קובץ ציצית

יעוי’ במשנ”ב סי’ ח סק”ל דמבואר שם שאפי’ היו כולם לפניו בשעת הברכה אינו נפטר בברכה הראשונה בסתמא דבסתמא אמרי’ שלא היה דעתו לזה, מלבד באופן שהוא רגיל ללבוש כמה בגדים דבזה מבואר בבה”ל שם (ד”ה אם לא היה) שאם עדיין הבגדים הראשונים לפניו או שבירך על הראשון ועדיין לא לבשו והביאו לו בגד אחר יש בזה מחלוקת והכרעת האחרונים להקל בזה, ועי”ש במשנ”ב ובבה”ל שם עוד עניינים השייכים לזה.

ויש לציין עוד לדברי המשנ”ב בס”ס קעז ובס”ס רו ובשעה”צ שם, דהמבואר מכ”ז דאף שבפירות יש צדדים ופוסקים דס”ל שאין חוזר ומברך כשהביאו לו פירות ועדיין יש לו פירות מ”מ הוא סברא בדעתו בברכה שמסתמא הי’ דעתו ע”ז, אבל כשמוכחא מילתא שאין דעתו לזה כמו באדם רגיל שאינו מתכוון ללבוש בגד אחר (וכנ”ל במשנ”ב סק”ל) לא.

ולכאורה ה”ה בני”ד שלא היה דעתו לזה כיון שבירך בטעות על טלית אחרת שהיה סבור שהיא שלו ולא האחרת ולכן צריך לחזור ולברך ואמרו לי שכך הורה הגרמ”מ לובין.

ולפי המתבאר ה”ה אם בירך על טלית שסבר שהיא שלו וקודם שלבש אותה נתברר לו שטעה ואינה שלו מאחר שבניד”ד ודאי אין דעתו על הטלית השניה דמי למקרה השני הנ”ל בבה”ל (ד”ה אם לא היה) דמבואר שרק במקרה שרגיל ללבוש כמה בגדי ציצית יחד בצירוף תנאי זה שהביאו הבגד השני לפני שהספיק ללבוש הבגד להלכה א”צ לברך על הבגד השני אבל במקרה שאינו רגיל ללבוש כמה בגדים ובבירור לא היה דעתו ללבוש כמה בגדים לא מועיל תנאי זה.

אלא דצע”ק דהבה”ל שם בסי’ ח’ אח”ז (ד”ה אם היה דעתו) דן בדברי המחבר שם שאינו חוזר ומברך על הבגד השני אם לא היה דעתו אף באופן שלובש ב’ בגדים שברכתן שוה [כך יוצא מלשון השו”ע ע”פ ביאורו של הבה”ל שם עי”ש] והבה”ל העמידו באופן שלא היה הטלית השניה לפניו בשעת ברכה כמש”כ ביו”ד סי’ יט, ולכאורה לפי היוצא מזה דהבה”ל מחייב כשהביאו לו עופות אח”כ ושם הוא פלוגתא ובסי’ רו חשש לדעה זו עי”ש בשעה”צ.

ואין לומר דבציצית יותר חמור לענין ברכה מפירות וכיו”ב (ושם ביו”ד מיירי בשחיטה) מחמת שבציצית מסתמא אין דעתו ע”ז, אין לומר כן, דהרי כאן הבה”ל בבירור דברי השו”ע מיירי באופן שיודע שילבש הטלית השניה אחר שלובש הראשונה [עי”ש] ולמרות זאת החמיר להלכה בברכה יותר ממה שהחמיר בפירות, דהרי לענין פירות נקט הבה”ל דסגי במה שהביאו לו הפירות השניים קודם שסיים הראשונים, וביותר יש להוכיח דהרי בבה”ל לעיל (ד”ה אם לא היה) נקט בפשיטות דציצית שוה לענין זה לפירות דבאופן שרגיל ללבוש כמה בגדים הדין הוא שאם הביאו לו הציציות השניות כשעדיין לא לקחו ממנו הראשונות הדין הוא דנקטי’ כהמקילים וא”צ לחזור ולברך.

והנראה בזה דלק”מ דהבה”ל בסוף בד”ה “אם היה” מיירי רק אליבא דהמחבר ולכן מעמידו באופן שלא היה לפניו בשעת הברכה אבל הבה”ל לעיל בד”ה “אם לא היה” מיירי אליבא דהאחרונים המקילים בזה גם בפירות שהביאו לו אח”כ כל עוד שלא כלו הפירות הראשונים.

עד כאן כתבתי לפי הצד שאם בירך על טלית שהוחלפה ונתברר שהיא טלית אחרת חשיב שבירך על דבר אחר, ומאידך יש מקום לטעון ולומר דבניד”ד מכיון שהתכוון לברך על טלית שלו א”כ מה שהזדמנה לו טלית אחרת ומצא הטלית שלו חשיב שבסופו של דבר בירך על הטלית שלו (וכזכר לדבר יש לציין לדברי התוס’ ישנים ביבמות ב ע”ב לענין איילונית עי”ש), ועי’ תבואו”ש ביו”ד סי’ יט סקל”ג והובא ברע”א או”ח סי’ רו ס”ה ובכה”ח שם סקל”ט שדן באופן שבירך על דעת שמחוייב לברך שוב על השני ונתברר לו שא”צ והכרעת התבואו”ש להקל בזה, אבל שם אכן יודע שישחט עוד (או דמסתמא ישחט עוד לפי הדעות לכל מר כדאית ליה) ורק אינו יודע שצריך לברך אבל באופן שאינו יודע שישחט עוד י”ל דגם התבואו”ש לא מיירי בזה לפוטרו מן הברכה, וז”ל שם בשמלה חדשה שאף על פי שברכתו הראשונה לא היה כי אם לפטור אחת, [אבל מ”מ] כיון שידע שיכסה עוד זה אחר זה ולזה נתכוין בהתחלתו וכו’ כבר נפטר ממילא עכ”ל, ומבואר מזה דצריך להטעם שמ”מ ידע בשעת הברכה שיעשה עוד כיסוי.

כל הנ”ל גם לפי הצד דמה שבירך על של חבירו היה בהיתר וחשיב ברכה כדין אבל יש מקום לדון דשמא גם לא הוה חשיבא ברכה ודלא אמרי’ בזה ניחא ליה לאיניש כיון שלפי טעותו הוא לקח הטלית על מנת לגוזלה ואז הברכה לבטלה כיון שלא היה לו רשות לברך ע”ז, ועי’ עוד בזה בנובי”ת סי’ קלד בהג”ה מבן המחבר שיתכן שלא נקט כדברינו בזה וכ”כ כעי”ז בבין שלמה או”ח סי’ נז בהג”ה מבן המחבר סק”א על קושיית החלקת יואב קבא דקשייתא סי’ צו על השו”ע סי’ תרמט ס”ה, וי”ל דכ”ז לענין המצוה אבל לענין הברכה י”ל דאה”נ [וכן מבואר במשנ”ב סי’ תרמט ס”ה סקל”א דעל סעי’ זה קאי הקבא דקשייתא שם] ועי’ עוד בפירוש הנדמ”ח על קבא דקשייתא שם.

אבל עכ”ז עדיין לא הי’ ראיה ברורה להוכיח שגם נטלה על מנת לגוזלה כשסבור שהיא שלו חשיב על מנת לגוזלה לענין אם מכח זה נימא דאין בזה היתר של ניחא ליה לאיניש ועי’ בנידון זה של נטלה לגוזלה כסבור שהיא שלו עוד בקדשים בתוס’ ומהרש”ל ומהרש”א בקידושין נה ע”א ומל”מ פ”ו מהל’ מעילה ה”ד ולענין מתנות כהונה באחיעזר ח”ג ס”ס סג ויש לדון בכ”ז לענייננו לענין חולין, וברמ”א חו”מ סי’ עב ס”א משמע דיש פלוגתא אם שליחות יד בשוגג חשיב שליחות יד, ובקצה”ח ונתה”מ סי’ כה סק”א מבואר דגזלן בשוגג אינו גזלן, ועי’ דרכי חושן להגר”י סילמן סי’ רצב סקנ”ז מש”כ עוד, וכמובן דאין מכל זה ראיה לדידן לומר דניחא ליה לאיניש לבעל הטלית שישתמשו בטליתו גם באופן שהמשתמש נתכוון לגוזלה בשוגג דבזה יש לומר דליכא רשות לזה מחד גיסא ומאידך גיסא אפשר דלא חשיב איסורא מחמת זה כיון שלא נתכוון לגזל כלל ובגזל שמא לא נאמר דיני גזל בשוגג כשלא היה נזק והחפץ לפנינו והדר בעיניה.

[וקיצרתי בנידון זה כאן מאחר דאין נוגע למעשה דבלא”ה נתברר שצריך לברך על הטלית השניה ועל הטלית הראשונה הרי בלא”ה כבר בירך].

וכמו”כ יש לדון עוד דכיון דהו”ל שוגג בגזילתו א”כ ברכתו אינה לבטלה דבכל איסור אם בירך על איסור בשוגג שלא נתכוון לאיסור אין הברכה לבטלה לדעת הט”ז בריש סי’ קצו שהביא המשנ”ב שם סק”ד (ויש בזה עוד דעות באחרונים, עי’ בכה”ח שם סק”ד בשם עולת שמואל סי’ ג’ וכת”ס או”ח סי’ כב ועוד אחרונים), ומ”מ לא נפטר מכח ברכה זו על לבישת הטלית השניה וכמו שנתבאר.

היוצא מזה דצריך לברך.

להמשנ”ב בפשוטו כשר ולהחזו”א יל”ע, ועי’ להלן שכתבתי עוד ספקות בדעת המשנ”ב גופא.

מקורות:

א) הנה דינא הוא ברמ”א ביו”ד סי’ קכו ס”ג דקטן חריף נאמן בדרבנן בדלא אתחזק איסורא.

והנה דינא הוא דמחוליה שניה ואילך הוא דרבנן עד ד’ גודלים כמבואר במשנ”ב סי’ יד ס”ק סו.

והנה עיקר החסרון בעשיית ציצית בקטן אינו מצד הכוונה אלא מצד הנאמנות שעשה לשמה כדמוכח בבה”ל סי’ יד ס”א (הראשון) לגבי ציצית לגדול שעשה ציצית בקטנותו ויודע שעשה לשמה עי”ש (ועי’ חולין יב ע”ב, והעירו דיש פוסקים דמשמע מהם שהקטן לא שייך בו לשמה, עי’ שוע”ר סי’ תס ס”א ומנחת ברוך סי’ ד סוף ענף א, ועי’ עוד אבן ישראל ח”ט בהערות על המשנ”ב ריש סי’ יד).

וממילא מה שנשאר לדון בזה הוא אם נניח דגם הכריכות והחוליות שהם דרבנן בעינן לשמה (ועי’ בזה להלן) א”כ לגבי ציצית חשיב אתחזק איסורא ואז הקטן לא יהיה נאמן לומר שעשה לשמה, או דחשיב שלא אתחזק איסורא ואז הקטן נאמן.

ב) והנה מחד גיסא יש לומר דיש כאן אתחזק איסורא כיון שהבגד הוא בגד אסור, ומאידך גיסא יש לומר דהגדרת האיסור קי”ל כר”י שבמרדכי שהוא חיוב ליתן ציצית ולא איסור על הבגד (עי’ במשנ”ב סי’ יג), ולגבי זה חשיב כלא אתחזק איסורא באופן שהוא חיוב המוטל וקטן נאמן באתחזק כזה בדרבנן כדמוכח במש”כ הבית הלל ביו”ד סי’ קכ בביאור דברי השו”ע שם בשם התה”ד עי”ש (והרחבתי בכ”ז בתשובה ד”ה האם קטן מותר לעשות ציצית לעצמו), ומאידך גיסא יש לטעון דהרי מדרבנן איכא איסור על לבישת הבגד עכ”פ במקרה רגיל (עי’ במשנ”ב שם), וממילא יש לדון אם חשיב כאן אתחזק איסורא או לא.

ובבה”ל סי’ יד ס”א (השני) משמע דעיקר הטעם שאין סומכין על קטן הוא משום דהוא דאורייתא, ומשמע דלא מחשיב לה אתחזק איסורא, ויש לומר דמ”מ הגדרת האיסור הוא חיוב הטלת ציצית, ועוד יתכן דאין כאן עדות כנגד אתחזק ממש כיון דחזקה אתרע כשעשה קטן ציצית והו”ל לכל היותר כספקא, וצל”ע למעשה.

ג) ובמקרה שהקטן עושה כשגדול עומד על גביו ומלמדהו בכל עת לעשות לשמה שהקל הבה”ל סי’ יא ס”ב בדיעבד אפי’ בעשייה דאורייתא, ועי”ש עוד סי’ יד ס”א (השני), לכאורה בעת הצורך יכול גם לכתחילה לתת לקטן להשלים הכריכות דרבנן אם יש צורך בדבר, (עיקרי הדברים שנתבארו נתבארו ג”כ בתשובתי הנ”ל ד”ה האם קטן מותר לעשות ציצית לעצמו).

ד) ומאידך גיסא היה מקום לטעון שאחרי שמוסיפים עוד חוליות שלא לשמה מתעורר כבר חשש פסול דאורייתא כיון שמעורב כבר חלק מהעשיה שלא לשמה, ובאמת יש לדון ג”כ בכל ציצית שקשר ראשון והכריכות נקשרו לשמה (וקשר אחר חוליה ראשונה) והשאר שלא לשמה לגמרי (כגון בכוונה הפכית או על ידי קוף) מה הדין.

[ולגבי אם לא היה כוונה הפכית משמע בזבחים ב ע”ב דכל העושה על דעת ראשונה הוא עושה,  וכן משמע בל’ השו”ע ריש סי’ יא שיאמר בתחלת הטווייה שהוא עושה כן לשם ציצית וכו’, ומשמע בתחילה בלבד, ובמשנ”ב סי’ יא סקט”ו לגבי טויה כתב דבדיעבד יש לסמוך ע”ז, וכן נקט בפשיטות בבה”ל ריש סי’ יד ע”פ דברי הגמ’ והתוס’ בזבחים שם].

ה) והנה כמו שהובא לעיל דבמשנ”ב סי’ יד ס”ק סו נקט דמדרבנן לא מהני לקשור חוליא אחת אלא רק מדאורייתא, (ומדאורייתא יש לקשור גם הקשירה שלפני חוליא ראשונה וגם אחרי חוליא ראשונה כמבואר שם לחשוש לב’ השיטות בענין קשר עליון), אבל מדרבנן פסול אם אין שם ד’ אצבעות (ורק בשבת מותר לצאת בציצית כזו אע”ג דפסול מדרבנן ועי’ בסי’ יג), ולפ”ז לכאורה עכ”פ לכתחילה הכשר הציצית צריכה שתהא לשמה דהרי ודאי כעין דאורייתא תקון א”כ האם הוא מעכב בדיעבד.

וכן יש לדון אפי’ בציצית שכבר הי’ שם ד’ אצבעות של קשרים וחוליות לשמה והוסיף שם עוד קשרים וחוליות שלא לשמה האם פוסלים או לא.

והנה גם כשהענף ארוך יותר וצריך מן הדין יותר גדיל לשי’ הרמ”א בסוף סי’ יד מ”מ אינו מוסכם לכו”ע (עי”ש במשנ”ב מה שציין לדברי המהרש”ל), וגם להרמ”א גופיה אינו לעיכובא כמבואר במשנ”ב שם וכן מבואר בבה”ל לעיל בביאור דברי הרמ”א לעיל בסי’ זה, וממילא לענין פסול כשיש כבר ד’ אצבעות גדיל והוא ארוך אין שייך לומר דיש פסול מצד שהיה צריך להמשיך לקשור ולכרוך אלא רק אם נימא דמה שיש כאן שלא לשמה פוסל בעצם.

וכן יש לדון בגוף הציצית הנזכר לעיל שנעשה הכשרו מן התורה לשמה ואחר כך הוסיף עוד שלא לשמה האם עכ”פ מן התורה כשר או דנימא דאפי’ מן התורה אינו כשר דמה שמוסיף שלא לשמה הוא גריעותא.

ו) ובמשנ”ב סי’ יד סק”ו כתב בשם העולת תמיד דאם קשר קשר העליון וחוליא אחת בכונה אף על פי שעשה שאר הקשרים והחוליות אח”כ שלא לשמה גם בדאיכא ציצית אחרים יש להכשיר עכ”ל, ומבואר בזה שאחר שסיים הכריכות והחוליות דאורייתא כל מה שמוסיף אינו פוסל אפי’ מדרבנן וכ”ש מדאורייתא, [וכ”ז למרות שדעת המשנ”ב שד’ גודלים הוא חיוב דרבנן], וכ”ש שאין פוסל אם יוסיף כריכות וקשרים יותר מהחיוב.

ועיקרי הדברים מבואר עוד לעיל במשנ”ב שם סק”א ודוקא אם תחבו בכנף או עשה החוליא או הקשר ראשון אבל אם החוליא והקשר ראשון עשה ישראל והא”י גמר שאר החוליות והקשרים דאינן רק למצוה בעלמא כשר ע”כ.

ואמנם כ”ז רק בדיעבד כמ”ש הגרח”ק [דעת נוטה סי’ תנט ובהערה שם] אפי’ בגוי, אבל במקומות שיש לצרף עוד צירופים אפשר דאף לכתחילה כשר.

ושם נקט הגרח”ק דאפי’ בציצית שנגמרה ונפתח הקשר עליון הסמוך לכנף אין לחזקו ע”י גוי לכתחילה ובדיעבד כשר ויש לציין דהוא חידוש לומר שאחר שהוכשר הציצית בקשר ראשון [ועי’ בבה”ל סי’ יד מש”כ לגבי דין גרדומין אם יש להכשיר כדין גרדומין כששאר הקשרים והחוליות מיעטו את הכנף מהשיעור דלכתחילה של ב’ שליש ענף עי”ש], חוזרים ומכשירים אותו על ידי הקשרים האחרים.

ולגוף דעת המשנ”ב להכשיר בעשה שאר החוליות בפסול יש להעיר כיון שסובר המשנ”ב בסי’ יד ס”ק סו שכל החוליות הם חיוב דרבנן ונקט שמי שאינו עושה כן עובר על איסור דרבנן כמבואר שם, א”כ למה לא תקנו הכל שיהיה כשר לשמה בלבד ואולי הוא רק בצירוף עוד סברות בדרבנן וצל”ע.

ולגוף דעת המשנ”ב הנ”ל העיר בדעת נוטה שם דלפי הגדרת החזו”א בסי’ ג סק”ג יתכן שיוצא שיהיה פסול אם הוסיף כריכות וקשרים שלא לשמה, ויש להוסיף דבגוף דברי החזו”א אין מפורש לפסול אבל יתכן שכך יוצא מדבריו, ויש להוסיף עוד דבגוף דעת המשנ”ב הנ”ל שמדרבנן חובה שיהיו ד’ גודלים לכאורה גם ע”ז החזו”א חולק לאידך גיסא ומכשיר עי”ש אף שציין דהבה”ל פוסל באופן המבואר שם.

(וקצ”ע דמה שציין החזו”א להבה”ל סי’ יב ד”ה שמא שפוסל באופן המבואר שם דהיינו כשהיה בדעתו להשלים חוליות ונעשו גרדומין ולמד מזה החזו”א שבאופן זה פוסל המשנ”ב [היינו משום דהבה”ל שם הביא מה שהביא הוא בסי’ יא מהפמ”ג דאם דעתו להשלים ועי”ז נעשו גרדומין לא אמרי’ דחשיב שייריו מטעם שאם היה רוצה היה משאיר חוליא אחת אלא דמאחר שהי’ בדעתו להשלים חשיב תחילתו ולא שייריו ומכח זה למד הבה”ל עוד דגם בנתכוון להשלים ונחתך לו והשאירו כך לא חשיב שייריו אלא תחילתו כיון שהיה בדעתו להשלים], וקשה דלכאורה המשנ”ב פוסל גם ביותר מזה דהרי בסי’ יד ס”ק סו פוסל בכל גווני כשיש רק חוליא אחת.

ובאמת הבה”ל בסי’ יב שם גופיה צ”ע דמשמע שם להדיא שחוליא אחת כשר והוא דלא כמ”ש הוא בסי’ יד במשנ”ב ס”ק סו דפסול בחוליא א’ בלא ד’ גודלים, וגם אידך הבה”ל בסי’ יא שציין החזו”א שם ושצויין בפנים דברי הבה”ל בסי’ יב הנ”ל שדן בשם הפמ”ג באופן שמיעט משיעור הענף על ידי שאר הכריכות האם יש להכשיר מצד דבזמן שהיה רק החוליא הראשונה היה כשיעור ועכשיו הוא כבר גרדומין לכאורה ג”כ משמע דחוליא אחת כשר מן הדין ועוד דאפי’ להפמ”ג אם מתחילה רצה לעשות חוליא אחת ונמלך יש להחשיב לגרדומין עי’ בחזו”א שם, וממילא קשיא המ”ב דידיה אדידיה וגם ממה שהביא החזו”א מהמשנ”ב, ואין ליישב דחוליא אחת תהיה כשרה רק מדיני גרדומין דהרי משמע דאף אם מתחילתו לא נתכוון אלא חוליא אחת כשר, ואולי מחמת דדין זה לא ברירא לכו”ע צירף זה המשנ”ב למש”כ בריש סי’ יא דאין מעכב בזה לשמה, וצל”ע).

מ”מ גם דלהחזו”א אינו חובה מ”מ אם עשה כן בפסול אפשר דמגרע וכנ”ל בדעתו בשם הדעת נוטה ומ”מ יש לומר דקטן דלית ליה מחשבה לא מגרע ורק גדול שרצה לעשות בכשרות מגרע אם נגרם פסול על ידי זה וגם יש לדון דהחזו”א גופיה שמא פוסל רק בגרדומין כיון שהגדול עושה בכשרות אבל אם מתחילה עשה שלא בכשרות ושלא לשמה שמא בזה לא מגרע והו”ל כחוליא אחת דלהחזו”א לכאורה כשר וצל”ע בכ”ז.

ז) יש להוסיף דמש”כ המשנ”ב דאין מעכב כלל הלשמה בשאר כריכות וכמשנ”ת דצ”ב דהרי המשנ”ב סובר שהשאר ג”כ חיוב דרבנן ולמה לא תקנו רבנן לשמה, ויש להוסיף דבגיטין מצינו דגם זמן דרבנן צריך לכתוב לשמה, אבל לפי מה שנתבאר דלכאורה יש סתירות במשנ”ב בנידון זה אם השאר מעכב מדרבנן או לא (ובדוחק גדול אולי תאמר דכל המקומות שהקיל מיירי בשבת שבזה הקיל גם היכן שהחמיר בסי’ יא ס”ק סו), ואם נקבל שהמשנ”ב חזר בו א”כ יש מקום לטעון דבאמת מה שהקל בשאר כריכות וקשרים הוא רק אליבא דהמקומות שכתב שכשר בלא שאר כריכות וקאמר דאף דלכתחילה לכו”ע יש לחזר אחר קשירת ד’ גודלים מ”מ אם נקשרו השאר של”ש אין צריך לחזר אחר ציצית אחרים, אבל לפי המקום שכתב דקשירת ד’ גודלים הוא לעיכובא א”כ אולי גם הלשמה מעכב בהם (וכעין מה שטען הגרח”ק דכך יוצא לכאורה להחזו”א בכל מה שמוסיף כיון שיש בו דין קשירה דציצית).

ומה שהוצרך להשמיע שהכריכות של”ש כשרים אע”ג דפשיטא דלא גרע מבלי כריכות כלל מ”מ נתבאר דהוא עדיף וכמו”כ יש להוסיף דס”ד דעם כריכות וחוליות שלא נעשו לשמה הוא פסול וגריעא מאם לא היו אותם כריכות וחוליות דהו”ל כעין מזויף מתוכו וכעין מה שצידד הגרח”ק בדעת החזו”א שכריכות של חול מפסיקין בין זה לזה קמ”ל העולת תמיד והבאר היטב והמשנ”ב שאינו מעכב אבל עדיין אין ראיה שפסול בלא כריכות אלו לדעת העו”ת המובאת כאן במשנ”ב.

נשאלתי למה לא נימא דכיון דמדאורייתא חשיב עוסק במצוה כיון שמתפלל ויהיה פטור מהטלת ציצית בבגדו ואז נימא דהחיוב להטיל ציצית הוא רק דרבנן כמו בשבת שאינו יכול להטיל ציצית ואז החיוב הוא רק דרבנן, וא”כ גם גנאי קטן יהיה נדחה לפי מה שכתבו המג”א סי’ יג סק”ח והמשנ”ב שם ע”פ התוס’ בשבועות ל ע”ב דרק בגנאי גדול נדחה דאורייתא ובגנאי קטן נדחה גם דרבנן.

ויש להוסיף שכמה אחרונים כתבו דעוסק במצוה דרבנן פטור ממצוה דאורייתא, וכך יוצא לפי כמה גדרים דבפשוטו אינו שבת דידן ולכת דידך וגם דמצוות דרבנן גם שאינם חיובים דאורייתא עכ”פ מקיים בהם מצוה מדאורייתא ובתפילה בודאי מקיים דאורייתא.

[לענין מצוות דרבנן שיש בהם פטור ממצוה דאורייתא ציינו בזה למצפה איתן סוכה י ע”ב, אמרי בינה סי’ יג סק”ג, פתח הדביר ח”א סוף סי’ כה, ושם ח”ב סי’ רלג ע”פ הריטב”א בסוכה כה ע”א, וישועות יעקב סי’ תקפו סוף סק”ד, וכ”כ עוד כמה אחרונים, וכך יוצא במג”א ובמשנ”ב סי’ עב ס”ד כמש”כ בבה”ל שם בשם הפמ”ג רק שתמה שם דמנין זה ונשאר בצ”ע אבל יש מהאחרונים שם שכתבו ראיות לזה, אם כי גוף חידושו של המג”א הנידון שם אינו מוסכם לכו”ע ואכה”מ, ולענין מצוה קיומית לפטור חיובית עי’ עמק ברכה נשיא”כ אות ד’ מש”כ ע”פ הגר”ח והוא פשוט מגמ’ דסוכה כח ע”א כותבי ספרים וכו’, אולם בשו”ת יהודה יעלה יו”ד סי’ שי האריך דעוסק במצוה דרבנן אינו נפטר בדאורייתא, וכן יש שנקטו בדעת הפנ”י והצל”ח ברפ”ג דברכות שכתבו דרק בב’ מצוות שוות העוסק במצוה פטור מן המצוה, אם כי יש לציין דהאחרונים הקשו מכמה מקומות ע”ד הפנ”י והצל”ח ודי בזה בכאן].

ונראה דיש כמה טעמים במה שאין כאן פטור עוסק במצוה, האחד שיכול לקיים שניהם כמ”ש הרמ”א בסי’ לח וכדעת התוס’ בפרק הכונס ועוד דוכתי, ואף אם יכול להפסיק ולחזור למצוותו מחוייב בזה כמ”ש המשנ”ב סי’ ע בשם הא”ר [והוא מכח דברי הרמ”א הנ”ל בסי’ לח כמש”כ בשעה”צ], וממילא יכול לפשוט טליתו.

והשני דאמנם לעניין גדרי כבוד הבריות חשיב שב ואל תעשה כמש”כ המג”א סי’ יג סק”ח, אבל שמא לעניין גדרי עוסק במצוה חשיב איסור זה של לבישת בגד בלא ציצית כקום ועשה אפילו בדאורייתא לעניין שלא יהיה על זה פטור עוסק במצוה כמו באיסור שעובר בידיים אפילו אם היה לצורך המצוה וצל”ע.

ואכן במשנ”ב סוף סי’ יג סקט”ז בשם הגר”ז שם ס”ד כתב דאע”ג שהוא שב ואל תעשה לענין כבוד הבריות [כ”ה בהגר”ז שם] מ”מ לענין עוסק במצוה אין כאן פטור כלל וכתב השעה”צ שם שהוא פשוט.

ונראה דאע”ג שכתב המרדכי (כמובא בב”י ובמג”א ובמשנ”ב בסי’ זה) דעת ר”י דהחיוב דאורייתא הוא רק להטיל ציצית מ”מ מודה המרדכי דבחול עובר כבר איסור בעצם לבישת הבגד [כמש”כ המג”א בסוף דבריו בשם הפסקי תוס’ סי’ קכט ואגור סי’ כד], וממילא בכל אופן שאינו אנוס שוב יש כאן איסור בידיים בעצם לבישת הבגד.

והענין בזה הוא דבאמת גם במצב של כבוד הבריות היה צריך להחשיבו כאיסור קום ועשה כיון שיש בידו לעשות ציצית רק דמן התורה מצב של כבוד הבריות חשיב כאנוס ואז חשיב כאין בידו לעשות ציצית, ואז ממילא הגדרתו כעובר איסור ביושב ואינו עושה, וזה נדחה מפני כבוד הבריות וכנ”ל, אבל בעוסק במצוה אמנם יש פטור אבל לא אונס, ומכיון שאין כאן אונס ממילא הדר דינא שיש איסור דאורייתא בעצם לבישת הבגד, ועל איסור שעובר בקימה ועשייה אין פטור של עוסק במצוה, וע”ז כתב השעה”צ שהוא פשוט.

ואמנם יש לדון בזה דאם נימא דהמהר”ם שהו’ במג”א שם חולק על הפסקי תוס’ והאגור לענין חול שאין שום איסור דאורייתא בלבישת בגד בלא ציצית א”כ בלאו הכי אין דברי השעה”צ שם פשוטים ומ”מ זה ברור דהך דינא דהגר”ז והשעה”צ לא יתכנו לילך לפי צד שאין איסור דאורייתא בלבישת בגד בלא ציצית ככל שיש צד כזה.

בגוף הנידון הנ”ל יש קצת משמעות שהמג”א משוי פלוגתא בין המהר”ם מרוטנבורג וסייעתו לבין הפסקי תוס’ והאגור, אבל למסקנת המג”א אפשר דאין בזה פלוגתא דהמהר”ם מיירי בגנאי גדול והפסקי תוס’ מיירי בתנאי קטן, ואפשר שגם זה כלול במסקנתו של המג”א, ומ”מ אין דוחק כ”כ לומר שיש בזה פלוגתא, דבמרדכי גופא משמע דיש בזה ב’ צדדים אם נקבל דברי ר”י רק בשבת או גם בחול כמבואר במחה”ש על המג”א שם.

שיעורו ראשו ורובו של קטן וכן הוא הדין באדם ננס, ויש להקפיד על שיעור זה בחינוך הקטן.

מקורות:

הנה יש ב’ נידונים שיש לדון בשאלה זו, הנידון הא’ האם במצוות חינוך לקטן כלול שהציצית תהיה בשיעור מידה הכשרה, והנידון השני הוא בדין זה (סי’ טז ס”א) ששיעור בגד ציצית צריך שיהיה גדול יכול לצאת בזה לשוק מה הדין במי שקטן באיבריו, האם צריך שיהיה במידת כל אדם או דאם יש אדם ננס או קטן באיבריו שאינו בוש לצאת בזה לשוק לדידיה בגד זה חייב בציצית לגמרי, ויש לדון בכל זה.

והנה לגבי הנידון הראשון הוא נידון כללי בהרבה מצוות האם האב חייב לחנך בנו במצוות כשרות או שיכול לחנכו גם במצוות פסולות כגון בלולב פסול או בציצית פסולה, וההכרעה בזה דעכ”פ ברוב הדברים מצוות החינוך היא בדבר כשר דאילו בדבר פסול אתי למסרך כשיגדל, עי’ בריטב”א סוכה ב, ורמ”א או”ח סי’ יז ג, ומשנ”ב סי’ יז סקי”ז, והרחבתי בזה בתשובה אחרת [ד”ה האם שייך לקיים מצוות חינוך בקטן בציצית פסולה], הלכך מצד זה לא מצינו מקום להקל.

ואע”ג דבאג”מ יו”ד ח”ג סי’ נב סק”ב כתב יישוב לנוהגים להקל בזה ליתן ציצית בלא שום שיעור כלל לקטן, מ”מ עיקר דעת הריטב”א והרמ”א והמשנ”ב להחמיר בזה כמו שנתבאר ועי’ בתשובה הנ”ל.

אבל לענין הנידון השני כ’ המשנ”ב סי’ יז סק”ט בשם הפמ”ג סי’ טז במשב”ז סק”א ודרך החיים דין שיעור טלית ס”א שהוא כדי להתעטף בו ראשו ורובו של הקטן עצמו, דאם יש בו זה השיעור צריך אביו להטיל בו ציצית ולברך עמו ואם אין בו זה השיעור אין מברכין עליו עכ”ד המשנ”ב וכן הביא בבה”ל ריש סי’ טז.

ויתכן אולי גם ללמוד מזה דבאדם גדול ננס באיבריו יצטרך להטיל ציצית כבר בבגד קטן שהוא מכסה ראשו ורובו שלו.

ואמנם בסי’ טז נתבאר שמלבד מה שאין הגדול מתבייש לצאת בו לשוק (שלדעת יש פוסקים גם פרט זה דמתכסה ארעי אינו בדין השיעור אלא במה שמחייבו להטיל ציצית, עי’ שם בב”י ובהגר”א בשם מהרי”א ורלב”ח), צריך שיהיה אפשר גם להתכסות בו ראשו ורובו של קטן בן ט’, וכאן הרי מיירי גם בקטן פחות מבן ט’ (דלא כדעת רש”י שסובר דדין חינוך הוא בן ט’ בלבד, ועי’ שם בתוס’ ורע”א בתשובה), אבל יש מקום לטעון דאין גדול מתבייש לצאת לשוק הוא דרגא פחות ממכסה ראשו ורובו, ואילו במקרה שהוא מכסה ראשו ורובו של הגדול הלובש עצמו הוא עדיף מאינו מתבייש לצאת בו לשוק, ואז שמא יתחייב בכל גווני וצ”ע.

ובאמת יעוי’ במשנ”ב סי’ טז ובבה”ל שם דמבואר שם דבמדינה שהגדול יוצא לשוק בבגד שאין מכסה ראשו ורובו של קטן מתחייב בזה בציצית ומאידך במדינה שגם בגד שמכסה ראשו ורובו של קטן אין הגדול יכול לצאת לשוק לא, א”כ נחזי אנן, דהרי בכל המדינות הננס לובש בגדים לפי מידת איבריו וגם מי שאינו ננס אם יבוא עליו חולי ח”ו וייהפך לננס ילבש בגדים המותאמים למידתו, א”כ אם השיעור שמכסה ראשו ורובו של קטן מספיק לגדול להחשיבו כבגד גדול כ”ש שהגדול עצמו שמכסה ראשו ורובו ייחשב כבגד דגדול.

ומאידך גיסא אמנם היה איזה מקום לטעון דשמא רק בקטן הקלנו יותר משום שיש עוד צירוף שיש סוברים (עי’ מה שהובא בריטב”א שם ועי’ עוד במשנ”ב בסי’ תרנח ובשעה”צ שם, וכן בתשובה הנז’ שכתבתי) שאין דין חינוך בפרטי המצוה גם מה שהוא לעיכובא אצל גדול, לכן מקילים יותר בצירוף צד זה, אבל בגדול גמור שמא אין להקל כל כך.

ומאידך גיסא יש לטעון כנגד טענה זו, דאם מצד צירוף קאתינן א”כ נקל יותר לסמוך על הדעות המקילות בשיעור לגדול (עי’ ריש סי’ טז במשנ”ב בשם המר”ם מינץ סי’ קי ועי’ עוד בעה”ש שם), ובאמת הגר”ז הקל לקטן אמה על אמה, ומה שהצריך המשנ”ב ראשו ורובו שמע מינה שהוא דין בגופו של הקטן.

ועוד יש לטעון כנגד טענה זו דמה שייך לומר דהוא צירוף להקל מדין חינוך דהרי יש בזה גם צד חומרא לחייבו להטיל בזה ציצית מראשו ורובו כמבואר שם במשנ”ב סי’ יז הנ”ל, ואם מצד צירוף לקולא מה שייך צירוף לקולא אם יש בזה גם צד חומרא, דאולי נחייבו רק בבגד בשיעור גדול ואז נפטרנו מחמת ס”ס מהטלת ציצית עד השיעור הגדול.

וראיתי מי שכתב (ואחר החיפוש ראיתי דיש שכתבו בכה ויש בכה) דדין זה של המשנ”ב בשם הפמ”ג והדה”ח נוהג רק בקטן ולא בגדול ננס, דציצית שקטן מחוייב בה לדעה זו גדול כמות הקטן ממש יהיה פטור.

וצ”ע דבפ”ק דחגיגה אמרי’ דכל מידי דגדול לא מחייב ביה קטן נמי לא מחייב ביה, והיא סברא פשוטה דדין חינוך לא נאמר בדבר שבגדלותו לא יהיה מחוייב בה (ומעין סברא זו אמרי’ בחולין ליכא מידי דלישראל שרי ולגוי אסור, אבל כאן הוא לא רק מצד טענת מיגו כמו בחולין שם אלא מטענה שאין כאן חינוך ולא אתי למסרך), ולכן לכאורה באדם ננס יתחייב ג”כ בראשו ורובו בלבד.

וכמו שנתבאר לעיל דעיקר ההבנה שננס שמכסה ראשו ורובו חייב בציצית, ויש לציין דגם המשנ”ב בסי’ טז סק”ד הביא בשם המחה”ש והארצה”ח על המדידות שכתבו האחרונים שאין לזה עיקר בש”ס וכתב מחמת כן להחמיר במדידה מרווחת, א”כ במקום שאינו לפי מדידה זו הדין שגם בלא ששווה למדידה חייב כיון דמדידות אלו לא נקבעו להלכה בכל מקום כשאר שיעורין שאמרו חכמים.

ואין להקשות דא”כ למה כלל נתנו מדידות ולמה לא אמרו שימדוד כל אדם לעצמו, זה אינו דלא קאתינן עלה אלא בננס טובא, דכל מי שאין איבריו קטנים מבן ט’ אינו שייך למדידה זו במקרה רגיל שמודדים לפי איבריו של בן ט’.

השלמה לגבי הנידון בננס באיבריו אם יכול ללבוש ציצית לפי שיעור איבריו

מה שכתבתי בתשו’ לגבי ננס שוב יתכן לומר דהראיה מהנידון לגבי מדינה שנוהגים לצאת בטלית כל שהיא שמחייבת לדעת המשנ”ב והבה”ל [בדעת הב”ח והוא דלא כהחזו”א] אינה ראיה ברורה לדידן דשמא אדרבה נדמה לאדם אחד שנוהג בקבע לצאת בבגד פלוני שבזה הכרעת המשנ”ב והבה”ל דבטלה דעתו אצל כל אדם [עכ”פ כשאין קטן בן ט’ יוצא בו ראשו ורבו דבזה הנידון כאן, ועי”ש בבה”ל דמשמע שנוטה גם כשקטן בן ט’ יוצא בו ראשו ורובו] ודלא כהא”ר והפמ”ג בדעת הב”ח, ואמנם אינו דומה כלל לזה דשם טענת המשנ”ב שבטלה דעתו אצל כל אדם, אבל בננס הטענה אינה שייכת כ”כ, דהרי לובש לפי מידתו והוא דבר מוסכם בעולם שננס צריך ללבוש כפי מידתו.

אבל אפשר לומר דאין הכרע ברור לדמותו למדינה ואין הכרע ברור לדמותו ליחיד, רק דיש מקום לטעון דמאחר שאפי’ ביחיד דעת כמה אחרונים בדעת הב”ח להחמיר א”כ עכ”פ בניד”ד יש להחמיר.

ומאידך יש מקום לטעון להיפך דמאחר שהמשנ”ב חולק אפי’ במדינה א”כ אין להחמיר יותר, רק דכבר נתבאר בתשו’ החדשה דהחזו”א במה שחולק על הב”ח לא אזיל בשי’ הרמ”א והגר”א והמשנ”ב דמצרכי ב’ התנאים שיהיה מכסה ראשו ורובו של קטן וגדול יוצא ארעי וכמו שנתבאר הטעם שם.

ועד”ז יתכן לבאר עוד דהפוסקים שסוברים שנקבע רק לפי ראשו ורובו של קטן וגדול שיוצא ארעי לשוק אינו משנה הדין כ”כ לכאן ולכאן ס”ל דגדר כסות הוא שיהיה אדם הצריך לכסות [כפי’ הנ”י או שיודע לשמור כסותו כפי’ הרמב”ם] יכול להשתמש בזה, אבל להמצריכים ב’ התנאים ס”ל דיש כאן הגדרה עמוקה בהגדרת כסות, דהוא תליא בדרך בני אדם גדולים שהם עיקר העולם ורק דיש תנאי שאם אין מי שבגד זה קבע אצלו כלל אינו בכלל כסות דכסות ארעי לא שמיה כסות, ולענין זה סגי שלגבי הקטן הוא קבע ולגבי הגדול הוא ארעי, והב”ח דאזיל כדעה זו ומוסיף דביציאת קבע כ”ש דסגי [ומאחר שזה לא נזכר להדיא בגמ’ י”ל דסובר הב”ח דהוא כ”ש מהאופן של הגמ’ דאם הוא דין מחודש למה לא נזכר בגמ’ אבל י”ל בפשיטות דבאמת אינו מחודש לפי הגדרה זו], רק דמוסיף המשנ”ב שאם עושה בהיפוך מאנשי המקום בטלה דעתו, אבל כל שאין עושה בהיפוך מאנשי המקום ויש לו לבישת קבע סברא היא דלבוש מעליא היא, ולפ”ז ניחא דהמשנ”ב לגבי קטן אזיל כפשטות דינא דגמ’ בחגיגה הנ”ל וגם דלא קשיא ליה כלל מדין חינוך בקטן בציצית פסולה [ואע”ג דלולי כ”ז הי’ שייך לטעון דשמא שום פירוש אחר היה לו להמשנ”ב בדברי הגמ’ הנ”ל וגם בהגדרת ציצית פסולה בחינוך, אבל השתא שא”צ לדחוק ולתרץ כ”ש דמהני].

ומ”מ עדיין אין מקור ברור לומר כן לדעת המשנ”ב בדעת הב”ח דסו”ס לא מצינו דחשיב קביעות באדם אחד די”ל דקביעות נמדד לפי שימוש בפועל הנחשב קביעות [דהיינו מכסה ראשו ורובו של קטן בן ט’ ממוצע באיבריו דהיינו הגיל ההתחלתי של אדם הצריך כיסוי ומשתמש בכיסוי כצורך גמור אבל ממוצע באיבריו שהוא דרך העולם] או במנהג המקום, וזה הביאור בדיוקו של הב”ח בגמ’ שאם גדול יוצא לשוק בקבע חייב והיינו כשדרך קבועה שגדול יוצא לשוק בקבע והיינו כשכך מנהג המקום, אבל בצורך של אדם אחד ממש לא שמענו עדיין דנחשב כסות לגבי זה, דהרי לגבי אחרים אינו נחשב מכח ננס וא”כ מנ”ל שלגבי אדם זה ייחשב, דהרי זה כבר לא מצינו מקור מפורש בגמ’ לחלק בבגד אחד בין לובש אחד ללובש אחר, ומאידך מסברא דוחק לומר דנקבע לפי המקום כשברור שאדם זה חשיב לגביו כסות גמורה, דאטו אדם זה אינו מתכסה בכסות, בתמיהה, וגם יש מקום לומר כ”ז בכוונת הגמ’ דהכל נכלל באדם יוצא לשוק קבע דהיינו הכלל לגבי הכלל והפרט לגבי הפרט [כל היכא דלא שייך לומר בטלה דעתו], וגם לא שייך לומר לגביו שבטלה דעתו, ובפרט דלהפמ”ג וסייעתו בדעת הב”ח בודאי שיכול לברך, וגם שאר הקושיות דלעיל אף בדעת המשנ”ב.

ועי’ עוד בבה”ל דמש”כ במשנ”ב גדולה הלובשה היינו “דבזה מיירי השו”ע” אבל קטן שהגיע לחינוך משערי’ בראשו ורובו של קטן כמות שהוא ואם הוא בר שית משערין בראשו ורובו שלו עכ”ד ע”פ הפמ”ג במשב”ז, ויתכן לבאר כוונתו דמש”כ השו”ע שחייב היינו לרבותא אפי’ שהלובשה עכשיו הוא גדול שאינו מתכסה ראשו ורובו אבל לקולא לא קאמר כלל, דאל”כ הא קי”ל בפ”ק דחגיגה כל מידי דבגדול לא מחייב לא מחייבי’ בקטן משום חינוך.

והענין בכ”ז הוא דיש מקום לומר דזה פשיטא שאם אדם לובש בגד והיא מכסה אותו כל צרכו חשיב כסות, ובזה לא הוה צריכנא בברייתא בגמ’ לאשמעי’ כלל, וגם הב”ח כל מה שחידש הוא דסגי במה שהאדם מייחד לו דבר זה לכסות [להמשנ”ב בדעתו בעי’ מנהג קבוע כזה ולשאר האחרונים בדעתו ופשטות לשונו סגי במה שהאדם לבדו מייחד לו זה ללבישת קבע] ואז חשיב כסות שלו, ובגמ’ מחדשי’ ששייך לצרף ארעי של האדם עם קביעות של קטן קבוע [דהיינו קביעות של קטן בגיל הקטן ביותר שמברך] וכל טענת המשנ”ב דאם קובע לעצמו בגד שאין מכסה ראשו ורובו לא חשיב קביעות משום שאין כאן קביעות אלא שטות שהרי אין מכסה אותו ואין רגילות להשתמש בזה ובטלה דעתו, אבל באופן שהוא כסות גמור לאדם זה אפשר שלא היה צריך שום חידוש ללמד שהוא כסות שלו (ועדיין צע”ק שסתמו הפוסקים ענין זה ולא הזכירוהו להדיא רק גבי קטן).

ולכן יותר קל לומר שיכול לברך ע”ז ולמעשה יש”ח.

הנידון הוא אם מברך על טלית גדול חדשה רק שהחיינו ולהתעטף או מברך גם מלביש ערומים (לנוהגים לברך מלביש ערומים על בגדים חדשים).

והנה ר’ יוחנן הוה קרי למאני מכבדותי כדאי’ בשבת קיג ע”א ושאר דוכתי, והטלית גדול ג”כ האדם נאה ומתכבד בו, ואמרי’ בשבת כג ע”ב הזהיר בציצית זוכה לטלית נאה והוא גם בזמנינו, וגם בטלית גדול שלנו, וכן מבואר במשנ”ב סי’ יג דיש חשש כבוד הבריות לפשוט טלית בציבור וה”ה עצם לבישת הטלית יש בה כבוד, עי’ גם בבה”ל ריש סי’ כה.

והנה אם נימא דברכת מלביש ערומים היא ברכת הנהנין א”כ מה שמברך להתעטף אינו פוטרו מברכת מלביש ערומים, דתקנו חכמים כמה ברכות המצוות עם ברכות הנהנין יחד, כמו שתקנו ברכת אכילת מצה עם ברכת המוציא, וכן אשר קדשנו בקדושתו של אהרן דאכילת תרומה אינה פוטרת ברכת הנהנין כמבואר ברמב”ם סוף הל’ תרומות פט”ו הכ”ב וברמ”א ביו”ד סו”ס שכב בשם כל בו, וכן ברכת קידוש על הכוס אינה פוטרת ברכת היין כדתנן ברפ”ח דברכות נא ע”ב, וכ”ש דשהחיינו אינה פוטרת ברכת הנהנין וברכת המצוות.

וכן העיר ידידי הרב מושקוביץ (ע”פ הערתו) דברכת על אכילת מרור אינה פוטרת בורא פרי האדמה דהרי הראשונים כתבו טעמים אחרים מה פוטרה מברכה זו, ויש להוסיף דלכאורה גם מה שנזכר במתני’ סוף פסחים בירך על של פסח וכו’ והיינו ג”כ ברכת המצוות כמבואר ברמב”ם פ”ח מהל’ חמץ ומצה ה”ו דברכות על פסח וזבח הם אשר קדשנו, צ”ל דאין זה פוטר מברכת הנהנין (כגון באופן שלא נפטר על ידי הפת).

והוסיף בשם מו”ר הגרמ”מ לובין כמ”ש דאין להתעטף פוטרת מלביש ערומים.

אמנם העיר ידידי הנ”ל מסידור רס”ג דמשמע שם שעל ציצית אין מברכין מלביש ערומים.

ומקופיא כששמעתי הדברים בע”פ לא היה נ”ל כ”כ ראיה מה שכ’ הרס”ג שעל בגד יש ברכה א’ ועל ציצית יש ברכת להתעטף רק שבא לומר שאם יש ציצית יש עוד ברכה וכמדומה שבכה”ג מצינו עוד לשונות שאם יש מצוה נוספת וכיו”ב מברך עוד ברכה (ועי’ ירושלמי פ”ט דברכות), ואי”ז סותר הברכה הקודמת.

אבל עיינתי בפנים סידור רס”ג שכתב בסדר הברכות וז”ל וכשיפרוש עליו כסות שאין בה ציצית עוטף ישראל בתפארה ושיש בה ציציה להתעטף בציצית ע”כ.

ומשמע דבאמת תפס דברכת עוטף ישראל לפי גירסתו היא ברכה שתקנו על בגד שאין בו ציצית, ואילו ברכת מלביש ערומים על בגד חדש לא הביא כלל כהרבה ראשונים שלא הביאוהו מהירושלמי להלכה (והרחבתי בתשובה אחרת בביאור שיטתם) וכאלו הנוהגים שלא לברך מלביש ערומים.

אבל יש לדון לשיטתו שתפס שברכת עוטף ישראל (לפי גירסתו) תקנו על בגד שאין בו ציצית בכל יום בבוקר מה יסבור לגבי מלביש ערומים על בגד חדש אליבא דהסוברים בדעת הירושלמי שברכת שמלביש ערומים נתקנה גם על כל בגד חדש.

ואולי יש לחלק בין ברכה שתקנו על הבריאה המתחדשת בכל יום (דמה”ט נקטי’ לדידן שבבוקר מברך גם אם לא לבש ואפשר דע”כ לא פליג שזו ההגדרה) והיא ברכה על סידורו של עולם הלכך סגי במה שמברך על הציצית, לבין ברכה שהיא על בגד חדש כעין ברכת נהנין, אבל יותר נראה דלשיטתו באמת יהיה פטור, כיון שאינו סובר שמברכים אם לא לבש (דהרי אי’ בדבריו שמברך כן רק על בגד שאין בו ציצית וכ”ש אם לא לבש כלל שאינו מברך), וממילא גם הלבישה בבוקר היא כעין ברכה של מלביש ערומים שמברך על ההנאה שנהנה ואעפ”כ אינו מברך אם הוא בגד שיש בו ציצית כיון שכבר תקנו עליו בגד, וצל”ע.

והטעם יש לומר דהנה ברוקח סי’ שסד כ’ והשוכבים על מטותיהן ועל כרים וכו’ אין צריך לברך כי אם בתחילת קנייתם בפרק הרואה שצריך להודות כמו שמודה מלביש ערומים ואוזר ישראל שהוא מותר מן הבהמה וכמו נתן לשכוי הודאה לקונו על בריותיו יוצר המאורות שכל טובות והנאות על ידי האור כי טוב ע”כ, וקאי על ברכת שהחיינו במה שהזכיר מפרק הרואה, ומבואר שדימה ברכת שהחיינו על כלים חדשים לברכת מלביש ערומים ואוזר ישראל ויוצר המאורות שמברך בבוקר דהכל הוא מענין הודאה.

ואין לטעות בכוונתו דמיירי במלביש ערומים על בגדים חדשים אלא מיירי לענין מלביש ערומים של שחרית דומיא דאוזר ישראל ויוצר המאורות וע”ז קאמר דברכת שהחיינו על כלים חדשים הם הודאה כמו מלביש ערומים של בוקר.

והשתא לפי דברי הרוקח יש לומר דיש חילוק בין ברכת הנהנין לברכת ההודאה דברכת הנהנין היא משום שאסור ליהנות מן העוה”ז בלא ברכה לכך צריך לברך לפני כל פעם משא”כ בברכת ההודאה מברך פעם אחת בתחילת היום וכן שהחיינו פעם אחת בקניית הבגד ומבואר לפ”ז ג”כ למה בברכת הנהנין מצינו שאין ברכת המצוות פוטרתן ואילו כאן הוא פוטר והטעם משום דבברכת ההודאה סגי בהודאה שמודה פ”א וסגי במה שמברך אשר קדשנו לענין זה.

אמנם אי’ בשו”ע סי’ כה ס”ג שהרא”ש היה מברך עוטר ישראל בסמיכות לתפילין ומבואר בזה דאע”פ שהיה מברך על התפילין היה מברך ע”ז גופא גם עוטר ישראל, ואם נימא דסובר כמ”ד שהברכות היא על העולם ואז מברך אפי’ לא לבש כלל ואז אין מזה ראיה שחולק על רס”ג בעיקר הדין שברכת המצוות פוטרת ברכת ההודאה דכאן לא שייך פטור.

אבל יש לומר דחולק, חדא דהרא”ש בפ”ט דברכות סי’ כג להדיא נקט דאין מברך הברכות אם לא נתחייב בהן [ומה שהביא מהמנהג אח”כ י”ל דהוא רק לאחר את זמן הברכה ולא לענין לברך בלא להתחייב], א”כ למרות שסבר שהיא ברכה על הדבר אעפ”כ מברך גם עוטר ישראל וגם תפילין [וע”כ כן הוא דשניהם נזכרו שם בגמ’], ועוד דגם כאן שייך פטור דאמנם לא היה נפטר מן הברכה אם לא היה לובש אבל במה שמברך אקב”ו צריך להפטר, ועוד דסו”ס עוטר ישראל בתפארה להרס”ג לא יוכל להיות קאי על התפילין כיון שע”ז מברך ברכה אחרת, (ועי’ ברא”ש שם שמבואר בדבריו דברכת מלביש ערומים דהבוקר היא ברכת הנהנין עכ”פ לפי שיטתו הנ”ל), הלכך אפשר דענין זה של הרס”ג שברכת המצוות פוטר ברכת ההודאה אינו מוסכם.

וצ”ע להרס”ג דהרי בגמ’ שם נזכר ברכה גם על ציצית לחוד וגם העוטף ישראל (לגי’ רס”ג) לחוד, ואולי באמת מודה הרס”ג דאם עוטף טלית עם ציצית וטלית בלא ציצית מברך ב’ הברכות ולא זו פוטרת זו וכו’, ואמנם דהרא”ש ג”כ יש לומר דהיה לו עוד כיסוי הראש מלבד התפילין והראש מודה דעיקר הברכה דעוטר ישראל אינה על התפילין אלא על כיסוי אחר כדמוכח בגמ’ שם, ומה שבירך בסמיכות לתפילין הוא כדי להזכיר גם על התפילין שבח הברכה וממילא אין ראיה מהרא”ש שסובר דאין ברכת המצוות פוטרת ומ”מ כך הפשטות.

אבל יש לדון דהרא”ש שם נקט דברכת מלביש ערומים של הבוקר היא ברכת הנהנין ואם נימא דברכת מלביש ערומים דבגד חדש היא ברכת ההודאה כדברי הרוקח א”כ אפשר דבזה מודה דברכת המצוות פוטרה כיסוד שי’ רס”ג וצ”ע.

ובשולי הדברים יש לציין דבהערות על סידור רס”ג הביא דברי השבה”ל שהגאונים רב עמרם ורב נטרונאי לא הביאו ברכת עוטה ישראל (כ”ה לפי גירסתו) לפי שאין עטיפת סודר נוהגת במקומינו וע”ש מה שציין בזה עוד, ועי’ עוד בבירור ענין זה בב”י סי’ מו לענין ברכת עוטר ישראל בזמנינו, ואולי לכן הרא”ש הסמיך לתפילין כדי שיברך הברכה על התפילין, ואם נימא הכי מבואר דסבר שאין ברכת התפילין פוטרת.

ובגוף הדברים יש לדון עוד דלגבי לבישה לא חילק הרס”ג שם אם הבגד יש בו ציצית או לא, וכנראה מיירי בבגד שאין בו עיטוף ולא ד’ כנפות לכך לא הזכיר ציצית ולכך הי’ לו ברכה נפרדת לעיטוף, אבל אין ראיה דבלבישה אין ברכת ציצית פוטרתו.

יתכן דגם רס”ג לא פטר אלא מעוטף ישראל אחר שכבר בירך מלביש ערומים על הבגד עצמו אבל מברכת מלביש ערומים לא פטר ויש מקום לומר גם אם אין לובש עוד בגד מלבד הבגד של ציצית.

יש להוסיף דבכמה ראשונים (רי”ף ורי”ד וספר הבתים מהדו’ בלוי עמ’ קד) נזכר ציצית אחר מלביש ערומים בברכות השחר, ומבואר דמברך שניהם על לבישה אחת ואולי שניהם על בגד אחד.

ועי’ בספר הבתים הנ”ל שציין דיש ספרים שאין עוטר ישראל ויש ספרים שאין ברכת ציצית (היינו לפי מה שגרס ברכת ציצית באמצע ברכוה”ש) והבין מזה שיש שלא גרסו עוטר ישראל, אבל בשבה”ל הנ”ל מבואר דהגאונים השמיטוהו מחמת שלא היה עיטוף בזמנם ועי’ בב”י משכ”ב.

ואולי הרס”ג למד מן הנוסחאות ממה דיש שגרסו כך ויש שגרסו כך (לפמ”ש בספר הבתים ולפנינו ב’ הברכות בגמ’) דבאמת הם ב’ ברכות נפרדות בב’ מצבים שונים הסותרים זא”ז וכל אחד במקום השני ותלוי אם יש ציצית בבגד או לא, ואין איתנו יודע מה היה לפני רס”ג בנוסחאות, אבל לפי השבה”ל הנ”ל נראה דאין זה המקור להרס”ג כיון שההשמטה היא תיקון הגאונים, וק”ל, אבל אולי הרס”ג סובר דהגאונים גופא תקנו לברך רק להתעטף בציצית במקום עוטף ישראל לגי’ רס”ג (או עוטה ישראל לגי’ הגאונים האחרים) היכא שיש ציצית בבגד דס”ל שהגמ’ מיירי באופן שאין ציצית בבגד וזה מקורו, ועכ”פ במלביש ערומים לא הזכיר כן ועי’ במה שכתבתי בזה לעיל, וצ”ע.

היוצא מכ”ז דמצינו פלוגתא בין הרס”ג לבין הרא”ש והשו”ע דלהרס”ג אין מברך ברכת השחר על דבר שמברך עליו ברכת המצוות ולהרא”ש מברך וכן משמע שפסק השו”ע וכך סתימת הפוסקים וכ”ש שכך המנהג למנהגינו שמברכים בכל גוני ברכוה”ש גם בלא בגד כלל, וגם הרס”ג מודה בברכות הנהנין שמברך ברכת הנהנין ואינו נפטר בכה”ג במה שבירך ברכת המצוות, ולענין ברכת מלביש ערומים של שחר להרא”ש הוא ברכת הנהנין ולהרוקח הוא ברכת ההודאה, וכן מסתמא גם להרס”ג הוא ברכת ההודאה, ולענין ברכת מלביש ערומים על בגדים חדשים אם נימא דהרא”ש מסכים שהיא ברכת ההודאה כמו שיוצא לפ”ד הרוקח (שמברך רק פעם אחת בברכת ההודאה) א”כ אין לנו הוכחה שאינו מודה בנידון זה שלא יברך על הבגד אם מברך על ציצית כעין דברי הרס”ג על ברכת השחר, אלא שדברי הרס”ג הם חידוש וגם לא מיירי להדיא לענין ברכה על בגד חדש וגם אינם מוסכמים אפי’ בברכת השחר להרא”ש ושו”ע וסתימת הפוסקים, [וגם נזכר דהדבר נתון לעיון למה במלביש ערומים לא הזכיר רס”ג דין זה דיש צד שמלביש ערומים של שחר  אינו נפטר מחמת ברכת להתעטף גם לרס”ג, ואין הכרעה בזה], הלכך הבו דלא לוסיף עלה.

השלמה לתשובה על מלביש ערומים בטלית גדול

כתבתי בפנים התשובה דסוגיין דעלמא בפוסקים ובמנהג דאין לחשוש לברך ברכת השחר על בגד שכבר מברך עליו ברכת המצוות דלא כרס”ג, והעירני הרב רבינוביץ דברמב”ם פ”ז מהל’ ברכות ג”כ ג”כ כתב דהמתעטף בסדין מברך עוטר ישראל והיינו בציצית לפי דבריו, ומ”מ לענ”ד אמנם סייעתא יש כאן אבל אי משום הא הכרח אין כאן דמיירי דוקא בסדין שיש בו ציצית דאפשר דמיירי בסדין של ראש בלבד דיש כמה אופנים שפטורים כמבואר בשו”ע ורמ”א ובפרט דהר”א בנו בהמספיק (הובא במקורות וציונים שם) כתב מצנפת וא”כ אפשר דמיירי בסדין כעין מצנפת דידהו וגם אפשר דמיירי בלא ד’ כנפות ובפרט דהרמב”ם לא הזכיר שמברך על הסדין גם ברכת ציצית ואע”ג שיש לדחוק דנקט רק ברכות השחר מ”מ אם נפרש דלא מיירי בבגד שיש בו ציצית ארווחנא גם דבר זה, ואע”ג דבסתם סדין של גמ’ מיירי בסדין המחוייב בציצית (עכ”פ להסוברים שיש ציצית בפשתן וכ”ד הרמב”ם) אבל הבגדים נשתנו בזמן הרמב”ם לגמרי והרי ידוע שכל פסקי הרמב”ם הם רק דברים שנוהגים בזמנו (ולכן לא פסק הרמב”ם שום דיני המשכן וכמעט שום דבר מסכנות כשפים וסגולות שבגמ’ שכבר פקעו בזמנו לדעתו מלבד סכנות שסבר שעדיין שייכות ומה שהביא מהקרבנות משום דקי”ל דחיישי’ שמהרה יבנה בהמ”ק ובעינן כהן הראוי לעבודה), וא”כ בצירוף כל הנ”ל אינו מוכרח דמיירי בסדין שמחוייב בציצית אבל סייעתא וזכר לדבר יש כאן וכמו שנתבאר דסוגיין דעלמא והפוסקים שאין מניעה לברך ברכה אחת על ב’ ברכות.

ואמנם הבאתי דברי השבלי הלקט דרב עמרם השמיט ברכת עוטה ישראל משום דאין סודר מצוי בינינו, ואע”ג שיש לנו טלית גדול עדיין אין ראיה שסבר רב עמרם (וה”ה שאר הראשונים שסברו שאין מברכין עוטה ישראל בזמנינו, ועי’ בפנים התשובה וכן במקורות וציונים שם), נראה דרב עמרם סבר דהברכה היא רק על סודר שהוא בגד של ראש, דעטיה אשכחן בשל ראש כמ”ש ועל שפם יעטה דמזה למדו שמחוייב בעיטוף ישמעאלים וכן כתיב ועוטך עטה ודרשו חז”ל ג”כ לענין עיטוף הראש לכך תקנו לשון עטיה להגאונים בסודר של ראש, (וגם הרמב”ם הנ”ל מיירי בסודר של ראש), אבל לא שהציצית מפקיע ברכת עוטה ישראל.

והרב המעיר רצה להוסיף ולטעון דגם לא תקנו מלביש ערומים על טלית גדול כיון שהוא דרך עיטוף ולא דרך לבישה ולענ”ד זה פשוט בהרבה מקומות שגם עיטוף הוא בכלל לבישה עי’ שבת עז ע”ב לבושא לא בושה ושם הכונה מה שמכסה בגדיו, וכן ברז”ל אי’ שבעה לבושין וכו’ ונזכר שם גם מיני עיטוף וכן מה שנזכר ברז”ל הרבה מקומות לבישה ועיטוף זה עם זה במקרא בד”כ אינו אלא או כסות או לבוש או עטיה אבל לא מצוי כ”כ זה בצד זה משום שעיטוף בכלל לבישה, הלכך שייך גם מלביש ערומים על ט”ג.

ועי’ במס’ כלה רבתי פ”ג ועטיף גיותא לגלימיה והוא לבושיה כל יומיה וכו’ הרי שפתח בעיטוף וסיים בלבישה, ועי’ שוחר טוב פ’ צ ראתה אותו הדור ביותר לבוש ומעוטף בציצית וכו’ (אם כי יש לדחוק דהם ב’ מיני בגדים), ובראב”ע ישעיה ג’ כב והמעטפות יש אומרים הלבוש תתעטף בו האשה וכו’, ובראב”ע תהלים סה יד יעטפו מגזרת המתעטף כמו ילבשו, ובמושב זקנים מבעלי התו’ בס”פ שלח וכשבאים לבית הכנסת חוזרים ולובשים עוד טלית שמתעטפין בו שחוזר ומברך וכו’, וברד”ק תהלים עג ב ומלבוש מחמס זהו יעטף שית חמס למו, יעטפו להם שית החמס תמיד, כמו שיעטוף האדם מלבושו תמיד כל היום כן ישימו הם החמס כל היום ע”כ, וברד”ק תהלים קט יח כ’ וילבש קללה כמדו [פי’] כלבושו כלומר שיהיה מעוטף בקללה וכו’, ובחזקוני בראשית ג ז כ’ ויתפרו עלה תאנה למלבוש ובכסות קל נתעטפו שלא להנות מן העולם כדי לכפר עליהם וכו’, וברבינו בחיי בראשית ג כב כ’ וזהו לשון (יחזקאל ט יא) לבוש הבדים מעוטף בטלית הרחמים וכו’, ובבעל הטורים ס”פ שלח ועשו להם ציצית, אמר הקדוש ברוך הוא אני רוצה שתהיו מעוטפים כמלאכים לבוש הבדים וכאשר ראית אותי מעוטף (פסיקתא רבתי פרק טו כא) ע”כ, ויש להוסיף דעיקר ענין מלאכים שהם עטופי לבן בבגד של עיטוף נזכר בכ”מ בגמ’ (עי’ שבת כה ע”ב ובפ”ד דקידושין) ואכמ”ל, והבעל הטורים למד כן מענין לבוש הבדים שהוא לבן דבד היינו לבן כדבר”פ אחרי, הלכך למד לבוש לענין עטיפה, ואפשר להביא עוד הרבה מקומות שמשמש לבישה על עיטוף ועיטוף על לבישה, ולא הארכתי כי הוא מיותר והבוחר יבחר.

(ולענין אם אפשר לברך להתעטף על לבישה בלא עיטוף ג”כ עיקר הדעה להלכה דאפשר רק דמחמרי’ במקום ברכה לחשוש להמחמירים שלבישה אינו בכלל עיטוף, עי’ בב”י וד”מ נו”כ ריש סי’ ח בשם הא”ח סי’ ח ומהר”ח או”ז סי’ ד’ ותה”ד סי’ מה ובחזו”א מש”כ בזה [ויש להעיר דהתה”ד אפשר שלא סבר כהחזו”א בטעם תחילת הלבישה], וכל הנידון אם שייך לשון עיטוף בדבר שהוא דרך לבישה, אבל להיפך לית מודה דעיטוף בכלל לבישה, וכן בכה”ח סק”כ כתב בפשיטות דלמהר”ם ומהר”ח או”ז וסייעתו שמברכים על ט”ק להתלבש (או ללבוש) יצא בנוסח זה גם בט”ג.

ועי’ תשב”ץ ח”ב סי’ מ וה”ה שאם רצה לברך ללבוש ציצית שרשות בידו אלא שאינו ניכר מתוך ברכותיו שהוא ת”ח ואנו נוהגין לברך להתעטף בין דרך עטיפה בין דרך מלבוש וכן ראוי לעשות עכ”ל, אלא שעיקר דבריו מיירי לענין המברכים על ט”ק ללבוש שהזכיר לעיל מינה וכדעת מהר”ם ומהר”ח או”ז שמברכים להתלבש על ט”ק, וע”ז דן להשוותו לברכת טבילה עי”ש ומסיים דלהתלבש יצא.

אבל יש לדון בכוונתו לעיל מינה שבכלל מאתים מנה דמשמע שעיטוף הוא פחות מלבישה, ועי’ שע”ת סי’ ח סק”ג שהביא דבריו בקיצור, וצע”ק דבכה”ח שם סק”כ כתב גם בדעת התשב”ץ שגם בט”ג יצא בלהתלבש, והאמת שגם כך ניחא יותר לשונו של התשב”ץ דמסיים בין דרך עטיפה בין דרך מלבוש דיש לומר דגם מש”כ לעיל מינה שאם רצה לברך להתלבש קאי גם על זה.

ויש ליישב דיש חילוק יסודי בין “לשון עיטוף” שהוא פחות מלבישה כיון שהלשון עיטוף גרידא יש במשמעות כיסוי בלבד, שהרי עיטוף הוא שם כולל לעוד שימושי דומם ולא רק לכלי אדם, לבין “עיטוף אדם בבגד” בפועל שהוא ג”כ נכלל בלשון לבישה, וליכא דס”ד שאין טלית גדול בכלל לבישה כיון שהוא בגד המשמש את האדם, אלא דהרשב”ץ כתב דלגבי ט”ק הנוהג כאותם שמברכים להתלבש יצא יד”ח גם לשיטתו שסובר שאין מברכין לכתחילה להתלבש, אבל בט”ג לא נחית לנידון אם מברך בו להתלבש מה דינו כיון שאין אדם מברך על ט”ג להתלבש לכתחילה.

אבל זה אינו מיישב לגמרי דהרי סו”ס מש”כ דעיטוף הוא פחות מלבישה בס”ה למד כן מלשון הברכה להתעטף דגבי בגד מיירי לשון זה, וצ”ע.

וכן מבואר בברכי יוסף בשיורי ברכה מו סק”ח בשם אלפסי זוטא כת”י (ולפנינו הוא באלפסי זוטא פ”ט דברכות עמ’ לב) דעת הרמ”ע (הובא בעמק ברכה בסידור צלותא דאברהם עמ’ סג) דמבואר מדבריו שברכת מלביש ערומים ולהתעטף מברך בשחרית על ט”ג וכגי’ הרי”ף [וכ”ה בעוד מהראשונים כמשנ”ת בתשובה] וכן הוא בסידור האר”י, ועי’ כה”ח סקמ”ז מה שהביא בזה.

והנה כ”ז לענין ברכת מלביש ערומים על ט”ג חדש אבל לגבי ברכת מלביש ערומים על ט”ג בברכת השחר (באופן שלובש רק ט”ג ולא בגד אחר) יחד עם עוטר ישראל או עוטף ישראל יהיה בזה נידון נוסף להסוברים שאין לברך ברכה”ש על מה שלא עשה באותו היום, דהנה רס”ג בסידורו פסק שאין ב’ ברכות על בגד אחד וסוגיין דעלמא אינו כן כמו שנתבאר לענין ברכת השחר עם ברכת המצוות, רק דיש לדון בב’ ברכות השחר.

דהנה בהרא”ש פ”ט דברכות נזכר שהם ברכות הנהנין וברוקח (כמו שנתבאר בפנים התשובה) נזכר שהם ברכות ההודאה ולא ברכות הנהנין ולכן א”צ לברך לפני כל פעם כמו בברכות הנהנין אלא רק פעם אחת, והנה בברכות הנהנין מצינו שאין מברכין ב’ ברכות על מאכל אחד, ומיהו גם להרא”ש אינו ממש ברכות הנהנין דהרי מודה הרא”ש שמותר ללבוש לפני הברכה, א”כ יש לטעון דגם לעניין זה הוא לא ממש כברכות הנהנין ויוכל לברך ב’ ברכות על בגד אחד.

ואפי’ אם נימא דיש משמעות בגמ’ שלא תקנו ב’ ברכות על בגד אחד, דהרי מלביש ערומים על בגד שאין בו עיטוף ראש ועוטר ישראל בבגד שיש בו עיטוף ראש (או עוטף ישראל לחלק מהראשונים או עוטה ישראל ומ”מ ראשונים מכל הגירסאות נזכר שהברכה נתקנה על בגד של ראש) ולהתעטף בציצית על בגד שיש בו ציצית כסדר הברכות בגמ’ ברכות ס ע”ב, מ”מ אחר שתקנו הברכות יש לומר שמברך ב’ ברכות על בגד אחד.

וכן מצינו בתפילין לדידן שמברכין ב’ ברכות דמברך על של ראש ב’ ברכות אע”ג דעיקר התקנה לא תקנו על של ראש ב’ ברכות אלא דשם בתפילין השל יד אזיל על של ראש וכאן א”צ לזה כיון שאין כאן ברכת הנהנין על כל בגד שלובש כיון דאי”ז ממש כברכת הנהנין כמ”ש הרוקח וגם הרא”ש נתבאר דמודה לזה, הלכך כאן אינו מש כמו שם וילה”ס בזה.

ובמתיר אסורים וזוקף כפופים אע”פ שנזכר בפוסקים שבכלל מאתים מנה (שאם בירך זה לפני זה אינו חוזר ומברך זה) מ”מ מודו הפוסקים (גם הרא”ש שסובר שנתקנו רק למי שעשה הדברים) שיכול לברך הברכה הראשונה אחר שכבר גמר הפעולות שהרי כ’ שסודרן בבהכנ”ס, ומ”מ ראיה גמורה אין משם כיון שטוען שהברכה הראשונה מברך על הפעולה הראשונה והשניה על השניה (וכמו לדידן שמברכים על סידורו של עולם ולא אכפת לן שסידורו של עולם כולל ב’ ברכות אלו אע”פ שהיה אפשר לטעון שכיון שמברך על סידורו של עולם איך יכול לברך על פעולה שכוללת ב’ פעולות ב’ ברכות, ורק למאן דמברך על הפעולות מברך הברכה הראשונה בין הפעולה הראשונה לפעולה השניה, אין לטעון כן) ולא דמי למי שכבר בירך על הפעולה השניה שכבר נפקע מחובתו על הפעולה הראשונה.

ומ”מ לדידן דמברכין גם אם לא עשה פשיטא דמברכין גם ב’ ברכות על בגד אחד דבכלל מאתים מנה.

ושוב מצאתי בדה”ח סי’ יג ס”ז שכתב בזה”ל, קנה טלית ועשה בו ציצית וכו’, ומברך להתעטף קודם ואחר כך שהחיינו (פרי מגדים) כמו ברכת מלביש ערומים ושהחיינו שהדין שמברך מקודם מ”ע ואחר כך שהחיינו ע”כ, ובפשוטו משמע דאין ברכת מלביש ערומים בטלית שיש בו ציצית אף דמיירי בט”ג ואף דנקט שיש מלביש ערומים בבגד חדש (וכן שם בסי’ רכג ס”ז), ואולי סבר שברכת מלביש ערומים הוא רק בבגד שצריך לכסות גופו בו ולא בגד לכבוד ועי’ מעין זה בכה”ח דברכת מלביש ערומים הוא בבגד שהיה צריך לכסות גופו ערום, ואף שזה מחודש לפרש בירושלמי כן.

אבל מ”מ אפשר שלמד הדה”ח דלכה”פ בעי’ בגד שמטרתו לכסות גילוי בשר ולא בגד שמטרתו לכבוד וכ”ש אם עיקר מטרת לבישתו למצוה.

ועי’ גם חי”א כלל סב ס”ב שאולי יש קצת משמעות בדבריו שאין ברכת מלביש ערומים בטלית של ציצית אבל שם אינו מוכרח.

וכן ראיתי להרי”צ דושינסקי אבד”ק העדה”ח שנהג שלא לברך מלביש ערומים בבגד חדש של ט”ג או ט”ק אלא לצאת מאחר, היינו מצד הציצית ולא מצד צורת הבגד, והיינו משום שהבגד אינו למטרת לבישה, וביותר מזה כתב בשיעורים וכתבים לראי”ש בהגר”ח גרינמן עמ’ עב שנראה שאין מברכין על טלית מלביש ערומים שעשויה לכבוד על הבגדים עכ”ד וכ”ש מחמת שמטרת הבגד הוא למצוה ולא מחמת שיש בזה חסרון בצורת הבגד שאינו דרך לבישה אלא עיטוף.

וציינו בזה לדברי הט”ז סי’ יד סק”ד שסתם טליתות שלנו אינן למלבוש אלא למצוה, וכן להגהות ר”ש טויבש במנחות מא שדן לגבי כלאים בטליתות שלנו דאינם למטרת מלבוש.

[ובגוף מש”כ הדה”ח בשם הפמ”ג עי”ש מ”ש בהג’ רע”א, ועי’ משנ”ב סי’ כב סק”ג ובשונ”ה שם ושאר פוסקים, ואכה”מ].

השלמה להשלמה בענין מלביש ערומים בטלית גדול

נתבאר דשייך לבישה גם בטלית גדול אע”פ שהוא דרך עיטוף כיון שכל בגד בכלל לבישה (ואע”פ שעיקר לשון לבישה אין הכוונה לעיטוף מ”מ משמש גם ללבישה על דרך חיה בכלל בהמה), ויש לציין בזה עוד לדברי הט”ז ביו”ד סי’ שא סק”י (ועי”ש סקי”ב) דנתבאר שם ע”פ השו”ע שם ס”י שבגד שנותנין בזמן תספורת לא חשיב מלבוש אא”כ יש לו בית ראש, משום שכיון שאינו משמש אלא להגן אי”ז מלבוש, משא”כ אם יש לו בית ראש יש לו שם מלבוש ונעשה מתחילה לשם מלבוש דהיינו שהוא רך אסור אע”פ שהלבישה כעת הוא לאצולי טינוף, אבל מה שבגד שיש בו רק העלאה חייב אם הוא משמש כבגד גמור (דהיינו גם אם אין לו בית ראש וכ”ש אם מעטף גם את הראש) משמע דהוא גם מצד מלבוש ולא רק מצד העלאה, ומשמע דהצורה היא סימן בעלמא אם נעשה גם למלבוש או רק להגן, ומ”מ אין זה הכרח גמור לניד”ד דאפשר שכ”ז למד מדין העלאה ורק נקט מלבוש במטבע לשון מושאל.

ויתכן עוד לתרץ סתירת התשב”ץ לפ”ז דמתחילה כ’ שבכלל מאתים דלבישה מנה דעיטוף ובסוף דבריו משמע שיוצא בברכת להלביש גם בטלית של עטוף כמ”ש הכה”ח, ויתכן לתרץ דבאמת עיטוף הוא ג”כ לבישה רק העיטוף בלבד כשאינו למטרת בגד כגון הך עיטוף דמטפחות ספרים אינו בכלל לבישה ואפשר שהוא נ”מ לבגד עיטוף הנלבש רק לשם מצוה כמו שציינתי שחשו קצת אחרונים ובפנים הדברים כתבתי כען תי’ זה רק שנתקשיתי לומר דנימא שהתשב”ץ לא מיירי בט”ג עי”ש, ועכשיו לפי הנוסח כאן הוא מיושב.

או אפשר ליישב הנוסח הנזכר שם ולומר דבאמת ט”ג גם התשב”ץ מודה דהוא בכלל שם לבישה רק מ”ש שבכלל מאתים מנה ר”ל שחיוב התורה הוא גם על עיטוף שאין בו הנאת לבישה (כגון הנזכר ביו”ד שם להגן או ט”ג למצוה בלבד) ולענין זה לבישה הוא יותר מזה, אבל אה”נ דט”ג שהוא בגד הוא בכלל לשון לבישה כפשטות הענין.

*

הנה הפשטות במנחות לז ע”ב ובשו”ע או”ח סי’ יג שאין בזה איסור בל תגרע דהרי בכרמלית יש היתר, ורק בשבת הוא איסור דאורייתא.

ויל”ע דהרי לעבור בזמנו לא בעי כוונה (עי’ ברפ”י דעירובין צו ע”א דאיכא למ”ד לעבור לא בעי כוונה וכן בר”ה כח ע”ב ולהלכה בזמנו לא בעי כוונה כמסקנת הגמ’ בר”ה שם והובאה מסקנת הגמ’ שם בחלקה בב”י וט”ז או”ח סי’ תרנא סקי”ז) וג’ ציציות עובר בבל תגרע (ועי’ להלן), וא”כ למה לא הזכירו זה השו”ע והמשנ”ב שצריך לכה”פ לכוון שלא לקיים מצוה ושלא לעבור בבל תגרע.

והמשמעות בזה לכאו’ היא דאע”ג דלעבור בזמנו לא בעי כוונה מ”מ כאן בעי כוונה לעבור, ובלא כוונה להדיא לא יעבור על בל תגרע, ובשו”ע לא מצינו טעם מפורש בזה למה כאן לעבור בעי כוונה.

ויש לציין דאע”ג דלעבור בזמנו לא בעי כוונה מ”מ מצינו שבמתכוון שלא לקיים המצוה אינו עובר למה דמדמי לה התם לדיני כוונה במצווה, וקי”ל דבמצוה אינו יוצא אם מתכוון שלא לצאת כהכרעת הב”י בסי’ תקפט.

ועוד מצינו בה”ל סי’ לד ס”ב דגם בספקא דמצוה במניח תפילין דר”ת מחמת הספק אינו עובר בבל תגרע כיון שמתכוון על דעת הספק, ועי’ ט”ז סי’ תרנא סק”ג דבנוטל ג’ מינים שבלולב בלבד משום חיבוב מצוה עובר איסור, וי”ל דחיבוב מצוה משוי ליה דעת לקיים אבל אם נוטל שלא תשתכח לא עבר עי”ש, (ועי”ש מש”כ לגבי מוסיף מין).

וממילא גם בניד”ד יש מקום לטעון דבסתמא לא חשיב כמתכוון למצוה אפי’ שהוא בזמנו, ויתכן לומר בזה כמה טעמים.

הא’ משום שלא נתכוון לעבור בבל תגרע דאמנם עשה מעשה בלבישת הבגד אבל לא עשה את ניתוק ופסילת חוטי הציצית ובכה”ג בעי כוונה לעבור עליו בבל תגרע דאורייתא, וכשאינו מתכוון למעשה מצוה אפשר דגריע מהתם ודמי ללעבור שלא בזמנו דבעי כוונה.

ואע”ג דלפי הגדרת הגמ’ שם חשיב זמן המצוה כיון דאילו מקלע ליה ציצית אז יניח הציצית מ”מ אולי יש לומר סברא בזה דכיון דעיקר כוונתו לבגד לכבודו ולא משום הציצית [אף אם תחילת הלבישה בכוונת כשרות היתה לכוונת מצוה מ”מ עכשיו הוא לכבודו] והציציות הם פרטים בבגד ולא עיקר הבגד א”כ לא חשיב כסתמא מכוון לחוטי ציצית.

ועוד יש מקום לדון אם חשיב שלא בזמנו כיון שאין יכול לתקן אז ציצית ולא דמי לדם בכור בר”ה שם דאילו מתרמי ליה בכור אחרינא יכול לשוחטו היום משא”כ כאן לגבי בגד זה אינו יכול לתקנו היום.

ומ”מ זה לא מסתבר דסו”ס אי מתרמי ליה ציצית כהלכתה יכול ללובשה וגם דאם עבר ותקנו מתוקן, וכי תימא דסו”ס מסתמא אין כוונתו למצוה כיון שאין יכול לקיים המצוה בבגד זה ודמי לשלא בזמנו שמסתמא אין כוונתו למצוה, יש להשיב דהא קחזי’ גבי בכור דלא אמרי’ סברא זו וכי תימא דהתם טריד בשאר בכורות שאולי יבואו לידו הרי גם בציצית אפשר לטעון כן דטריד בבגד ציצית אחר שיבוא לידו, וכי תימא דבציצית זה אינו טרוד הא גם בבכור זה לא טריד.

[ושו”ר שבמגן גיבורים סי’ יג שאביא לקמן הזכיר סברא מעין זה לגבי בל תגרע אבל לא כמו שכתבתי כאן אלא הזכיר סברא זו לר’ ישמעאל במנחות לז ע”ב ותמצית הדברים דאע”ג דמתכוון למצוה (כמו שיתבאר להלן) לא מחשיב הבל תגרע משוי כיון שאין כאן בל תגרע כיון שמקיים מצוה אחת או ב’ או ג’ ואינו יכול להוסיף כל חיובו בשבת משא”כ לרבנן, אבל לא נחית שם להדיא אם גם בסתמא עובר בבל תגרע דמדוחק הדברים יש מקום להעמיד כוונתו באינו מכוון להדיא למצוה, ולהלן יתבאר עוד].

ועוד יש לדון כשנודע לו אחר הלבישה דאמנם לבישת בגד מה שאינו פושט חשיב מעשה (עי’ תוס’ יבמות צ’ ע”ב ושבועות ל’) אבל לענין הציציות הקשורות בבגד אפשר דלא חשיב מעשה, ואין להקשות מכלאים שנזכר בתוס’ ביבמות שם וכן מבואר בפ”ג דמכות כא ע”ב דלהלכה כלאים הוא כלבישה, דלענין כלאים הוא איסור בכל הבגד, משא”כ כאן האיסור דבל תגרע הוא בחוט הקשור לבגד, וצל”ע אם זה לא חשיב מעשה אלא בשב ואל תעשה ובכה”ג אפשר דלא אמרי’ דלעבור לא בעי כוונה, וצל”ע.

יש להוסיף דבמג”א סי’ יג מבואר דחיוב ציצית בבגד שהוא לבוש ואין בו ציצית הוא מצוה שמחוייב בה קום ועשה מצוה לעניין דינא דכבוד הבריות דחשיב כיושב ואינו עושה במה שמטיל ציצית, ואם כן אולי יש לומר דגם לעניין לעבור מצד בל תגרע עיקר המעשה הוא לבישת הבגד ולא עקירת הציצית דלזה בעי כוונה מפורשת וכנ”ל.

או י”ל דכיון שאינו קובע עצמו בג’ ציציות אלא יתקן הבגד כשיוכל אי”ז בכלל בל תגרע, כיון שאינו קובע עצמו לקיים המצוה בג’ ציציות.

וכמ”ש הרמב”ן עה”ת דששה ימים בסוכה עובר בבל תגרע ואין הכונה אם נכשל בשוגג או במזיד וישן לילה אחת חוץ לסוכה שיעבור בבל תגרע בכל שאר הימים שישן בסוכה קודם לכן אלא אם בדה לעצמו ו’ ימים כעין ירבעם בחודש אשר בדה מלבו וכעין דינא דבכור בר”ה כח ע”ב דאם מתחילתו נתכוון ליתן רק מתנה אחת במקום ד’ מתנות בדבר שאינו בכור וחיובו ד’ מתנות אז עובר בבל תגרע אבל אם חזר בו באמצע גם אם מחשבי’ ליה בבל תגרע הוא רק מה שפירש מחיובו ולא שחיובו עד כאן הוא בכלל בל תגרע.

אבל לא דמי ממש דברי הרמב”ן לכאן דשם כשמתחיל ו’ ימים המצוה מתחלת מתחילת המעשה ובציצית רק כשישלים לתקן הפסול אז יתחיל מעשה המצוה ובפרט דבציצית יפשטנו בינתיים כשיגיע לביתו וגם מחוייב בזה שם כיון דשם אין בזה פטור דכבוד הבריות, ואילו המעשה שאח”כ הוא כבר מעשה חדש.

ואולי מ”מ כיון שאינו קובע עצמו לעקור יל”ע בזה דאולי אין בזה בל תגרע ואע”ג דגם לגבי מתן ד’ יתן ד’ מתנות כשיבוא לידו קרבן אחר בעל ד’ מתנות ואינו מתקן המעשה הראשון בזה לא דמי למתן דם דמייתי לה בר”ה שם ששם גם אם יתן ד’ מתנות מבהמה אחרת הוא גוף נפרד משא”כ כאן יתקן את אותו הגוף ומגלה בזה שאין קובע עצמו למעשה זה.

[והנה באמת מצינו בראשונים ב’ מיני בל תגרע, דיש בל תגרע על יחיד ע”י מעשה שלו שמבטל את המצוה שהוא בל תגרע בסתמא הנ”ל ויש בל תגרע במה שהב”ד מורים לבטל מצוה, ובמפרשי התורה האדרת אליהו להגר”א והמהר”י קארו והנצי”ב יש נוסחאות בביאור הענין במה שנזכרו בל תגרע ב’ פעמים בתורה, ועי’ בברכת אלישע ח”ג בדברי הראשונים והמפרשים בזה, ואולי יש מקום להעלות צד דגם ביטול מצוה ע”י מעשה מצוה הוא שמתכוון להעמיד כאן ביטול מצוה ולא כשמתכוון להשלים].

אלא דסברא זו היא מחודשת ואינה מוכרחת, וכל הפוסקים נראה שלא הבינו כן (והם השאג”א ס”ס מא והמג”ג על השו”ע סי’ יג שדנו בבל תגרע לר’ ישמעאל בניד”ד והרע”א שם).

ומ”מ באמת יותר קל להבין דבכל גווני עבר עכ”פ זה ברור שהוא כן אם נתכוון למצוה, אבל אולי עכ”פ בניד”ד שרוצה לפשוט הבגד מחמת ביטול המצוה ואין יכול לפשוט אלא רק מחמת כבוד הבריות בכל כה”ג דמורי’ ליה שא”צ לפשוט מחמת כבוד הבריות ובחול כה”ג היה מתקן הציצית חשיב אין מתכוון למצוה, וצל”ע בכ”ז.

בסמ”ק סי’ קעח כתב דג’ חוטין בציצית עובר בבל תגרע, וכן משמע ברש”י דברים יג א עי”ש.

[ובסמ”ג ל”ת שסה הזכיר כן לגבי ג’ בתפילין ולפי המתבאר אינו מוכרח דהיינו הך דבתפילין לבש דוקא ג’ ובניד”ד מיירי שנפסק אחד, ומ”מ גם הסמ”ק שכ’ דבג’ ציציות עובר בבל תגרע אפשר דמיירי במתכוון לקיים, אם לא דזה אזיל כהדעות והצדדים שא”צ כוונה לעבור בכל גווני ודלא כהצדדים שנתבארו לעיל, ואין הכרח לזה, ועכ”פ כשמתכוון שלא למצוה אינו עובר בבל תגרע].

ועי’ עוד בשאג”א סוף סי’ מא ומגן גיבורים סי’ יג והמדקדק במגן גיבורים ימצא דאע”ג דעיקר מה דמיירי שם בבל תגרע הוא לר’ ישמעאל מ”מ גם לרבנן כ”ה רק דלא נחית שם להדיא אם עובר בבל תגרע כשאין מכוון או כשמכוון שלא לצאת ולא לעבור והי’ מקום לומר דממה דאזיל לפי סברת רש”י דבל תגרע משוי ליה משאוי בשבת א”כ אין הנידון כלל מצד מה שמתכוון ללבוש אלא מצד אם הבגד ראוי לבל תגרע ואם נפרש כן בכוונתו שם נמצא דלר’ ישמעאל במנחות לז ע”ב לפי איך שביארו במג”ג שם א”כ מכיון דלהר”י שבמרדכי אין יכול לעבור עליו בבל תגרע בשבת זו א”כ גם אם יכוון למצוה לא יעבור בבל תגרע ובאמת הכי מיירי שם במתכוון למצוה משא”כ לרבנן במתכוון למצוה יעבור ובלא מתכוון שמא לא יעבור לפי הצדדים שבכאן ותדע דלא נחית שם לכוונה הפכית אע”ג דבפשטות כוונה הפכית מהני למש”כ הב”י בסי’ תקפט רק דמה שיש בל תגרע על הבגד מחשיב ליה משאוי לפרש”י ועדיין צ”ב.

ובבית שלמה או”ח סי’ טז סק”ב כתב להוכיח מהך דינא דנפסק ציצית בשבת ראיה כהסוברים שאין בל תגרע בג’ ציציות (והיא דעת הטו”א ר”ה כח ע”ב בהשלמות אבני מילואים) דאין בל תגרע בג’ ציציות כיון שאין כאן מצוה.

אבל עי’ בטו”א ובבית שלמה שם שתמהו על סברתם מכמה מקומות ובבית שלמה שם נקט ע”פ הטו”א שם דהספרי בזה חולק על הגמ’ [על אף שרש”י עה”ת העתיק הספרי] ובבה”ל ח”א סי’ מב דחה הקושי’ מספרי, ועי’ מה שהוסיף בזה בברכת אלישע ח”ג וביאר בזה עוד כמה עניינים, ומ”מ להמתבאר לעיל דבכמה ראשונים מבואר לכאורה דלא כדבריהם (והוא מספר ברכת אלישע שם ועי”ש מש”כ לדחות בזה) ועי”ש דכן מבואר בעוד כמה פוסקים דהנמנע ממצוה אחת אינו עובר בבל תגרע אלא אם כן קיים מקצת וביטל מקצת ע”י קיומו אף אם לא חלה המצוה כלל, ויש לדחות הראיה מציצית כנ”ל כמשנ”ת.

ועי’ בהגהות אא”ז הרע”א באו”ח סי’ יג שנראה שלמד בדעת הטו”א בר”ה טז דרק בלא ציצית כלל אין עובר בבל תגרע אבל בג’ ציציות עובר בבל תגרע אבל מסיים שם ע”פ הטו”א בדף כח הנ”ל (היינו שהרע”א ציין לטו”א בסוף דבריו השניים אלו) דאפשר [ובא לאפוקי בזה ממש”כ שם מתחילה] שאם אינו מתכוון למצוה אינו עובר בבל תגרע ולפי דבריו נמצא חידוש דכל מה דאמרי’ דלהלכה שלא בזמנו לא בעי כוונה היינו דוקא באופן מצוה כתיקונה לפנינו רק דלא מטא זימנה אבל כשאין מצוה כהלכתה לפנינו לא נאמר דין זה אע”ג דאילו אתרמי ליה מצוה כתיקונה יעשה ובאמת זה מיישב ומסיר ממה שהבינו אחרים בכוונת הטו”א בכל גווני א”א לעבור על הל תגרע בציצית עם חוטים בג’ כנפות, וזה גם מיישב למה סתמו וחתמו השו”ע ומשנ”ב ורוב הפוסקים ולא הזכירו בסי’ יג שצריך לכוון שלא לעבור על בל תגרע.

עי’ תשובות והנהגות ח”ב סי’ יד שהאריך הרבה בנידון זה ולפי המבואר שם נחלקו בזה הב”י בשם מהרי”א והב”ח דלהב”ח אין בזה הפסד ואילו להב”י בשם מהר”י אבוהב יוצא שיש בזה הפסד דלרוב הגאונים והראשונים החולקים על בעל העיטור וסוברים שיש נקב אחד בציצית אם יעשה ב’ נקבים תהיה פסולה דאינה נוטפת על הקרן וגם לענין שבת רצה לצדד שם דיהיה בזה חשש הוצאה עי”ש בהרחבה בכל ענינים אלו ובדברי הפוסקים שהביא שם, ושם כתב להוכיח (ועי’ להלן בסמוך מה שכתבתי לענין ראייתו מס’ האשכול) כהמהרי”א שהוא לעיכובא דלא כהב”ח, ומ”מ עיקר הנוהגים בב’ נקבים בזמנינו עכ”פ רק בט”ק ככל הנראה נמשכים אחר מנהג האר”י בזה ומאידך עי’ בתשוה”נ שם מה שהשיג לענין אם יש לנהוג כהאר”י בזה, ומסיק שם דהנוהגים בנקב אחד יישארו במנהגם והנוהגים בב’ נקבים יש להם על מה לסמוך.

יש להוסיף על דבריו דמדינא א”א לטעון ס”ס בפוסקים בכה”ג [שמא הלכה כהעיטור ואת”ל שאין הלכה כהעיטור מ”מ שמא הלכה כהב”ח דאין זה לעיכובא] וכדמוכח בחו”מ סי’ כה דאם אמרו ב’ דיינים מב’ טעמים מצטרפים לכל היותר לב’ דעות אבל לא לרוב מטעם ס”ס והוא מתיישב עם טעם הרשב”א שס”ס מטעם רוב ודיינים מטעם רוב ולכן א”א ליצור ס”ס לרוב כשאין רוב דיינים וק”ל.

ויש להוסיף עוד דלפו”ר היה טעם נוסף לתפוס כהתשוה”נ דלא כהב”ח שהרי הרמ”א בחו”מ שם כ’ עוד דאם נמצאה תשוה”ג שלא היה לפני הפוסקים נסמכים ע”ז, ושם בתשוה”נ נסמך על האשכול ג”כ לדחות דברי הב”ח, והאשכול לא היה לפני הב”ח, אם כי האשכול הראשון נתברר דלאו בר סמכא הוא ובאשכול המתוקן דף פז ע”ב מצאתי המאמר נוטפת על הקרן בלי התוספת שהביא התשוה”נ בשמו שתהא נוטפת על ב’ כנפות (ובלא”ה הדבר צ”ב גם לפי נקב אחד ואם תימא דכוונתו שימשכנה על הקרן ממש ואז יראו חוטים מב’ צדדים א”כ הוא מנהג הקראים שבאו הפוסקים להוציא מזה).

במשנ”ב סי’ טז כתב דפתח בית הצואר אינו עולה למנין שיעור הציצית, ובבה”ל שם דן כשצד אחד מתפרק ומתחבר על ידי קרסים ובצד השני מחובר בבגד, ולפ”ז היה מקום לומר דבציצית שיש קרע בצואר אין הקרע פוסל את הציצית כל שמחוברת הציצית מב’ הצדדים בחיבור גמור, אלא שהחלק הקרוע מתמעט משיעור הציצית לכל דעה כדאית לה.

אבל יש לדון מה הדין אם נקרע רובו, דבשו”ע לעיל סי’ י ס”ז מבואר דבפתוח רובו מן הצד חייבת ואין פתוח רובו פטורה, ויש לדון דאם פתוח רוב הבגד מלפניו א”כ שמא חשיבי ב’ צדדי הבגד כמופרד, אבל יותר יש מקום לומר דלא מעלה ולא מוריד מה שרוב הבגד מופרד, דדוקא שם כדי לשוויי כנפות צריך שיהיה פירוד בין הכנפות, אבל כדי לחבר ב’ צדדי בגד להחשיבם בגד אחד סגי בשיעור חיבור הניכר שהוא חלק מן הבגד (אם יש שיעור בחלק השלם) וכנ”ל לגבי הכתפית המחברת בין לפניו לבין לאחריו.

ויש מקום ללמוד דבאמת אינו פוסל אם קרע בית הצואר נקרע רובו ואפי’ כולו כל שיש בו שיעור שמכסה ראשו ורובו בדרך לבישה, דהרי בפראק המשנ”ב מחמיר בסי’ י’ סקל”ו אע”ג דשם כולו פתוח לפניו ויש שם ששה כנפים כמש”כ המשנ”ב שם, וכן בבה”ל שם סי”ב בשם הפמ”ג בא”א סקי”ג מחייב מעיקר הדין בגד שחתוך לפניו לגמרי וגם חתוך מצד שמאל.

אולם במשנ”ב סי’ טז סק”א הביא בשם המהרי”ל (שו”ת חדשות סי’ ד) דיש לעשות רצועות שבצידי הצואר רחבות, ובמהרי”ל כ’ דלא אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל ליה, והמחה”ש הבין דלאו דוקא אלא ר”ל שיהיה ניכר שהם מהבגד, ובמשנ”ב ושעה”צ נראה שהלך בדרכו של המחה”ש, אמנם החזו”א באו”ח סי’ ב סק”ט למד דבעי’ עומד מרובה על הפרוץ ממש [וכבר בא”א מבוטשאטש הוה פשיטא ליה כן, רק דהחזו”א הוה פשיטא ליה להחמיר יותר דבעי’ שכל כתף תהיה יותר מן הנקב כדיני עומד מרובה על הפרוץ וכ”כ בקוב”א ח”א סי’ י’ והא”א לא הוה פשיטא ליה דבר זה עי”ש], ונקט דקריעה אינה פוסלת וראוי לתפור.

ולגבי פראק דלהמשנ”ב שלמד שהוא מצד שיהיה ניכר שהוא בגד זה פשיטא דסגי בזה להתחייב במה שניכר שהוא כולו מן הבגד כיון שמחובר מן הצדדין, אבל גם להחזו”א יש לומר דלא שייך אוירא דהאי גיסא לבטל ליה כיון שצורת הפראק שהוא רחב מכל צד ומחובר מהצד האחר ומה לי אם מחובר מצד זה או מצד זה.

[ובאמת כבר בטלית גדול צורתו שהוא פתוח מלפניו ומופרד לגמרי ב’ הצדדין שלפניו זה מזה רק שלטלית יש צד חמור מפראק כיון שצורתו צורת בד אחת ואין שם שום חלק מן הבד שיכול להתבטל ולא להצטרף עם שאר הבד].

אבל עדיין יש לדון מה הדין בבגד שהוא כעין ציצית לצדדים שיש חתיכת בד מרווחת אחת לימינו וחתיכת בד אחת לשמאלו [כעין גלימה] ופתוח רובו מלפניו וכן מלאחריו [ויותר מצוי בגלימה כזו מן הסתם שיהיה פתוח כולו לפניו ורובו לאחריו] והחלקים הימני והשמאלי מחוברין למעלה בית הצוואר כעין ט”ק שלנו.

וזה אינו שייך לנידון ההבנה בדעת מהרי”ל הנ”ל דבכל גווני אין חלקי הבגד מופרדים זה מזה, ולכאו’ לב’ הדעות הנ”ל יהיה חייב בציצית מצד זה.

אלא שייך לנידון בצורת מקום הציצית בסוף סי’ י’ הנ”ל בב”י וד”מ ונו”כ ומשנ”ב ובה”ל.

ולכאורה סגי בזה שיש ב’ ציציות לפניו ולאחריו [עי’ בה”ל סי”ב ד”ה הואיל] ויש יד שמחלקת בין מקום הציצית שלפניו ושלאחריו [עי”ש במשנ”ב סקל”ז דסגי בהפסק היד, ובאמת בכל ט”ג יש יד שמחלקת בין לפניו לאחריו].

ועצם מה שפתוח מלפניו אינו מפקיע הבגד מציצית כנ”ל לגבי פראק, וגם הקלאנע”ר שדנו בו הד”מ והמג”א שם דפשטות דבריהם (ועי’ גם בערה”ש) שצד הפטור שיש בזה הוא משום שהציצית האחוריים אינם מכוונים לציצית הקדמיים (ועי’ במשנ”ב) מה דעכ”פ שמעי’ מזה דמה שיש חיתוך לפניו ולאחריו עכ”פ אם חתוך רובו חייב בציצית.

ומה שאין פתוח כולו הא סגי בזה שפתוח רובו לדעת השו”ע והמשנ”ב בסי’ י כהמהרי”ק שורש קמט בשם מהר”ם מרוטנבורג דלא כמו שיש שלמדו בדעת הרשב”א ח”א סי’ תלד שפטר בזה [עי’ בערוה”ש ס”ס י סט”ז].

ויל”ע לדעת החזו”א וסייעתו דאמרי’ אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל אם הוא גם לאורך הציצית, דרך משל אם יש שיעור ציצית בחלק שלא נקרע אבל בחלק הקרוע יש יותר ממנו האם נימא בזה דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל את החלק שאינו קרוע, ולכאורה כיון שהוא רחב לא אמרי’ אתי אוירא וכו’ דאפי’ במחיצה לא אמרי’ לה אלא בקנה או בחבל ולא במחיצה רחבה ויל”ע.

אבל לו יצוייר שהי’ שייך אופן שלא יישאר שיעור רחב בצד הקדמי ולא יהיה החסרון אין מכסה ראשו ורובו [נניח דמיירי’ השתא להדעות שא”צ שיעור באורך הבגד ועי’ בערה”ש] יל”ע בזה.

וזה יהיה תלוי בנידון באלו אופנים אמרי’ אתיא אוירא וכו’ דהנה בכל ט”ק לא אמרי’ אתי אוירא וכו’ אע”ג דהוא מחולק לגמרי מימין ומשמאל האדם, והטעם משום דמעורבין ב’ הצדדין על ידי הרצועות (הכתפיות) שמימין ומשמאל בית הצואר, וכן בפראק הנ”ל מעורבין ב’ הצדדין על ידי חיבור רחב מאחוריו (כיון שמאחוריו פתוח רק רובו ולא כולו) ואע”ג שבפראק אין החיבור לכל רוחב הבגד (כמו שהוא בט”ק שהחיבור ברצועות הכתפים הוא לכל רוחב הבגד והנקב באמצע אינו מבטל כיון שהוא קטן מהצדדים להחזו”א) מ”מ אפשר דטעם מה שאין מתבטל החיבור בפראק ע”י אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא הוא משום שיש בו רוחב בשיעור שאינו מתבטל, ולכן גם בנקרע רוב הצוואר אפשר שיהיה תלוי בזה כמה שיעור נשאר ואם נקרע מיעוטו לכאו’ בכל גווני לא אמרי’ אתי אוירא וכו’.

ובמשנ”ב סי’ י סק”ג כתב דאין לעשות בת ה’ לכתחילה, וכתב עוד בשם הפמ”ג דלדעת הפוטרין אותן טליתות קטנים שלנו שיש בית הצואר מ”מ רוב סתום ומיהו אם אירע שרוב פתוח יעשה בקאלנע”ר (בית הצוואר) שעושים החייטים קצת עגול עכ”ל, ומבואר מזה דמה שעכ”פ למד שאם נקרע רוב בית הצוואר לכל היותר יכול לחייב את הצווארון עצמו בציצית אם בצווארון יש ב’ כנפות, אבל לא לפטור את כל הבגד בכל כנפותיו מחמת זה.

לסיכום לדעת המחה”ש ולכאו’ המשנ”ב לא אמרי’ אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל והעיקר שאם יש קרע או הפסק יהיה חיבור בין החלקים באופן שניכר שהוא בגד, ואילו לדעת החזו”א אמרי’ אתי אוירא דהאי גיסא וכו’ והבגד יוכל להפסל, אבל בב’ תנאים, הא’ שהחלק שאינו קרוע הוא שיעור קטן שהאויר מבטלו, והב’ שהחלק הקרוע הוא גדול מהחלק שאינו קרוע שלצדו.

הנה לענין חנות שמוכרת בגד שא”א להשיג כמותו עם ציציות לבנות חשיב דיעבד ולא לכתחילה, וממילא יש לדון אם דברי הרמ”א באו”ח סי’ ט שכ’ דאין לשנות מציציות לבנים הוא גם בדיעבד או רק לכתחילה.

(ואין לטעון דהחנות עושה כן לכתחילה וממילא לא יהיה אפשר לרכוש ממנה כטענת הלבושי שרד בענין כלי שאינו בן יומו שהזכרתי בכ”מ, דכאן החנות בוודאי עושה כדין מכיון שהיא נוהגת כפסקי המחבר, ואפי’ מנהג ליכא לבני ספרד להקפיד שלא יהיו חוטים לבנים כשהבגד שחור אלא להיפך).

והנה זה מפורש בדברי הב”י סי’ ט’ בשם מהר”י אבוהב בשם בעל העיטור שער ב’ ח”ב (שהוא מקור מנהג האשכנזים בזה כמו שיבואר) דגם שלכתחילה יעשה לבן לכל בגד מכל צבע שהוא מ”מ היכא שאין לו ציציות לבנים אז צריך שיהיה הציצית מצבע הטלית.

[ונראה דהכונה בזה דכשאינו יכול לקיים דין לבן כמשמעו יקיים דין מין כנף בצבע הטלית כדי לקיים לכה”פ הדעות שכך יש לעשות, מאחר דדעתם לא נדחתה לגמרי מהלכה, וה”ה לדידן להמשנ”ב חיישי’ לכתחילה לקיים גם ידי דעה זו דבעי’ ציצית בצבע הטלית לענין לעשות הבגד והחוטים לבנים כמ”ש הב”ח והט”ז והמשנ”ב כדלהלן].

ומבואר בדברי בעל העיטור דאפי’ להכרעתו מ”מ כשיש לו רק ציציות מצבע הטלית אינו מעכב שיעשה לבן דוקא.

רק דיש לדון מה הדין כשכבר הטילו ציציות מצבע הטלית מי שנוהג להטיל כן האם צריך להחליף לציציות לבנים.

והמעיין בב”י באו”ח סי’ ט יראה דעיקר פלוגתא הוא אם מדינא דגמ’ צריך דוקא בצבע הטלית או שא”צ והכרעת המחבר דהמדקדקים חוששים לזה לצאת דעות המחחמירים כיון שאין הפסד בזה.

אבל רוב המקילים שהביא הב”י שם לא נקטו דיש ענין מדינא דוקא לבן.

ראשון המהר”י בן חביב בדעת הרמב”ם שהוא מיוסד על לשון הרמב”ם ברפ”א מהל’ ציצית שכתב “וזה הענף הוא הנקרא לבן מפני שאין אנו מצווין לצבעו” ודייק מזה שכל צבע כשר, ולפי דיוק זה גופא יש ללמוד דאין עדיפות שלא לצובעו.

שניים התוס’ באחד מתירוצים (במנחות מא ע”ב ד”ה אין) שנקטו דדין זה דפרש”י הוא רק מצד זה אלי ואנוהו ואפשר שסוברים שהוא רק לכתחילה אבל אין סוברים שיש עדיפות בלבן אלא לכל היותר שכשר בדיעבד בלבן (דתי’ זה מפרש הגמ’ כפרש”י).

שלישי ר”י המובא בטור שם שכתב דא”צ לבן והוא מיוסד על לשון הגמ’ מידי צבעא קגרים כמ”ש הסמ”ג דלקמן (וע”ז מיוסדת קושיית התוס’) והוא ודאי סובר דאין חילוק בצבע זה מכח גופא ג”כ מלשון הגמ’ שם, דהרי בא לייסד שאין חילוק מה צבע הציצית.

רביעי הסמ”ג בעשין כ”ו והובא בהגמ”י פ”ג סק”ו שכתב שהמטיל ציציות צבועים בטלית לבן אין לחוש, ומשמע דאין עדיפות דוקא בלבן וכ”ש בבגד צבוע שאין הסמ”ג אוסר להטיל בו ציצית צבועין בצבע הבגד שהרי בזה מרוויח לקיים גם דעת פרש”י (אע”פ שהסמ”ג גופיה לא ס”ל כפרש”י).

חמישי הרשב”א בתשובה ח”ג סי’ רפ שכ’ על דינא דפרש”י לא ראיתי לאחד מרבותי שחששו לזה כלל וכן נ”ל ע”כ, וגם בזה אין משמעות שצריך דוקא לעשות לבן.

שישי התה”ד סי’ מו דמבואר להדיא בדבריו שאין קפידא בצבע כלל ושמותר לעשות גם במיני צבעונין עי”ש.

אולם המקור להעדיף לבן על שאר מיני צבעונין הוא דעת בעל העיטור שהביא מהר”י אבוהב והובא בב”י שם.

ובאמת צ”ב דהעדיף הרמ”א דעת בעל העיטור על דעת כל שאר רבוותא הנ”ל שנקטו דלא כבעל העיטור, אלא נקטו שאין לחוש בצבע, וכי תימא דסבר לעיקר כדעת רוב הראשונים שאין הצבע מעכב רק דמשום מהיות טוב אמר הרמ”א כן להרויח דעת בעל העיטור, הא משום מהיות טוב עדיפא לן להרויח דעת רש”י והתוס’ [בתירוצם הנ”ל] והרמב”ם [טור וב”י בדעתו] דרבים נינהו כנגד בעל העיטור, ובפרט דאפי’ בעל העיטור גופיה נקט כדעת רש”י כשאין לו ציציות אחרים.

ועכ”פ צ”ע מש”כ הדרישה בשם כל הני רבוותא דלעיל דס”ל דלבן עדיף ובתה”ד גופיה שהזכיר שם בפנים דבריו מבואר לא כן.

ואכן בב”ח נקט דכשיש לו רק בגד צבוע יטיל בו ציציות צבועות שהרי אין הפסד בזה גם לדעת ר”י והסמ”ג וסייעתם.

וכנראה שנקט כן הרמ”א רק מחמת המנהג שתפסו כדעת בעל העיטור.

ואולי מה שכ’ הרמ”א ואין לשנות אין הכונה שאסור להשתמש בציציות שאינם לבנים, אלא הכונה דאין לשנות המנהג כדי לחשוש כהסוברים שצריך ציציות מצבע הטלית, ולכך כתב הרמ”א ואין לשנות מאחר דיש רווח מדינא דגמ’ בזה לקצת פוסקים לכך הוצרך לכתוב שאין לשנות המנהג לחשוש ולהחמיר במקום שנהגו להקל, וממילא כאן שהשימוש הוא רק בדיעבד אפשר דאינו בכלל זה (וצ”ע דעדיין מחשב שינוי דהרי אין כאן הרואה אומר כדאשכחן בפ”ד דפסחים, ויל”ע).

ומ”מ גם אם לא נקבל ביאור זה מ”מ הוא דוחק עצום לומר דמי שכבר הטילו לו בכשרות (מי שנוהג כהמחבר) ציציות בצבע הטלית יצטרכו לחזור ולהתיר ציציות אלו ולהטיל ציציות חדשות מאחר שכמעט כל הפוסקים חולקים על בעל העיטור במש”כ שיש להטיל לכתחילה ציציות לבנות דוקא וגם בעל העיטור גופיה מסכים שיש לנהוג כדעת רש”י בשעה”ד כדלעיל.

ויש להוסיף דגם אינו ברור שמותר להתיר ציצית שלא לצורך דאף שהמג”א והלבוש בריש סי’ טו התירו להתיר כדי ליתן ציצית נאים ואפי’ אם נקבל דחשיב נאים כיון שמרויח בזה דעת בעל העיטור מ”מ יש חולקים בזה (עי’ כתר ראש סי’ ז), וממילא לחשוש לבעל העיטור חומרא דאתי לידי קולא הוא, דאם תחשוש לדעות תחשוש מאידך גיסא לדעת האוסרים להתיר חוטי הציצית.

ולכן לכאורה יוצא הדין דבציציות כאלו יוכל להשאיר הציציות השחורות.

והנה בגמ’ מנחות מא ע”ב מכשיר ציציות של מיני צבעונין עכ”פ לבגד תכלת שאין הבגד עצמו לבן, וזה מפורש בגמ’ לכו”ע (גם להראשונים שסוברים שאין כוונת הגמ’ לחייב שיהיה הציצית מצבע הטלית מ”מ זה מפורש בגמ’ שם שכשר כל מיני צבעונים בבגד שהוא תכלת), ומשמע שם שהוא גם לכתחילה.

רק דבאמת נזכר שם בגמ’ דין זה של כל מיני צבעונין פוטרין לגבי בגד שהבגד עצמו בצבע תכלת, דשם אי אפשר לקיים מין כנף בצבע תכלת [להסוברים שיש לקיים בצבע הבגד], ולכך אי’ התם שכל מיני צבעונין פוטרין בה.

ועכ”פ המבואר בזה דמה שכ’ הבעל העיטור שלכתחילה יש להטיל לבן בבגד צבוע הוא חומרא בעלמא דהא קמן בגד צבוע ולכתחילה אמרי’ כל מיני צבעונין פוטרין אותה.

ומ”מ הנוגע לענייננו דהרי בנידון שנשאלתי הציציות הם שחורות והמעיין ברמב”ם כמובא בב”י שם ימצא דשחור לענין הנידון דידן הוא כתכלת משום שדומה לתכלת ולכך א”א לעשות חוטים שחורים במה שהוא מין כנף, וכל מיני צבעונין אפשר לעשות.

והנה לפי מה שנתבאר בביאור הסוגי’ לפרש”י בחליפה בצבע תכלת אפשר להכין רק ציציות אדומות או לבנות ושאר מיני צבעונין אבל תכלת א”א דהמין כנף אינו יכול להיות תכלת כמו שנתבאר שם, והשחור לדעת הרמב”ם הוא כמו כחול בניד”ד (כמובא בב”י סי’ ט ובהרחבה בכס”מ פ”ב מהל’ ציצית ה”ח) רק דנתבאר בגמ’ שם לפרש”י שיש חילוק בין ד’ ציציות לח’ ציציות כמבואר שם ב’ פירושים בזה ועי”ש בתוס’ (ומבואר בכס”מ שם בדעת הרמב”ם דלכתחילה לא יטיל בכל גווני רק דבדיעבד יש לפסול רק בבת שמונה ולא בבת ד’ חוטים כבדידן) אבל יש איסור עכ”פ לכתחילה ליתן ציציות שחורות בבגד שחור לדעת הרמב”ם.

וממילא צ”ע למה לא הזכיר השו”ע פרט זה במש”כ דהמדקדקים נוהגים שיהיה בצבע הטלית דזה אינו כולל השחור.

ואפי’ אם נימא דלא פסק כחידושו של הרמב”ם דשחור בכלל גזירה מ”מ היה לו לפסוק מיהא לגבי תכלת דלא יעשה כן.

[ויש לציין דאמנם אשכחן ברמב”ם רפ”ב מהל’ ציצית דקרי לתכלת שחור, אבל מלשונו שם בהל’ ח’ בניד”ד משמע דכל שחור בכלל הגזירה שדומה לתכלת וכמו שיוצא למסקנת הכס”מ שם רק דהכס”מ שם לא הזכיר פרט זה דהרמב”ם קרי גם לתכלת שחור, ובאמת כבר נתחבטו רבים ושלמים במש”כ על תכלת שחור בכ”מ ואף כתב במקו”א שחור כדיו בדרז”ל מפורש בכ”מ שדומה לרקיע ולים וכיו”ב ואכה”מ לזה].

אבל הטעם שאין להטיל הציציות ממין כנף בצבע תכלת או שחור הוא רק משום גזירת תכלת והאידנא לית לן תכלת, וממילא גם גזירה זו ס”ל להב”י דליתא, וכ”כ הב”י להדיא וז”ל, אבל האידנא דאין לנו תכלת אין חילוק בין צבע תכלת לשאר צבעונין והילכך טלית שכולה תכלת מטיל לה ציציות תכלת ושפיר דמי ואדרבא צריך הוא לעשות כן כדי שיהא הציצית מצבע הטלית כן נראה לי ע”כ, והוא בא ליישב דברי הטור שהביא דין הרמב”ם השמיט שתכלת לא יעשה שהקשה עליהם המהר”י בן חביב שהשמיט הא דשל תכלת לא יעשה (ומשמע מדברי המהר”י בן חביב שנקט כן גם בזה”ז דבשל תכלת לא יעשה חוטי תכלת גם כשצבע הבגד הוא תכלת עי”ש בלשונו המובא בב”י שם במש”כ ועכ”פ לא דקדק הרב בעל הספר בהעתקת כוונת הרמב”ם וכו’, ולהלן אדבר עוד בשי’ המהר”י בן חביב).

ובאמת במה שדנו הפמ”ג והמשנ”ב לגבי שא”צ ציציות תכלת כיון שאין כל הטלית תכלת אלא רק בקצהו (היינו טליתות שלהם שהיו בהם כעין פסים של תכלת עוברין) משמע דסברו בפשיטות דדין זה שאין לעשות החוטים תכלת גם לפרש”י והרמב”ם אינו נוהג לדידן.

ומש”כ החזו”א בסי’ ג סקכ”ה דלענין לעשות מצבע הטלית אין חילוק בין יש תכלת לאין תכלת אין הכונה שכל דין זה אין בו חילוק בין יש תכלת לאין תכלת אלא רק לענין שיש לעשות מצבע הטלית.

ויעוי’ בא”ר סק”ה שהביא דברי הט”ז לעשות הבגד לבן כדי לצאת גם דעת רש”י והרמב”ם שהציצית יהיו מצבע הטלית ומאידך הביא מנהג זקנו שעשה הבגד תכלת זכר לתכלת והציציות לבנים.

ויש ליישב דמנהג זקנו אינו סותר לרש”י והרמב”ם כיון דרש”י והרמב”ם מודו שלא יעשה הציציות תכלת אפי’ בבגד תכלת וכנ”ל וממילא מרויח בזה חומרת הט”ז שחשש לצאת גם דעת רש”י והרמב”ם ואם נפרש כן נימא דסבר זקנו כשי’ המהר”י בן חביב שסבר דהמצריכים ציצית בצבע הבגד אוסרים בתכלת גם האידנא.

ועי’ כבר בלשון המהר”י בן חביב שבזמנו היה מנהג שהעושה טלית תכלת עושה הציציות לבנים וביאר כן ע”פ דרכו, רק שלא נתבאר בלשונו אם אכן היה מנהג לעשות דוקא הטלית תכלת או בכל צבע ומילתא בעלמא נקט.

(רק שהנוהג כן אינו מרוויח בזה מה שהזכירו האחרונים ענין ולבושיה כתלג חיוור כמ”ש המג”א והפמ”ג ושא”פ, ואולי הזכירו כן גם לאפוקי ממנהג זקנו של הא”ר, וע”ע בברכ”י בשם מהרש”ל שכל הבגד יהיה לבן בלא שום צבע אחר).

ויעוי’ בקובץ תשובות להגריש”א ח”א סי’ ב’ שכ’ שם ע”פ הפמ”ג שכ’ דיש רמז ולבושיה כתלג חיור שיהיו הציציות לבנים [וכ”ה טעם זה במג”א ומחה”ש ומשנ”ב], וכ’ כן כנימוק למה שלא להטיל התכלת בזמנינו מחמת זה, (היינו כנגד הטענה שהזכיר שם מתחילה להטיל מספק התכלת כיון שאין בזה הפסד), ויש מקום להבין בדבריו שנקט דברי הרמ”א כקפידא גם בדיעבד דהרי נקט שאין לעשות כן כדי להרויח חומרא אחריתא.

אולם אין מכאן ראיה דכ’ כן רק אחר הטעמים שאין טעם מספיק לפי דעתו ללבוש תכלת זו כמו שהקדים לעיל מינה, אבל לא כתב טעם זה דלבושיה כתלג חיור גם כנגד טעם מספיק אם היה ללבוש תכלת זו אפי’ בתורת ספק וה”ה לענין דיעבד מי שיש לו כבר חוטים שאינם לבנים שיוכל להשתמש בבגד זה (וכ”ש אם לובש עוד בגד מלבד בגד זה שמקיים בו הציצית לכתחילה במצוה מן המובחר, דלא מסתבר דנימא ליה שלא ילבש גפ בגד זה).

[והואיל דאתאן לדברי הגרי”ש שם אבאר עוד דבריו דשם הביא עוד דברי המחבר שיש לעשות הציצית מצבע הטלית וגם דברי הפמ”ג משום לבושיה כתלג חיוור, וטעמו דהמדקדקים עושים שניהם כמבואר בט”ז ובמשנ”ב שם ובזה מקיימים ולבושיה כתלג חיוור כמ”ש הפמ”ג שגם הבגד לבן וגם הציציות לבנים.

והיה מקום להקשות על דברי הגרי”ש דהרי רק החוטים שכנגד הלבן הם מין כנף אבל החוטים שכנגד התכלת יכול לעשותם באיזה צבע שירצה, אבל זה אינו דהרי בזמן שאין תכלת יש לעשות הכל מין כנף כדמוכח בסוגי’ במנחות ל”ח, ממילא יש לעשות כולם בצבע הטלית, והוא נפק”מ רבתי גם לעיקר דינא דהרי בבגד משאר מינים בעי’ שיעשה הציצית ממין הטלית מדין מין כנף וזה לא רק בחוטים שכנגד התכלת אלא גם בחוטים שכנגד הלבן.

ושו”ר דבחזו”א סי’ ג סקכ”ה נקט דבאמת לפרש”י והרמב”ם דלעיל אין דין מין כנף על כל ד’ החוטים אלא רק על ב’ חוטים, וכנראה שמחלק החזו”א בין מין כנף דמינא לבין מין כנף דצבעא דזה האחרון הוא רק בב’ דלבן וצ”ע, (וכעי”ז כבר העירו האחרונים דהרמב”ם פוסק מין כנף רק על צבעא ולא על מינא), אבל גם החזו”א מודה דהסמ”ג שחולק על רש”י והרמב”ם חולק גם על זה [רק דאינו נפק”מ כיון דלהסמ”ג אין דין צבעא כלל, ולענין דין מין כנף עצמו בלאו הכי אין חילוק בחוטים וכנ”ל], וגם עיקר הקושי’ שהביא שם בשם הסמ”ג על פרש”י ממש”כ לא יהא אלא לבן ומכח זה חידש החזו”א חידוש זה בדעתם היה מקום ליישב דהגמ’ הנ”ל מיירי בדיעבד ואילו דברי רש”י והרמב”ם הנ”ל בביאור הגמ’ מא ע”ב מיירי לכתחילה.

ויעוי’ במהר”י בן חביב המובא בב”י שם שכ’ בזה”ל ועתה שאין לנו תכלת העושה טלית תכלת יעשה כל הציציות לבן ולמה לא יעשה כן כשיהיה הטלית ירוק או אדום שיהא כל הציצית לבן ובזה נסכים עם סברות רבים מהפוסקים שאמרו שאין לחוש שיהא הציצית מצבע הטלית ע”כ, וכוונתו  דמה שעושים כן כשהבגד הוא תכלת הוא משום דבזה לכו”ע הציציות לבנים גם להמחמירים בזה (היינו לפי מה שלמד בדעת הרמב”ם דדין זה שלא יעשה ציצית תכלת הוא גם בזמנינו וכמ”ש המהריב”ח לעיל מינה בסמוך והבאתי דבריו לעיל) וע”ז מקשה דגם כשהבגד הוא צבע אחר אין צורך שלא לנהוג כדעת רוב הפוסקים המקילים בזה (בופרט לפי מה שלמד שהרמב”ם הוא מן המקילים בזה דלא כשא”פ שפירשו דברי הרמב”ם כרש”י).

עכ”פ מבואר מדבריו דהחוששים לדעה שהציצית מצבע הבגד צריכים שכל הציציות יהיו לבן וכמבואר בקובץ תשובות הנ”ל וכפשטות הדין מין כנף שמצינו בעוד דוכתי ואינו כהחזו”א.

ויש להוסיף דהיה מקום להקשות על מכתב הגרי”ש על כל הדמיון ללבושיה תלג חיור דהרי בזמן שהיה תכלת לא היה שייך לומר דבא למעט התכלת הגם שהביא הפמ”ג שם המאמר דנתעטף בציצית, דהרי ע”כ לא בא לומר שהיה חיור בלא תכלת, אבל צ”ל דכונתו שהוא ענין שיהיה לבן ככל האפשר וגם להבדיל במשל על טליתו של הקב”ה גם לפי המשל אם אין שם תכלת צריכים כל החוטים להיות לבנים וקל להבין, ואפשר עוד דגם לא היה שם תכלת דכל מקום שגלו ישראל וכו’ ועי’ מגילה כט וחגיגה יד ע”ב.

והואיל דאתאן לדברי הגרי”ש יש לציין דהשתא מצינו עוד צירוף במה שאין חוששין לתכלת כיון שמפסידים בזה גם דעת המהריב”ח שבב”י הסובר דתקנה שלא יטיל חוטין בצבע תכלת בציצית אפי’ בבגד תכלת נוהגת גם האידנא וכפשטות פסק הרמב”ם שלא כתב דהאידנא אינו נוהג דין זה וכיון שמפסידים שיטות ברורות שנקטו כן להלכה אין חוששין לספקות רחוקים].

ויעוי’ באשל אברהם להרב מבוטשאטש סי’ ט’ שכתב דציצית שנתיישנו ונשתנו מראיהן לצבע אחר נהגו שלא להקפיד בזה כיון שהיו כן בשעת העשיה, דיש לדמות דין זה לגרדומין, וצ”ע, וממה שדימה לגרדומין יש מקום ללמוד דאם בשעת העשיה לא היו לבנים אינו בכלל היתר זה, דהרי היתר דגרדומין הוא רק אם נעשה בכשרות (עי’ סי’ יב במשנ”ב סק”ב), ואולי לרווחא דמילתא קאמר דא”צ לחשוש אפי’ יש לו בגד אחר, משא”כ בנידון שכבר בשעת עשייה אם יש לו בגד אחר הרי זה עדיף [וצל”ע מה דין גרדומין כשיש לו בגד אחר, ובמשנ”ב שם משמע דגרדומין היינו לכתחילה, ובשם החזו”א ראיתי מובא שהיה מחליף משום מראית העין שאינו ניכר דגרדומין, ויש לציין דמצינו בכ”מ שאדם חשוב צריך להחמיר טפי משום מראית העין].

ובאמת יל”ע מנ”ל לדמות לגרדומין דבגרדומין טעם ההיתר משום שיש שיעור כשרות ואורך הציצית קבעו חכמים שהוא רק לתחילת הבגד משא”כ נשתנה כל שיעורו ומנ”ל דמהני כאן לענין הך חומרא מה שהיה מתחילה לבן, אבל נראה שלמד שם שחסרון של השיעור השלם הוא כמו חסרון של צבע החוטים שלא הקפידו בו חכמים אלא בתחילת העשיה ולא בסופו, וכנראה שטעמו דכיון דאינו אלא ממנהגא אין סברא להחמיר בו יותר משיעור ציצית שהוא מדינא ואעפ”כ בציציות ישנות כשר, ומ”מ כמו שסיים שם שצל”ע וכתב שם שבנוח להתלבן ודאי כשר (וחזי’ מזה שבלא זה לא הוה ברירא ליה כולי האי להשוותו לגרדומין).

השלמה לתשובה על צבע חוטי הציצית (129870)

בעיקר הקושי’ למה פסק הרמ”א כהצד שנזכר בבעל העיטור להעדיף לבן ממש על צבוע אע”ג דהרבה ראשונים לא ס”ל שיש ענין בזה והקשיתי דאם חשש ליחידאה משום מהיות טוב א”כ היה לו לחשוש לכמה ראשונים דס”ל שיש עדיפות לציצית בצבע הבגד ועי”ש מה שהקשיתי עוד, ויש להסיר מחומר הקושיא ולבאר כדלהלן.

דהנה מצינו ג’ צדדים בראשונים, צד א’ דאין נפק”מ בגוון כלל, וצד ב’ דעדיף שיהיה כצבע הבגד, וצד ג’ דעדיף שיהיה לבן לעולם [אע”ג דכבר נתבאר בפנים התשובה דאפשר שגם בעה”ט לא כ’ כן להלכה, מ”מ עכ”פ מה שודאי שייך לומר שיש צד כזה].

והנה כהצד שאין נפק”מ איזה צבע אע”ג שהוא רוב מנין הראשונים שכתבו כן לא פסק הרמ”א מאחר דלדעות אלו אין הפסד להחמיר בזה ומשום מהיות טוב אין ענין שלא להחמיר [עכ”פ שגם כך הי’ המנהג וכמשנ”ת בפנים].

ורק הנידון כאיזה דעה להחמיר אם להחמיר כהדעה הב’ דעדיף בצבע הבגד או דעדיף להחמיר כהדעה הג’ שיש לעשות לבן, וע”ז נקט הרמ”א כהדעה שיש לעשות לבן כהדעה הג’ אע”ג דהיא יחידאה ממש כנגד הדעה הב’ שיש לעשות בצבע הבגד, והטעם משום שהדעה לעשות בצבע הבגד אע”ג שהם רבים מהדעה הג’ מ”מ פליגי בפירוש הגמ’ על הדעה העיקרית שהיא הדעה הא’ שאין נפק”מ כלל בצבע, ולכך צד זה נדחה מהלכה לגמרי, משא”כ הדעה הג’ לא פליגי בעיקר פירוש הגמ’ על הפירוש הא’ וחשיב דאינו סותר הדעה הא’ ולא נדחה מהלכה לגמרי.

ואע”ג שהוא דחוק דמ”מ בלא”ה רוב הראשונים בעלי הדעה האמצעית [הצד הא’ דלעיל] חולקים גם על הדעה שיש עדיפות שיהיה בצבע לבן וגם אינו מיישב כל הקושיות מ”מ יש בזה להסיר מחומר הקושיא.

מותר.

מקורות:

יש כאן כמה נידונים, וכמו שיתבאר:

א) לענין אם קטן נאמן בדרבנן, הנה לענין טבילה נזכר בשו”ע יו”ד סי’ קכ סי”ד שאינו נאמן וכ’ שם הנו”כ [באה”ג בשם תה”ד סי’ רז וכ”כ בלבוש וט”ז שם] דלפי שהוא דאורייתא ובהל’ ציצית כתב הבה”ל סי’ יד סוף ס”א דהטעם שאין קטן נאמן עכ”פ לכתחילה משום שהוא מדאורייתא, ומשמע דזה עיקר הטעם.

וביו”ד סי’ קכו ס”ג כתב הרמ”א דאם הוא קטן חריף נאמן בדרבנן ובלבד דלא אתחזק איסורא דהימנוהו רבנן בדרבנן, ובציצית אפשר דחשיב לא אתחזק איסורא מאחר והוא חיוב הטלת ציצית ולא איסור לבישה כמבואר במשנ”ב סי’ יג בשם ר”י שבמרדכי, וכעי”ז יש לדון אם שייך ספיה בבגד של ד’ כנפות בלא ציצית מטעם דאי”ז איסור בעצם אם כי מבואר שם בסי’ יג דמדרבנן יש איסור לבישה על הבגד.

ועכ”פ בכלי אם נימא דהוא חיוב טבילה ולא איסור שימוש יש לדון דחשיב לא אתחזק איסורא ולכך היה הקטן נאמן אם היה דרבנן, ובזה מיושבת קושי’ הבית הלל ביו”ד סי’ קכ שם מה שהקשה דהוא אתחזק איסורא בדרבנן ולמה משמע שנאמן אם היה דרבנן ובזה מיושב, וכעי”ז כתב ליישב הבית הלל שם ז”ל, אלא וודאי נראה הטעם דאע”ג דזה מקרי לא איתחזק איסורא אלא לתקן הכלי כדאיתא בטור סוף סימן קכ אף על פי שצריך להטביל הכלי קודם שישתמש בו אם ישתמש בו קודם לא נאסר מה שנשתמש בו ויטבילם עוד עכ”ל הבית הלל בשם הטור, אבל יש לדחות יישוב זה, דבפועל יש איסור שימוש בכלי ולא דמי לציצית דהאיסור אינו הלבישה כלל אם כי למעשה יש איסור בציצית גם על הלבישה וכנ”ל, אבל עכ”פ מאחר דהגדרת המצוה היא חיוב המעשה אפשר דלא חשיב אתחזק איסורא, ובאמת גם אם נימא דקטן נאמן לציצית של עצמו מטעם שיתבאר להלן אבל עדיין יש לדון אם יהיה נאמן בדרבנן אחר של גדול (כגון חוליה שניה תוך ד’ גודלים, עי’ במשנ”ב סי’ יד ס”ק סו).

ב) מאחר דבציצית לגדול התיר הבה”ל סי’ יא ס”ב בדיעבד בגדול עומד על גביו ומלמדהו כל שעת העשיה לעשות לשמה יש לדון דבדאורייתא התיר לכתחילה ואולי בדרבנן דהיינו בציצית של קטן שהוא חיוב דרבנן התיר לכתחילה, וזה יהיה נידון גם לציצית של גדול לענין חוליה שניה ואילך תוך ד’ גודלים וכנ”ל בסוף האות הקודם.

ג) והנה דינא הוא שמותר לגדול ללבוש ציצית שעשה בקטנותו אם יודע שעשה לשמה [ראה בה”ל סי’ יד ס”א], דקטן רק אין לו נאמנות אבל יש לו כוונה [ועי’ עוד חולין יב ע”ב וביאה”ל בסי’ יא שם לענין גדול עומד ע”ג].

ובפשוטו מצד הסברא כ”ש בקטנותו, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דבקטנותו המצוה מוטלת על אביו לחנכו, וכאן הרי אביו אינו יכול להאמינו.

ומאידך יש מקום לטעון דמצוות חינוך אינה בכל אופן שהקטן באופן זה בדיוק לא היה צריך לעשות בגדלותו יותר מזה, וזה מבואר בפ”ק דחגיגה ו ע”א לגבי קטן חיגר דכל היכא דגדול מיחייב מדאורייתא קטן נמי מחנכינן ליה מדרבנן כל היכא דגדול פטור מדאורייתא מדרבנן קטן נמי פטור.

ומאידך גיסא יש מקום לטעון דכאן החשש הוא שהקטן משקר, והרי בגדול כה”ג הטעם שיכול לסמוך על עצמו הוא משום שאינו משקר משא”כ הכא, ומאידך יש מקום לטעון דאמנם זהו הטעם אבל הדין היוצא מזה מטיל עליו חומרא שאינו מחוייב לקיימה בגדלותו, וזה א”א להטיל עליו, וכך מסתבר.

וכך פסק בבה”ל סי’ יד שם דכ”ש שפשוט דהקטן לעצמו מותר להטיל ציצית לכו”ע אם רק הגיע לחינוך שהוא מחוייב מדרבנן במצות ציצית ומיקרי בר לבישה להוציא את עצמו בציציותיו עכ”ד.

ד) לענין מזוזה אי’ בפוסקים שהקטן יכול לקבוע מזוזה לעצמו עכ”פ בזמן שהוא קטן [עי’ מזוזות ביתיך להגרח”ק על השו”ע הל’ מזוזה סי’ רצא סקי”ד בשם הנחלת שבעה, ועי”ש מש”כ לגבי גדלותו אבל עכ”פ בקטנותו כך הדין ומסתמא גם כשיש לו אב שמוטל עליו לחנכו].

ה) יש לדון מצד תקלה אם הקטן עשה ציצית אם מותר להשאירה בעולם, וכמו שהביאו הפוסקים מירושלמי לגבי מגילה דר’ מאיר הכתובה שלא מן הכתב שכתב אחת וגנזה, אבל בבה”ל הנ”ל [בסי’ יא ס”ב ועי’ בה”ל בסי’ יד ס”א ד”ה וטוב] דמקל בדיעבד עכ”פ בגדול עומד ע”ג מוכח דמצד תקלה לא חיישי’, וכן מבואר בסי’ יד ס”א הנ”ל ד”ה להצריך, דקטן יכול לעשות ציצית לעצמו, והיינו דבזה אחר שנעשה מותר לכתחילה ללבשו ולא דמי לדבר שגם אחר שנעשה מותר להשתמש בו לכל היותר אפי’ להבבלי רק בשעת הדחק.

ו) במקרה שהקטן רוצה לצאת ידי כל ספק יכול לתת לגדול לעשות חוליה ראשונה וקשר שלפניו ולאחריו על ידי גדול ובזה יוצא ידי כל חשש עי’ במשנ”ב סי’ יד סק”ו.

הובאו דברי הבה”ל שמכשיר בקטן לעצמו, ושוב מצאתי שהגריש”א חולק ע”ז (הובא בספר מנשים באהל עמ’ פג מרשימות הגר”ע אויערבך, וכן בספר פניני חנוכה פ”ג באריכות), ומסתמך בזה על המשיב דבר ח”א סי’ מא שחלק ע”ז (הובא בהערות הגריש”א פסחים פט ע”א) ועי’ צפנת פענח ח”ב סי’ ג לגבי תפילין ומה שציין שם עוד בהערה לס’ מנשים באהל שם, [ולענין מה שראיתי מובא עוד שם שהחמיר הגריש”א אפי’ בתקיעה לעצמו צ”ב דהרי בתפילה וק”ש הקטן מוציא עצמו ומנ”ל לחלק בדאורייתא כיון דמדאורייתא אינו מחוייב כלל, ויעוי’ בב”י בהל’ מגילה בשם המרדכי בשם הראבי”ה דיש צד שהקטן מוציא אשה בדבר שחיובם שווה שהוא חיוב דרבנן והוא חיוב שמיעה, ויעוי’ עוד בגמ’ וראשונים ופוסקים לגבי קטן להוציא בבהמ”ז במחוייב מדרבנן].

ומ”מ באופן המבואר בתשובה דלעיל [ד”ה האם אפשר לכרוך חוליה עם קשרים לפניה ולאחריה בציצית על ידי גדול וכל השאר על ידי קטן ומה הדין כששאר החולות והקשרים שלא לשמה לגמרי] שהגדול עושה הכשר הציצית והקטן ממשיך וגם גדול עומד ע”ג ומלמדו, ואפי’ בלא גדול עומד ע”ג, קשה להחמיר בזה כ”כ בדרבנן במקום פלוגתא, ולכאו’ בזה יש להקל אפי’ לכתחילה אפי’ בבא לימלך.

הובאו דברי הבה”ל שמכשיר בקטן לעצמו, ושוב מצאתי שהגריש”א חולק ע”ז (הובא בספר מנשים באהל עמ’ פג מרשימות הגר”ע אויערבך, וכן בספר פניני חנוכה פ”ג באריכות), ומסתמך בזה על המשיב דבר ח”א סי’ מא שחלק ע”ז (הובא בהערות הגריש”א פסחים פט ע”א) ועי’ צפנת פענח ח”ב סי’ ג לגבי תפילין ומה שציין שם עוד בהערה לס’ מנשים באהל שם, [ולענין מה שראיתי מובא עוד שם שהחמיר הגריש”א אפי’ בתקיעה לעצמו צ”ב דהרי בתפילה וק”ש הקטן מוציא עצמו ומנ”ל לחלק בדאורייתא כיון דמדאורייתא אינו מחוייב כלל, ויעוי’ בב”י בהל’ מגילה בשם המרדכי בשם הראבי”ה דיש צד שהקטן מוציא אשה בדבר שחיובם שווה שהוא חיוב דרבנן והוא חיוב שמיעה, ויעוי’ עוד בגמ’ וראשונים ופוסקים לגבי קטן להוציא בבהמ”ז במחוייב מדרבנן].

ומ”מ באופן המבואר בתשובה דלעיל [ד”ה האם אפשר לכרוך חוליה עם קשרים לפניה ולאחריה בציצית על ידי גדול וכל השאר על ידי קטן ומה הדין כששאר החולות והקשרים שלא לשמה לגמרי] שהגדול עושה הכשר הציצית והקטן ממשיך וגם גדול עומד ע”ג ומלמדו, ואפי’ בלא גדול עומד ע”ג, קשה להחמיר בזה כ”כ בדרבנן במקום פלוגתא, ולכאו’ בזה יש להקל אפי’ לכתחילה אפי’ בבא לימלך.

א) מצוי בש”ץ שצריך ללבוש טליתו ולהתחיל מיד לומר קדיש או לקרות בתורה או להתכבד באיזה כיבוד לצורך הקהל, ולא יספיק להתעטף כעטיפת ישמעאלים ולשהות כך מעוטף כדי הילוך ד’ אמות.

ויש לדון במצב כזה שהוא שעת הדחק ואינו יכול להרוויח כל הדעות דהיינו שלא ירויח הדעות שצריך להתעטף כעטיפת הישמעאלים אלא רק השיטות שצריך עיטוף הראש בלבד, האם עדיף שיברך על מצוות ציצית כמו שאנו מברכים על טלית קטן למנהגנו, או דילמא שכיון שעיקר לבישתו בדרך עיטוף (עכ”פ אם מכסה ראשו) א”כ בשעת הדחק יותר טוב שיסמוך על הדעות ששייך לברך להתעטף על העיטוף לחוד.

וכעין זה במקרה שהוא בחור מסתמא גם לא יניח הטלית על ראשו כלל ואז מניח על עצמו הטלית גדול בעיטוף הגוף בלא עיטוף הראש, ובזה תלוי בנידון אחר, דמה שמנהגינו לברך על מצוות ציצית בטלית קטן האם הוא משום שאינו דרך עיטוף כלל, או דכל לבישה שאין בו עיטוף הראש מברך עליו על מצוות ציצית.

ב) במשנ”ב סי’ ח סק”ו מבואר דמעיקר הדין קי”ל כהדעות שא”צ עיטוף וכן מבואר עוד בסק”ג שעיטוף הגוף הוא עיקר העיטוף, אבל בסק”ז שם בביאור דברי השו”ע כתב דלחשוש לדעת הפוסקים שמצריכים עיטוף נהגו לעשות העיטוף וכתב שם הטעם בסק”ח דהעיקר בשעת לבישה, וכעי”ז לעיל מינה סק”ד כתב בשם החי”א כלל יב סעי’ ג דעכ”פ יעמוד ד’ אמות בכיסוי הראש, וכדי לצאת כל הדעות כתב שם בשם הב”י צורת העיטוף שיש לעשות כדי לחשוש לכל הדעות.

והנה בפוסקים שחששו שלא לברך להתעטף על בגד שאין בו עיטוף [עכ”פ בגד שאין בו אפי’ כיסוי הראש כמו טלית קטן] מצינו ב’ דעות (עי’ בב”י כאן ושאר נו”כ), דמצינו מהראשונים שסברו שאין בזה מצוה כלל (והיא דעת הא”ז שהובאה בב”י כאן בשם התה”ד ח”א סי’ מה), ומאידך גיסא יש שסברו שיש בזה מצוה אבל אין ברכתו להתעטף כיון שאינו דרך עיטוף (עי’ מנהג ספרד שהובא בתשב”ץ ח”ב סי’ מ ועי’ דעת מהר”ם בתה”ד שם).

(ודעת הרמ”א לקמן בסעי’ ו לענין טלית קטן שאין בו עיטוף הראש כלל אפי’ לא עטיפה שאינה כעטיפת הישמעאלים שמברך על מצות ציצית, ומ”מ גם בזה יש מהראשונים שהזכירו ברכה זו בתורת מצוה ויש שהזכירו ברכה זו רק שמברך על מה שנתן לנו הקב”ה המצוה עי’ בד”מ סק”ה, וכנראה החשיבוהו כברכה על המנהג, ועי’ עוד להלן מה שאביא מהד”מ סק”ד).

ולא נתבאר להדיא בדברי המשנ”ב הנ”ל בטעם מה שעיקר ההידור בעיטוף הוא בשעת הלבישה, מה הטעם בה.

דמחד גיסא י”ל שמחמת חומר לא תשא דברכה לבטלה יש להחמיר ולחשוש כל הדעות שלא לברך אם אינו מקיים את המצוה לדעת האו”ז.

ומאידך גיסא י”ל דלא חיישי’ לדעת האו”ז שיש עיכוב מצד המצוה עצמה אלא הוא רק תנאי בנוסח הברכה שיקיים את המצוה באופן הנזכר בנוסח שמברך, דחיישי’ להדעות שא”א לברך לשון עיטוף בלא עיטוף שלא יאמר בברכה דבר שאינו עושה, ולכך בעי’ שלפחות בשעת הברכה יתעטף ד’ אמות [אבל צד זה מיישב רק למה בט”ג יכסה ראשו ד”א אבל אינו מיישב למה לא די במה שמברך על מצוות על ט”ק ולא סגי לכתחילה אם אינו עושה בדרך עיטוף ממש, אם לא דנימא דבזה חיישי’ לדעת מהר”ם בתה”ד שם שאין ברכה על מצוות ציצית בט”ק אלא להתלבש בציצית או כעי”ז דעת התשב”ץ בח”ב סי’ מ דאפשר לברך להתעטף בט”ק].

או יתכן לומר בנוסח אחר דאפשר דחיישי’ להדעות דבעי’ עיטוף כדי לקיים מצוות ציצית, אי נמי דרק חיישי’ להדעות דבעי’ עיטוף לצורך הברכה, רק דהגדרת עיטוף הוא שפעמים בכיסוי הראש ופעמים בגילוי הראש כלשון השו”ע ריש סי’ ח’ ס”ב וממילא סגי דאזלי’ כפי שעת הלבישה שאז הוא זמן העיטוף ואח”כ הוא המשך הלבישה דדרך המתעטפים שלפעמים מתעטפים בצורה כזאת וכזאת ומה שאח”כ לובש כדרך הלובשים סגי גם אח”כ.

ועי’ בד”מ סק”א בשם הנ”י שבשעת המצוה יש לעמוד ומשמע מלשונו דעיקר המצוה בשעת הלבישה (ועי’ במשנ”ב בריש הסי’ לגבי עמידה).

וכדברי הד”מ הנ”ל נתבאר יותר בתה”ד שם שעיקר המצוה מקיימין בשיעור הליכה דד’ אמות שבתחילת הלבישה, ולכך סגי שהעמידה תהיה רק אז עי”ש ודבריו צריכין ביאור.

ויתכן לבאר בדבריו דזה פשיטא שמי שגם מי שלבוש ציצית כל היום א”א לו לעמוד כל היום, וכמו”כ זה פשיטא שאין להסיר את הציצית בזמן שאינו בעמידה, אף דהמצוות בעמידה, אך אין זה לעיכובא.

ומ”מ ד’ אמות הראשונות הם עיקר מה שעוסק בקיום המצוה ולכך אז צריך לעמוד אבל מה שלובש אח”כ הוא לרווחא דמילתא כדי לקיים המצוה בכל שעה ואין עסוק אז בקיום המצוה, ולכן א”צ לעמוד אז.

אבל התה”ד שם כתב עוד וא”ת לפי דעת או”ז אין שום מצוה במה שהוא לבוש בציצית כשהוא בצוארו, י”ל דאין קפידא כ”כ רק על תחילת חיוב המצוה ולא על שיהוי המצוה עכ”ל, והביא הך ראיה מעמידה שמצינו שא”צ לעמוד אלא בתחילת הלבישה כדי הילוך ד’ אמות.

וזה צ”ב דהרי האו”ז סבר שאין בזה צורת מצוות ציצית, ומה הדמיון לעמידה שאינה לעיכובא כלל.

ואמנם יתכן לומר דסובר דבאמת אין מקיים בזה מצוות ציצית אח”כ ומשאיר עליו הציצית רק מחמת וראיתם אותו, וכמו שכתב שם בזה”ל, וה”נ לא קפדינן אעיטוף בציצית אלא בתחילתו, וטעם יפה הוא, שהרי ציצית לאו חובת הגוף הוא, אלא שאנו מכניסין עצמינו לחיוב לעשות בגד שיש לו ד’ כנפים, ובשיעור המיעוט נפקינן בה י”ח, ומה ששוהין בו כל היום היינו כדי להסתכל תדיר בציצית כדכתיב וראיתם אותו וזכרתם ע”כ, ומשמע דבאמת לדעת האו”ז מקיים המצוה רק בזמן הלבישה ואח”כ כבר לא.

א”נ ר”ל כמ”ש החזו”א סי’ ג סקל”ז ע”פ הבהגר”א בסי’ ח שרק מחמת הברכה מחמרי’ להשיטות בזמן הברכה ללבוש, (וכן בתה”ד לעיל מסברא הוקשה לו שיטת האו”ז), והדמיון לעמידה אפשר דכמו שעמידה אינה לעיכובא הלכך גם דעת הא”ז כיון דלדידן אינו לעיכובא אלא לרווחא דמילתא לברכה לכך לא חיישי’ אחר שיצא יד”ח, אבל מאידך גיסא אפשר דלעולם מקיים בזה המצוה, ולרווחא דמילתא קאמר דגם להאו”ז מרויח במה שהציצית הם לראיה בכל היום הלכך לא חשיב דעביד כנגד דעת האו”ז במה שמשאיר עליו הציצית כל היום אף שהוא שלא בדרך עיטוף, אולם שוב נראה דהחזו”א הבין בתה”ד גופיה דס”ל דאזלי’ בתר התחלה ואח”כ ממשיך המצוה אלא שהחזו”א השאיר דברי התה”ד בצע”ג (ועי’ גם בב”י שכתב בשם התה”ד שהביא קצת ראיה לדבר ומשמע שלא הסכים שהוא מוכרח מה שהשוה התה”ד עמידה בד’ אמות לנידון דידן).

או יתכן לבאר לפמש”כ המחבר בשו”ע דדרך הלבישה פעמים בכיסוי הראש ופעמים בגילוי הראש א”כ גם הא”ז שסובר שהעיטוף הוא תנאי בלבישה יסבור דהוא תנאי שיהיה גם בעטיפה אבל לא שיהיה כל הזמן בעטיפה, וכיון שלבש בעטיפה כדי הילוך ד’ אמות סגי בזה כיון שעיקר המצוה בזמן העיטוף ד’ אמות וכנ”ל.

ג) ובשו”ע מצינו ב’ סעיפים נפרדים לענין העיטוף, דבסעי’ ב’ כתב השו”ע דדרך הוא פעמים בגילוי הראש פעמים בכיסוי ונכון שיכסה ראשו בטלית ולכאורה היינו לחשוש להמחמירים בכיסוי הראש דבעי’ שהטלית תכסה גם ראשו, ובסעי’ ג’ אח”כ כתב אח”כ דטוב להניח אותו על ראשו ולהתעטף בו וכו’.

ויש לדון האם הם ב’ עניינים נפרדים, דהיינו הנחה על הראש לחוד וצורת עיטוף לחוד, או דילמא דהיינו הך שהעיטוף מצריך הנחה על הראש והנחה על הראש מקיים בזה העיטוף.

ובסעי’ ב’ משמע לפו”ר (ועי’ להלן מה למסקנא) שאם יניח על ראשו ולא יתעטף לכה”פ מרויח חומרת החי”א לחשוש הסוברים שצריך להיות גם על הראש.

אבל יש לדון להיפך כשמתעטף גופו בלבד ולא ראשו האם מרוויח בזה הצד שמצריך עיטוף או דילמא דעיטוף בלא הראש בודאי לאו עיטוף הוא.

[ועי’ גם מנהג מהר”ם המובא בשו”ת תשב”ץ ח”ב סי’ מ דג”כ משמע דהסוברים דבעי’ עיטוף ממש בעי’ על הראש דוקא, ובענין לשון המרדכי בב”י כאן יש לדון דנראה דרוב דברי המרדכי נאמרו בענין הבגדים הקטנים מאוד דאינם מכסים הגוף ובזה בא בטענה שאינם מכסים הגוף וגם אינם מכסים הראש דאפשר שגם הראש צריך ולא נתבאר להדיא אם טען כן לפי הצד דבעי’ צורת עיטוף או גם אם לא בעי’ דוקא צורת עיטוף, אבל אח”כ כתב וסימן לדבר שאנו מברכין להתעטף בציצית וגם באבל מצינו עיטוף הראש, אבל גם שם לא מצינו חילוק אם עיקר כוונתו דבעי’ צורת עיטוף או דרק מביא ראיה דבעי’ כיסוי הראש ג”כ, ויותר נראה כהצד השני וא”כ מצינו מקור לכיסוי הראש בלא צורת עיטוף, ואפשר דמהר”ם מודה דעיקר העיטוף לשיטתו הוא בהנחה גם על הראש עי’ בלשון התשב”ץ שם משמו].

ובשו”ע סעי’ ג’ בדין עיטוף מבואר להדיא דצורת העיטוף הנצרכת היא על הראש, ומשמע דלא היה צד לעשות עיטוף בלא הראש והוא כהצד השני בספק זה.

ובתה”ד ח”א סי’ מה הביא שהיה מנהג קצת ת”ח שדקדקו שיהיה דרך עיטוף בצוואר והוא עצמו חלק עליהם ונקט דלפי הצד דבעי’ עיטוף לא סגי במה שעושה דרך עיטוף אלא בעי’ הראש עם הגוף, ומבואר בזה דיש צד דמהני מה שהוא דרך עיטוף אף שאינו על הראש והתה”ד חלק על זה וגם השו”ע לא הביא צד חולק על התה”ד.

ועי’ בב”י כאן בשם המרדכי סי’ תתקמג דיש צד דבלא שהציצית על ראשו אינו מקיים מצוות ציצית אבל יש לדון דהוא מצד עיטוף וכמו שמבואר בדברי התה”ד הנ”ל וגם במרדכי שם ציין לסוגי’ דמו”ק לענין עטיפת הראש א”כ יש לומר שהוא מצד עיטוף.

ולהלן יבואר דגם בסעי’ ב’ אין ראיה דא”צ עיטוף כיון דבטלית גדול מיירי שהוא כבר בדרך עיטוף, וממילא אין ראיה מהשו”ע דשייך עיטוף בלא כיסוי הראש וכיסוי הראש בלא עיטוף

ויש נידון שלישי שלא הובא בשו”ע אלא רק במשנ”ב סק”ד דכדי לצאת כל הדעות יעשה כעטיפת הישמעאלים בשעת הברכה, והוא כדי לצאת דעת הגאונים שהובאו בטור כאן, והשו”ע לא הזכיר דבר זה מאחר דהוא אזיל כדעת בעל העיטור המובא בטוב”י כאן שאינו מצריך כעטיפת הישמעאלים (ומ”מ הזכיר בדבריו שיכסה ראשו בטלית שלא יהלך בגילוי הראש, ועכ”פ לחלק מהפירושים בדבריו הוא בשעת העיטוף, ועי’ להלן בדעתו).

[ובמאמר המוסגר במקור החי”א כלל יב סעי’ ג הוסיף עוד דהברכה אחר שמניח על ראשו קודם העיטוף ותלה זה במחלוקת ראשונים דברוקח משמע שמברך עובר להנחה על ראשו, וצ”ב דלכאורה להסוברים דהנחה על הראש בלא עיטוף הו”ל לבישה א”כ היאך יברך לכתחילה אחר שמניח על ראשו, אבל באמת לק”מ דגם אם יש סוברים דהנחה על הראש בלא עיטוף חשיב לבישה מ”מ לבישה על הגוף מיהא צריך דבגד הראש לבד לאו בגד הוא לענין ציצית כמבואר בשו”ע ומשנ”ב להלן סי’ י סעי’ י, ולגוף הנידון אימתי תהיה הברכה במשנ”ב כ’ קודם העיטוף ועי’ בהגהות רע”א שהביא כמה דעות בזה מלבד מה שנזכר בחי”א].

ד) ויעוי’ בטור וב”י סי’ הנ”ל שהובאו שם דעות הרבה ראשונים בענין עיטוף בציצית ומשמע מדברי הראשונים שהובאו שם דיש פלוגתא אחת האם בעי’ דוקא דרך עיטוף או לא, ויש פלוגתא אחרת האם בעי’ דוקא כעטיפת ישמעאלים או לא, ועוד נידון שלישי על מצוות כיסוי הראש בטלית שנזכר בראשונים ודנו בזה הראשונים והמפרשים בגדר ענינו [ובדברי המרדכי שבב”י נזכרו כמה צדדים לענין ראש ויש גם לדון בכוונתו].

דמתחילה הביא הטור דעת הגאונים דבעי’ כעטיפת הישמעאלים ושבעל העיטור חולק ע”ז, ושוב הביא הטור דברי בעל העיטור שמכסה ראשו שלא יהא בגילוי הראש, והב”י שם כתב כמה צדדים בכוונתו.

[ובאמת אחר העיון בפנים בעל העיטור שם הל’ ציצית החלק הג’ נראה דלא רצה למעט שום בגד ממצוות ציצית דאדרבה קאמר התם אשר תכסה בה לרבויי דאמרי’ מכל מקום וגם כדי לדחות דברי הגאונים כתב שם דהעיטוף הוא פעמים בגילוי הראש ופעמים בכיסוי הראש כדרך לבישה ומשמע דלא הצריך יותר מזה, וממילא מה שכ’ לפני הבאתו דברי הגאונים שיכסה ראשו כדי שלא יהיה בגילוי הראש הוא כפשוטו ולכך לא הביא ראיה לדבריו כיון דאינו מדיני ציצית משא”כ מה שדן אח”כ בדעת הגאונים ובמצדדים בשיטתם דן באריכות ושקיל וטרי].

אבל בסוף דבריו של הב”י בדעת בעל העיטור כתב שיקיים בזה מצות ציצית מן המובחר (וזהו שכ’ השו”ע ונכון שיכסה ראשו בטלית), ובד”מ שם כתב יותר מפורש מדברי הב”י דכוונת הטור בשם בעל העיטור הוא שבשעת עיטוף צריך לכסות ראשו, ויותר מפורש בחידושי הגהות שם בשם מהרל”ח דאפי’ לדעת בעל העיטור שצריך לכסות ראשו מ”מ בשעת הברכה צריך משום שמברך להתעטף.

ומהד”מ גופיה משמע שבא לחלוק על הב”י אבל יש לומר דחלק עליו רק דלהד”מ עיקר כוונת הטור בשם בעל העיטור הוא רק בזמן העטיפה ויש לומר דאינו מטעם שאין צד שאינו מקיים מצוות ציצית בזה אלא רק משום שהברכה היא להתעטף (משום שכך היה בזמן תקנת ברכה כמו שיש ראשונים שכ’ כן כמבואר בב”י לעיל) לכך בעי’ שבשעת הברכה יתקיים עיטוף, אבל הב”י גופיה בפירושו אפשר דחשש להסוברים דבלא עיטוף אינו מקיים מצווה כלל ולא לא הזכיר בדבריו בדעת העיטור חילוק בין שעת הברכה לאחר שעת הברכה (אלא רק בדברי התה”ד שהביא הב”י לעיל ששם נתבאר דעיקר הקפידא בשעת הברכה).

ובזה מיושב למה בסעי’ ו’ נקט הרמ”א שעל ט”ק יש לברך על מצוות כיון שחושש להדעות שברכת להתעטף מצריכה עיטוף ומ”מ מצוה יש בזה ולכן שייך לברך על מצוות ולכן אחר שהמתין ד’ אמות יכול להסירו מראשו כיון שמצוה יש בזה וגם בירך כדין דסגי שבשעת הברכה נתעטף בו כדין לשון הברכה (וכך סבר הד”מ בדעת בעל העיטור ומ”מ הד”מ גופיה נקט דברכת על מצוות שייך לברך אפי’ להסוברים שאין בזה מצוה ועי’ לעיל מה שכתבתי לעיל).

ובזה מתבאר למה כתב הד”מ שמצוה לשמוע אל הב”י ופירושו (אף שהוא עצמו חלק עליו) והטעם שנקט בלשון זו משום שיוצא חומרא לשיטת הב”י שמצות העיטוף בכיסוי הראש הוא לא רק בשעת הלבישה.

[אי נמי מש”כ הב”י שמכסה ראשו בציצית הוא לקיים מצות ציצית מן המובחר אינו לחשוש להדעות הנ”ל אלא דס”ל לבעל העיטור שהוא בודאי אינו לעיכובא אלא רק מצוה מן המובחר, אבל זה צ”ב, דמהיכי תיתי הך לחדש כזאת בדאורייתא, ובמשנ”ב הביא שיש בזה ירא”ש בכיסוי דמצוה, אבל זה יותר שייך לפירוש הקודם בב”י שכיסוי הראש הוא משום ירא”ש ולא למסקנתו שהוא מצוה מן המובחר בציצית].

ולפו”ר משמע דטלית גדול שלנו כיון שעיקר לבישתו דרך עיטוף א”כ כשמניחו על ראשו א”צ להוסיף בזה עוד עיטוף לדעת השו”ע שלא חשש להנך גאונים דמצריכים עטיפה כעטיפת הישמעאלים, ולכן השו”ע בסעי’ ג’ שהזכיר שצריך להתעטף בטלית קטן לא הזכיר עטיפת הישמעאלים ולא הזכיר טלית גדול והטעם כיון שבלאו הכי בטלית גדול הוא צורת עיטוף ועטיפת הישמעאלים סבר שא”צ ואילו להניח על ראשו זה כבר הזכיר השו”ע בסעי’ הקודם שנכון שיכסה ראשו.

ומה שבסעי’ ב’ הזכיר השו”ע שנכון שיכסה ראשו ובסעי’ ג’ הזכיר השו”ע שטוב שיתעטף, והלשון “נכון” הוא יותר משמע דראוי לעשות כן מהלשון “טוב”, לכאורה הטעם דבט”ג שעיקרו דרך עיטוף ומברך להתעטף נכון שיניח על ראשו כדי שיקיים עיטוף, אבל טלית קטן שעיקרו דרך לבישה א”כ לא הטריחוהו להתעטף.

והנה למנהג הרמ”א בסעי’ ו’ שמברך על טלית קטן על מצוות א”כ בודאי הוא מובן שהרי זה גופא הטעם שאמרו לו לברך על מצוות כיון שאינו עושה עיטוף ולכך רק “טוב” שיעשה עיטוף כדי לברך הברכה המוסכמת לכו”ע [דיש ראשונים שסברו שאין ברכה כזו על מצוות] באופן המוסכם לכו”ע [דיש ראשונים שסברו שאין ברכת להתעטף בלא עיטוף הראש אבל לעטיפת הישמעאלים לא חשש המחבר].
(ועי’ בד”מ מנהג המדקדקין ובתוך הדברים נזכר שם שהם פוטרין הט”ק בברכת הט”ג).

אבל גם למנהג המחבר בסעי’ ו’ שיכול לברך להתעטף על ט”ק אפשר דמ”מ לא הטריחוהו טירחא מרובה להתעטף בט”ק דרך עיטוף משא”כ בהנחת הט”ג על הראש שאין בו טירחא כ”כ.

או יתכן דמה שהתיר המחבר בסעי’ ו’ לברך להתעטף על ט”ק [ויש קצת משמעות שהוא רשות ויכול לברך גם על מצוות דנקט “יכול לברך להתעטף” ומ”מ אינו מוכרח] הוא מעיקר הדין אבל למצוה מן המובחר שהביא המחבר בסעי’ ג’ שיש להתעטף בט”ק כדי לברך להתעטף לכו”ע א”כ גם להמחבר אינו מצוה מן המובחר לברך להתעטף בט”ק כשאינו מתעטף וא”כ מה שכתב המחבר בסעי’ ו’ שיכול לברך להתעטף על ט”ק אינו למצוה מן המובחר, וממילא אפשר שמודה המחבר להרמ”א שעדיף לברך על מצוות על ט”ק שאינו מתעטף בו רק שיותר טוב להתעטף בו דרך עיטוף ולברך להתעטף.

ה) לאור הנ”ל למנהגינו אם לא יניח הש”ץ על הראש יכול לברך על מצוות לכתחילה דלא גרע מטלית קטן ומאידך עיטוף הגוף בלא עיטוף הראש לאו מילתא היא כמבואר בתה”ד בדעת האו”ז ועכ”פ לענין הברכה כן מבואר בד”מ ומהרל”ח בדעת בעל העיטור, ולכן יברך על מצוות כשאינו מכסה ראשו.

ואם יניח על הראש ולא יספיק לעשות עיטוף יש לדון בזה דמחד המשנ”ב בסק”ד חשש לכתחילה היכא דאפשר להדעות דבעי’ עטיפת ישמעאלים, אבל יש לדון כשאי אפשר לעשות עטיפת ישמעאלים האם עדיף לברך על מצוות ואז לנהוג כהסוברים שבלא עיטוף מברך על מצוות או דילמא שכ”ז כשאין עיטוף כלל אבל כשיש עיטוף ואין עטיפת ישמעאלים אין עטיפת הישמעאלים לעיכובא.

ולכאורה עטיפת ישמעאלים אינו לעיכובא כלל, חדא דהרי המחבר לא הביאו ומשמע דלא סבר מינה לפי הנ”ל וגם הרמ”א לא הביאו וגם הגר”א לא סבר לה כמובא במעשה רב סי’ טו וגם החזו”א נהג כהגר”א בזה (דעת נוטה הערה נ”ז), וגם רוב הראשונים לא סברו מזה עי’ בב”י, וגם לדידן לא מחמרי’ אלא בשעת ברכה אבל כל זמן לבישת הטלית אין עושין כעטיפת ישמעאלים, והרי להמצריכים עטיפת ישמעאלים הפשטות הוא דבעי’ כל זמן קיום המצוה כעטיפת ישמעאלים כיון דאשכחן לענין עיטוף גרידא דדעת האו”ז [המובא בתה”ד שם] שאין מצות ציצית כלל בלא עיטוף [וכן נקט בחזו”א סי’ ג סקל”ז לדעתם ע”פ הבהגר”א וכך ההסתברות הפשוטה אבל עי’ לעיל מה שדנתי בדעת התה”ד לדעתם] ולא מחמרי’ אלא לענין ברכה כיון דמעיקר הדין סבירא לן שא”צ כעטיפת הישמעאלים, א”כ לכאורה הוא רק לרווחא דמילתא.

ויש לצרף דלדעת כמה פוסקים ומהם הרשב”ץ אפשר לברך להתעטף לכתחילה אפי’ על טלית קטן שאין בו שום עיטוף כלל וכך דעת השו”ע בסעי’ ו, וס”ל דנוסח הברכה אינו מעכב שיהיה דוקא דרך עיטוף, וממילא לכאורה בניד”ד יכול לכתחילה לברך להתעטף כעיקר הברכה להראשונים הסוברים שאין ברכת על מצוות ציצית, וגם להחולקים מ”מ היא עיקר הברכה כשהוא דרך עיטוף.

ויש להוסיף דכשמברך על מצוות עדיין אין יוצא בזה כל הצדדים דלהסוברים דבעי’ דרך עיטוף לעיכובא בציצית ואינו מקיים המצוה בלא זה לפי הצד דבעי’ כעטיפת ישמעאלים א”כ גם על מצוות אינו מברך על זה.

ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאין שום הפסד לברך על מצוות ציצית למנהגינו דסבירא לן שהיא ברכה שמותר לברכה א”כ הרי אם יברכה נמצא שיוצא בזה צד נוסף ולמה לא לצאת צד נוסף שלעיכובא על פני צד שהוא רק לכתחילה (כיון שבעל מצוות יוצא).

היוצא מזה שאם מברך להתעטף לכתחילה עושה כדעת כמעט כל הפוסקים מעיקר הדין, אבל יש טעם להעדיף לברך על מצוות כדי לחשוש לדעת הגאונים שחשש להם המשנ”ב וכן נהגו לחשוש להם במקרה רגיל וא”כ גם לענין מקרה שהחשש הוא רק בנוסח הברכה יותר טוב לחשוש לשיטתם ולברך על מצוות אחר שהתקבל שאין איסור לברך על מצוות.

(ואף שמפסיד בזה דעות הסוברים שלא נתקנה ברכה על מצוות, עי’ בתה”ד בשם מהר”ם ועי’ עוד בתשב”ץ, מ”מ דעה זו בודאי לא נפסקה להלכה משא”כ דעת הגאונים נפסקה לכתחילה [ומה שמברכין על מצוות בט”ק אינו סותר לזה כנ”ל בשם הד”מ], ועוד דכאן החשש הוא ברכה לבטלה להגאונים אם יברך להתעטף, משא”כ אם מברך על מצוות על ט”ג במקום להתעטף קי”ל לדעת המשנ”ב שאין בזה ברכה לבטלה כדעת התשב”ץ שם וכ”כ בכה”ח דלא כזרע אמת, ולמנהגינו שמברכים על מצוות בטלית קטן הסברא נותנת שבכל בגד יוצא בזה, בפרט דמה שמנהגינו לברך על מצוות הוא לחומרא לחשוש יותר דעות מכיון שמסברא יוצאין בזה גם למ”ד להתעטף על ט”ק, וממילא מוטב להחמיר בחשש ברכה לבטלה מלהחמיר בנוסח מטבע ברכה).

והואיל דאתאן לזה יש לדון עוד לפי המנהג שמחמיר לכתחילה כעטיפת הישמעאלים האם הוא רק משום הברכה או גם לולא הברכה, ונפק”מ למי שכבר בירך ולבש והסיח דעתו ועדיין לבוש, האם לפי המנהג אטרחוהו להתעטף או לא, דהברכה אינו מתקן כבר כיון שכבר הסיח דעתו (ואפי’ לדעת התה”ד דאזלי’ סוף בתר התחלה מ”מ התחלה בתר סוף לא אזלי’ וגם להתה”ד דאזלי’ בסוף בתר התחלה מ”מ אם לבש בלא ברכה כשמברך מסתמא יודה שצריך להתעטף וממנהג מהר”ם הנ”ל המובא בשו”ת תשב”ץ הנ”ל אין ראיה ברורה דשם כשלבש מתחילה היה בלילה), ומ”מ יש לומר דלמה לא יתעטף כיון שאין בזה שום הפסד, עי’ מה שכתב בזה הגרח”ק בדעת נוטה ציצית סי’ לח שיתעטף ושם בהערה נ”ט מש”כ בזה לגבי הברכה והדברים מחודשים שיועיל לברכה שקודם לכן שהי’ בלבישה בלא עיטוף, בפרט אחר שבחזו”א השאיר דברי התה”ד הנ”ל בצ”ע.

לסיכום, כשאינו מניח על ראשו יברך על מצוות וכשמניח על ראשו מעיקר הדין מותר לברך להתעטף אבל יותר טוב לברך על מצוות.

יש”כ על מאמרו בענין הטעמים לשלילת זיהוי התכלת הנפוצה כהיום, אקצר בנידון זה מאחר שכבר נכתב בו הרבה, ומ”מ פטור בלא כלום א”א.

הנלענ”ד כתבתי כבר בכמ”ק בשו”ת עם סגולה ושו”ת שכיחא דבתכלת האידנא יש מידי הרבה סיבות המצטרפות זל”ז היוצרים מצב של פטור גמור מלבישת ציצית זו להלכה וכמו שאבאר להלן בסמוך שוב, וכעין מ”ש הגריש”א והגרנ”ק, וזה למרות שהדעת נוטה שיש קשר בין מיני הפורפורא לתכלת שבתורה לדרוש ולקבל שכר.

לגוף מש”כ שהלשון התכלת נגנז לא משמע שהיא גזירת המלכות לענ”ד אדרבה לו יצוייר שהיה על ידי גזירת המלכות א”כ שפיר אפשר להבין ששינו בלשונם ולא נקטו במפורש את הענין מפני יראת המלכות, וכמו שהבאתי בביאורי לפסיקתא רבתי (פרשה כא עמ’ תה ד”ה אם יאמר) ולמדה”ג (פרשת תולדות עמ’ צ) ועוד, כמה מקומות שמצינו בחז”ל שדברו כנגד הנוצרים ודברו בלשון רמז בכיסוי טפחיים מפני היראה ומפני דרכי שלום, וגם הגמ’ בסנהדרין יב הידועה בזה לא לחינם נקטו בלשון רמז (ואם אנו מפרשים באופן אחר מפירושים אחרים אין זה שהחכמנו מהם דגם הם אפשר שהיו מפרשים כן אם היו רואים הגזירות והחוקים ומה שרומי הי’ קורא עצמו נשר, ועי’ רמ”א חו”מ סי’ כה), ובראשונים ובאחרונים מצינו זה לרוב מספור ועי’ בהקדמת הערוך השלחן לספרו (בדפו”ח נשמט), וק”ל.

ולענ”ד איני רואה מניעה לבאר שהגניזה היתה באופן טבעי, ואדרבה מאחר דרוב דברים בעוה”ז עושה הקב”ה בדרך הטבע (דזה החילוק בין טבע לנס) אם אזלינן בתר רובא יש בזה ניחותא ועדיפות קצת.

ואף אם היו מוקדי צביעה שנשארו גם אחרי גזירות המלכות מ”מ מאחר שעיקר מוקדי הצביעה בעולם של יצוא פורפורא נגוזו נגרם המצב להפסק השימוש העולמי במינים אלו.

ומ”מ לגוף הלבישה יש די ספקות כדי לפטור הלבישה לכתחילה דאין ידוע מה הגוון דיש בזה הרבה שיטות ואין ידוע רמת הגוון דגם בזה יש הרבה שיטות ואין ידוע אופן הצביעה ואין ידוע כמה חוטי ציצית, ואין ידוע מה מתוך כל הנ”ל מעכב (ומקיימים בו רק לבן) ומה אין מעכב, וכל הלבישה היא ספק אם היא חובה או מצוה מן המובחר, ולפי מה שנתבאר בתשובה אחרת דלהדעות שאינה חובה אלא רק מצוה מן המובחר יש לזה גדרים אחרים במקום צורך גדול והפסד מרובה, ומלבד זה כל הזיהוי כולו עדיין לא נתברר כל הצורך, וגם אם נקבל שהוא פורפורא, מ”מ פורפורא הוא שם כולל למיני צובעים של חלזון שבים וזה לבד טעם לומר שהתכלת הוא פורפורא מכיון שהוא נצבע מחלזון שבים המוגדר ע”פ לשונם כפורפורא, אך אין ידוע לנו המין המסויים שבו צבעו.

(וגם אין ידוע אם המין שצבעו בו תכלת קיים היום דהיינו שאין ידוע אם נכחד או לא, וכידוע שאף לתכלת שצובעים היום אין מספיק החלזונות שבא”י וצריכים להביא ממרחק וא”כ בודאי שנכחד לכה”פ באופן חלקי, וכמדומה שראיתי בעבר שיש עשרות מינים של פורפורא ובגמ’ משמע דיש מין אחד המסויים שהיו משתמשין בו לתכלת של ציצית, וצל”ע לגבי עשרות המינים הנ”ל מה מייחד כל מין, דבגדרי הלכה לא כל שינוי נחשב מין בפני עצמו, ומצד שני כאן שנאמרו סימנים אפשר שנאמרו דוקא כסימני עופות שנאמרו מפי חכמים לייחד את המין, ומ”מ אם יתברר שכל הררי הקונכיות שנמצאו הם רק ממינים מסויימים יש לזה משקל ברמה מסויימת אם נימא דסתם תכלת של המקראות תמיד הכונה לאותו מין).

וגם שיש מצטטים מאמר שיש די ראיות בתכלת להתיר עגונות, נלענ”ד דהדברים הוצאו ממשמעותם הפשוטה, דגם לטעמייהו יש לכל היותר ראיות המסתברות דחכמי או”ה היונים שדברו על הפורפורא הכירו במיני הפורפורא את החלזון של תכלת בין מיני החלזונות העומדים תחת השם הכולל פורפורא, אבל יש הרבה דברים הצריכים בירור, ולדוגמא בעלמא מתוך כל הנ”ל הנה במנין החוטים איך אפשר להתיר עגונה על סמך הדעה דיש ב’ חוטי תכלת כנגד דעת הגר”א לכאורה וכנגד כמה מדרשים דמשמע מהם חוט אחד, ומאידך איך אפשר להתיר עגונה כנגד רוב ככל הראשונים והאחרונים דס”ל ב’ חוטין ובעלמא אין פוסקין כהראב”ד נגד התוס’ והרא”ש והשו”ע (בדין גרדומין) ולמה כאן נפסוק, ולכן גם אם נימא דיש ראיות מוחלטות על פרט בתיאוריית הזיהוי, עדיין יש כמה דברים לדון לענין לבישת הציצית להלכה (ומ”מ הלובש אין מזניחין אותו מאחר דעכ”פ בחלק מההכרעות אכן יש סבירות ברמה מסויימת שהכריעו כדעה שאפשר לסמוך עליה).

ויש להוסיף דכידוע שיש ריבוי קושיות על זיהוי המין אף שאפשר לדחוק ואף שיש מקום לטעון דיש ראיות כנגד הקושיות ושבקינהו לקושיות דדחקי אנפשייהו כנגד הראיות, וגם על חלק מהקושיות אפשר לטעון שיש ראשונים שסברו להיפך, דהרבה מהנידונים תלויים במחלוקות ראשונים, מ”מ כל ריבוי הקושיות חזו לאצטרופי לכל הספקות הנ”ל, דהרי אם חלק מהקושיות מוטעות וחלקן נכונות ואפי’ אם רק קושיא אחת נכונה כל הבנין נפל, וכדי לקיים את הזיהוי צריך לומר שכל הקושיות כולן מוטעות ללא יוצא מן הכלל, ומה שאפשר לומר ודאי שיש כאן לכה”פ עוד צירוף דחזי לאצטרופי לכל יתר הספקות דלעיל.

ובעיקר המאמר שהזכרנו שאמר חכ”א דיש די ראיות בזיהוי התכלת כדי להתיר עגונה יש להעיר דגם אם כנים הדברים מ”מ גם פסק של חכם מובהק ומופלג בדורו הוא ג”כ די כדי להתיר עגונה שהרי סברא שחידשו מדנפשייהו הרמב”ן והרשב”א ותוס’ ורא”ש ושאר פוסקים יש בו כדי להתיר עגונות גם בזמנינו ומעשים שבכל יום שכ”ה, וגם סברא שכתבו הב”ש והח”מ וכן הגריש”א והגרנ”ק דאטו קטלי קניא באגמא אנן, ואדרבה בעלמא דרך הוא שאחר המו”מ החכמים מכריעים.

*

השלמות ומכתבים

יש”כ על הערתו וכו’, המכתב שכתבתי שע”ז הגיב כת”ר הוא תמצית מה שכתבתי ביתר הרחבה בשו”ת עם סגולה ח”א מהדו”ק (ובשו”ת עם סגולה שבאוצה”ח השמטתי התשובה הנ”ל, וישנו רק בעם סגולה הנדפס) ובתשובה אחרת שנדפסה בשו”ת שכיחא ד”ה האם יש חיוב להטיל מצוות תכלת בזמנינו מחלזון שאומרים שהתברר שהוא חלזון התכלת, ועוד מאמרים כתבתי בנידון זה.

עיקר הטעם לפטור לענ”ד הוא מחמת דברים מסויימים שאכן לא התבררו כל הצורך לכל הדעות, היוצרים ספק ספקא ומהווים מכח זה פטור הלכתי, לכה”פ ליישב הנהגת רבוותא וק”ק דבכל אתר ואתר שלא הטילו תכלת בציציותיהם מטעמי הלכה אף שרבים מהם לקחו צד שיש כאן זיהוי.

והענין הוא שאחר שיש יותר מספק אחד מהספקות השייכים להטלת התכלת בפועל (כגון בפלוגתת הראשונים במנין החוטים ובפלוגתת הראשונים אם הוא חובה או רשות, ונספח לזה זיהוי המין שנחלקו בזה טובא באי בהמ”ד, ואמנם הדברים מוחלטים לכל דעה לב’ הצדדים, אבל ההוכחות מב’ הצדדים הם דברים שיש לדון בהם ולדבר בהם, והוא נושא מסועף בפני עצמו), ממילא כבר אין זה כבר מוגדר ספק דאורייתא אלא ספק ספקא דאורייתא.

וכל שאר הצדדים שהזכרתי ושלא הזכרתי הם חזו לאצטרופי בלבד ואף מהם שקלושים טובא.

וכבר אמרתי בהזדמנויות דלענ”ד גם מדרך הטבע כשמתעוררות כמה ספקות ושאלות שכל אחת מהן נידון בפני עצמו ולומר שכל ההכרעות בכל השאלות נוטות ומוכרעות למסקנא אחת הוא דבר הנמנע בד”כ בדרך הטבע, דמטבע הדברים אף בסוגיות שיש ראיות לכאן ולכאן או ויכוח בין שני מופלגים שכל אחד מביא בידו חבילות של תשובות, בד”כ ההסתברות היא שיש צדדים לכאן ולכאן (לפעמים פלוגתא ולפעמים חילוק בין אופנים ומצבים וכיו”ב).

ומ”מ בודאי שהלובש אין מזניחין אותו מאחר שיש הסתברויות לחלק מהצדדים, כמ”ש בפנים ושכמ”ה.

ולגוף הנידון שיש תירוצים על קושיות אם יש לסמוך ע”ז בבירור לומר שאין צד אחר, לענ”ד אין לדמות פירוקי דבש”ס לפירוקי דידן למימר דכל פירוקי דידן נחשבים שאין בהם ספק ולומר דכמו שפירוקים שלהם הם אמת כך פירוקי דידן, אין לומר כן, דהא אדרבה פירוקים שבש”ס יש להם כמה טעמים חוץ מהטעם שנכתב בגמ’ עצמה וכידוע מהגר”א גבי גילוי משקין שיש הרבה טעמים שלא נזכרו להדיא (יעוי’ בס’ הגאון מה שהביא בזה), וגם אם נתבטל הטעם לא נתבטלה התקנה.

ותדע דקבלת הגאונים (ר”ח ב”ק לז ע”א ועוד) דאם תמצי לומר הוא הלכה, וכן היכא דהוו אמוראי אליבא דחד תנא קבלת הגאונים דכך הלכה (עי’ בתוס’ דסוכה בענין הפכן על צידיהן ועוד), וכן הלשון דכולי עלמא וכיו”ב הוא הלכה (עי’ בתוס’ בפ”ק דב”ק בסוגי’ דרב אסי ובתוס’ דקידושין בסוגי’ דדבר שלא בא לעולם ועוד), וכן בלשונות איכא דאמרי (עי’ תוס’ פ”ק דע”ז ז ע”א), ומבואר מזה דיש דברים שנזכרו בגמ’ בלא טעם והטעם כמוס עם בעלי הגמ’ וכך הלכה, ועוד דהתלמוד קבלוהו כל תפוצות ישראל בכל מקומות מושבותיהם כמ”ש הרמב”ם בהקדמה למשנה תורה ולכן הכרעות התלמוד הם מסקנות, כדאמרי’ בב”מ פו ע”א רב אשי ורבינא סוף הוראה, ופרש”י הקושיות והתירוצים שלפניהם.

ועם כל זה אמרי’ בע”ז ל ע”א פירוקא לסכנתא, ופרש”י לדבר שיש בו סכנה אתה בא לתרץ ולסתור ראיות שאנו מביאין ואנן נסמוך אהני שינויי דליתו אלא ודאי ל”ש הכי ול”ש הכי וכו’, (ומכח זה פסק הרמ”א ביו”ד סי’ קטז דבסכנה יש להחמיר בספקות יותר), ועי’ בשד”ח מ”ש בשם האחרונים גבי אין עונשין מן הדין, ויעוי’ ב”ב קלה ע”א ולאו מי לא שנינהו כאן למפרע וכאן להבא ואשנויי ניקום ולסמוך וכו’, וכעי”ז נזכר הלשון בראשונים ובפוסקים בהרבה מקומות דאשינויי לא ניקום ונסמוך או דאשינויי דחיקי לא ניקום ונסמוך.

ותירוצים ואוקימתות שבגמ’ הכל אמת וכדאמרי’ במגילה יט ע”ב שהראהו הקב”ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים עי”ש בפרש”י (ועי’ בפרש”י ברכות ה ע”א), אבל פירוקי דידן הכל לפי הענין וא”א לומר דכל פירוקי דידן הם בחזקת ודאי, וכמ”ש הרמב”ן עה”פ דלא תסור דיש פנים לכל דבר, אלא לכל היותר יש לנהוג כהמסתבר כמ”ש הטור בהל’ דיינים בשם הרמב”ם וכמ”ש הרא”ש ממשפט שלמה, דאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות כמ”ש בפ”ק דסנהדרין מדכתיב ועמכם בדבר המשפט, אבל כשיש הסתברויות הפוכות וסותרות שוב יש לדון בכל אופן לפי הענין.

*

לכבוד הגאון כמוהר”ר שליט”א

עברתי בין בתרי הערותיו והנאני, ואמנם בשנים האחרונות גדרתי עצמי קצת מלהשקיע עצמי לרשום בעניינים אלו מאחר ואין סוף למאמרים שנכתבו בזה, וכמעט שאין שאלה או נידון שא”א למצוא כמה מאמרים שכתבו עליהם כמה צדדים וצידי צדדים, ומ”מ לגודל חביבותו וחביבות ד”ת שכתב (והרבה פנינים יקרים ראיתי בדבריו והנאני, כמו ביאורו על הסממיות בספרי דהכונה לאדום כמ”ש רז”ל דשממית היינו אדום), אמרתי אכתוב כמה עלים העולים במחשבה תוך כדי עיון בדברים:
א) מש”כ ולכן לו”ד וכו’ ולפ”ז ניחא וכו’, א”ה וכן מבואר בתוס’ פ”ג דסוכה דהירושלמי חולק על הבבלי וסובר שהוא ירוק (ירוק בלשונינו) ודלא כהגר”א.

ב) מש”כ בדעת הירושלמי דהכונה שהוא ירוק כחול ולא ירוק ממש כעשבים, ע”ע רש”י סוטה יז ע”א דגם בדעת הבבלי כ’ אינו דומה אלא דומה לדומה רק דשם התחלת הדמיון לים, ובירושלמי שהתחילו בעשבים שדומים לים ע”כ שיותר דומה לעשבים מאשר לים.

ג) מש”כ דהירושלמי מודה שאם הוא דומה לרקיע יותר מלעשבים הוא כשר, אינו מוכרח דאפשר שסברו שמשמעות לה”ק דתכלת אינה כן או שיש טעמים אחרים למה לא יהיה כחול ממש או ששום טעם יש שצריך שיהיה דומה לים ג”כ, וגם בתוס’ ריהטא דמילתא שלא סברו כן, ומ”מ מסתמא שהלכה כהבבלי בזה כמו ברוב דיני התורה.

ד) מש”כ דממה שלא פירשו גוון מדוייק ש”מ שאינו מעכב, הנה לפרש”י בסוטה שם נמצא דפירשו גוון מדוייק וכן בזוהר פירשו גוון מדוייק בכ”מ, ובכמה ראשונים ואחרונים נזכרו ג”כ הגדרות הגוון כמו שהובא בלולאות תכלת, ודוחק לומר שיש כאן מחלוקת, אלא דלא היה מצוי כ”כ הצביעה במקום תלמוד הבבלי, כדמשמע בסנהדרין יב ומנחות מב שהיו רק מביאים לשם תכלת, ולכן נבוכדנצר הוצרך להשתמש באנשי צור בשבת כו, וגם לפי הצד שהוא פורפורא כמדומה שלא היה מרכז פורפורא בבבל, ולא עסקו בסוגיות זרעים וטהרות שלא נגעו להם כ”כ כדמוכח בברכות כ’ וכדמצינו שלא נסדר ע”ז תלמוד בבלי, וירושלמי סדרו זרעים שהיו נוהג בהם וטהרות לא, כיון שטהרות לא היה נוגע, ואף קדשים המשמעות הפשוטה שאין ירושלמי קדשים, ועי’ בהקדמה לירושלמי קדשים המזוייף מה שליקט שם, ומ”מ הבבלי שיש קדשים היינו משום ונשלמה פרים שפתינו שנאמר רק לענין קדשים.

ה) הראיה מהתוספתא התכלת אינה כשרה אלא מן החלזון לענ”ד אין בה הכרח גמור ומספיק לומר שלא היה עוד חלזון (גם אם נימא דהה”א הידיעה אינה ה”א הידיעה) דיש לומר דמדבר בחלזון הידוע אצל העוסקים בזה וליכא למטעי, (גם אם לא נצטרך להיכנס לנידון אם היה מפורסם באו”ה לצבוע כחול בחלזון אחר או לא), וכמו הרבה תיבות בלשונות הפוסקים והעם שיש להם הרבה משמעויות ואעפ”כ כאשר מדברים בנושא המסויים ברור על מה הכוונה וכמו שהבאתי לזה הרבה דוגמאות (ואפשר להביא עוד) בתשובתי על דל”ת של תפילין שהיה כינוי לקשר המרובע בהרבה מתפוצות ישראל בחו”ל.

ואין כוונתי שאין יותר ניחותא לומר כמ”ש כת”ר אלא רק דעדיין מקום הניחו לנו להתגדר בזה ולדון אם יש כבר ראיה גמורה או לא.

ויש להוסיף דפשטות הגמ’ חלזון זהו וכו’ משמע שהיה אחד, וכמו שרמז כת”ר בתחילת דבריו.

ויש להוסיף עוד דיש אחרונים שדייקו מלשונות הראשונים דהגדרת תכלת בלשה”ק הוא רק הצמר הנצבע מהחלזון ולא הגוון שהוא אינו נקרא תכלת בלשה”ק, ואם נקבל דבריהם אפשר להסכים שדחוק לומר שיש בזה כמה מינים (ואם נמצא עוד מין שהוא חלזון ג”כ יהיה כשר) שכולם כשרים אם נצליח להגיע לזה לגוון כחול.

ויש להוסיף דאם נימא דהוא מין המסויים אפשר להבין יותר טעם התורה שהקפידה על מין מסויים אבל אם נימא דהתורה רק הקפידה כעין דין שצריך שיבוא מבעל חי בעל קונכיה הוא מחודש קצת, ודברי התפא”י בזה תמוהין (וגם אם נלך בביאור התוספתא על היסוד של התפא”י הכשרות תהיה לכל כחול היוצא מן החי).

ויש להוסיף דיש חלזונות שאינם בים ולפי הלומדים בתוספתא שכל חלזון כשר א”כ אם נצליח להוציא כחול מחלזון דיבשה שוב יהיה כשר, וזה צריך ביאור יותר דמהיכא תיתי שהקונכיה היא זו המכשירה את התכלת, אבל לשאר מפרשים ניחא הכל.

ו) מש”כ דע’ שנה גוזמא ע”פ סוגי’ דתמיד ושאר דוכתי יש להוסיף עוד דבהרבה מקומות כתבו הראשונים על מנינים שנזכרו בגמ’ שהם גוזמא.

ז) מה שהקשה כת”ר על הסוברים שבפורפורא זו השתמשו בעבר לצביעת ארגמן בלבד דסוף סוף למה באמת לא השתמשו בזה לצביעת תכלת, הנה האמת דיש עוד טענות בזה לכאן ולכאן כמו שהרחיב כת”ר ושאר מחברים, אבל על גוף טענה זו יש ליישב (ועיקרי הענין ראיתי למחברים שכתבו בזו) דמאחר והחומר הסופי היוצא מתכלת זו הוא שווה לקלא אילן בתרכיב א”כ סברא הוא שלא טרחו בדבר להשקיע בזה, וצע”ק דלפי סברתם יוצא שהתכלת האמיתית אינה דומה ממש לקלא אילן, אבל בגמ’ במנחות מב ע”ב וב”ק סא ע”ב מוכח לא כן, נמצא דבלאו הכי קשה, וגם אין בידי הכלים לבדוק בין הצדדים בזה האמת ביד מי.

ח) בדברי הספרי על צבעונין וקלא אילן לענ”ד בא הספרי לכלול כל צבעונין שיימצאו שאפשר לזיף בהם גוון הדומה לתכלת מי פחות ומי יותר, (וגם אם לא נרשם בספרי האומות שהיה עוד צבע כחול אפשר שהיה ולא נרשם או שלא היה צבע המועיל ולכך לא היה בו שימוש רב), וכלל צבעונין לחוד וקלא אילן לחוד מכיון שקלא אילן היה מצוי ביותר שאף המומחים לא היו יכולין לגלות הזיוף בטביעות עין.

ט) לענ”ד אין להוכיח מהגמ’ במנחות שם שהקלא אילן קל וחלש בצבעו מן התכלת (והיא שי’ התפא”י), ואדרבה יעוי’ בתוס’ דזבחים צה ע”א דמשמע אפכא, אלא שהוא בדיקה ככל הבדיקות שבש”ס שלגבי החומרים הנזכרים שם יש חילוק בין תכלת לקלא אילן, וכמו בדיקת סממנים בזבחים שם וכמו בדיקת לובן ביצה בהניזקין וכמו בדיקת בשר במעשה דסליק וע”ז הדרך, ומ”מ אפשר שיש משמעות ברמב”ם דייחודיותו של התכלת שהוא צבע חזק.

י) לענין מנין החוטים בציצית יש עמדי מה לכתוב בזה מכמה שנים ואולי לכשיזדמן ארשום אי”ה.

*
קצת השלמות על תגובה אחרונה של כת”ר:

א) מה שתכלת היא מצוה מן המובחר הוא דבר שנתבאר בפוסקים רבים מאוד, ראשונים ואחרונים, ופלפלו בזה הרבה בסוגיות הש”ס ובדרשות המקראות שמשם יצא להם זה וכן מדעתם הרחבה והבנתם הפשוטה בביאור דין זה, כמו שהרחבתי במאמרי המורחב שציינתי לו, ובודאי שיש כאן שיטה חשובה מאוד שסברה כן.

ב) לגבי מה שכת”ר כתב שלא נזכר הגוון המדוייק של התכלת במשנה ומשמע שאין הגוון מעכב (דאחר שביארתי למה לא נזכרו בגמ’ חזר כת”ר והקשה למה לא נשנו במשנה), הנה בעצם כלל דיני ציצית ועוד הרבה דינים מעיקרי ההלכה לא נשנו במשנה כלל, הנני לציין מש”כ הרמב”ם בפה”מ בפ”ד דמנחות מ”ד ולא דברה המשנה בדיני הציצית והתפילין והברכות שחייבים לברך עליהם וכל הענינים התלויים בהם, וסיבת זה בעיני לפי שהיו הדברים האלה מפורסמים בזמן חיבור המשנה והיו ענינים ידועים ונהוגים ביד כל עכ”ל, ועי’ עוד בזה בחת”ס גיטין עח ותורת הנביאים למהר”צ חיות ושו”ת בית נפתלי סי’ כח (הובא בהרחבה במבוא למגילת אנטיוכוס מהדו’ כוונת הלב).

ג) לגבי המו”מ בענין הזיהוי כבר נכתבו א”ס ספרים ומאמרים לכאן ולכאן, וא”צ בזה לדידי ודכוותי, ולכן כל מה שאכתוב בזה מיותר מעיקרו, וכ”ש שכבר כתבתי בכמה הזדמנויות דעתי בזה, ומ”מ מאחר וזכיתי שכת”ר כבדני וכתב לי דעתו בנידון אכתוב עיקר הענין בזה לענ”ד.

דהנה מה שמוכח מספרי חכמי האומות בעיקר הוא שיש מיני צובעים מן החלזונות שבים שכולם נכללים תחת שם פורפורא, ולכן לפי המסתמן שחלזון של התכלת מבחינת ההגדרות והשמות של המדע באותה תקופה היה יכול להיות מוגדר כ”פורפורא” מכיון שהוא עונה לתנאי האחד והיחיד המקבע את השם הזה דהיינו צבע ממקור חלזוני ימי, אף אם לו יצוייר שהשימוש בו על ידיהם לא היה עיקרי ומרכזי (וזה עוד נושא בפני עצמו שיש צורך לדון בו ולהרחיב בו ואכה”מ לזה).

מאידך גיסא את כלל כל מיני הפורפורא המובאים בספריהם איננו יכולים לזהות בבירור, ואינו בהכרח שאנו מכירים את כל המינים שהיו להם (כפי שיש מינים אחרים של בעלי חיים שהיו לקדמונים ואינם מוכרים כיום), וכמות החלזונות בים המזרח התיכון כיום אינו מספיק לתעשיית צבע כמו שהיה בזמנם כך שבלאו הכי מראה שהרבה נכחד, ומאידך גיסא כמדומה שקראתי במאמר אחד שיש עשרות מיני פורפירא (אולי כחמישים), מלבד כמה מינים בודדים מסויימים ומיוחדים המפורסמים בקביעות במאמרים התורניים.

וכמדומה שראיתי בעבר באיזה מאמר מדעי (שאינו קשור לענין התכלת) דהפורפורא במקור משמש לשם אחר לגמרי והוא שם מושאל למיני הצבעונים הבאים מחלזונות.

ולכשתמצי לומר שהראיה העיקרית מספרי האומות וגם הרבה מהראיות המשנִיות הם הוכחה שהתכלת היה מוגדר בזמנם בשם פורפורא שזה כבר בלאו הכי פשוט לפי הגדרת פורפורא שהוא שם מושאל לכל דבר מסוג זה (וכמובן שלפעמים יזכירו הפורפורא ביחד עם מינים אחרים שנתייחדו לשם נפרד אבל בכלליות השם פורפורא כולל כל אלו).

ומאידך גיסא לא נמצא הכרח ברור לומר דחלזון התכלת הוא אחד מן המינים המוכרים לנו כיום, הן משום שרוב הלומדים הגמ’ שאינם מכירים הזיהוי לא הבינו את דברי הגמ’ כפי שמפרשים אותו המצדדים בזיהוי והן משום דיש משמעויות שונות בחז”ל שהשימוש בתכלת היה לא נפוץ כבר בזמנם והן מטעמים אחרים.

ואיני אומר לכת”ר שכל הראיה אינה קיימת כלל אבל מה שודאי אפשר לומר שכ”ז מסיר מחומר הקושי’, וכל אחד ייקח את הדברים לפי הבנתו ושיקול דעתו, ולא אכניס את ראשי בין ההרים (אין בדברי אלה התייחסות לממצאים הארכיאולוגים).

בתשובה אחרת הבאתי דברי הגראי”ל ועוד שהתירו דבר זה במקום צורך גדול שנצרך לעכשיו, ושם דנתי מצד כמה עניינים השייכים לזה כגון אמירת דברי תחינה במקום הטינופת ודיבור בבהכ”ס.

והעירוני מדברי הבה”ל סי’ תקפח ס”ב לגבי מצוה בבהכ”ס, ועי’ בפנים דברי הבה”ל בבירור דין זה שכן משמע במג”א שא”א לשמוע תקיעה בבית הכסא, ותמה הבה”ל ע”ז הרבה שלא מצינו דין זה בשום מקום, ואח”כ הביא שכן מבואר במטה אפרים, וכתב דשמא עצם מה שמכוון לצאת יד”ח המצוה חשיב כד”ת (וכעי”ז ציין בעמק ברכה סי’ יט שכן מבואר דעת האגור המובא ב”י סי’ מז, אבל זה לא שייך כאן) ושוב כתב וגם י”ל בפשיטות דבשעה שמקיים מצוה בפועל הוא עבודה ואין לעשות עבודת ד’ דרך בזיון דהוא בכלל ביזה מצוה עכ”ל, עי”ש שהשווה זה לנתינת מ”ר בשופר בר”ה לג שאסור ליתן מפני הכבוד.

והנה הבה”ל בתחילת דבריו בקושייתו ציין שבמצוה כגון ציצית מצינו שלא הוצרך לפשוט הציצית בבהכ”ס, ולא תירץ על זה במסקנתו, וכן הקשה במנחת שלמה ח”א סי’ א, ובאמת  לכאורה היה נראה שדין איסור בבהכ”ס הוא רק בדבר שבקדושה כגון תפילין וד”ת, ומצינו כמה יישובים באחרונים לבאר למה גבי תקיעת שופר מצינו שהחמירו בזה.

ולכאורה היה מקום לתרץ דמציצית אין ראיה כיון שאינו עושה מעשה מצוה ולא חשיב ביזיון אלא בקום ועשה, אולם מצינו בסוגיות דלבישה חשיב מעשה גם כשאינו עושה דבר (עי’ תוס’ יבמות צ ע”ב ותוס’ שבועות ל ע”ב), ועדיין יש ליישב דאי”ז תליא בגדרי מעשה אלא מה שאינו עסוק בפעולת המצוה בזמן שהותו בבהכ”ס.

ושו”ר שכעי”ז תי’ בחוט שני ר”ה עמ’ פה דבציצית מצד כוונה כבר כיוון בתחילת הלבישה ומצד כבוד המצוה כבר סיים המעשה בזמן הלבישה, וכעי”ז כתב הגרח”ק בדעת נוטה סי’ קטז דבציצית כבר כיון בתחילת היום (ובהערה שם העיר דטעם זה לא סגי לענין מי שפשט הציצית בבית המרחץ וחוזר ולובשו ועי’ להלן עוד תירוצים בדעת נוטה), וכעי”ז בדעת נוטה ח”א סי’ מד שדברי הבה”ל רק במצוה שיש בה מעשה.

וכמו”כ אפשר לתרץ דבציצית יש כבוד הבריות כמבואר במשנ”ב סי’ יג וי”ל דבמקום כבוד הבריות אפשר דלא אמרו דין זה כדמצינו כמה דינים שלא נאמרו כבוד הבריות, ולפשוט בזמן שהוא בבהכ”ס אפשר שאין רווח כ”כ אחר שכבר נכנס בזה.

עוד יתכן ליישב באופן שלישי דלגבי ציצית מאחר שעיקר מעשה קיום מצוות הציצית הוא לבישת בגד ולא הטלת הציצית א”כ מה שלובש הבגד חשיב כלבישת בגד, ואף דהאידנא כל לבישת הבגד הוא בשביל הציצית כמ”ש הט”ז מ”מ לא שנא.

ובמשנה אחרונה על המשנ”ב שם בסי’ תקפח וכן בהל’ ק”ש בסי’ פה הביא ליקוט מדברי האחרונים בנידון זה ואביא תמצית דבריו.

המנח”ש שם נקט דעיקר קושיא ליתא כיון ששייך לכוון שלא יצא מצוות ציצית, אמנם חלק בזה על הבה”ל סי’ ס’ ד”ה וי”א שאין יוצאין יד”ח ציצית, וגם הוא מחודש מאוד לומר שצריך שלא לכוון לצאת יד”ח ומסתמא שאין כוונתו למעשה כן אלא כשאר תירוציו.

בתשוה”נ ח”ב סי’ ט נקט שבציצית אין להתבטל מהציצית כיון שיכול לקיימה באותו רגע ואם יפשוט הציצית יתבטל לאותו הזמן, ובזה יישב גם בטעם ההיתר לקיים תשביתו ע”י השלכה לבהכ”ס בסי’ תמד במשנ”ב סקכ”א.

ולפי דבריו יוצא חומרא דהיתר זה הוא רק באופן המבואר במשנ”ב שם שכבר עבר הזמן ומחוייב בכל רגע לבטלו מיד, ומ”מ מדברי המשנ”ב אין ראיה שבשאר אופן שיתבטל מהמצוה עכשיו מותר דהמשנ”ב מיירי בחובה, ואמנם דברי המשנ”ב לא מיירי שעומד עכשיו בבהכ”ס אבל התשוה”נ מדמה לזה מאחר שיכול לבטל על ידי בהכ”ס ומ”מ גם אין ראיה ברורה מהמשנ”ב דיש אופן שמותר כלל דשמא המשנ”ב גופיה מיירי באופן שמשליך מחוץ לבהכ”ס אל תוך בהכ”ס באופן שאינו עומד כנגד בהכ”ס פתוח וכיו”ב.

וגם אולי יש לחלק בין מצוה של קום ועשה למצוה של ביטול דהרי בקום ועשה מצינו שיש חפצא דמצוה שאין נוהגין בהם ביזיון בסוף הל’ ציצית.

ויותר מזה בחוט שני ר”ה עמ’ פה כ’ שאפי’ צדקה יכול לתת בבית המרחץ כיון שמעשה הנתינה גופיה אין ניכר בו המצוה אלא הכונה היא המצוה ורק מצוה שניכרת בו הכונה מותר.

אלא שחידושו לגבי צדקה בעניותי לא זכיתי להבין כוונת דבריו הק’ דהרי גם בשופר מוכח בהרבה מקומות שנשתמשו בשופר לעוד עניינים מלבד המצוות וגם אומות העולם השתמשו בשופר וא”כ עצם התקיעה בשופר אינו בהכרח מעשה מצוה, ואם משום שנראה לעין שמתכון למצוה הרי גם בצדקה סו”ס נראה לעין שכוונתו למצוות צדקה, ובבא”ח ס”פ ויצא מבואר דאפי’ הרהור במעשה צדקה לא יעשה שם וכעי”ז כ’ במקור חיים סי’ צב ס”א דמי שצריך לנקביו לא יעשה שום דבר מצוה ולכאורה ה”ה צדקה ולכאורה ה”ה במקום הטינופת דחמיר לכמה עניינים ממי שצריך לנקביו (כגון לגבי התחיל בהיתר).

ועוד ציין בחוט שני לדברי המשנ”ב בסי’ תרל סק”ד שאותם שעושים סוכה אצל בית הכסא ואשפה מפני שהמקום צר להם וריח רע מגיע אליהם מן התורה יוצא ידי חובתו אבל לא יברך ברכת המזון שם.

וגם זה לא זכיתי להבין דהמשנ”ב לא קאמר שיכול לישב שם או שמותר לישב שם אלא שיוצא ידי חובתו שם ואף הגדיל וכתב דמן התורה יוצא יד”ח שם ומשמע דלמעשה אין כדאי לעשות כן (אף דאין כוונתו שמדרבנן אסור דא”כ היה לו לומר שאין לעשות כן כעין מש”כ לגבי ברכהמ”ז) וגם הלשון אותם שעושים לא משמע דכך ראוי לעשות, אלא דמשום שדברי המטה אפרים מחודשים והם לכתחילה והעובר עליהם לאו עבריינא מקרי אבל לא שאפשר לכתחילה לעשות מצוה במקום המטונף.

ויש להעיר עוד דבמקור המט”א סי’ תקפח ס”ה מבואר דאפי’ מים שותתין או מצא צואה במקומו יצא ויחזור ויתקע ומבואר דאינו כדבר שבקדושה שלא יצא, ואולי משום דמדאורייתא מותר, אבל לגבי מים שותתין לא משמע שהיה שוגג א”כ הו”ל מזיד, ונראה משום דבאמת אינו איסור גמור מדינא.

ומה שכתב שם שמ”מ יש לו לחזור ולתקוע נראה דלאו חיובא קאמר מדלא קאמר צריך או חייב ולא שיש צד שלא יצא, ולכאורה כל האחרונים שנקטו שבשעה”ד יקיים במקום הטינופת לא ס”ל שיש צד כזה שלא יצא, ואולי לכן לא הביא הבה”ל חלק זה, אם כי יש לומר דהבה”ל שתיק משום דממילא שמעי’ שיש בעיה גם בדיעבד לפי החשבון בדברי המג”א שם שיוצא שהוא כמו דברי קדושה בבהכ”ס עי”ש, אבל אולי יש מקום לומר בדעת המטה אפרים דמה שחוזר ותוקע אינו מצד שיש צד שלא יצא אלא מצד דלזכרון קאתי וכמו שמצינו שעושים מאה קולות כאם סיסרא ותקיעות דמעומד שוב ולדעת כמה ראשונים מקיימים בזה שוב הדאורייתא כמו שהרחבתי במקו”א הלכך אין פסידא בזה שיעשה שוב למצוה מן המובחר ויזכר ויכתב בספר חיים טובים

ובאלף המגן על המט”א שם סק”א [האלף למטה הוא מבעל המט”א והאלף למגן אינו מבעל המט”א] כתב דמי שאנוס יתקע במקום הטינופת וכשיצא משם צריך לתקוע בלא ברכה והלשון צריך אפשר דלאו דוקא ומ”מ מבואר דלא נקט שיש איסורא לתקוע שם כשלא יוכל לקיים המצוה באופן אחר.

כעין דברי התשוה”נ כתב הגרשז”א (הליכות שלמה תפילה פ”ג סי’ א ודבר הלכה פ”כ סי’ לו, ור”ה פ”ב סי”ז ודבר הלכה שם סי’ כו) דרק לאחר את המצוה יש להמתין עד שיצא מבהכ”ס אבל לא שיתבטל מן המצוה.

וכעי”ז מבואר כבר בהלכות קטנות ח”ב סי’ נז שמה שצריך לקיים עכשיו יקיים עכשיו, וכן מתבאר מדברי הפת”ש ביו”ד סי’ רמד סק”ג לגבי קימה בפני רבו בבית המרחץ עי”ש, וכ”א בטוב עין להחיד”א סי’ יח סקל”ז ותורה לשמה סי’ קלב, ובהליכ”ש פ”ב סקכ”ו.

הגרח”ק בדעת נוטה ציצית הע’ קמב כתב דרק מצוה הבאה לעתים רחוקות כשופר יש חשש שבכוונתו לצאת יכוון לפרטי המצוה, ומ”מ יישוב זה הוא רק לפי התירוץ הראשון בבה”ל שם וגם איני יודע אם אתיא כדברי האגור הנ”ל.

עוד כתב בדעת נוטה שם הע’ קכב דציצית שהיא מצוה של רשות קיל לגבי זה, ומשמע דדוקא בדבר של חובה אמרי’ כן (ועי’ מש”כ דרכ”ת סי’ יט סקכ”א, ולולי דבריו הו”א דבשחיטה טעם ההיתר משום דלא אפשר משום שא”א לשחוט כל בהמה במקום אחר ובמקום שלא היו בהמות שם קודם לכן וכך היא דרך השחיטה ששוחט במקום שכבר יש ריח).

בחוט שני ר”ה פרק ז עמ’ פה כתב בשם חכ”א וכן בחשוקי חמד ר”ה כו ע”ב דמ”מ יש מי שצידד שהוא דין מיוחד בשופר דלזכרון קאתי וכפנים דמי כדאמרי’ בגמ’ ר”ה כו ע”א, ולפי צד זה דין זה לא שייך בנידון דידן, וציין בזה במשנה אחרונה שם דמעין זה מבואר בר”ן בר”ה שם לענין אחר החלוק בשופר משאר מצוות עי”ש, ומ”מ לא נקטו כן בדעת הבה”ל עצמו.

עכ”פ היוצא לפי רוב התירוצים שאין בזה איסור בניד”ד וכ”ש שאינו עושה כן בתורת מצוה וגם אינו מתכוון למצוה וכ”ש דנראה שהבה”ל גופיה לא ברירא ליה ותמה טובא בדין זה (אולם א”א להחליט שהבה”ל לא נקט כן דהרי במשנ”ב הביא דברי המג”א שהביא בתחילת דברי הבה”ל שם), וגם לגבי סוכה וציצית משמע דלא נקט שיש איסור מן הדין וכ”ש שהרבה אחרונים כתבו דהיכא דלא אפשר מותר, ולכן המקל בזה יש לו על מי לסמוך ברווח [ולענין שאר הנידונים השייכים לזה הרחבתי בזה בפני עצמו].

השלמה לענין קיום מצוה בבהכ”ס

העירו עוד אופנים שמצינו קיום מצוה בבהכ”ס.

וידוי מצינו בפוסקים בהל’ יוה”כ להתוודות בבית הטבילה, אולם משם אין ראיה דבשעה”ד אפי’ ברכה מברכי’ שם, וכאן דהאיסור לא ברירא כולי האי התירו.

ייחוד ה’ התיר הגראי”ל להרהר בבהכ”ס (הוב”ד בצדיק כתמר יפרח במקור שצויין בתשו’ הקודמת) ומעין זה כתב בחכמ”ש להגר”ש קלוגר בסוף הלכות ק”ש, וגם מזה אין ראיה דמכיון שמחוייב בכל רגע להאמין בזה ושלא להכחישו לא דמי לשאר מצוות, והמשנ”ב בסוף הל’ ק”ש התיר להרהר בשפלות האדם והוא מצוה ג”כ אבל כ”ש שאפשר לומר בזה סברא זו.

לגוף הקושי’ הראשונה בדברי החוט שני יש מקום ליישב דמ”מ בשופר עוסק בחפצא שמיוחד אצלו למצוה משא”כ בצדקה ולכן דיני תשמישי קדושה נאמרו רק בשופר ולא במעות צדקה, ומ”מ עדיין יל”ע מנ”ל דזהו הגדר דתליא בזה.

דין זה שנוטפת על הקרן שיהיה הציצית יורד מצדו אל למטה הוא דינא דגמ’ לאיזה מהראשונים (כלבו סי’ כב וארחות חיים סי’ יז ורוקח סי’ שסא) והובא בשו”ע או”ח ס”ס יא בשם יש אומרים, אבל אינו לעיכובא כמבואר במשנ”ב שם ע”פ המג”א, ומשמע דגם אם בירך כשהציצית לא היו נוטפות על הקרן לא חשיב שהי’ כאן ברכה לבטלה ואפשר דר”ל דלכו”ע אינו לעיכובא.

ומבואר עוד במשנ”ב שם בשם הפמ”ג דאם בשעת תליית (ולכאו’ ה”ה קשירת) הציצית היה אינו נוטף על הקרן אפשר לשנותם אח”כ.

והיה מקום לומר דהטעם לה הוא דדינא דנוטף על הקרן הוא למצוה בעלמא ולכן אין בזה מצד תעשה ולא מן העשוי.

ומ”מ כמה ראשונים סוברים דגם אם הוא יורד למטה ולא תלוי לצד הוא ג”כ בכלל נוטף על הקרן ודעת בעל העיטור (עי’ בב”י בסוף הסימן שם בשם מהרי”א דלפ”ד יוצא שלבעה”ט פסול לדידן והב”ח ועו”ת חולקין ודיברתי מזה בתשו’ אחרת) דהציצית בב’ נקבים כמנהג האר”י בטלית קטן, אם כי העו”ת סבר דגם לבעה”ט שייך באיזה אופן לדקדק שיהיה נוטף על הקרן עי”ש [ויש להזכיר דיש מפרשים דינא דשו”ע גופא באופן אחר, עי’ בערך לחם להמהריק”ש], ומ”מ אפשר דכל דברי האחרונים הנ”ל שאינו לעיכובא הוא אפי’ להדעות המחמירים בזה, דהרי אם נימא דיש כאן צד שהוא תעשה ולא מן העשוי א”כ מה יועיל להחזירו אח”כ ממ”נ דלמר א”צ כלל ולמר לא מהני אלא ע”כ שגם להמחמירים בזה אינו לעיכובא, וגם בלבוש בסוה”ס אחר שהביא דברי המחמירים בזה כתב אבל אין קפידא כל כך לפוסלו בכך (ומ”מ משמע דלא הוה ברירא ליה לגמרי דין זה).

אבל בפמ”ג בא”א סקכ”ד כתב דאף אם נימא דהוא לעיכובא מ”מ לא שייך תעשה ולא מן העשוי בדבר שאין צריך מעשה גמורה כמו בגג בסוכה שפותח וסוגר עכ”ל, וכוונתו להמבואר ברמ”א סי’ תרכ”ו ס”ג, אולם יש להעיר דדין זה לא אתיא ככו”ע דדעת הב”ח והמ”א והא”ר ושארי אחרונים להחמיר בזה כשהיה בשעת עשייה, וממילא כל דברי הפמ”ג כאן הם אליבא דהמקילין שם, וממילא יש צד שציצית זו תהיה פסולה.

אבל הפמ”ג לא אמר אלא לרווחא דמילתא דאפי’ לפי הצד שהוא לעיכובא בזמן לבישה מ”מ אינו לעיכובא בזמן עשיה מטעם הרמ”א בסי’ תרכו, אבל אה”נ שאינו לעיכובא כמש”כ המג”א, ולכן א”צ לבוא לסמוך על שי’ הרמ”א שם.

ומ”מ היוצא בזה שיש ענין להדר בזה לכתחילה כיון שההיתר הוא מטעם ס”ס [עי’ פרי תואר יו”ד ריש סי’ לט לענין הידור בס”ס] וגם בלאו הכי משמע במשנ”ב דהנידון רק בדיעבד ואפשר דבלאו הכי מה שלכתחילה תהיה נוטפת על הקרן הוא דין גם בעשייה.

בשו”ע סי’ טו ס”ד ס”ה מבואר דיש אופנים שאם נקרע סמוך לסוף הבגד לא יתפור והטעם מבואר שם דלרש”י יש לחוש שישתמש בחוט התפירה לציצית, ואילו לרב עמרם הוא מטעם אחר.

וטעם דרב עמרם אינו שייך לעניננו כלל לב’ השיטות בדעתו עי”ש, אבל לטעם רש”י לכאורה היה שייך גם אם יש חוטים נפרמים היוצאים מן הבגד כיון שיש חשש שיעשה מהם הציצית, [והשו”ע כ’ דיר”ש יחשוש גם לדעת רש”י היכא דאפשר], א”כ לכאורה בגד זה היה פסול מדרבנן.

[וכל נידון זה הוא באופן שלא השתנה צורת מהות הבגד ע”י הקרע אלא נפרם מעט באמצעו בקל, אבל אם השתנה צורת מהות הבגד באיזה אופן עי’ פרטי הדינים בזה במשנ”ב סי’ הנ”ל.

וכמו”כ כל נידון זה הוא דוקא בנפרם תוך שיעור הטלת ציצית דהיינו ממלוא קשר גודל (עי’ בה”ל ריש סעי’ ד) עד תוך ג’ דמחוץ לשיעור זה אפי’ תפירה אינו פוסל לפרש”י כמבואר במשנ”ב שם].

אבל המשמעות בלשון הדינים הנזכרים בשו”ע שם שהגזירה היא רק באופן שתפר ולא קודם התפירה, וגם מה דמיירי השו”ע בסעי’ ה’ בנקרא הבגד היינו רק מצד שלא נשתייר שיעור קשר גודל כמבואר במשנ”ב שם אבל לא מצד עצם הפרימה.

ואולי יש טעם בדבר דהאיסור הוא המעשה של התפירה בבגד כזה (היינו לתפור בגד שישתמש בו לציצית באופן כזה), ולא השימוש בבגד וגם כשאוסרים הבגד אחר התפירה הוא משום שהבגד כאן הוא תוצאה של מה שעשה התפירה, וכ”ז דחוק וצ”ב.

אבל אפשר דאה”נ השו”ע מיירי באופן שבקרע עצמו אין חוט שיוצא, וה”ה בתפירה אין הכרח שאחר התפירה יישאר חוט שיוצא, אבל מכיון ובשעת התפירה עצמה יש חוט חיישי’ שישאיר חוט זה וישתמש בו לציצית, אבל אם יש קרע בבגד באופן שיש חוט ניכר שיוצא משם יש לדון בזה.

אבל הוא מחודש להמציא דין איסור חדש כשיש חוט יוצא מן הפרימה אם אינו מפורש בש”ס ופוסקים.

ויעוי עוד בסוגי’ דסוכה ט ע”א דמשמע שם שעצם מה שיש חוטים היוצאים מן הבגד עצמו בלא שעשו מעשה תפירה (ע”ד המבואר לאיסור בשו”ע סי’ טו הנ”ל) אינו פוסל את הבגד מציצית אם עשה הציצית כתיקונו מחוטים בפני עצמן שנטוו לשם ציצית, וגם בפוסקים נזכר בכ”מ ענין הגדיל היוצא מן הבגד ומשמע דאי”ז פוסל הבגד מה שיש חוטים יוצאין ודוחק לומר דדוקא בקלוע וגם בסוכה שם מוכח לא כן.

וכן יש להביא ראיה עוד מנידון הפוסקים (סי’ יא ס”י) לגבי אם נקרע הנקב של הציצית אחר שהטיל בו הציצית דאם נשאר מן הבגד כשר גם אם לא נשאר כשיעור, ומסתמא מיירי אפי’ באופן שנפרם ויש איזה חוט שיוצא משם.

על כן לכאורה נראה דפרימה לחוד אינו פוסל הבגד [ובפרט דמבואר במשנ”ב שם דעיקר ההלכה כרב עמרם בזה היכא דלא אפשר לקיים פרש”י] וצל”ע.