אין מברכין עליו כמו בק”ש וכו’ ודבריו תמוהין בזה דודאי בסיפור יצי”מ לא מהני בהרהור דאינו דומה לשאר מצות התלוין בדיבור דדוקא היכא דכתיב דיבור לבד בזה אמרינן דהרהור כדיבור דמי אבל ביצי”מ כתיב והגדת לבנך הרי בעינן שתהי’ הגדה הראוי’ לאחרים ובהרהור אינו נשמע לאחרים כלל ואינו יוצא בהרהור בזה וז”פ ונכון עכ”ל.

והמהר”ל מפראג בספר גבורות ה’ (סוף פרק סב) תירץ כעין דברי הפמ”ג, שעיקר מצות סיפור יציאת מצרים הוא בלב, שצריך להבין מה שמספר, ועל מצוה שבלב אין מברכים, אם כי לא כתב שיוצא יד”ח בכך, אלא שזוהי עיקר הכונה במצוה, וכתב וז”ל, ואם תאמר למה אין מברכים על הגדה, שהרי מצוה לספר ביציאת מצרים, והיה לנו לברך על המצוה הזאת? ויראה, כיון דעיקר הדבר הוא מחשבת הלב, דצריך להבין מה שאמר ואם לא כן לא הוי מידי, וכיון דהעיקר הוא הלב לא שייך בו ברכה, דברכה מברכים רק על דבר שהעיקר שלה הוא מעשה עכ”ל.

וז”ל הגר”י זילברשטין בספר חשוקי חמד פסחים קט”ז ב’, והנה החינוך (מצוה כא) כתב דנשים חייבות במצות סיפור יציאת מצרים, וכבר הקשו עליו הרבה מפרשים דהא הוי מצות עשה שהזמן גרמא.

והנה בנו של הכלי חמדה (בקונטרס אחרון על הכלי חמדה אות א) הביא בשם השפת אמת דלכן אין מברכים על סיפור יציאת מצרים משום דהוי מצוה שכלית, ולכן יתכן דנשים חייבות בה, הגם דהוי זמן גרמא כיון דמה שנשים פטורות ממצות עשה גרמא ילפינן מתפילין, ותפילין הוי חוב, משא”כ במצות שכליות אף שהוי הזמן גרמא, נשים חייבות, יעו”ש.

וע”ש עוד בחשוקי חמד מה שכתב.

ויעויין מה שהובא בשפת אמת כרך ג פסח תרמ, דגם ללא הציווי המיוחד לספר ביציאת מצרים היינו בעצמנו צריכים לקיימו, שהרי אמרו חז”ל (פסחים קטז, א): “עבד דמפיק ליה מריה לחירות ויהיב ליה כספא ודהבא בעי לאודויי ולשבוחי”, ולכן אין מברכים על הסיפור, שכן לא שייך לומר “וציונו” על מצוה שהיינו מקיימים גם ללא ציווי עכ”ד.

 {שלום וברכה
בנידון הברכה על סיפור יציאת מצרים אציין למעכ”ת דבר פלא שראיתי בשיחות הרב מטאלנא (קונטרס ‘דברות קודש’ (פסח תשע”ד), בשיחה ליו”ט פסח תשס”ח): בכל לילי פסחים קודם מעריב, הנני חוזר על דברי הפני מנחם, שאמר לי שמצוה לפרסם את דברי אביו האמרי אמת, שאמר ליישב קושית הראשונים והאחרונים אמאי אין מברכים על מצות סיפור יציאת מצרים, שהיא מצוה מן התורה בכל זמן כמו שאמר הכתוב (שמות יג, ח) ‘והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים’.

והאריכו הראשונים והאחרונים ביישובים רבים לקושיא זו.

והיה רגיל הפני מנחם לומר בשם אביו האמרי אמת, שאמר שהוא עצמו מכוין בברכת ההלל שאומרים אחר התפילה למנהג ספרד ומקהלות החסידים, לצאת בה ידי חובת ברכת המצוות על סיפור יציאת מצרים, ובברכה זו שאומרים אקב”ו לקרוא את ההלל, והיינו להודות ולהלל ולשבח ולפאר ולרומם על כל הניסים שעשה עמנו, בזה יוצאים ידי”ח ברכה על קיום המצוה החביבה של סיפור יצי”מ.

וכמו כן היה מכוין בברכת ההלל, לפטור את ההלל שאומרין בעת הסעודה, ואמר לי הפני מנחם בשנים קדמוניות שמצוה לפרסם דברים אלו, למען נדע את הדרך נלך בה ואת המעשה אשר נעשה, שהיא הלכה לרבים שראוי לכל אחד ואחד לנהוג כן.

אשמח אם תמצאו דעות נוספות הסוברות כן.

ב.

בענין השיטה שיוצאים יד”ח הברכה ע”י ברכת אשר גאלנו שבסוף אמירת ההגדה, אציין שהחתם סופר בס’ תורת משה (להגדה של פסח) כותב לחדש דבר נורא בעניין קדושת וכוח מעלת אמירת ההגדה, בהקדם קושיית המפרשים, על שום מה אין מברכים על מצות סיפור יציאת מצרים בליל הסדר, כמו שמברכים על כל מ”ע דאורייתא.

ויש מן המפרשים שתירצו, שיוצאים ידי חובת הברכה בברכת אשר גאלנו שאומרים לאחר סיפור יציאת מצרים.

אמנם – כותב החתם סופר – אכתי תיקשי לך מדוע מברכים זאת אחר אמירת ההגדה, הרי שנינו (פסחים ז, ב) שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן.

וכותב שם החת”ס ליישב ומחדש, כי הנה כמו שחייב כל אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, כמו”כ חייב כל אדם לראות את עצמו כאילו הוא עובד עבודה זרה, כמו שאומרים בסדר ההגדה מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו.

ובהיות כן, לפני שאומר את ההגדה הריהו בבחי’ גוי ועובד ע”ז ולכך אינו יכול לברך על סיפור יציאת מצרים, שהרי אינו יכול לומר אשר קדשנו במצוותיו וצוונו, מאחר שעדיין אינו מצווה ועומד, וע”ד שאמרו חז”ל בגר שטבל, שמברך ברכת הטבילה רק אחר הטבילה, שהרי קודם הטבילה אינו יכול לומר וציוונו, כמו”כ הכא שרק לאחר שאומר ההגדה ומספר ביציאת מצרים הריהו כגר שטבל לשם גירות ואו אז יכול לברך על סיפור יציאת מצרים, עכתוד”ק.

ונמצאנו למדים מדבריו הקדושים דבר נורא, שאף אדם ששרוי לפני סיפור יציאת מצרים במצב שפל ביותר וכעובד ע”ז, מ”מ לאחר שמספר ביציאת מצרים הריהו כבריה חדשה וכקטן שנולד דמי, והדברים נוראים.

בברכת פסח כשר ושמח}

---

 

 {בס”ד
שלו’ רב לכבוד הרב שליט”א
למדתי את התשובה והיא יפה וברורה להפליא.

נשאלת השאלה, האם שייך כאן בכלל ברכה למצווה שהיא מתמדת כמו בסיפור ביצ”מ למרות החיוב המיוחד בליל הסדר? הרי תמיד צריך להלל ולהודות לה’ יתברך על הניסים התמידיים, כמו שאנו אומרים בתפילת נשמת: “ולברך את שמך מלכנו על אחת מאלף אלף אלפי אלפים וריבי רבבות פעמים הטובות (נסים ונפלאות) שעשית עם אבותינו ועימנו, (מלפנים) ממצרים גאלתנו”.

}

קרא פחות

{שאר המכתבים בכת”י, וההוצאות כבדו עלי מלהקליד אותם לע”ע.

}

כמה תשובותמ מרן רשכבה”ג הגר”ח קניבסקי שליט”א לפי סדר הפסיקתא

{[תשובות נבחרות מלוקטות מתוך הרבה חליפות מכתבים בס”ד]}

פיסקא ד – פרה אדומה מפני מה כל הקרבנות באין זכרים וזו באה נקיבה, א”ר אייבו לבן שפחה שטינף בפלטין של מלך, א’ המלך תבוא אמו ותקנח את הצואה בחיקה, כך אמ’ הקדוש ברוך הוא תבוא פרה ותכפר על מעשה העגל.

אמרי’ ברפ”ק דיומא ב’ א’ פרה לאו בת כפרה היא, וק”ל ממ”ש בספ”ג דמו”ק כ”ח א’ מה פרה אדומה מכפרת, וכמש”ש התוס’ ע”פ המדרש [פסדר”כ פ”ד – פרה] תבוא פרה ותכפר על צואת בנה.

תשובת מרן שליט”א: המצוה מכפרת לא הפרה.

פיסקא ה – החדש הזה ר’ קריספא בשם ר’ יוחנן לשעבר, אל[ה] (א) מועדי י”י (ויקרא כ”ג), מיכן והילך, אשר תקראו אותם (שם), אמ’ להם (נ”א א”ר אילא) אם קריתם אתם מועדיי, ואם לאו אינם מועדיי.

בשקל הקדש הל’ קידוש החדש כתב מרן שליט”א וז”ל: וקודם מתן תורה אין אנו יודעים איך קבעו אם ע”פ הראיה או ע”פ חשבון עכ”ל.

וכפל דבריו עוד שם בבהה”ל דף מ”ח ב’, די”ל שאז [בעקדת יצחק] קדשו ע”פ האיה עכ”ל.

וצ”ע להמבואר כאן בפסיקתא שלא קדשו אז ע”פ הראיה, וכ”ה בירושלמי פ”ק דר”ה ה”ג.

תשובת מרן שליט”א: יש”כ.

ואח”ז שלחתי בזה”ל: הנה החזו”א באו”ח סי’ ק”מ חקר אם קודם יצי”מ ומ”ת קדשו ע”פ הראיה או חשבו ע”פ החשבון, ולא פשטה, והעתיק מרן שליט”א דבריו בסתמא בספרו הגדול שקל הקדש הלכות קידוש החודש פ”ה ה”ג סקי”ב, וכפל דבריו בבהה”ל פ”ד ה”ד די”ל דאז קדשו ע”פ הראי’ כו’ עכ”ל, והצעתי לפני מרן שליט”א במכתב דהרי תלמוד ערוך הוא בידינו בירו’ פ”א דר”ה ה”ג דגרסי’ התם לשעבר אלה מועדי ה’ כו’, [ועוד אי’ שם לשעבר רבות עשית וכו’, וכ”ז איתא גם בפס”ר ופסדר”כ פ’ החדש].

והשיבני מרן שליט”א בכי”ק: יש”כ.

והנה אח”ז ראיתי דבאמת לא דבר ריק הוא, ובשמות רבה פרש’ בא בפ’ החדש הזה לכם אי’, תני עשה ירח למועדים א”ל לדוד עד עד שאנו במצרים נטלנו חדשה של לבנה, הה”ד החדש הזה לכם, ואי’ בשכל טוב (בראשית ל”ד כ”ה) עוד דמתחילה לא היו מונין ללבנה אלא לחמה, ומאידך בפרדר”א פ”ח פליג עכ”ז באריכות, וכאן הבן שואל שהרי הכל גלוי לפניו וגם בודאי מחמת ענותנותו כ’ אלי כנ”ל, וא”כ הדרא קו’ לדוכתה, והשתא מיהא מ”ט לא העתיק כ”ז בחיבורו.

תשובת מרן שליט”א: יפה העיר ויש”כ.

פיסקא כב – שוש אשיש כתיב הלא אתה תשוב תחיינו (תהלים פה: ז).

א”ר אחא עמך ועירך ישמחו בך.

ושאלתי את מרן שליט”א מהיכא דריש לה, ואמר לי דשמא דריש לה מפסוקים סמוכים, ושאלתי אם דריש לה ממש”כ אח”ז (תהלים פרק פה, י) אך קרוב ליראיו ישעו לשכן כבוד בארצנו, ואמר לי מרן שליט”א יכול להיות, ואח”ז חשבתי שעיקר כונת מרן שליט”א היו לדברי רש”י (דברים פרק לב) בפ’ וכפר אדמתו – ומה היא אדמתו עמו.

כשעמו מתנחמים ארצו מתנחמת, וכן הוא אומר (תהלים פה, ב) רצית ה’ ארצך, במה רצית ארצך, שבת שבות יעקב.

וכולן באותו מזמור (תהלים פה).

האם לזה היתה כונת מרן שליט”א, והאם אפש”ל כן.

תשובת מרן שליט”א: הכל נכון.

פיסקא ל – סוכות הנה יום בא לי”י וחולק שללך בקרבך (זכריה יד: א).

א”ר פנחס בר חמא הכהן מהו שללך, ביזתך, אלא מהו שללך, שליך ולא שליך, מפני שבשעה שעלו אומות העולם לירושלם והחריבוה התחילו כל ממונם של ישראל להריק, שנא’ הצגותי ככלי ריק (ירמיה נא: לד).

ואחר כך הפכו כל כלי בית המקדש ושברו אותם ונטלו אותם ולא הניחו שם כלל אלא לקחו הכל, שנא’ אשר זהב זהב ואשר כסף כסף לקח רב טבחים (מלכים ב’ כה: טו).

ואת הים הנחשת ואת הבקר שברו כשדים וישאו נחושתם בבלה (שם שם יג).

א”ל הקב”ה חייכם אין אתם מפסידים אלא עלי להביא זהב, תחת הנחושת אביא זהב ותחת הברזל אביא כסף (ישעיה ס: יז).

והנה במה שנתקשו דהול”ל ביזתך, י”ל לפמ”ש רש”י במדבר ל”א י”א דשלל שייך רק על מלבוש ותכשיטין, אבל יש להבין מ”ש שליך ולא שליך, ואולי י”ל כיון שתחת הנחשת אביא זהב, א”כ היותר אינו שליך.

תשובת מרן שליט”א: לא זכית עדיין.

פיסקא ל – סוכות ואומר הקדוש ברוך הוא הן שאתה מבטל ממנו מלחמות אומות העולם ואמת שאתה מביא תחת הנחושת אביא זהב, אותו הדם שנשפך מה אתה עושה, א”ל על הבטחת הממון הבטחתי אתכם אבל ההם איכפת לי, וניקיתי על כל אבל על דמם לא ניקיתי, שנא’ וניקיתי דמם לא ניקיתי וי”י שוכן בציון (יואל ד: כא), זו אחרון.

לאיזה אחרון הכונה, ושמא שבית האחרון ישפוט ה’ את הגוים.

תשובת מרן שליט”א: באחרית הימים.

פיסקא ל – סוכות וי”י שוכן, עד עכשיו דינו של אדם היה ממתין עד שאשב בציון ונדון אותם ונוציא עליהם אפופסין, דכתי’ כי שם אשב לשפוט את כל הגוים מסביב (יואל ד: יב), אמר לפניו רבונו של עולם אימתי הדין הזה, אומר להם אין לכם אלא לחכות לי, שנא’ לכן חכו לי נאום י”י ליום קומי לעד כי משפט וגו’ (צפניה ג: ח).

אומר לפניו רבונו של עולם והיאך הדין יוצא, ביד מלאכים הם נמסרין או בגיהנם הן נידונים, אומר להם הב”ה הכל מכם והרשות בידכם להמית אותם במיתה שאתם רוצים, שנא’ גואל הדם הוא ימית את הרוצח (במדבר לה: יט).

ולא עוד אלא בעולם הזה כל מי שעושה מלחמה עמכם כאלו עמי הוא עושה, שכך אמר הקדוש ברוך הוא למשה נקם נקמת בני ישראל (שם לא: ב), וחזר ואמר לו לתת נקמת י”י במדין (שם שם ג).

וכן דבורה אמרה כי לא באו לעזרת י”י לעזרת י”י בגבורים (שופטים ה: כג).

ואף לעולם הבא עומדים כל אומות העולם להכחיד אתכם, שנא’ אמרו לכו ונכחידם מגוי ולא יזכר שם ישראל עוד (תהלים פג: ה).

ולא עליכם בלבד אלא עלי, שנא’ התיצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד על י”י ועל משיחו (שם ב: ב).

ומה אני עושה להם, מוסרם בידכם ואתם גובין נקמתי מהם, שנ’ ונתתי נקמתי באדום ביד עמי ישראל (יחזקאל כה: יד).

וכתי’ ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקיפאון (זכריה יד: ו).

דינו של אדם – באיזה אדם מיירי, ולהלן משמע שתובע דם כל ישראל שנהרגו, וא”כ מהו דינו של אדם, דמשמע אדם מסוים.

תשובת מרן שליט”א: דריש ל’ דם.

פיסקא ל – סוכות א”ר לוי כל מי שמקיים מצות סוכה בעולם הזה אף הקדוש ברוך הוא מושיבו בסוכתו של לויתן לעתיד לבא, שנא’ התמלא בסוכו עורו וגו’ (איוב מ: לא).

.

.

סגור חותם צר (שם מא: ז), א”ר אבא בר כהנא רבותינו שבדרום אחד מהם אומר סגור כל החתמות הניצררים.

וחבירו אומר סגור כל החותמות המצררים.

ד”א סגור חותם צר, א”ר ברכיה הכהן אמר הקדוש ברוך הוא סגרתי עליו וחתמתי עליו והצררתי עליו.

הנה קרא מיירי גבי לויתן, ויש לידע מה הם החותמות שנזכרו כאן, וגם מהו החילוק בין נצררים למצררים.

תשובת מרן שליט”א: דרשו על בנ”א.

פיסקא ל – סוכות וסוכה תהיה לצל יומם מחורב (שם ד: ו).

זש”ה לי”י הישועה על עמך ברכתך סלה (תהלים ג: ט).

אמר ישראל לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם שלך היא להיות עושה ניסים וישועה לנו, שנא’ לי”י הישועה (שם).

ומה עלינו להיות אומרים לפניך, שירים וזמרים.

מה כת’ לכאן, לי”י.

וסוכה תהיה לצל יומם מחורב, אותה שעה כשתעשה לנו נסים האלו אין אנו כפויי טובה אלא אף אנו אומרים שירים וזמרים.

מה כת’ אחריו, אשירה נא לידידי שירת דודי לכרמו (ישעיה ה: א).

“מה כת’ לכאן לי”י” – יש לידע מה באו לדרוש מזה עוד, ואם באו לפרש תחילת הפסוק הו”ל למיתני לזה מעיקרא.

תשובת מרן שליט”א: בסדר הפסוק.

פיסקא אחריתא – וזאת הברכה ד”א וזאת הברכה.

ר’ איבו ורבנין.

ר’ איבו אמר תפילה קודמת לברכה, מאי טעמא, על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצא רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו (תהלים לב: ו), ואחר כך ברכה.

ולא ידענא היכן נזכר כאן ברכה.

תשובת מרן שליט”א:.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

האם ראוי להוציא לאור פירושינו לפסיקתא וכו’.

תשובת מרן שליט”א: תוציא.

ראיתי בס’ אוצר ישראל (ערך בובר-באבער) תמונה מה”ה שלמה בובר [בעל ההערות ותיקונים על הפסדר”כ] ללא כיסוי ראש, והנה מאחר והוצרכתי להעתיקו בביאורינו כו”כ פעמים, האם יש להשמיט את שמו.

תשובת מרן שליט”א: גם המ”ב מביאו וכותב המגי’.

{והוספתי איזה תשובות מתוך מה ששמעתי ממרן שליט”א בע”פ}

ש.

איתא בפסיקתא פ’ איכה, קריה נאמנה קרתא חדתא, ויש להבין מהו קרתא חדתא, במה היא חדשה.

תשובת מרן שליט”א: מכיון שהיא חדשה היא נאמנת.

ש.

ירושלים היתה כבר זמן רב לפני כן, ועוד בזמן אברהם אבינו.

והשיב מרן שליט”א: ‘עתה היא התקדשה’, והיינו משום שהיא התקדשה עכשיו נחשבת חדשה ולכן היא נאמנה.

ש.

איתא בריש פ’ שוש אשיש (כב): כתיב הלא אתה תשוב תחינו ועמך ישמחו בך (תהלים פה ז).

אמר רבי אחא עמך ועירך ישמחו בך, ויש לשאול איך דורש זה מהפסוק.

תשובת מרן שליט”א: אפשר שנדרש מהפסוקים הסמוכים.

ושאל מרן שליט”א: מה כתוב בסמיכות לזה.

והשבתי שנאמר באותו המזמור ‘לשכון כבוד בארצינו’.

ש.

האם נדרש מהפסוק הנ”ל.

{ת.

יכול להיות.

}

אמונה
{מאמר זה כתבתי לצורך בני תורה המעונינים לחיזוק באמונה, אכן איידי דזוטר מרכס, ועל כן החלטתי לצרפו כאן.

יש לציין כי ת”ח גדולים עברו על הדברים ואישרו אותם.

}
{מי שיודע בעצמו שאין לו תועלת במאמר זה – נא להמנע מלקרוא בזה, שכן זה יכול גם להזיק.

כל מי שאמונת אבותיו ברורה אצלו כלול בבקשה זו, ואבקש נא ונא לא לפגוע בנפשו ובנפשי ח”ו.

}הנה לפעמים ניתן לפגוש אנשים רציניים, צעירים ומבוגרים כאחד, אשר יוכלו ג”כ להיות מצויינים ושקועים בתורה אך אין האמונה נטועה דייה בקרבם, ולפעמים גם במצב יותר גרוע מזה (ואכמ”ל), ופעמים רבות אינם כלל אשמים בזה אלא משום שהורגלו מקטנותם שזהו נושא שאסור לעסוק בו, ומשום כך עד היום הנם נבוכים ומתוסכלים.

עלינו לדעת כי אמנם קיימת השקפה כזאת, והיא השקפה מקיפה עולם וחובקת דתות רבות – הנצרות האיסלם וכל הדתות כולן, כולן מלבד היהדות.

ביהדות נלמד כי ישנה דרך ברורה להוכיח את אמיתותה, היהדות היא הדת היחידה המעמידה אתגר לכך מול כל שאר יריביה, משום שאכן שאר כל הדתות הבל המה מעשה תעתועים ואין כל הוכחה או בסיס לדבריהם.

לא כן היהדות.

בתורה הקדושה נצטוינו ‘וידעת היום והשיבות אל לבבך כי ה’ הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת’, ישנו חיוב לחדד ולקרב הדבר אל לבנו ככל יכולתינו לדעת כי רק זה אמת.

בתורה הקדושה בהקשר לתיאור מעמד הר סיני צויין: ‘וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו את מוסר ה’ אלהיכם את גדלו את ידו החזקה וזרעו הנטויה, ואת אותותיו ואת מעשיו וגו’, כי עיניכם הרואות את כל מעשה ה’ הגדול אשר עשה ושמרתם את כל המצוה אשר אנכי מצוך היום’, התורה מלמדת כי אין מחייבים אותנו לקיים מצות מחמת אמונה עיורת בלבד, ישנה דרך מוצקה להביא את כאו”א לידי מצב של ‘עיניכם הרואות’ באופן ברור את אמיתותה של היהדות.

גדולי הראשונים חברו ספרים שונים לשם הענין, הרמב”ם את ספר מורה הנבוכים, להאיר לנבוכי העם את דרך האמת.

הראב”ד הראשון את אמונה רמה, הרמב”ן את ספר הויכוח, רבינו בחיי את חובות הלבבות שער הייחוד, הרד”ק את תשובות הנוצרים להרד”ק.

רבי יהודה הלוי חיבר לצורך שעתו את החיבור המרתק ‘ספר הכוזרי’, אשר שמו במקור בערבית היה ‘התשובה הברורה לדת המושפלת’.

נמסר מהגאון מוילנה זצ”ל (תוס’ מעשה רב) כי יש ללמוד היטב את ספר הכוזרי אשר יסודות האמונה ומחשבת ישראל תלויים בו.

גדולים רבים אחרים חברו ספרים בענין, רבים מהם לא ידועים, להורות לבני עמינו את דרך היושר והאמת ולקרב הדברים אל השכל עד לאמונה שכלית ברורה.

(חלק מהם נאספו בספר ‘אוצר ויכוחים’).

והנה בדורינו – דור הספר והכתב, נכתבו ספרים רבים על הנושא, אך רובם ככולם נועדו לקרב לב עמינו הרחוקים אל האמת, מנגד, דוקא בדורינו אנו עדים לנסיגה בציבור שלנו מעיסוק בנושא זה, בהתאם לכך ראיתי צורך עצום לכתוב גם בצורה שתספק את בני התורה היקרים אשר יש מביניהם הזקוקים לזה וכנ”ל.

יש מנהיג לבירה

משל הובא במדרש בראשית רבה (פרשת לך לך פרשה לט), בו מסופר כך:

אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו אני הוא בעל העולם.

ישנם רבים מבני אומות העולם הטוענים כי הם סבורים שהעולם נוצר מעצמו… היה גרגיר עפר לח או חומר אחר ‘שהתפתח’ ונהיה משהו אחר עד שנהפך להיות גם חפצים שונים.

בהמשך נוצר מין בעל חיים אחד אשר ברבות הימים התפתח למינים רבים, וגם ל-אדם כמובן (!), אחר זמן נוסף גידל כנפיים מגופו וממנו השתלשלו כל סוגי העופות… בהמשך נפל ממנו משהו לים, גידל סנפירים, ובזכותו נולדו כל מיני הדגים ובעלי החיים הימיים.

והאגדה מושלמת!

שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה.

היתכן מערכת כזו הפועלת מעצמה?! הן המכשיר ולו הקטן ביותר לא נחשוב לרגע עליו כי הוא נוצר מעצמו.

אם כן כיצד ניתן לחשוב כך על רשתית עין מורכבת כ”כ, הכוללת מיליארדי תאים ומיליוני מערכות ותת-מערכות הפועלות בשילוב מנצח ומרשים ביותר.

וזהו עוד החלק הקטן בגוף האדם.

ומה עם כל בעל חיים, זבוב ואפילו כל חיידק הבנוי בצורה כ”כ מתוחכמת ומרשימה, האם הכל מה’פיצוץ’??

אם נראה דוגמית מערכת כוכבים חשמלית מתוחכמת קטנה המסובבת סחור, האם יעלה במחשבתינו צד כי הוא ‘התפוצץ’ מעצמו?? ומדוע על מערכת כוכבים גדולה ומתוחכמת כ”כ, אשר בה כוכבים ואופנים המאירים אלפי שנות אור אכן ניתן לטעות בזה.

האם הזמן הורס או בונה, האם אוכל שעבר עליו זמן רב יותר נעשה טעים יותר? בנין יותר ותיק נעשה משוכלל יותר? מדוע נחשוב כי במשך זמן רב התפתחו דברים משוכללים כל-כך.

ובכלל האם שכל והלך מחשבה של אדם, כעס, קנאה, תאווה, אהדה ואהבה יכולים להיווצר מפיצוץ?! איזה ‘פיצוץ’ יכול לגרום לדבר שכלל אינו קשור לפיצוצים ולחומר, מערכת שכל כולה נשמה ורוח, מערכת אשר אף בעזרת הכלים הטכנולוגיים המשוכללים ביותר לעולם לא נוכל לחתור לפעול בכיוון לזה.

ובכלל את הגרגירים, הפיצוצים הגירויים והאפשרויות ‘להתפוצץ’, וכי עליהם לא נשאל מהיכן באו.

הן גם אם העולם נוצר בצורה המרתקת ביותר, עדיין לא נתבאר מהיכן הגיעו המרכיבים לכך.

עלינו לסכם כי בהחלט דעה כזאת כי העולם נוצר מעצמו, היא דעה היכולה להתאים לאנשים מטופלים נפשית ו/או פסיכיאטרית בלבד.

אם כן עלינו לחשוב כיצד אכן אנשים הנחשבים בחברתם כבריאים בנפשם בכל מקצועות והליכי חייהם, יכולים לחשוב בתחום זה מחשבות משונות ביותר המתאימות לאנשים שעדיין לא נולדו??—

התשובה

מרן הסטייפלר זצ”ל (בספר ‘חיי עולם’) מתייחס לשאלה, ומבאר כי אכן אין כל הסבר טבעי היאך אנשים אשר מטבעם חכמים ונבונים יחשבו מחשבות שטות כגון אלו.

זהו כח רע המכונה בדברי חז”ל ‘יצר הרע’ שהוא מלאך רע ממש (רמח”ל), אשר נותן לבני אדם חוטאים אפשרות לטעות, זהו שהטעה את פרעה בשעתו תוך כדי אזהרות חוזרות ונשנות על מכות, להתעקש ולא לשלח את ישראל, וזהו היצר הרע אשר הטעה ומטעה מליארדי אנשים נוספים עד דורינו כיום.

הגר”א וסרמן הי”ד (בקובץ הערות, ביאורי אגדות סימן א) מבאר עוד את הענין.

כללו של דבר: חשיבה זו נובעת מנטיית הלב לחיי הפקרות ומתירנות, ללא כל מחוייבות ו/או רסן כנגד יצרי הגוף.

הדוגלים בשיטה זו וכל ההולכים בעקבותיהם הנם אנשים הזקוקים דחוף דרור ליצריהם או ללחציהם ובשל כך משלימים עם עובדה כי ניתן לחשוב דברי שטות והבל כביכול בהגיון מלא.

עד כה ביארנו את הענין של האמונה, אמונת הבריאה כי ישנו בורא ומנהיג, העולם לא יכל להיות מעצמו וגם אינו יכול להמשיך להתנהג מעצמו, בנקודה זו נדון עוד להלן בעז”ה.

כעת נפנה להכנס אל נושא עמוק יותר; נושא הדת, ובחשיבה אמתית נראה כי אכן היהדות הינה מוכרחת מן ההיגיון והשכל הפשוט.

מי היא דת האמת

ראשית כל, לפני שנדון על היהדות בפרט ועל ההכרח בקיום של דת אמתית בכלל, על מנת להפיג את הצורך להעמקה וכבדות מיותרת, נבאר כי לא קיימת שום דת שתוכל להיות אמתית, מלבד היהדות.

כידוע { אף שקיים איסור של ‘אל תפנו אל האלילים’ לא נמנענו לבאר את הטעות ואת ה’ליצנותא דעבודה זרה’, הלכנו בעקבות הרמב”ם שנהג כך באריכות בספריו.

}ישנם כתות רבות בעולם, ביניהם עובדים כוכבי מערכת; בעלי חיים; תמונות או אישים מסוימים, אמתיים ולא אמתיים.

כ-10,000 כתות שונות קיימות ברחבי תבל (ע”פ השערה שראיתי בעבר).

שני הדתות הידועות בכלל העולם, הינן כמובן דת הנצרות ודת האיסלם.

בקרב הדתות עובדות האלילים לא קיימת אחדות דעים בהקשר למעמדן והשפעתן של האלילים אותם הם עובדים, גם בספרי הפולחן הקדמונים נמצא עמדות שונות ומשונות בהקשרן, וכל המרבה לדבר דברי טמטום הרי זה משובח.

לפני ביאור הדברים, עלינו להקדים כפי שנבאר להלן, כי לא קיימת בין כולן שום דת המתיימרת להוכיח את עצמה, נאמניה של כל אחת מהן לחוד טוענים כי הינם ‘מאמינים’, כלומר אין להם דרך להוכיח את אמיתותה של דתם, הם דוגלים בה משום שהם ‘מרגישים’ שזה טוב או שזה מספק אותם וכדו’, או משום שפשוט הם באים מרקע זה או אחר.

בקרב הדתות הללו אסור לשאול שאלות באמונה, הן משום שזהו נושא קדוש מדי ולא מיועד עבור אנשים כמונו, והן משום שפשוט, זה ששואל נתפס כי אינו ‘מאמין’ דיו בבדותה זו.

ולעניינינו, להבין כי האלוקים אינו צעצוע או פרה, ואף אישיות מוכשרת ככל שתהיה, קל מאוד להבין זאת מי שאינו ‘מאמין’ או ‘מרגיש’ בשטויות, משום שלא יתכן לברוא עולם מורכב כ”כ אם האלוקים נולד זמן רב אח”כ, היכן הוא היה עד אז? ומדוע לא הופיע בצורה מושלמת בתחילת הבריאה? ומדוע הוא צריך בכלל להשלים את עצמו ועוד בצורה כ”כ משפילה ובאופן זהה לאדם הנבזה? ומי טיפל ביקום כל ימי שהותו ברחם אמו? ובכלל היכן הוא היום? מה קרה לו, שמא חולה הוא, אולי ישן?

בתנ”ך מסופר על חירם מלך צור, אשר הודיע על עצמו כי הינו אלהות, הנביא אשר התנבא עליו גזר דין מות, מכריז לכיוונו: ‘האמר תאמר אלהים אני לפני הורגך? ואתה אדם ולא אל ביד מחלליך!’ (יחזקאל פרק כח, ט).

ובכלל מנין לנו שזה אלוקים, אם אכן זהו אלוקים מדוע לא הודיע לכולם, ובמילים אחרות: לא נקיים אף פעם דת אם לא נדע כי היא אמתית! אם ישוע נולד בלי האבא של משפחתו, מדוע יהא עלינו לחשוב כי בן רוח הקדש הוא?! לא יתכן כי אישיות, מכובדת ורצויה ככל שתהיה, תחייב אותנו לשנות את אורח חיינו ולהתחיל בעבודתה כל עוד לא הוכיח את עצמו, כל שכן אישיות מפוקפקת כ”כ, משולי הציבור שלנו, אשר סיימה את חייה בתליה בבזיון נחרץ ואין לאל ידה להושיע.

ידוע לנו כי בבתי האשפוז לנפגעי המוח ישנם רבים הסבורים כי הם נשלחו לגאול את עמינו מן הגלות המרה, וישנם גם הסבורים כי הם לא פחות מאשר תחליף לישוע הנזכר…, אין כל חילוק בין אדם הלוקה בכל נפשו לבין אדם הלוקה בנפשו בפרט אחד בלבד: ‘האומר עבדוני’.

לא תתכן אפשרות לומר כי עלינו לחוש לכל אחד המעוניין להציג את רעיונותיו הרוחניים בפנינו, ולגבות מעריצים, ללא כל הוכחה.

ורק עלינו להבהיר כי אין כל תוקף כמובן, לסיפורי הסופרים האלמוניים שנכתבו כמה מאות שנים אחר מותו על ‘מופתיו’ של ישו, בין במקורות היהודיים ובין במקורות הלא-יהודים, הדברים לא נכתבו על שום בסיס, והנם מיתוס ככל המון הספרונים הנפוצים בעולמינו, ומשל מן העולם שלנו – הספרונים הנפוצים למיניהם אשר מעולם לא ארעו.

וכמו כן האיסלם, דת של אדם שלקה בנפשו ל”ע, ורצון ה’ היה אז שיהיו לו את המשאבים לבסס את שיגעונותיו ברחבי תבל בחלקלקות פיו ובכח הזרוע, ואכן הצליח מאוד מאותה תקופה עד היום.

אך לדידן כל עוד לא תהיה הוכחה ו/או אפשרות להוכיח זאת, לא יהיה חילוק בין דת זו לכל שאר הזיותיהם של היושבים בבתי האישפוז וכך כל הכתות למיניהן.

מלבד זאת לא קשה להבין כי עיקרי הדתות הנוצרית והאיסלם משורשן הם מפוקפקים ומופרכים, ואין כל בסיס לדבריהם, וכפי שנרחיב בזאת להלן.

בזאת נבין כי כל הדתות השונות שחודשו הומצאו והונהגו לשם מטרות אישיות שונות, כמו כבוד ותהלה, כסף, שתלטנות ‘וכל המעלות הטובות’.

וכמו משיחי השקר השונים שלנו במשך הדורות, ועד דורינו אנו אצל רבנים מתחזים ו’בבות’ כגון אלו.

ולסיכום: לא יתכן בשום אופן לומר על חפץ או בריאה כל-שהיא כי הינה יוצר הכל, דבר זה אינו עולה בקו ההיגיון.

מלבד זאת לא יתכן כי רצון הקב”ה כלפי האנושות כולה לקיים מערכת דת שחידש איש או קבוצת אנשים ולא ידוע פשרה.

ההכרח למציאות הדת

היהדות הינה הדת המבוססת היחידה, כאמור, ויש ביכולתה להוכיח באופן ברור את קיומה, עד ללא ספיקות או צד כל-שהוא נוסף אחר.

ראשית כל יש לדעת כי העובדה שהאדם נברא לתכלית היא הכרחית לא רק מבחינה דתית, אלא גם לא תתכן אפשרות נוספת מבחינה הגיונית.

האדם אינו יצור סתמי, הוא היצור היחיד שאנו רואים בבריאה שיש לו יכולת חשיבה; הבעה; החלטה; ואף דרכים שונות היאך להשיג את מבוקשו, ואף יש לו סיפוק מכל מעשה טוב והגון, ולחילופין: נסיגה טבעית מכל דבר לא חיובי, מבחינה חברתית או מוסרית.

מנגד זה האדם הינו היצור היחיד אשר יש לו קשיים אמיתיים בחייו, קשיים רגשיים, צלקות, חיי אימה.

האדם הינו היחיד שיש לו חכמה, שכל, זיכרון, אפשרות להבין דברים עמוקים, ואפשרות לתכנן אירועים או גם מלחמות בצורה מתוחכמת ביותר ומפורטת עד לפרטי פרטים.

לא יתכן כי יצור זה לא נברא לשום צורך ורק כדי לבלות את ימיו בכדי, הקב”ה לא ברא יצורים בשביל להתעלל בהם ח”ו.

גם בשביל ליהנות כאן לא נברא האדם, הוא נברא לצורך מטרה נעלה מזו, לא לחינם האדם עובר קשיים שונים בחייו לתקנו ולנסותו, הרמח”ל (מסילת ישרים פ”א) מבאר שניתן ללמוד מכך את העובדה כי האדם לא נברא בשביל ליהנות בעולם הזה, אילו היה הקב”ה בורא את האדם לצורך הנפשה והנאה כאן בעולמינו היה בכוחו להעמיד לנו עולם מושלם יותר (ראה בתחילת הספר דרך ה’), נעים יותר, ובלי רדיפות ודאגות בכל עת.

האדם נברא עם יכולות וכישורים להרגיש במידת מה את ה’טוב’ וה’רע’, כאשר אדם מכל רקע שיהיה, עובר עבירה מבחינה חברתית או מוסרית נדלקת אצלו מיד נורה אדומה, תסכול, אכזבה והרגשת חרטה.

ניתן לראות סביבנו בכל עת כי הרגשת האושר אינה אופפת אנשים בעלי אמצעים רבים, בית מפואר או רכב חדש המתחדש מעת לעת.

אנשים העוסקים בתורה, הלכה ו/או במעשי חסד, ניתן לראות את האור הקורן על פניהם בכל פעם שהם מתעלים עוד בדרכם.

מנגד אנשים הרחוקים מכ”ז ומחפשים את האושר בבשרים ובחופשות, ואין להם כיוון בחיים ושום סיפוק ונחת ניתן לראות על פניהם את העצבות והמרירות, הדיכאון העצום השורה על פניהם בכל עת.

עוד על האדם.

הנה האדם מעצמו כשהוא גדל בצורה ש’בא לו’ הוא גדל עיר פרא, ללא כל רסן וגבולות, לא נעים להיות עמו, כל דיבור מיותר כלפיו או אפילו נוכחות שהוא לא נהנה ממנה, או שפשוט אין לא מצב רוח כעת, זהו ממש אסון לסביבתו.

אנו רואים את סגנון הדיבור הרגיל של אנשים נורמלים לחלוטין מן הרחוב בכל גיל, ואצלנו זהו מתאים ממש לשנים שלפני ה’חלאקה’, או רק לנוער האומלל שלנו, הנושר.

האדם בהחלט נברא עבור לתקן את עצמו, האדם זקוק לתיקון וליטוש.

ללא זה הוא חית פרא!

אכן לא יתכן כי האדם נברא לסתם, לחיות ללא תורה ומצוות { ראה עוד במהר”ל, תפארת ישראל, בפרקים הראשונים, על ההכרח לדת עבור האדם.

}.

כעת אחר שנתברר כי העולם לא מעצמו נוצר, וכי יש מנהיג לבריאה, כמו”כ נתברר כי האדם לא נברא לבטלה ואף לא לשם ההנאה כאן בעולם הזה.

ונתברר גם כן כי לא יתכן שום דת אחרת מלבד היהדות שתוכל להיות אמתית.

כעת נוכל להצטרף למסע המחשבה לדעת כי היהדות הינה דת האמת ואין בלתה.

היהדות – דת האמת

הנה בדורינו אנו היהדות מושפלת בראש כל חוצות, ושונאי ה’ נשאו ראש ואף גם מבני עמינו יצאו שורש פורה ראש ולענה, ללעוג ולהכחיש כל דבר שבקדושה רח”ל.

וכבוד ה’ מושפל עד לעפר ואין דורש ואין מבקש ועד מתי יחרף צר.

על רקע זה קשה להבין את העבר המפואר של עמינו, את בית המקדש, את חכמינו הקדושים ואת כבודן של ישראל, וככתוב על שלמה המלך: וירד מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ.

לפניו יכרעו ציים ואיביו עפר ילחכו.

מלכי תרשיש ואיים מנחה ישיבו מלכי שבא וסבא אשכר יקריבו.

וישתחוו לו כל מלכים כל גוים יעבדוהו (תהלים פרק עב, ח-יא).

עלינו להביט מנקודה קדומה יותר של עמינו להבין את הדברים, ולשם כך דוקא נראה את הדתות החיצוניות אשר התפשטו בכל העולם, הנצרות והאיסלם, אשר בעצם אינן אלא רעיון לומר כביכול כי הן הן ההמשך האמתי ליהדות, ולאיזו תפוצה זכו.

כלומר בדורות לא רחוקים ידעו הגוים כי אנו נזר הבריאה והם אינן אלא פסולת, ככתוב ‘והיו עמים משרפות סיד קוצים כסוחים באש יצתו’, לשם כך הסכימו בכל כוחם להצטרף אל אגדה היתולית כאילו הם ההמשך של האומה הקדושה, ואנו הפסדנו את מעמדינו.

משל הובא במדרש בראשית רבה (פרשת וישלח פרשה פג סימן ה):

התבן והקש והמוץ מריבים זה עם זה זה אומר בשבילי נזרעה השדה וזה אומר בשבילי נזרעה השדה אמרו החטים המתינו עד שתבואו הגורן ואנו יודעין בשביל מה נזרעה השדה, באו לגורן ויצא בעל הבית לזרותה הלך לו המוץ ברוח, נטל את התבן והשליכו על הארץ ונטל את הקש ושרפו, נטל את החטים ועשה אותן כרי וכל מי שרואה אותן מנשקן, המד”א (תהלים ב) נשקו בר פן יאנף, כך אומות העולם הללו אומרים אנו עיקר ובשבילנו נקרא העולם, והללו אומרים בשבילנו נברא העולם, אמרו להם ישראל המתינו עד שיגיע היום ואנו יודעים בשביל מי נברא העולם, הה”ד (מלאכי ג) כי הנה היום בא בוער כתנור, ועליהם הוא אומר (ישעיה מא) תזרם ורוח תשאם וסערה תפיץ אותם, אבל ישראל ואתה תגיל בה’ קדוש ישראל תתהלל.

כלומר אומות העולם בזמן הגלות אומרים כי הם העיקר כאן, אמנם לא צריך חכמה רבה להבין כי היהודים הם מוסריים יותר וטובים יותר מכל התבן והקש והמוץ, ובודאי לא עזב ה’ אותם בשביל קבוצת פראי אדם הדוגלים במשיח שנתלה לפני כ-2000 שנה.

אחר שביארנו כי במשך זמן לאחור היתה היהדות לסמל כל האומות, נוכל להתקדם עוד.

ההוכחה

והנה עד כה לא ביארנו באופן ברור מדוע דתינו הינה ההכרחית והאמתית לעומת דתות אחרות, הן גם לדתות אחרות ישנה מסורת וותק של מאות ואלפי שנים.

אכן לכשנתבונן במציאות שלפנינו בהשוואת האדם הדתי המתנהג ע”פ חוקי היהדות לעומת אדם המתנהג ע”פ חוקי דת אחרים, כמו הנצרות והאיסלם, (בשלב זה אין הכונה להכליל את כל סוגי הדתות הקיימות), נראה כי לאמיתו של דבר זהו הבדל לערך כמו ההבדל בין אדם דתי לבין אדם לא דתי, והיינו: בדתות אלו הקביעה מיהו האדם הדתי נמדדת בתנאים מאוד גמישים, המתבטאים בעיקר בהצהרות מסוימות על האמונה, הצטרפות לקבוצה כל-שהיא, והשתתפות בטקסים מסוימים מעת לעת.

בנוסף לכך, גם כאשר קיימים תנאים וציווים כל-שהם נוספים, אין האדם ה’דתי’ הבינלאומי מקפיד בהם, כנודע.

בנוסף ידוע גם-כן על טקס ‘כפרת עונות’ במהלכו ניתן רשות לאיש הדת למחול על פשעים וחטאים כפי שיקול דעתו ורצונו האישי, וכך חוזר העבריין להיות טהור ונקי מעונותיו כיום היולדו.

כלומר: הרבה מן הדתות הבדויות אין כל מחויבות ממשית לקבל אותם, אין בהן כל קושי או רצינות אמיתית, וכמובן הם לא נועדו במכוון לשם מטרה אמיתית כל-שהיא, כאמור, אלא הקמת קבוצה דתית לשם כבוד, תהלה, שתלטנות וכדו’ לטובת ראשי הקבוצה.

ולכן על מחברי הדת היה להקל על המצטרפים לחברי הקבוצה ולהנעים להם את ההשתתפות בה.

מנגד – לא נראה הכרח לאמיתות הרעיון בעצם הצטרפות רבים לרעיון אלא אם כן יש עמדה ומשמעות לאותו הרעיון.

היהדות מורה ומכתיבה על כל אדם את כל הנהגותיו בכל תחומי החיים, הן בכל לבוש, מאכל, דירה או מלאכה כלשהי, ובכל הליכי ודרכי מערכת האדם בעולם.

היהדות גם דורשת מן האדם תנאים קשים ביותר – כמו איסור עשיית מלאכה בשבת אשר הוא קשה מנשא, למי שלא הורגל בדבר, כידוע.

בנוסף לכך ישנו חיוב סקילה על המחלל את השבת, ובשוגג קרבן חטאת.

חובה להפקיר את השדה לכל בשנה השביעית, אין לעבוד בשדה או בצמחיה אחרת, אין לעסוק בחקלאות בכל המדינה שנה שלמה, מוטל על כל יהודי לבטוח בה’ שיהא די ביבול השנה הששית להספיק את צרכי כל המדינה עד בוא יבול השנה הבאה.

בשנה המשים במחזור אין לקיים כל פעילות חקלאית בכל המדינה למשך שנתים! ומה יקרה אם תהיה נפילה כלכלית במדינה לאחר הנהגה כזאת? אין לחשוש לכך, יש לבטוח בה’ שיהיה די ביבול השנה הקודמת לכל שלושת השנים הקרובות.

והנה ניתן להאריך ולהביא דוגמאות רבות ממצוות התורה הדורשים תנאים קשים ביותר, וידוע לנו כי עם שלם קיבל עליו את כל זה, וכך נהג אלפי שנים.

לא יתכן כי עם שלם הסכים להקריב את כל חייו וכל נוחיותו עד כדי קשיים ברמה כזו עבור דת שלא היתה ידועה לו או שלא הוכחה לו דיה.

הדתות האחרות הנם הצטרפות לאמונה ולקבוצה מסויימת לפי הערכים המקודשים לה.

שם אין צורך להתחייב דבר על מנת לזכות לגן עדן.

.

.

המסורת

ובזה נבוא לבאר את עיקר אמונתינו, שבעבורו קיימו את התורה והמצוות בכל הדורות במסירות הגוף והנפש, עד ימינו אנו.

והוא מעמד הר סיני.

כתב הרמב”ם (הלכות יסודי התורה פרק ח):

משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף, אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם, לא להביא ראיה על הנבואה, היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו, צרכנו למזון הוריד לנו את המן, צמאו בקע להן את האבן, כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ, וכן שאר כל האותות.

ובמה האמינו בו, במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר, האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך וכך, וכן הוא אומר פנים בפנים דבר ה’ עמכם, ונאמר לא את אבותינו כרת ה’ את הברית הזאת, ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.

והיינו שבמעמד הר סיני נתברר לכל אחד מישראל בבירור גמור ע”פ חושי האדם עצמו ללא ספק, את כל עיקרי אמונתינו, וזהו מה שמסרו לנו אבותינו דור אחר דור עד דורינו אנו.

ואמנם אצל דתות אחרות יש גם כן את הבדותות העוברים אצלם מדור לדור, אך אין במסורתם תוקף כל-שהוא, משום שאינם יכולים לספר יותר מאשר הם עצמם יודעים, דהיינו לומר שמנהיג הכת הודיע שכך וכך אירע, או סופר פלוני כתב תיאור מסוים, אך לא יותר מכך.

כלומר אנו יכולים להאמין להם שהם שמעו כך וכך, ושהם גם חושבים כך וכך, ושגם האב והסב היו סבורים כך, ואכן איננו מכחישים שכבר מאות ואלפי שנים קיימות דתות אלו.

הכל נכון.

אך אנו שמענו גם כן את עיקריהם וידוע לנו כי אין בנתונים הללו כל סיבה לשכנע, האמונות מעשה מחשבת אדם והמעשיות אשר נכתבו מיתוס המה.

לא כאלה חלק יעקב, כי אם מהאב לבן והבן לבנו נמסרו כל התיאורים של מעמד הר סיני עם כל המסמכים הקשורים לזה, ולא היתה גם אפשרות לשקר משום שהדבר נמסר בשם כל האומה, כולם ראו זאת וכולם מסרו שהם ראו, וכך עד דור הנביאים, דוד המלך, התנאים והאמוראים, אשר כולם מזכירים את האירוע בחיבוריהם, ומוסיפים פרטים שונים אשר עברו במסורת מדברים ארעו באותו המעמד.

ביהדות היתה מסורת בלתי פוסקת מזמן מתן תורה עד זמנינו אנו, ניתן לראות זאת מן הכתובים, הראשונים מתבססים על הגאונים והם על הגמרא והגמרא על המשנה וכולם על המקרא.

לא יתכן כי המקרא הוא פרי המצאה של סופרים מזמן מאוחר, משום שיש ברשותינו חיבורים רבים מכל תקופות התנאים ומכל מקומות מושבותיהם, וגם כל התקופות שלאחר מכן, חיבורים מוסמכים המובאים בכל המקורות שאחר יום כתיבתן, וכולם מתייחסים אל המקרא כמסמך עליון, ותיק ואמיתי, לכל חלקי המקרא כצורתו הנמצאת בידינו כיום.

ולא נמצא אחד שיכחיש את מהימנותו של המקרא.

הרי זהו כמו להכחיש מקרי עולם, מציאויות היסטוריות, כשם לא ניתן להכחיש את נפוליון או אף את אלכסנדר מוקדון.

הרי עמינו לא היום נולד, וישנם הדים רבים בכל הספרים לתקופות עמינו בכל הדורות, בין מתקופת בית המקדש ואף מתקופות שונות, וישנם בכתבים וגם בכתבים חיצוניים רבים בלשון הקדש ובשפות אחרות, למשל מגוון ספרי יוסף בן גוריון הכהן.

בכל הכתבים ניתן לראות השתלשלות של מסירת התורה דור אחר דור בצורה מושלמת ובטוחה, אי ויתור על כל שינוי קטן, בהלכה, בפירושים או בכל הקשור לתורה ולמסורה.

נראה גם דיוק מבהיל עד כדי ספירת האותיות ממש, בעוד לא קיים ספר אף מתקופות מאוחרות בהרבה, אשר קיימים כיום שני עותקים מהספר ויהיו המשפטים באותו הסגנון.

מאותה סיבה לא נחשוב כי הדברים הגיעו אלינו בצורה לא מתוקנת, נוכל לדעת כי כל המסורת שהגיעה לידינו הינה מדויקת ביותר בדיוק כפי שנמסרה בהר סיני.

אמנם במשך הדורות קמו מערערים ובכל פעם באופן חדש ושונה, לפקפק על מהימנותם של החכמים בניסיון להתאים לתורה פרשנויות זרות.

כלום לא נשאר מהם ורק המסורת האמתית נותרה והתחזקה ביתר שאת ויתר עז.

בכל הדורות היה מקומם של החכמים במרכז האומה, הם נחשבו תמיד מוריה ומדריכיה של כל האומה.

לא ניתן להשתיל בדורות אלו סיפורים על גאונים בבבל שהשיבו תשובות לעולם כולו, משום שישנם כתבים מכל התקופות ואף כתבי יד אורגינליים של כל עברינו המפואר.

גם לא ניתן להשתיל את הגמרא באמצע ההיסטוריה, משום שבכל התקופות אח”כ ההתייחסות אל הגמרא היתה כאל מסמך מחייב.

מופיעים בגמרא מאות ואלפי שמות חכמים, וכל אחד מופיע תמיד בהתאם לתקופתו, מעמדו וסגנון החשיבה שלו, גם זייפן מקצועי לא יוכל לזייף דבר כזה.

לא יתכן כי קבוצת חכמים הצליחו לעבוד על אנשים רבים כ”כ המפוזרים בעולם כולו, מתימן עד גרמניה ומעירק ועד בכלל, ולהכריח את כולם לשנות את כל אורח חייהם בזמן מן הזמנים, ללא כל הוכחה והצדקה.

הוכחות טבעיות

דברים הללו הנם דברים מוכרחים, ויוכל כל בר דעת לבדוק גם בעצמו אם שייכת מציאות של תשובה כל-שהיא להפריך טענות אלו, האם שייך להשתיל אמונה כזו בקרב המון כזה, עד שאלפי שנים יאמינו האבות ובניהם באמונה זו.

ויש להתבונן שאכן אלו טענות מוכרחות ומוצקות, וזהו ציווי התורה וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה’ הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד.

והנה לפעמים יש צורך ליישב את לב גם כן, ואמנם רבים מהמקרבים לב אחינו התועים אל דרך ה’ מתייחסים מאוד לצורך הנפשי שיש בזה, ומשתמשים בתחומים נוספים להוכיח את אמונתינו גם באופנים שלא נגענו בהם כאן.

ואמנם מלכתחילה לא היה בכוונתי להיכנס לנושא זה, שכן עיקר המאמר בכאן הוא מהחקירה השכלית והמוכרחת, ובמעשיות מסוג זה לפעמים ישנם פרטים שאינם ברורים דיים, או כאלו הנראים תמוהים מדי.

אך על מנת ליישב את הדברים על הלב יוכלו להועיל גם אלו.

והנה ישנם ספרים המתאימים לזה, ויש מהם שחקרו את הדברים גם מכיוון מדעי, ולא כאן המקום להאריך בזאת, ורק לציין שאכן ניתן לראות ממש גם בזמנינו את מציאות הקב”ה בעולמינו בדרכים נפלאות, כמו דיבוקים, סיאנסים, הילות, רוחות, מות קליני, היפנוזה, ועוד רבים, אשר דרכם מוכחת תורת ישראל באופן ברור, וישנם רבים אשר שבו לצור מחצבתם לאחר שנחשפו לאלו, והרבה פעמים אנשים שלא האמינו בשמץ מכל זה התוודעו בעצמם לזאת במקור ראשון.

כמה הערות

ובסיום חלק זה עלי להעיר כמה הערות:

א.

ישנו חומר רב בספרים על נושא זה.

מאמר זה נכתב בצורה שרירותית מאוד, ללא התחשבות בספרים אחרים כלל.

כמובן שבנין הדברים מתאימים למי שסגנון חשיבה זו מקובלת עליו, אך בכל מקרה ניתן לראות את הדברים מכיוונים שונים ובהוכחות רבות בכל הספרים, ואין להתייחס לדברים אלו כדברים ממצים.

ב.

לא הובאו כאן קושיות ותירוצים, מי שיש לו קושיות יוכל לשאול את רבותיו או לעיין בשאר הספרים.

יצוין כי קושיות רבות אין כל צורך להתייחס אליהן, אחר שנתבררו הדברים בצורה ברורה.

דומה הדבר לאחד שמקשה קושיות שונות על הצורך באכילה או בשנה, ועד שיתיישבו לו הדברים אינו מעוניין להמשיך בזה.

כלומר דברים שנתבררו מעל לכל ספק שהם כך ולא אחרת אין צורך להשקיע בזמן ליישב את הקושיות.

[וגם אינו משתלם מבחינה נפשית ועוד].

למשא ומתן לעולם לא יהא סוף.

ג.

פעמים רבות האדם חושש כי אינו די מאמין, גם אחר שהתבררו אצלו הדברים כמה פעמים.

יש לדעת כי זוהי אינה בעיה אמתית אלא בעיה נפשית (לפעמים זהו עונש על חטאים), ויש להתייחס אל הדבר בהתאם.

מרן הסטייפלר זצ”ל הצביע על העובדה כי אין רפואה ישירה לזה.

בספריו קריינא דאיגרתא, חיי עולם, עצות והדרכות, הוא נותן פתרונות סגוליים לכך.

[וראה שערי גדולה בחלק ‘מידות האמונה’].

ד.

המאמר לא נועד להראות למי שאין לו שאלות בנושא זה.

דומה לאדם שיש לו ידיד המכיר את כל שבילי המבוכה יוכלו הסומך עליו ללכת עמו בדרכו, אין לו צורך להוכיח זאת ולבלבלו.

קרא פחות

{עש”ק פ’ לך תשע”ו בס”ד}

כתב בדרך אמונה, (ביאור ההלכה, הלכות מתנות עניים פ”ז ה”ה), וז”ל, ולכאו’ נראה שהמוצא ממון שע”פ דין א”צ להחזיר ורוצה להחזיר לפנים משוה”ד אם בעל אבדה עשיר צריך המחזיר ליתן מעשר קודם וראי’ מאאע”ה שהחזיר למלך סדום ומ”מ נתן מעשר קודם והרי גם שם הי’ עליו מצוה להחזיר שלא יאמר אני העשרתי וגו’ ויהי’ חילול ה’ כמ”ש רש”י וצ”ע עכ”ל.

והקשה מרן הגרב”ד דיסקין שליט”א, דהרי אצל אברהם כבר בא לידו רק שלא רצה לעכב לעצמו, והניחא באופן כזה, אבל באופן שמתחילה רצה להשיב האבידה לבעליה מנ”ל שצריך לעשר.

תשובה – הנה מש”כ מו”ר רה”י שכבר היה ברשות אברהם, זה מבואר ברש”י ומפרשיו, שכתב רש”י (בראשית יד כג) אם מחוט ועד שרוך נעל – אעכב לעצמי מן השבי: ואם אקח מכל אשר לך – ואם תאמר לתת לי שכר מבית גנזיך, לא אקח: עכ”ל, וכתב השפ”ח א”נ ק’ לרש”י הא כבר היה בידו ולא היה לו לומר ואם אקח אלא ע”כ ואם אקח ממה שתתן לי מבית גנזיך ע”כ.

ולפ”ז היה נראה לי דבאמת באופן שמלכתחילה לא זכה בזה, בזה ליכא מאן דפליג שלא יצטרך ליתן מעשר, והגרח”ק שליט”א לא דיבר באופן כזה, אלא באופן שזכה בזה ואח”כ רצה להחזיר, דהרי גם בסברא לכאורה מוכרח כן.

אחר כתבי זה מצאתי עוד בס’ חשוקי חמד להגר”י זילברשטיין שליט”א, [ב”מ דף כד ע”ב, בד”ה לפנים משורת הדין], שהביא עוד אריכות וגם פסק ממרן הגריש”א ז”ל בזה, וז”ל, שאלה.

מצא מעות שהדין נותן שאינו חייב להחזירה, כיון שבעליה מתייאש, ולפנים משורת הדין, [א”ה ר”ל כמבואר בשו”ע שיש לפנים משורת הדין להשיבו, והיינו באופן שאכן פטור, אך בכסף בזמנינו יש הרבה לדון בפרטי המקרה ואכמ”ל], החליט לתלות מודעות ולהכריז על הכסף שמצא, ובאמת בא אחד ונתן בה סימנים והחזירה לו, האם קודם שהחזירה חייב להפריש מעשר כספים, והאם גם האובד יתחייב להפריש מעשר כספים, כיון שמן הדין כבר לא היה חייב להחזירו.

וכתב שם, תשובה.

כתוב בתורה ‘ויתן לו מעשר מכל’ (בראשית יד כ), שלאחר שאברהם אבינו חזר ממלחמת סדום, נתן למלכי מלך שלם, מעשר מכל השלל שתפס, וכתב בספר טעמא דקרא שיש ללמוד מכאן שהמחזיר אבידה שאין חייב להחזירה רק לפנים משורת הדין, צריך ליתן מזה מעשר כספים, שהרי אברהם נתן מעשר כספים מהשלל, הגם שלבסוף החזיר את כל השלל למלך סדום.

וכ”כ בספרו דרך אמונה וכו’.

ולכאורה יש מקום לחלק, דגבי מוצא אבידה באופן הנ”ל אף שמצד הדין אינו חייב להחזירה, מ”מ מה שמחוייב להחזירה מצד לפנים משורת הדין, היינו דבגדרי לפנים משורת הדין זהו תורת השבת אבידה, והיינו דיש אבידה שמחוייבין להחזירה מצד הדין, ויש אבידה שיש בה תורת השבה מצד לפנים משורת הדין, וכשמחזירה מצד לפנים משורת הדין הרי יש בזה תורת השבה.

משא”כ גבי אברהם שלא היה בזה תורת השבה כלל גם לא מצד לפנים משורת הדין, שהרי אברהם אבינו קנהו קנין גמור, בכיבוש מלחמה, ועוד שהרי מלך סדום היה נכרי, ואסור להחזירה לאבידה, והאבידה הוא של מוצאו, וכל הטעם שהחזיר זהו מצד שלא יאמר אני העשרתי את אברהם, וזהו טעם צדדי לגמרי, והוה כאילו נתן לו מתנה, כדי למנוע חילול השם, וא”כ אין ללמוד מאברהם שנתן מעשר מכל, דלגבי אברהם לא היה לזה תורת השבה כלל, והיה בזה רק ענין צדדי של קידוש השם, משא”כ במחזיר אבידה לפנים משורת הדין שיש בזה תורת השבה י”ל שפטור ממעשר.

וכתב עוד, וכן אמר מו”ח מרן הגרי”ש אלישיב שליט”א (הובא בספר משפט האבידה סימן רנט שעה”צ ס”ק קכד) שהמוצא אבידה, ומחזירה לפנים משורת הדין, אין צריך המקבל לתת מזה מעשר כספים.

ומ”מ נראה שבעניננו לכו”ע יש לתת מעשר כספים, שהרי מן הדין אינו חייב להחזיר אפילו לפנים משורת הדין, אלא הרי אלו שלו, ומה שרוצה להחזירם, אין זה חיוב של לפנים משורת הדין, וראיה לזה שהרי אין צריך להחזיר, אפילו אם הוא עשיר ובעל האבידה עני, ובלפנים משורת הדין, כתב השו”ע (סימן רנט ס”ה) שבכה”ג צריך להחזיר.

והעצה הטובה ביותר כשמרים את האבידה, שיתכוון שאינו רוצה לזכות בזה, ואין זה שלו, וממילא לכו”ע לא יצטרך לתת מעשר כספים.

ולענין אם בעל האבידה יתחייב להפריש מעשר כספים, נראה שאם הוא נתייאש מהכספים, הרי זה כאילו בא לו מתנה מחדש, וצריך להפריש מעשר כספים, אך אם הוא עדיין לא נתייאש, אין צריך להפריש מעשר כספים עכ”ל הגר”י זילברשטין שליט”א.

ומתבאר בדבריו דגם לדעת בעל הדרך אמונה אם מכוין שלא להגביה א”צ ליתן מעשר.

אכן עיינתי שוב בלשון השאלה, וכנראה כונת מו”ר רה”י להקשות שא”א מלכתחילה לא היה בכונתו ליתן מעשר רק אחר שלקח החליט להחזיר שלא יהא חילול ה’, משא”כ באופן של בעל הד”א דמיירי באדם שמלכתחילה נוטל ורוצה להחזיר.

אך יש לדון מנ”ל למו”ר שכך היה.

אכן ציין מו”ר לדברי רש”י מסכת סוטה דף יז ע”א בשכר אם מחוט ועד שרוך נעל – שהבריח עצמו מן הגזל ע”כ, והקושיא מכופלת א”כ קשיא אדרבה דאם היה גזל מסתבר שמתחילה לא נטל וגם לא נתכוין לזכות, ואפ”ה עישר מזה.

ובאמת ראיתי בפי’ אבן עזרא בראשית שיטה אחרת – חלק הדקדוק שכתב, וטעם ואם אקח – זאת הו”ו לעבר, כי הטעם אם מחוט ועד שרך נעל – לקחתי, ואם אקח, והעד, שאמר בלעדי רק אשר אכלו הנערים, והוא פועל עבר עכ”ל, וכ”כ בפי’ הרד”ק ואם אקח – טעם הוי”ו ר”ל אם לקחתי ואם אקח ומבואר דגם הם ס”ל שלא נטל אברהם מתחילה כלום, ודלא כל’ הרש”י עה”ת שהבאנו לעיל.

וכ”כ הספורנו אם מחוט ועד שרוך נעל.

כל “אם” שבמקרא כשלא יבא אחריו פועל תנאי יהיה במקום מלת “שלא”, אמר אם כן “הרימותי ידי” שלא “מחוט ועד שרוך נעל” אוכל ליתן לך, שאין בידי כלום, ושלא “אקח מכל אשר לך” עכ”ל, וגם הוא ס”ל דמעיקרא לא נטל אברהם כלום.

וכן בפירוש הריב”א על התורה מבואר שלא נטל כלל מן הרכוש ואעפ”כ עישר מרכושו ע”ז.

וז”ל, פשיט’ שלא נתן המעשר משל אחרים אלא משלו אלא על כרחין כדתרצינן לא הפריש מעשר אלא משלו ולא מן הרכוש שהציל.

וא”ת הרי זכה ברכוש מן הדין מההיא דהמציל מן הגוים וכו’.

וא”כ היה לו להפריש מעשר אף מן הרכוש מטעם חזקה לחבר וכו’.

וי”ל דשמא לא הציל הרכוש רק בגלל הבעלים ודמי להא דאמרי’ המגביה מציאה לחברו קנה חברו כי כן פסק בסמ”ק עכ”ל, ומבואר שלא נתכוין לזכות ברכוש וגם לא היה נוטל מן הרכוש עצמו, ונתחדש כאן לפי הצד דלעיל שגם אם לא זכה צריך ליתן מעשר א”כ יצטרך ליתן מרכושו.

והנה בשבת הצעתי דברי הגריש”א הנ”ל לפני שא”ב הג”ר שמעון כהן שליט”א שהיה מהדנין לפני הגריש”א ומהמקורבים אליו, והגיב ע”ז שא”א לסמוך על שמועה כעי”ז והביא דוגמאות.

ובכל הנ”ל דן דהרי י”א שאין קנין כיבוש מלחמה בעכו”ם, וא”כ לא קנו אותן המלכים אלא אברהם אח”כ במלחמה, וא”כ היה קנין זוטו של ים.

ומ”מ מה שאברהם לא רצה ליטול אע”פ שברש”י סוטה שם ביאר שהיה משום גזל, לא היה ניחא ליה להרב הנזכר שהכונה גזל ממש, אלא שלא רצה משום שנכסי סדום היה נכסי גזילות, ולא היה ראוי ליטלו.

ובכונת הגריש”א ביאר דדוקא מה שמצווה מצד לפנים משורת הדין יש להחשיבו כאליו לא באה לידו, ובזה נעמיד גם אם בתחילה זכה בזה, אך לא היה הגריש”א סובר מדעת האבקת רוכל שאין מפרישין מעש”כ מכנגד ההוצאות השוטפות, ומאידך ציין הנ”ל שפ”א נשאל הגגריש”א על אחת שכדי לעבוד הוצרכה לשלוח הילדים למטפלת ורוצה להוריד המעש”כ, דבזה ודאי מאי אית לה למיעבד.

והנה יש להעיר בכ”ז דכל הני רבוותא מרן הגרח”ק שליט”א והגרב”ד שליט”א דנו בענין המעשר כספים של אברהם אך בחז”ל הרי מפורש בכמה מקומות שהיה זה מדין תרומה גדולה, ומלכי צדק כהן היה.

וכך הלשון בפסיקתא דרב כהנא [פיסקא י – עשר תעשר, אות ו’] א”ר חונה אבות הראשונים הפרישו תרומה ומעשרות.

אברהם הפריש תרומ’ גדולה, הרימותי ידי אל י”י (בראשית יד: כב), ואין הרמה אלא תרומה, כמה דאת אמ’ והרמתם ממנו את תרומת י”י (במדבר יח: כו).

וכ”ה בבראשית רבה פרשת לך לך פרשה מג, ר”י אמר עשאן תרומה היך מד”א (במדבר יח) והרמותם ממנו תרומת ה’, וכ”כ רש”י פרשת לך לך (בראשית פרק יד פס’ כ) ויתן לו אברם, מעשר מכל אשר לו לפי שהיה כהן, ועיין בל’ הרמב”ן ‘אבל חלק הגבוה הפריש לתתו לכהן’, וכנראה קודם מ”ת היה שייך ליתן תרומה גדולה גם מדוממים, שהרי היה כל השלל שם.

וכן מבואר בחזקוני ובפי’ הריב”א ועוד שדנו מי היה הכהן שם (ע’ נדרים ל”ב ב’).

ואע”ג דבפרקי דרבי אליעזר פרק כז איתא, ר’ מאיר אומ’ אברהם התחיל ראשון לעשר, לקח המעשר מכל מה שהשיב מן הרכוש של סדום ועמורה ואת כל מעשר רכוש לוט בן אחיו ונתן לשם בן נח, שנ’ ויתן לו מעשר מכל [וכ”א במדרש משלי פ’ ל’ ובבמ”ר פי”ב], מ”מ לא נתבאר שם יותר מן הפסוק איזה מעשר היה שם.

אכן באבן עזרא בראשית כתב ואברם הוציא המעשר לכבוד השם, ולא מצא אדם לתתו לו כמלכי צדק, ונראה שלכך היתה כונת המ”ד בב”ר שעשה כן ל’שירה’, ר”ל להודות לה’ וא”כ זהו כעין מעשר כספים, אך דוחק לומר שזהו כל המקור ובודאי היה לפניהם הרבה בענין זה.

וברד”ק בראשית כתב וז”ל, ויתן לו מעשר מכל – המפרשים פירשו, כי אברם נתן למלכי צדק מעשר מהמקנה והרכוש אשר הציל לפי שהיה כהן לאל עליון; ואדוני אבי ז”ל פירש כי מלכי צדק נתן לאברהם בשכרו המעשר מן הדין, כי המלך סדם אמר לאברם תן לי הנפש והרכוש קח לך, ואברהם אמר אם מחוט ועד שרוך נעל, אמר מלכי צדק לאברהם מן הדין תוכל לקחת המעשר מן הכל ולא תקח דבר ממלך סדם כי שלך הוא המעשר מן הדין, כי כל מציל ממון חבירו המעשר הוא שלו על שטרח להצילו, ונכון הוא הפירוש, כי יש לתמוה לדעת המפרשים איך היה נותן אברם משל מלך סדם למלכי צדק והוא לא רצה לקחת לעצמו ויתן לאחרים, זה לא יתכן עכ”ל, ומבואר מדבריו בעיקר הענין שלא היה זה מעשר כספים, אך לענינינו לגבי ליתן מעש”כ מדבר שאינו רוצה ליטלו לעצמו חזינן ג”כ שהיה פשיטא ליה להרד”ק מסברא שאין בזה שום שורש וכמ”ש כשאינו רוצה לזכות בזה.

אכן ראיתי בס’ פנים יפות לבעל ההפלאה ז”ל, ויתן לו מעשר מכל.

משמע מזה דמעשר ראשון שייך אף לכהנים, כדסבירא ליה לרבי אלעזר בן עזריה ביבמות דף פ”ו ע”ב, דאי לא תימא הכי מה ענין מעשר לכהנים, והיינו דקאמר ויתן לו מעשר מכל, דלא נימא שנתן לו מעשר מן המעשר דהיינו תרומת מעשר לכהן, לכך כתיב מעשר מכל ולא תרומת מעשר.

ולפי פשוטו משמע שנתן לו מעשר מכל הרכוש שהביא, והוא רמז למעשר שצריך האדם להפריש מנכסיו לשמים, כמו שמצינו גבי יעקב, וכדאיתא ביו”ד [סי’ רמט] בהלכות צדקה.

ויש לפרש מ”ש ויתן לו מעשר מכל, היינו אף מן מה שהביא מביתו דכיון שהיה בחזקת שיאבדו, לולי הנס חייב לעשר, כמו שמצינו גבי מעשר התבואה שאינו מנכה מספר הזריעה, מפני שלאחר הזריעה היה בחזקת איבוד, וכן ראיתי בתשובה בחוב שנתייאש ממנו ובא לידי גבוי חייב במעשר.

ויש עוד לפרש ויתן לו מעשר מכל, דאף מרכוש מלך סדום נתן לו מעשר, אף על פי שאח”כ החזיר את הרכוש, מ”מ כיון שבא ליד אברהם נתחייב במעשר, כדקיי”ל [עירובין לז ב] בחבר שמכר לע”ה ועיין בסמוך עכ”ל.

ואביא לשון התורה תמימה שמצאתי לגבי עשר תעשר [בהערות דברים פרק יד], ויש להעיר במה שחקרו הב”ח והט”ז ביו”ד סי’ של”א אם יש איזה מקור למצות מעשר כספים ולא הביאו כלל דרשה זו שהביאו התוס’, ואף על פי דבודאי אסמכתא היא, משום דעיקר הכתוב איירי בתבואת השדה, בכ”ז כדאי לעשותה סניף ואסמכתא למצוה דרבנן, כרגיל בכ”מ, וצ”ע.

ועיין בהשגות הראב”ד לרמב”ם פ”ט ה”א ממלכים כתב שאברהם תיקן מצות מעשרות, דכתיב (פ’ לך) ויתן לו מעשר מכל, והקשה לי ש”ב הגאון רבי חיים ברלין שי’, הא קיי”ל [בדרשה בסמוך עיין שם דעת הראב”ד] תבואת זרעך ולא לקוח, וא”כ הוא הדין מכבוש מלחמה, ולפי”ז הלא לא נתחייב כלל אברהם במעשר משלל כבוש מלחמה, והשבתי לו, דמדרשת הספרי שלפנינו סמוכים נאמנים לדברי הראב”ד, דכיון דחייבים במעשר מפרקמטיא ומשאר רווחים, לא גרע שלל מלחמה משאר רווחים.

ובר מן דין הנה נוכל לומר דדעת הראב”ד בכונת הכתוב ויתן לו מעשר מכל היינו מכל אשר בביתו, גם מוכרח הוא, דהכתוב אומר שאברהם לא לקח מאומה מן השלל, ודוחק לומר דנתן לו מחלק הנערים אשר אכלו עכ”ל.

היוצא מכ”ז דלכאורה הוא רעיון שנתחדש באחרונים לפרש מעשר דאברהם על מעש”כ, אכן אפשר דגם לדעת המדרשים והראשונים שנקטו שהיה כאן דין תרומה, מ”מ חלוק מדין תרומה דידן שהיה זה קודם מ”ת והביא גם מן הדומם והיינו כדי לומר שירה וכנ”ל, וא”כ אפשר דגדרי מעש”כ דידן שייך ללמוד ממעש”כ הזה אע”פ שהיה תרומה וצ”ע.

ונסכם הדברים שנידונו בזה, דהנה המוצא מציאה ואינו רוצה לזכות בה מצד הסברא פטור ממעש”כ, וכן נקט בס’ חשוקי חמד אליבא דכו”ע, אכן יש מן הראשונים שמדבריהן מבואר שאברהם הפריש מעשר אע”פ שלא זכה כלל, וכן בדרך אמונה יש שהבינו מדבריו כך, ובאופן זה יתכן שעליו ליתן מעשר מכספו האישי כדלעיל [אך פשוט שאי”ז חיוב], אך באופן שזכה ורוצה לחזור בו נראה שיש עליו להפריש מעש”כ, ויש לברר דעת הגריש”א הנ”ל, ובאופן שהיתה זכיה בטעות יש לדון בפרטי כל מקרה בזה.

ובאופן שהיה בכונתו לזכות אלא שלא זכה ורק אז חזר בו, לכאורה דינו כלא זכה כלל, אלא שיש מקום לברר אם היה מן המכוון לחלק בזה ג”כ.

ובכל הנ”ל יש לעשות שאלת חכם כשנוגע למעשה.

כתב בבית יוסף אורח חיים סימן תלא וז”ל, ואין לבדיקה וביעור חמץ עיקר מן התורה כלל וכו’.

היינו שאי”ז מצות השבתה אבל בודאי טוב לעשותו מה”ת למנוע מלעבור עמ”ע דתשביתו.

כתב בבית יוסף אורח חיים סימן תלב וז”ל, יש לומר שאין הבדיקה תכלית המצוה שהרי מי שבדק ולא ביער או ביטל לא עשה כלום וכו’.

ותימה דאכתי יברך על השבתת חמץ דאי”ז דברים שבלב ובכללו ביעור וביטול כמ”ש בשם הר”ן, והוא תכלית המצוה, ועוד דלישנא עדיפא דהוא לישנא דאורייתא.

בטור סי’ תל”ג שורה אחד.

נ”א שורה אחת.

בב”י סי’ תל”ד ויבוא לידי פשע.

נ”א פשיעה.

כתב בבית יוסף אורח חיים סימן תמ וז”ל, ומה שכתב ואפילו אם אינו חייב באחריותו אלא שהגוי אלם וכו’.

הם דברי הרמב”ם בפרק ד’ (ה”ד) וזה לשונו גוי אנס שהפקיד חמצו אצל ישראל אם יודע הישראל וכו’.

הב”י לא גרס רמב”ם בטור כאן כמו שהוא בדפוס רא”פ, והטעם שהשמיט הסופר רמב”ם אפשר משום שכבר כתב מתחילה רמב”ם במקום בה”ג, שכך היה בתחילה לפני הב”י כמ”ש לפנ”ז.

כתב בטור אורח חיים הלכות פסח סימן תעג וז”ל, ומוזגין לו כוס ראשון ומקדש עליו ומברך תחלה בפה”ג ואחר כך קידוש היום ושהחיינו ואינו מברך שעשה נסים לפי שעתיד לאומרו בהגדה.

צ”ע דהא אינו אומרה בלשון ברכה, ואטו בחנוכה ופורים מפטר בעל הניסים ובקריאת המגילה, ואת”ל דהתם שאני מ”מ אטו התם מפטר כשיבוא להאריך בסיפור ניסי חנוכה ופורים.

כתב בבית יוסף אורח חיים סימן תעג וז”ל, ומה שכתב ועיקר המצוה הזאת בחזרת.

שם בגמרא (לט.

) אמר רבי אושעיא מצוה בחזרת ולא ידעתי למה השמיטו הרמב”ם אולי שהוא מפרש מצוה נמי בחזרת אף על פי שהיא מתוקה ואין בה מרירות.

משמע דהב”י נקט לעיקר המציאות שהוא מתוק ואינו מר, וכדעת החיי”א והשוע”ר דסגי בזה, ודלא כהנדחקין לתרץ דנשתנו הטבעין, או דמיירי על השורש וכו’.

אבל מ”מ מיהת אם מעיקרו הוא מתוק ומעיקרו אינו מר צ”ב מ”ט באמת נתקן למרור.

כתב בבית יוסף אורח חיים סימן תעג וז”ל, כתב הכל בו (סי’ נ יג:) אם אין לו חזרת יקח שאר ירקות כגון עולשין וחרחבינא וגרגירא ובקצת נוסחאות כתוב גם כן כוסברתא ואיני יודע טעם לא לגרגירא ולא לכוסברתא וכו’.

צ”ע בשלמא גבי חסא איכא טעמא דחס רחמנא עלן, אבל בדאידך מ”ט לא נזכר בהם טעם, ואפשר שלא דרשו אלא עיקר מצות מרור למה”מ, אבל בשארא ליכא דרשא בשמא, א”נ יש שום דרשא בשמותן ותמכא אולי שתמך הקב”ה בנו וחרחבינא שהחריב למצרים וכן ע”ז הדרך.

כתב בטור אורח חיים הלכות פסח סימן תעג וז”ל, ואם אין לו חזרת יחזר אחר ראשון ראשון כפי הסדר השנוין במשנה והחרוסת הוא זכר לטיט שהיו אבותינו משתעבדין בו לכך צריך לעשותו עב זכר לטיט ומדברים חמוצים זכר למרור ואיתא בירושלמי אית דעביד לה עבה ואית דעביד לה רכה זכר לדם.

ומדברים חמוצים היינו דעיקר החרוסת הוא מדברים חמוצים וכמבואר ברש”י פסחים ל’ שבית חרוסת הוא כלי שנותן לתוכו חומץ וכל דבר שיש לו קהוי ורגילין ליתן לתוכו קמח וכו’, היינו דחרוסת הוא טיבול ידוע מצד עצמו ואמרינן בגמ’ רק שיש להכניס לתוכו דברים כאלו, וכ”מ בלשון רש”י קט”ז א’ להטיל ולכתוש לתוכו הרבה כדי שיהיה עבה, דהיינו מצד עצמו אינו עבה ויש להטיל לתוכו כתישת פירות.

וצ”ע על מש”כ המרדכי שחרוסת לשון חרסית כדמוכח ממתניתין שמשתמשין בו כל השנה שם ל’ ב’, וי”ל דלא שקראוהו כן מטעם זה, אלא הוא לשון נופל על לשון, כמו חסא דחס רחמנא עלן, ומיהו בתוס’ שם קט”ז א’ ד”ה צריך ממש”כ בשם הגאונים נראה דמהנך פירות גופייהו עושים החרוסת, וכמנהגינו, וכן לקמן גבי טיבול כרפס מוכח דחומץ לא זהו חרוסת, ומיהו מש”כ הטור שיהא מדברים חמוצים זכר למרור צ”ע דהשתא איהו גופיה לבטולי קפא דמרור עבדינן ליה כדאי’ בגמ’ שם וא”כ כמה שיש לו להמתיק יש לו לעשות אך אם ממרר אותו מאי דיהבת שקלת וסגי לן בחדא מרירות, והגם דנימא דאינו מר כ”כ כמרור מ”מ הא לבטולי למרירות קאתינן.

וי”ל דבלאו הכי מבטל המרירות מרוב הפירות, ורק שיהיה קצת מר זכר למרור.

כתב בבית יוסף אורח חיים סימן תעג וז”ל, ובאגור (סי’ תתג) כתוב פסק מהר”י מולין (שו”ת סי’ נח אות ב, ובסדר ההגדה עמ’ קיב סי’ לד) מי שאין לו חזרת יקח מרור שהוא לענה ובעל ספר אגודה (פ”ב סי’ לה) כתב שיקח תמכא בלשון לעז רפאנ”ו הקלח והעלין ולא השורש עכ”ל וכתב בדרכי משה הקצר אורח חיים סימן תעג (אות ו) וז”ל, ותמיהני על דברי אגודה שהרי יש לחזר אחר עולשין שהוא השנוי תחלה במשנה אבל על דברי האגור אין להקשות כן דאפשר לומר דהאגור מיירי שאין לו אלו הירקות השנויין במשנה כלל וחזרת לאו דוקא ולכך קאמר דיש ליקח לענה ואפשר שכך היתה גירסת האגודה.

ותמהני וכו’ וי”ל דבמדינות שלו לא היו שאר הירקות עד תמכא, וכן י”ל על המהרי”ל שלא היה להם כלל שאר הירקות ועתה א”צ לדחוק לשון המהרי”ל כלל, ואולי הוי קים ליה להרב דאינו כך.

כתב בבית יוסף אורח חיים סימן תעג וז”ל, גם מה שטען דצריך ליטול ידיו פעם אחרת לעשות הטיבול איני יודע לו טעם דלמה לא תעלה לו נטילה דקודם הקידוש לנטילה דטיבול כשם שעלה לו בשבתות וימים טובים נטילה דקודם קידוש לנטילה דסעודה וצ”ע.

לכאורה כל נידון המרדכי הוא רק על טיבול ראשון ומשום נט”י לסעודה לק”מ להב”י דבודאי יש הפסק טובא וכמו”כ נראה דיש הפסק גם להיוצאין יד”ח אפילו אינם קוראין ההגדה (וילה”ס בזה ומ”מ אילמ”ד דכולן קוראין כמנהגינו), וא”כ לא הבנתי מש”כ הב”י גם מה שטען וכו’ דכולה חדא ק”ו היא כיון דליכא הפסק מ”ט אין צריך ליטול שוב דאילו הוי יקנה”ז או מידי אחרינא הפסק היה צריך לחזור וליטול והשתא דליכא הפסק ממילא א”צ וא”כ אי”ז קושיא.

כתב בבית יוסף אורח חיים סימן תעג וז”ל, וכן פירש ה”ר יחיאל שטיבול ראשון הבא לעשותו בחרוסת אינו אלא מנהג שטות ופסקו רבינו תם ור”י (תוס’ שם) שאסור לעשות טיבול ראשון בחרוסת דעיקר המצוה הוא בטיבול שני למרור וקודם המצוה אין למלא כריסו מחרוסת אלא יאכלנו בעת המצוה לתיאבון כמו מצה עכ”ל ספר התרומה (סי’ רמב) ואנו אין לנו אלא דברי הר”מ דהוא בתראה וידע דברי כולם עכ”ל.

אלא יאכלנו וכו’.

ולפ”ז אסור לאכול חרוסת כל היום אמנם בד”מ לעיל סי’ תע”ב סק”ה כתב וזהו שיבוש כי אין החרוסת באה לאכילה שנאמר שנצרך לאכלה לתיאבון, אמנם בד”מ דהכא ס”ק ט”ו חשש שלא יטבלנו בחרוסת קודם, ודוחק לומר דרק דרך טיבול אסור להקדים דכ”ש הוא אלא די”ל דבאותו הסדר אסור, וכדדייק ממתני’ דעד עתה לא היה לו חרוסת נ”ל וצ”ע.

מש”כ הב”י דהחומץ הוא החומרא דכו”ע לא פליגי בזה משא”כ בחרוסת אע”ג דלמהר”ם איפכא דחרוסת הוא חומרא ורק דר”ת כתב דא”צ חרוסת, מ”מ לא אשכחן שום דעה שאסור בחומץ ומותר בחרוסת.

הלכות ספירת העומר

{בס”ד מוצש”ק פ’ וירא, י”ט מרחשון תשע”ו}

איתא בגמ’ במסכת שבת דף קכ”ז ע”א אמר רב יהודה אמר רב גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני שכינה דכתיב ויאמר (ה’) [אדני] אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר וגו’.

מה שהקשה הגרי”י מוסקוביץ מאי רבותא דהקבלת פני שכינה דהרי מקיים בזה מצות עשה, והקבלת פני שכינה אינה מצוה עכ”ד.

תשובה – במחכ”ת באמת הרבה מצות ישנם ע”י הקבלת פני שכינה, וכמו אהבת ה’, יחוד ה’, הודאה, קידוש ה’, דבקות בה’ ולדבקה בו, ועוד הרבה מצות.

וביותר יש לידע דבדרך ה’ לרמח”ל ובספרים מבואר שעיקר הבריאה היא עבור הדבקות וייחוד ה’, ורק כיון שא”א לידבק בו מסר לנו הקב”ה את התורה שהיא מעין אמיתת מציאותו, וכשאנו דבקין בה כאילו אנו דבקין בו.

והנה קודם מ”ת שהמצוות היו מופשטין, וכל מה שקיים אאע”ה גם מצות שנכתבו בתורה, הכל היה לעשות נחת רוח לפניו ממש בלא שום נטיה או חשבון, וממילא קידוש ה’ שהוא מצוה יותר עיקרית וגדולה לכאורה לאותו הזמן שעדיין לא נצטוו על מצוות פרטיות, ואדרבה יותר ויותר היה מובן אילו לא היה אאע”ה נפנה להכנסת אורחים.

וראיתי שהובאה שאלה בענין זה בעיון הפרשה עי”ש { גליון קכ”ז, שנה י”א תשע”ו, פ’ וירא עמ’ נ”ו ואילך.

}, ושם הקשו אדרבה שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, והביאו שם באורך הרבה תשובות בזה, וע”ש כמה מצות היה מקיים אברהם בזה.

עיין העמק דבר כאן פסוק ב’, ובמקורות הרבים שהובאו שם.