משנה

בַּיִת/משנה/עַמוּד 6

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: ג׳ בסיון תשפ״דב:

כמובן שהפירוש הקל יותר לפרש לפו”ר הוא שבדבר שהוא מסופק ממה הוא ואינו יודע אם הוא גידולי קרקע כלל יברך שהכל אבל אם יודע שהוא גידולי קרקע ורק מסתפק בין בפה”ע לבפה”א יברך ב”פ האדמה, דהרי בודאי עדיף לברך המפורט ...קרא עוד

כמובן שהפירוש הקל יותר לפרש לפו”ר הוא שבדבר שהוא מסופק ממה הוא ואינו יודע אם הוא גידולי קרקע כלל יברך שהכל אבל אם יודע שהוא גידולי קרקע ורק מסתפק בין בפה”ע לבפה”א יברך ב”פ האדמה, דהרי בודאי עדיף לברך המפורט יותר, כיון שדבר זה הוא בודאי מגידולי האדמה, וכמו שעל פרי אדמה אין מברכין שהכל כיון שהוא יותר כוללני ולכן תקנו ברכה מפורטת יותר, ה”ה על ספק העץ ספק האדמה אין מברכין שהכל כיון שהוא יותר כוללני ממה שיכול לברך, ועוד דאם יברך שהכל על גידולי קרקע (שהם ספק העץ ספק האדמה) הרי בודאי שאינו מברך הברכה שנתקנה, משא”כ אם יברך האדמה דילמא אתרמויי אתרמי ליה לברך הברכה דלכתחילה.

וכן אי’ בתלמידי רבינו יונה שהביאו דברי הרא”ש הנ”ל בשמו ואעפ”כ כתבו במקו”א דבספק העץ והאדמה כנ”ל יברך האדמה, משום דמ”ש שיברך שהכל מיירי בספק אם הוא בכלל גידולי קרקע וכנ”ל, וכן הראוני שפירש במלוא רועים ענין ספק זה דמיירי בספק שאינו יודע אם הוא שהכל או ברכה אחרת.

אולם יש קצת מן הדוחק לפרש דברי הרא”ש כנ”ל, חדא דהרי הרא”ש מיירי שם בדיני העץ והאדמה ובחילוקים שביניהם, וממילא למה נקט בסתמא דמסופק ומשמע דמסופק בגדרים הנ”ל, ולא פירש שמסופק לגמרי, ועוד יל”ע דכמעט אינו מצוי שיהיה אדם מסופק על דבר אם הוא גידולי קרקע או לא, והרבה יותר מצוי ספק בדינים כגון אם גדרו העץ או אדמה, שהוא הנידון בהרא”ש שם, ועו”ק דהרי ספק במין הוא חסרון ידיעה, וחסרון ידיעה אינו ברור בפוסקים דחשיב ספק, יעוי’ מה שהביא בזה בכללי ספקות להש”ך, משא”כ אם נפרש כפשוטו שהספק הוא בין העץ להאדמה ניחא כיון שהוא בד”כ ספק בדין וכנ”ל.

ובאמת יש מקום לפרש כוונת הרא”ש דלעולם הספק הוא בין העץ להאדמה ואעפ”כ סובר הרא”ש דמספק עדיף לן לברך שהכל ולא האדמה, והטעם לזה הוא משום דברכת האדמה על דבר שגדל באילן הוא פלוגתא דתנאי כדאמרי’ בגמ’ מאן תנא דעיקר אילן ארעא הוא ר’ יהודה היא, ממילא מאחר דהוא מחלוקת תנאים ולא אתמר הלכתא להדיא בגמ’ לא כמר ולא כמר יר”ש יוצא ידי שניהם, כדאמרי’ בפסחים קטו ובשבת סא עי”ש, וכן בשו”ע או”ח גבי שנים מקרא, ועי’ להלן בפרקין לט, ולכן אף שבדיעבד פסק הרא”ש דנראה כר’ יהודה שיצא בברכת בורא פרי האדמה מ”מ לכתחילה כיון דעומד במקום ספק ויכול לברך שהכל ולצאת יד”ח כל הדעות זה עדיף, ואע”פ שלגבי המחמיר כדעה שלא נפסקה בגמ’ נקטו הפוסקים דחיישי’ שמא מין הוא, מ”מ בפלוגתא שלא נפסקה להדיא בגמ’ ורק הכריע הרא”ש דנראה כר’ יהודה בזה בדיעבד, נקט הרא”ש דלכתחילה יר”ש יוצא ידי שניהם, וכמ”ש הבהגר”א באו”ח סי’ ב דיר”ש יוצא ידי שניהם גם בדעה שמוקשית מברייתא אע”ג דברייתא עיקר בכל דוכתא מ”מ כיון שאפשר לצאת ידי שניהם יר”ש יוצא ידי שניהם (ואמנם בט”ז שם פי’ דברי הגמ’ בענין דלא שייך לכאן כ”כ ועי’ בפמ”ג שהביא כל הפירושים בדברי הגמ’, אבל פשטות הדברים כביאור הגר”א, וגם לפי פי’ הט”ז אפשר ללמוד בתוספת לפירושו בדברי הגמ’ שם גם את מ”ש בביאור הגר”א דלולי שכ”ה שיר”ש יוצא ידי שניהם הוה אמרי’ רק תיובתא על דברי ר’ יוחנן בגמ’ שם ותו לא).

ואע”פ שבירושלמי אי’ שאין סתירה בין ר’ יהודה דבכורים למתני’ דהכא מ”מ הרי קי”ל דהלכה כבבלי נגד ירושלמי כמ”ש הרבה ראשונים והשטמ”ק הביא בשם ה”ר יהונתן דגם הלכה בירושלמי שלא נזכרה בבבלי הלכה כבבלי בזה שהשמיטו ההלכה, ואמנם בזה לא נקטו כה”ר יהונתן, ועי’ בהקדמה לתוספת ירושלים, אמנם ודאי שרוב פוסקים נקטו כהבבלי דלא כהירושלמי בשאר דוכתי (ואע”פ שהרמב”ם פסק בזה כהירושלמי לכאורה, דנקט כר’ יהודה בברכות וכרבנן בבכורים מ”מ הרמב”ם לפעמים דרכו לפסוק כהירושלמי כמ”ש בביאור הגר”א וכבר דנו האחרונים בדעת הרמב”ם בבכורים ועי’ משך חכמה פ’ כי תבוא), אבל ודאי שהרא”ש לא נקט לפסוק כירושלמי נגד בבלי, ובבבלי הרי משמע דמתני’ תליא בפלוגתא דר’ יהודה ורבנן והרי לא נזכר להדיא דהלכה כר’ יהודה, ממילא עדיין עדיף לן לצאת גם דעת ר’ יהודה עכ”פ היכא דאין בזה שום תוספת טירחא.

ואמנם רבינו יונה נקט דהלכה שבספק העץ או האדמה יברך האדמה הוא משום דרבינו יונה גופיה בפרקין פסק כהירושלמי הנ”ל ואע”פ שהבבלי חולק בפי’ המשנה, מ”מ הבבלי למעשה לא הכריע דלא כר’ יהודה, א”כ בזה יש לנו לילך כהירושלמי שפוסק דבירך בפה”א על פירות העץ יצא כדעת ר’ יהודה דהבבלי (היינו דלפי הבבלי הוא רק שיטת ר’ יהודה ולפי הירושלמי בזה כו”ע מודו), וכ”ש דסתם משנה כוותיה וא”כ יש בזה מקום לומר דגם הבבלי פוסק כן, ובפרט דגם בבבלי לא נזכר להדיא דרבנן פליגי אלא דר’ יהודה ודאי סובר כן, שכך מבואר בדבריו לענין בכורים, אבל רבנן אמנם פליגי לענין בכורים אבל שמא אין ראי’ לשיטתם לענין ברכות, דשמא בבכורים כיון שעכשיו אין הקרקע יכול להצמיח פירות אלו א”א לומר האדמה אע”פ דעיקר אילן ארעא הוא לענין ברכות.

ויעוי’ יומא יד ע”ב מאן תנא סדר יומא וכו’ ושם הכונה ששנה כל המסכת אע”פ שלא כל המסכת תליא בפלוגתא, אלא רק חלק מזה, ומאידך גיסא בשלהי שבועות מט ע”ב משמע שהלשון מאן תנא משמע דודאי פלוגתא הוא עי”ש, ויל”ע.

אולם מאידך גיסא רבינו יונה שפסק כהירושלמי הנ”ל ניחא למה נקט דבספק העץ ספק האדמה מברך בפה”א.

ועל דברי רבינו יונה אפשר לומר דאין זה סתירה מה שבמקום אחד כתב כהרא”ש כנ”ל ובמקום אחר כתב שבספק העץ ספק האדמה מברך בפה”א, דהרי בכמה דוכתי אמרי’ בכה”ג הא דידיה הא דרביה, וכדאמרי’ בר”ה דיקא נמי דקתני אבטולמוס וכו’ וכן בכיצד מעברין דיקא נמי דקתני שמעתי וכו’, ואע”ג דאמורא צריך לברר דבריו יותר, כמ”ש התוס’ בביצה בר”פ אין צדין ובכתובות, מ”מ גם לגבי אמורא מצינו הא דידיה הא דרביה כמ”ש ביומא גבי ר’ יוחנן משום ר”ש בן יהוצדק גבי שחיטת פרה ופרו, ור’ יוחנן אמורא הוא כמ”ש בראשונים בכתובות דף ח עי”ש, ואע”ג דאיכא למימר דרבינו יונה יפרש דבריו יותר מאמורא, מ”מ מאחר שאינו אלא דיוק ברא”ש המשתמע לב’ פנים כמשנ”ת, ובמקום אחר פירש להדיא דעתו שעל ספק העץ או האדמה מברך שהכל, ממילא לא חש להעתיק הנ”ל בשם הרא”ש כיון שאינו בהכרח משתמע להיפך וכנ”ל.

קרא פחות
דרבנןידמשנה
0
נשאל: י״ג במרחשוון תשפ״ה

יש בזה ענין כמבואר במדרש רבה [ב”ר לז לז] שמזכירים בזה את האבות בבנים (והוא מסדר עולם דסתמיה ר’ יוסי וכן בתוס’ רבינו יהודה על ברכות נז הביא זה מסדר עולם), ויש לזה תועלת גם לאבות שיהיה להם זכרון בארץ ...קרא עוד

יש בזה ענין כמבואר במדרש רבה [ב”ר לז לז] שמזכירים בזה את האבות בבנים (והוא מסדר עולם דסתמיה ר’ יוסי וכן בתוס’ רבינו יהודה על ברכות נז הביא זה מסדר עולם), ויש לזה תועלת גם לאבות שיהיה להם זכרון בארץ [ועי’ תורה תמימה בראשית לב יא], וגם לצאצאים שיזכרו דרכי אבות וילכו בהם, ובכך ימשיכו שלשלת הדורות, ובפרט אם האב צדיק מתפללים שזכותו תועיל לתינוק שיוכל להמשיך ולילך בדרכיו.

וכן מצינו בהרבה מקומות בחז”ל שנהגו והחזיקו במנהג זה כשושילתא דרבן גמליאל שנהגו בזה ועוד משפחות, וכן בפ”ג דמו”ק ואסיקו שליה חנין על שמיה, כמו שהרחבתי בשכיחא, ועכ”פ במקרה שהסבים היו צדיקים שאז יש מקום להקדימם לפני שקורא ע”ש צדיקים אחרים וכ”כ בתשוה”נ ח”ג סי’ רצז.

וכן מבואר בפוסקים שיש במנהג זה גם משום כבוד אב (שד”ח מערכת כ קלל קד, שדה הארץ חיו”ד, עיקרי הד”ט הל’ כאו”א, משנה הלכות ח”ג סי’ רנג, וכעי”ז הובא בשם הגריש”א בספר קוראי שמו עמ’ קד), ויש קצת פוסקים שנקטו שאסור לשנות מזה במקום שיש לכבד האב בכך (עי’ בשדה הארץ ועיקרי הד”ט שם), ולא ניכנס למנהג זה כעת.

ואם הסב היה רשע אין לקרוא על שמו, דרשעים אין קוראים בשמם (יומא לח ע”ב), ויכול לגרום נזק לרך הנולד ברוחניות ובגשמיות כמבואר בגמ’ יומא שם.

ובמקרה שיש מחלוקת סביב נתינת השם איזה שם לתת הורה בזה הגרח”ק לקרוא בשם המתבקש ולכוון על שם צדיק, כגון אם המשפחה מבקשת לקרוא על שם סב רשע שנקרא אברהם יקרא לרך הנולד אברהם ויכוון לאברהם אבינו עליו השלום.

ובמקרה שהסב נקרא בשם שלא ידוע צדיק בשם זה וכופים עליו לקרוא על שם סב זה בלא מוצא, לכל הפחות מוטב שיקרא שם נוסף ביחד מכיון שיש אומרים שכשקורא שם נוסף נחשב שינוי השם ולא נחשב כהשם המקורי (ראה דרך שיחה עה”ת מהגרח”ק, וכמדומה שהי’ לי בעבר הוכחה לזה מדיני חתימת שמות גיטין).

קרא פחות
אברהםהלכהכבוד הוריםכיבוד אבכיבוד אב ואםכיבוד הוריםמצוהמשנהנכדסבענייןעניןענין הלכתיקריאת שםרך נולדשם הסבשם סבשם קדוש
0
נשאל: ח׳ במרחשוון תשפ״דב:

על אף שאם הוא לא היה יוצא לקראת המחבלים היו הם מחפשים והורגים גם אותו וגם את כל בני הבית, אך מצד הדין הוא לא היה מחוייב במה שעשה, אלא שבודאי מצוה גדולה עשה ודבר הגון מאוד. מקורות: משנה תרומות ח, ...קרא עוד

על אף שאם הוא לא היה יוצא לקראת המחבלים היו הם מחפשים והורגים גם אותו וגם את כל בני הבית, אך מצד הדין הוא לא היה מחוייב במה שעשה, אלא שבודאי מצוה גדולה עשה ודבר הגון מאוד.

מקורות:

משנה תרומות ח, יו”ד קנז א, שיירי כנה”ג הגב”י לה ודרכי תשובה נא, מפרש תענית יח, ב.

קרא פחות
משנהתשובה
0
נשאל: י״א בניסן תשפ״בב:

{מהו עניין מעבר תקופות} א. שנת החמה מחולקת לארבע תקופות, כמבואר ברמב”ם בהלכות קידוש החדש וכדלהלן. שנת הנוצרים היא שנת החמה, וז”ל הפסיקתא דרב כהנא פיסקא החדש הזה [פיסקא ה אות יד] החדש הזה לכם (שמות יב, ב), אתם מונים לו, ...קרא עוד

{מהו עניין מעבר תקופות}
א.

שנת החמה מחולקת לארבע תקופות, כמבואר ברמב”ם בהלכות קידוש החדש וכדלהלן.

שנת הנוצרים היא שנת החמה, וז”ל הפסיקתא דרב כהנא פיסקא החדש הזה [פיסקא ה אות יד] החדש הזה לכם (שמות יב, ב), אתם מונים לו, ואין אומות העולם מונים לו.

ר’ לוי בשם ר’ יוסה בר לעיי דרך הארץ היא הגדול מונה לגדול והקטן מונה לקטן.

עשו שהוא גדול מונה לחמה שהוא גדול, ויעקב שהוא קטון מונה ללבנה שהוא קטן.

א”ר נחמן והא סימן טב, מה הגדול שליט ביום ואינו שליט בלילה, כך עשו הרשע שליט בעולם הזה ואינו שליט בעולם הבא.

מה הקטן שליט ביום ובלילה, כך יעקב שליט בעולם הזה ובעולם הבא.

ר’ נחמן אמ’ כל זמן שאורו של גדול מבהיק בעולם אין אורו של קטן מפורסם, שקע אורו של גדול מתפרסם אורו של קטן, כך כל זמן שאורו של עשו הרשע מבהיק בעולם אין אורו של יעקב מפורסם, שקע אורו של עשו הרשע ניתפרסם אורו של יעקב, קומי אורי כי בא אורך (ישעיה ס, א).

וכ”ה בשמו”ר פ’ בא.

וראה עוד במהרש”א ספ”ב דסוכה דף כ”ט א’.

הנה אע”ג שנת הנוצרים בזמנינו היא י”ב חודש מ”מ מלפנים לא היה כך, ויעויין בספר יוסיפון שמתחילה היו ח’ חדשים, והוסיפו עוד ע”ש יוליוס קיסר ומאייה ויאניה ועוד עי”ש, ולענינינו היינו שאין ענין דוקא במספר החדשים אלא רק במספר הימים שהוא בשנה רגילה שס”ה ימות החמה, ותמצא שזמן ק”ש לדוגמא בשלישי לאוגוסט לא ישתנה משנה לשנה, אע”ג שבתאריכים שלנו אין שוויון ביניהם, לדוגמא אין דמיון בין זמן ק”ש בי”א חשון תשע”ו לי”א חשון תשע”ג, והיינו משום ששנת הנוצרים היא שנת החמה וכנ”ל.

שנת החמה נחלקת לארבעה תקופות, ניסן תמוז תשרי וטבת, מאידך מכיון שאנו מונים לשנת הלבנה שהיא מתחלקת רק לפי חדשים של 29 וחצי יום בערך, ממילא א”א לחשב חדשים לפי שנת החמה, אלא י”ב חדשים הם שנ”ד יום, ולכן אנו מוסיפים חודש מעובר בכל כמה שנים ע”מ להשלים הפער בין שנת הלבנה לשנת החמה.

[כמו”כ יש ימים שמוסיפים מעוד טעמים ואכמ”ל בכל זה].

המעבר של התקופות לפי מה שנתבאר הוא המעבר בין רביע השנה של טבת לרביע השנה של ניסן (עיין עירובין נ”ו א’ בחשבון התקופות בדיוק), ישנם שני חישובים של תקופות בגמרא, ושניהם יופיעו בלוח השנה.

{מה הסכנות בעת מעבר התקופות?}
ב.

כתב הרמ”א יורה דעה הלכות מאכלי עובדי כוכבים סימן קטז סעיף ה וז”ל, ומנהג פשוט שלא לשתות מים בשעת התקופה, וכן כתבו הקדמונים, ואין לשנות (אבודרהם ומרדכי ס”פ כל שעה רוקח סימן ער”ה ומהרי”ל ומנהגים) וכו’.

וכל אלו הדברים הם משום סכנה, ושומר נפשו ירחק מהם ואסור לסמוך אנס או לסכן נפשו בכל כיוצא בזה עכ”ל.

ובש”ך שם ס”ק ו איתא בזה”ל, וכתב במנהגים ובמהרי”ל (הלכות מי לישות המצות) דאם יש ברזל במים כל זמן התקופות דאז אין רשות למזיק וכן נוהגים העולם להניח ברזל על כל המשקים ומאכלים ועל מאכלים ומשקים מבושלים או כבושים ומלוחים אין מניחין שום דבר כי אומרים שאין לחוש במבושל וכבוש ומלוח משום תקופה ואולי יצא להם כן ממ”ש הרמב”ם פי”א מהל’ רוצח ושמירת נפש דין ט’ מי כבשים ומי שלקות אין בהם משום גילוי ארס הנחש והוא מהירושלמי פ”ח דתרומות וא”כ ס”ל דה”ה דאין בכה”ג משום ארס התקופות (ועיין בזוהר פרשת יתרו עמוד קמ”ג ענין התקופה) וטוב להחמיר בזה להניח ברזל עליו עכ”ל.

י”א שאין המים נאסרים אלא בשעת התקופה ומיד אח”כ מותרין (כ”מ בספר חסידים סי’ תתנ”א, וכן דעת המ”א, הובא במ”ב סי’ ר”ו סקכ”ו, וכ”כ מחזיק ברכה או”ח סי’ תנ”ה שכך מנהג ארץ הצבי), ויש שנהגו שלא לשתות שעתים לפני ושעתים אחרי (מהרי”ל והובא בכנה”ג, וכתב שלא ראה נוהגין אלא חצי שעה לפני וחצי שעה אח”כ), והשע”ת או”ח תנ”ה סק”ו הביא מבעל השב יעקב דבעל נפש יוכל ללהחמיר ע”ע מתחילת היום או מתחילת הלילה, וי”א שאפילו אחר כמה ימים מזיקים הם (פר”ח סי’ תכ”ח, וכן מבואר בב”י שם וברמ”א או”ח סי’ תנ”ה לכאורה, ועיין שו”ת מהר”י ברונא סי ל”ו).

וכן הביא עוד במ”ב שם שי”א שהסכנה היא גם לאחר שנפלה התקופה, אא”כ היו המים מחוברין לקרקע בשעה שנפלה התקופה.

ויתכן ג”כ שהמהרי”ל הנ”ל ודעימיה לא חלקו על עיקר ענין זה שהמים נאסרין אח”כ אם לא היה כלי ברזל או לא היו מחוברין לקרקע, ורק שמוסיפין דבכלל האיסור הוא ג”כ שעות הללו דחשיב כתקופה ממש, [ונ”מ גם לענין שאז לא יועיל מה שהמשקין מחוברין לקרקע].

י”א שאין לחוש בזמנינו לשתות מים בשעת התקופה (דעת תורה להמהרש”ם, שו”ת מלמד להועיל), וכן הביא בדבר בעתו בשם הגר”ח קניבסקי שליט”א שלא ראינו שהחזו”א הקפיד בזה.

וכמדומה שלא ראינו בזמנינו כ”כ שעשו ענין גדול מזה.

ולכן המקיל בודאי יש לו על מי לסמוך.

{מדוע אסור לשתות מים ולשפוך מים מגולים או לשים בתוכם ברזל?}
ג.

בענין מים בשעת התקופה זהו סכנה כנ”ל, ובביאור הגר”א שם ס”ק טו ציין ע”ד הרמ”א הללו ‘רוקח שכן קבלה מקדמונים וענין התקופות ע’ בזוהר ח”ב קצ”ה ב’ פ”א א’ עש”ה’ עכ”ל.

ואין ביכולתינו להבין הכל.

ובט”ז יורה דעה סימן קטז ס”ק ד הוסיף עוד בזה”ל, כתוב בד”מ בשם אבודרהם מצאתי כתוב שיש ליזהר מלשתות מים בשעת התקופה משום סכנה שלא יתנזק ויתנפח והטעם כי טיפת דם נופלת בין תקופה לתקופה אבל החכם אבן עזרא השיב על זה כי ניחוש בעלמא הוא כו’ ואין בו סכנה כלל ויש מהגאונים אמרו כי לא נחש ביעקב אלא הקדמונים אמרו אלה הדברים להפחיד בני אדם שייראו מאת השם יתברך וישובו כדי שיצילם השם יתברך מארבע תקופות השנה עכ”ל.

בטעם הנחת כלי ברזל כתב הקב הישר פמ”ז שבזכות האמהות שראשי תיבות שמן [בלהה רחל זלפה לאה] הוא כך, והוסיף בכף החיים או”ח תנ”ה סק”מ שכשנותן את הברזל במים יאמר ‘זכות האמהות בלהה זלפה רחל לאה שהעמידו י”ב שבטי יה יעמוד לנו להצילנו מכל גזירות קשות ורעות’.

[ובענין שאר מתכות עיין פמ”ג שם א”א סק”ח שהסתפק בזה אם מועילים, שאולי רק ברזל מטעם זה, מאידך המהרש”ם בדעת תורה סי’ תכ”ח ס”ז כתב דבס’ חידושי רוקח משמע שכל המתכות מועילים בזה].

בענין מים מגולים אם כונתך באופן כללי על מים מגולים, הנה רוב הפוסקים הורו ונהגו להקל בזה מכיון שאין הנחשים מצויים בינינו, אמנם המהדר בזה כשאפשר תבוא עליו ברכה, וכן הגר”א והחזו”א הקפידו ע”ז, ובפרט שיש הטוענים כי כאן בא”י הוא מקום שמצויין בו נחשים.

ומובא על הגר”א שפ”א תלמידו הביא לו מים מגולין [בלא לספר לו] והרגיש בזה הגר”א ואמר שהיתה תמונה אחת שעמדה כנגדו כל זמן התפילה והפריעה אותו מכונתו, ואמר שהנזהר ממים מגולין מועיל לבטל מחשבות זרות בתפילה.

{האם ניתן לשתות מים רתוחים או שאר משקאות?}
ד.

יעויין בב”י באו”ח סי’ תכ”ח שגם לא ילוש בהם.

והנה בדרכי תשובה ביו”ד שם ס”ק פ”ח הביא מס’ אחד שהעלה להקל עכ”פ האידנא במשקין שאין בהן משום גילוי, שלא יהא בהן דין זה של תקופה.

והיינו כל שאר משקין חוץ מיין מים וחלב.

וצ”ב קצת דמשקין הללו שנאמרו גבי גילוי הם מצד שנחש עלול לשתותן, אבל כאן מנ”ל לחלק, ובאמת גבי גילוי נזכרו גם פירות בפ”ח דתרומות שנחש עלול לאכול מהן, א”כ שם תליא מה שנחש עלול לאכול, ואם להקל מצד שלא נזכר בפוסקים כאן אלא מים, א”כ נימא רק מים בלבד ותו לא.

ובענין כלי חתום ג”כ אין חשש כמ”ש המ”ב סי’ תנ”ה סק”כ, והוא מהד”מ והמ”א, והטעם כתוב בפמ”ג משב”ז סק”ד ע”פ הגמ’ בחולין ק”ה ב’ דכל מידי דצייר וחתים לית להו למזיקין רשותא בזה, וכיסוי בעלמא אינו מועיל (שו”ת הר צבי יו”ד סי’ רס”א).

קרא פחות

דםידיורה דעהיעקבמשנהקבלהקטןקידושתקופותתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בע”ה אור ליום ב’ ג’ אדר ב’ ע”ו לכבוד ידידי ר’ אלעזר קניג נ”י {ע”ד מה ששאלת בענין מי שנכנס לבית הכנסת על דעת ללמוד שם, ונזכר שצריך לצאת לזמן מועט או מרובה חוץ לבית הכנסת, האם מחוייב לומר איזה פסוק ...קרא עוד

בע”ה אור ליום ב’ ג’ אדר ב’ ע”ו

לכבוד ידידי ר’ אלעזר קניג נ”י

{ע”ד מה ששאלת בענין מי שנכנס לבית הכנסת על דעת ללמוד שם, ונזכר שצריך לצאת לזמן מועט או מרובה חוץ לבית הכנסת, האם מחוייב לומר איזה פסוק כדין הנכנס לבית הכנסת לקרוא לאדם אחר שלא על מנת ללמוד (שו”ע ר”ס קנ”א), או דכיון שנכנס על דעת ללמוד לא נתחייב מעיקרא לומר איזה פסוק בכניסתו.

}

תשובה

נראה לי שא”צ לומר פסוק אז, וכן א”צ לשהות כדין הנכנס לביהכ”נ לקרוא לאחר, דהנה קי”ל בגמ’ (מגילה כ”ט א’) דהנכנס לבית הכנסת שלא על מנת לעשות קפנדריא מותר לעשות קפנדריא, וכ”א בשו”ע או”ח סי’ קנ”א ס”ה וז”ל, וכן אם לא נכנס בו תחילה כדי לקצר דרכו מותר לעשותו דרך עכ”ל.

והנה ע”כ זה מיירי שלא נכנס על מנת ללמוד או להתפלל, דהרי קאמר אח”ז לאלתר דאם נכנס ע”מ להתפלל מותר לעשותו קפנדריא, והרי”ף והרא”ש גרסי בזה מצוה, וכמ”ש בהגהות הגר”א על הגמ’ שם, וכן פסק במ”ב על השו”ע שם סקכ”א, א”כ מעיקרא מיירי במי שלא נכנס על מנת להתפלל, ולא משמע מהלשון ‘מותר לעשות קפנדריא’ שאומר פסוק, ובפרט לדעת המ”ב דאם נכנס לעשות קפנדריא ואומר איזה פסוק שרי לכתחילה (ביאור הלכה ד”ה לקצר, וכ”כ הכלבו סי’ י”ז והארחות חיים הל’ בית הכנסת סי’ י”א, ודלא כהאו”ש פי”א מהל’ תפילה ה”י), א”כ לפ”ד באומר פסוק הו”ל כנכנס על מנת להתפלל, ולפ”ז ע”כ הכא מיירי שאינו אומר שום פסוק, ואעפ”כ מותר לעשות קפנדריא כיון שבשעה שנכנס לא היה בדעתו לעשותו קפנדריא, א”כ לכאורה כ”ש שמותר לצאת להיכן שנכנס משם וא”צ כלום.

ואין לדחות דבאמירת פסוק הותר ליכנס לבית הכנסת לעשות קפנדריא רק היכא דלא אפשר כמבואר בשעה”צ שם סק”ב, וא”כ הכא נמי לא הותר היכא דאפשר בענין אחר, אין לומר כן, דהרי בנכנס לבית הכנסת להתפלל בזה הו”ל ודאי מצוה לעשותו קפנדריא, ובנכנס שלא לעשותו קפנדריא לכאורה בזה עכ”פ מותר לכתחילה לעשותו קפנדריא, גם היכא דאפשר בענין אחר, ודוקא היכא שמתחילה עיקר כונתו היתה לצורך הקפנדריא בזה לא יעשה כן היכא דאפשר.

אכן לא ראיתי א’ מן הפוסקים שדיבר בזה.

מכתב מחכ”א בענין הנ”ל

והגאון רבי יואל לטס שליט”א [מו”ץ בבית הוראה דהגרש”צ רוזנבלט] כתב אלי וז”ל:

באמת צריך עיון, אמנם אוֹמַר מה שנראה לי פשוט בענין, בלי לעיין בראשונים, כך שזה לא יהיה הלכה למעשה.

יש דבר ראשון להבין, אם אסור להיכנס לבה”כ לצורכו, למה צריך להוסיף שאסור לעשותו קפנדריא, הרי פשיטא, זה גם צורכו.

לפי שיטת הביה”ל ד”ה לקצר, שאוסר לעשותו קפנדריא גם לצורך מצוה, מובן, שאיסור קפנדריא חמיר טפי, דאפילו לצורך מצוה אסור.

א”כ יש לנו שתי דרגות של זילזול בבהכ”נ, לצורכו, וקפנדריא.

מהלשון השו”ע נראה להוכיח ספקו של מר, דהרי כתב ”לצורכו כגון לקרוא לחברו .

.

.

כדי לא יהיה נראה כאילו נכנס לצורכו” ומתפרש כך: הלימוד הופך באמת את הכניסה לצורך ביהכ”נ, ורק למראית עין נראה שהכניסה היא לצורך קריאה לחברו, אז צריך לומר פסוק.

וקשה, הרי הפסוק הוא בשביל להפוך את הכניסה לצורכו, למה לומר שהיא רק כדי שלא יראה.

אלא יש לומר, שעצם זה שרוצה לומר פסוק מתיר את הכניסה, ולאחר שנכנס היה אפשר לומר שאין צורך לומר את הפסוק, במקרה שיש איזה סיבה למשל שבגללה צריך למהר, דהרי הכניסה היתה בהיתר, ועל זה בא השו”ע לומר שצריך לומר מפני מראית עין (או אולי נראה לעצמו, נ”מ שאין איש), וזה מבואר במ”ב ס”ק ד, שמפני החמה לא מהני לומר פסוק, כמו שנבאר בשעה”צ שהטעם כיון שיכול ללכת למקום אחר, ממילא הכניסה היא באמת לא מתפרשת לא נקראת לשם לימוד, ולא רק משום נראה (שם בשעה”צ).

לפ”ז יש לנו ג’ דרגות: 1) צורכו היכא שאי אפשר בענין אחר שהותר ע”י אמירת פסוק.

2) קפנדריא שלפי הביה”ל מותר ע”י פסוק, וצריך לומר שאי אפשר בענין אחר.

3) מפני החמה, שאסור כי אפשר בנענין אחר.

הצורך לומר פסוק הוא, כדי להפוך את המטרה של הכניסה מלצורכו, לצורך מצוה ולימוד.

הדבר מועיל ונצרך רק כשהכניסה בלתי נמנעת.

ולאחר שנכנסו באופן המותר, מותר לקצר דרכו, ממילא מוכח כמו שכתבת שלא צריך לומר פסוק.

שהרי הפסוק מועיל גם לכתחילה לפי הביה”ל, דהיינו אפילו אם הכניסה הייתה ע”מ לקצר את הדרך, כי היא הופכת את הכניסה למטרה שהיא לא צורכו.

א”כ מוכח שאם מותר להיכנס, אין צורך לומר פסוק, דאם היה צורך, חוזר להיות מיותר הדין של הקפנדריא.

נראה עכ”פ לחדש לדינא ולא למעשה, שאם אדם נכנס לשם לימוד, ומיד אחר כך נזכר שצירך לצאת, אם נראה שרצה לחפש מישהו כגון שמסתכל הנה והנה, יש להחמיר לקרוא פסוק ”שלא יראה”, אבל אם למשל פתח ספר, ומיד סגר כי לא הספיק ללמוד, אין צורך לומר פסוק כי אין בעיה של מראית עין.

יואל לטס

עוד מכתב מחכ”א בענין הנ”ל

ודודי הגאון רבי שמעון סילבר שליט”א [רב בארה”ב] כתב אלי וז”ל:

בס”ד

כבוד בן אחי המצויין ר’ עקיבא משה נ”י

ששאלת הנכנס לביהמ”ד ללמוד ומיד צריך לצאת אם עכ”פ ישהא או יקרא וישנה או שיצא מיד והבאת ראיה מקפנדריא ושאלת אם יש צדדים.

צריך לעיין בעיקר הדברים.

מהו מקור האיסור בכלל.

בפשוטו משום מורא מקדש ויש דנין אם יש כאן משום ומקדשי תיראו מה”ת או עכ”פ מדרבנן.

וי”ל ג”כ משום איסור הנאה כמעילה בהקדש.

ובקרית ספר פי”א דתפילה ביארו משום דעשאוהו כתשמישי מצוה בשעת המצוה ומשום בזוי מצוה ואבוהון דכולהו דם.

ומשמע ג”כ מה”ת.

ועוד הביא שם גבי שאר ההלכות דהורדה בקדושה דיש בביה”כ משום קדושת דמים וא”כ יש כאן משום מעילה.

וי”ל גם באלו הדברים ובמקצר דרכו משום זה.

וא”כ כמו שיש מעילה דהוצאה יש מעילה דהנאה.

ואף דאין מעילה בקרקעות היינו לקרבן אבל איסורא מיהא איכא.

וכדמשמע מהא דפסחים כו.

דהוה אסור ליהנות מצל ההיכל אי לאו דלתוכו עבידא.

ובברייתא מגילה כח.

: ת”ר בתי כנסיות כו’ ואין ניאותין בהן כו וכ’ רש”י אין מתקשטין לתוכו.

ופלא הוא דבש”ס נקטינן ל’ ניאותין פירושו נהנין כגון במותר שמן או בעצי סוכה ובבית הקברות וכדומה הרבה ולמה כ’ רש”י כאן ל’ מתקשטין כמו לשון נוי ומתנאה.

ונר’ דלרש”י לא נאסרו ביהכנ”ס בהנאה בעצם והכא משום מורא מקדש או משום בזוי מצוה ותשמישיה.

אבל רמב”ם העתיק ל’ ברייתא כלשונו ולא פירש וי”ל כפשוטו דאסור בהנאה.

ואף שהכ”מ הביא מל’ רש”י מ”מ אינו יוצא מידי פשוטו.

דס”ל דאסור ליהנות.

וכן הוא בערוך ערך את (ב) וי”ל משום דהוקצה למצותו וכמו שמן שבנר שויו”ט ועצי סוכה ונוי סוכה.

אבל י”ל ג”כ משום איסור הנאה דמעילה וכמשנה שקלים פ”ז בתנאי ב”ד לכהנים ע”ש.

וכ”כ להדיא ביראים סימן קד [שפו] וז”ל וכשם שאסור ליהנות מן ההקדש כך אסור ליהנות מבתי כנסיות ובתי מדרשות שנתייחדו לתפילה ולדרשה שגם זה הקדש.

כדתניא במגילה פ’ אחרון בתי כנסיות אין נוהגין בהן קלות ראש כו’ אין נאותין בהן כו’ כללא דמילתא אין נהנין בהן אלא לדבר מצוה עכ”ל ומשמע איסור הנאה ממש משום קדושה ולא משום דהוקצה למצותה.

(אלא די”ל דודאי הוקצה למצותה ג”כ.

)

ואי משום מעילה דהנאה צריך שוה פרוטה אפי’ לאיסורא דעלמא למי שאומר שבפחות משו”פ אין כאן הנאה כלל י”ל דאחשביה.

אבל בהוקצה למצותה לא מצאנו שצריך ליהנות שו”פ.

או י”ל זה הנ”מ בין מעילה לבזוי מצוה או מורא מקדש.

נ”מ בין אלו הטעמים אם אין לו צורך בביהכנ”ס אבל גם אין לו הנאה.

ברש”י (כח: ד”ה אי צריכא) כ’ מאחר שאין נכנסין בהן שלא לצורך עכ”ל.

לא כ’ שאין נכנסין לצורך עצמן משמע דא”צ הנאה ועוד משמע דעיקר הכניסה שלא לצורך אסורה.

ולשיטתיה הנ”ל.

ברמב”ם (תפילה יא:ח) כ’ שאסור ליכנס בהן אלא לדבר מצוה ויש לפרש אבל לא לדבר הרשות כמקצר דרכו או אפי’ שלא לצורך כלל אבל שם (ה”ט) כ’ כדי שלא יכנס שם בשביל חפציו לבד.

דודאי משמע דלא כרש”י.

קולתו של רמב”ם כשאין לו צורך אבל אין לו הנאה.

ואינו בשביל חפציו.

עוד משמע דהאיסור לרמב”ם משום הנאה ואילו משום בזוי לבד לא הוה אסרינן אם אינו עושה חפציו והנאתו בזה.

ובסוגיא התם א”ל רב אחא בריה דרבא לרב אשי אי איצטריך ליה לאיניש למקרי גברא מבי כנישתא מאי א”ל אי צורבא מרבנן הוא לימא הלכתא כו’ א”נ נשהי פורתא וניקום ע”כ וצ”ב בשלמא הני תלת מקיים מצות ביהכנ”ס אבל ישיבה מאי עבידתיה וברמב”ם (שם ה”ט) כ’ שהישיבה מעסקי המצות היא שנא’ אשרי יושבי ביתך וגו’ [יש להקשות מאבות דשכר הליכה בידו לבד והא יש לו שכר מעשה ג”כ וי”ל כלפי הלך ועשה זה שהלך ולא עשה יש לו רק שכר הליכה או אפשר דמיירי שעשה צורכי עצמו ואעפ”כ יש לו שכר הליכה וחידוש הוא.

] דמשמע כמש”ש ה”ח דכל שנכנס לד”מ שרי.

אבל נר’ דצריך לכוון לד”מ וכמש”ש לח”מ שיעשה אלו הדברים קודם שיקרא לחברו כמדוייק בל’ רמב”ם דאל”ה הוה מצותו טפלה לצרכי חול שלו.

וצל”ד מה הועילו ישיבתו או לימודו להכשיר ביאתו שמה לצורכו.

למעשה מה נעשה במורא מקדש ובזוי מצוה והנאה שלא לצורך.

וכן במקצר דרכו למי שמתיר אם קרא ושנה כל שהוא.

וצ”ל דאם נהנה בשעה שמקיים המצוה אין כאן משום איסור הנאה ומשום פגיעה בקדושה ובמצוה כמו הנכנס להתפלל בזמן הגשמים וכדאיתא התם.

ואח”כ עושה חפציו דרך יציאתו.

או אפשר שאין לחוש להנאה אלא לבזוי מצוה וכרש”י וכל שעשה מצוה אין כאן בזוי ולא אמרינן שנכנס שלא לצורך.

ראיתי בצדקה ומשפט פי”ב הערה לח דאין איסור הנאה מצד קדושת ביהכנ”ס ע”פ סוגיא דפסחים הנ”ל.

והוכיח דהיכל תוכו אסור ואעפ”כ אין אוסרים תוכו של ביהכנ”ס מהא דפליגי מ”ב וערה”ש אי מהני שהיה או פסוק להתיר לקצר דרכו והא בלא”ה אסור ליהנות א”ו דאין איסור.

והערה שלו כבר הערנו ויישבנו שלא אסרו הנאה בשעת המצוה ואין לחייבו לצאת מיד.

ולדידן כל דבריו רק לרש”י.

ולענין שאלתך לכאורה תלויה על מחלוקת רש”י ורמב”ם ויראים.

לרש”י צריך כניסה לצורך וי”ל בכה”ג היתה כניסתו לצורך והותרה לו ומה בכך.

ואין כאן איסור הנאה אפילו אם נהנה וא”צ לשהות דוקא.

לרמב”ם יש לעיין אי מקרי בשביל חפציו למפרע ואם נהנה יש להכשיר ביאתו ע”י מקרא ומשנה או שהיה.

אך גם לרמב”ם י”ל כל שיצא לאלתר אין כאן הנאה וכמו נטמא במקדש שאם יצא מיד לא מקרי ביאה.

וכן כל שלא עשה חפציו אין כאן בזוי.

ונמצא דלב’ השיטות אין לחוש לשהות דוקא ואדרבה עדיף לצאת מיד.

תשובה לחכם הנ”ל

והשבתי לדודי שליט”א במכתב בזה”ל:

בע”ה אור ליום ג’ ה’ אדר ב’ תשע”ו

לכבוד דודי הגאון רבי שמעון שליט”א

קראתי את מכתבו בעיון וכו’, וממש הדברים נפלאים והם חידושים מאירים בבירור שיטות רש”י והרמב”ם ז”ל.

ובסייעתא דשמיא רציתי להוסיף בזה איזה הוספות:

א) מה שכתב בשם הקרי”ס הייתי תמה היאך שייך כאן מעילה, הרי מעילה זהו רק באופן של הקדש, וראיתי מלשון הקרי”ס שלא הזכיר מעילה, וכנראה כונתו שאת האיסור של שימוש בביה”כ ילפינן מאיסור השימוש בבהמ”ק, אבל לא דין מעילה ילפינן משם.

וז”ל הק”ס, בתי כנסיות ובתי מדרשות נוהגין בהם כבוד ואין נוהגין בהם קלות ראש כגון שחוק והיתול וגו’ דעשו אותם כתשמישי מצוה בזמן מצותן דאבוהון דכולהו דם ואפילו אחר חורבנן בקדושתן הן עומדים דכתיב והשמותי את מקדשכם אף ע”פ שהן שוממים בקדושתן הן עומדין ואפשר דקדושת בית הכנסת מדאוריתא דאף על פי דבבית המקדש משתעי קרא הא רבי מקדשכם בתי כנסיות ומדרשות ואם ב”ה של הקדש הוא יש לו קדושת דמים מדאוריתא ואם מוכרים אותו צריך להעלות בדמיו דמעלין בקדש דאוריתא הוא וכן אם גבו מעות הקדש לדבר של קדושה אין יכולים לשנות אלא מקדושה קלה לחמורה דמעלין בקדש ילפינן ליה בפרק שתי הלחם מדאוריתא עכ”ל.

וכן בלשון היראים שהביא כת”ר לא ראיתי שנזכר לשון מעילה, אלא רק דילפינן את איסור ההנאה שיש בבהמ”ק גם לבתי כנסיות, ואיסור הנאה יש בבהמ”ק גם בפחות מש”פ, ובזה מתורץ מה שהקשה בד”ה ואי.

והנה מה שכתב להוכיח דבמחובר איסורא מיהא איכא הדין עצמו ברור הוא, אכן מה שהביא ראיה מההיכל, הנה ההיכל הוא תלוש ולבסוף חברו, ושייך ביה מעילה כדקאמר רב במעילה י”ח א’, ומאי דדחי ליה התם דיחויא בעלמא הוא, אכן לפי הדיחוי שם בהקדש הדין הוא רק בהקדיש עצים ובנאן שיחשב תלוש, וכן פסק הרמב”ם הל’ מעילה פ”ה ה”ה, וא”כ בהיכל שבונין בחול ואח”כ מקדישין הו”ל כמחובר לקרקע (ועיין מל”מ פ”ה מיסודי התורה ה”ח).

ב) מה שתמה על מקור דברי רש”י, לכאורה מקורו מהגמ’ בפ”ק דיומא י”א א’ מאי ניאותות מתקשטות ע”ש.

וכתב שם הריטב”א ניאותות פירוש מלשון נוי עכ”ל.

[ועיין מאירי כאן מה שפי’ וע”ע בתוס’ חכמי אנגליה].

ויתכן שראיית דברי רש”י הם ממ”ש כאן ניאותין בהן ולא קתני ניאותין מהן, א”כ אין הכונה על ההשתמשות, ולכך גם הכ”מ פי’ כן את דברי הרמב”ם.

ג) מש”כ על הלימוד להכנס לבה”כ מפני הגשמים וכו’, מסתמא כונתו היכא דבאמת בעי צילותא ללימודו כמו המקרה בגמ’ שם, דאי לא בעי צילותא ועיקר כונתו שנכנס מפני הגשמים שכך נוח לגופו זה אסור ושרי רק היכא דלא אפשר כמ”ש בשעה”צ סק”ב.

והרי מה שהותר להכנס לקרוא לחבירו אי”ז מדין זה אלא מצד מה דלא אפשר כמ”ש בשעה”צ שם.

וכן במקצר דרכו צ”ל דה”מ בדלא אפשר, וכ”כ אלי הרה”ג יואל לאטעס מו”ץ של הגרש”צ רוזנבלט כאן בארה”ק, [ויעויין במ”ב מהדורת דרשו סי’ קנ”א הערה 39 מה שהביא בזה בשם הגר”נ קרליץ ועוד מגדולי ההוראה].

א”כ מה שכתב דבמקצר דרכו ובקורא לחבירו ההיתר הוא רק היכא דלא אפשר בע”א, ובנכנס מפני הגשמים לפ”ז צריך לומר דכונתו על מקרה שנכנס לעיקר כדי להגין מפני הגשמים דבכה”ג שרי רק היכא דלא אפשר, וכך הו”ל דומיא דהני שהביא לפני זה, דאם מיירי בעיקר כונתו להתפלל זה שרי גם היכא דאפשר בע”א, כמבואר בשעה”צ שם, ולא דמי להנך תרי קמאי, כ”ז נראה לי בכונתו.

אכן ההיתר שכתב בסוף דבריו על הנדו”ד היינו לכאורה גם בשאפשר בענין אחר, דהרי עיקר כניסתו היתה לצורך לימוד, מאידך יתכן שאין כונתו להתיר ביותר מהמקרים הנ”ל, דמאידך גיסא כאן גריעא שבפועל לא קרא ושנה כלום.

אשמח אם יבאר לי כת”ר את כונתו ברמת ההיתר בזה.

עוד תשובה מהחכם הנ”ל

וע”ז השיב שוב דודי וז”ל:

כבוד בן אחי היקר נ”י ויזרח וכו’,

נהנתי מאד במשא ומתן זה ובמה שמתחשבים עם דברי אבל באמת איני עוסק בסוגיות אלו כעת ואין כולן לפני אבל הנני רושם ההערות וכבודו יעיין ואם שדברי מרבים לימוד מה טוב וכו’.

(מסתמא כוונתו מעילה כ.

) צריך לדעת יסוד מעילה שמשנה דבר ממה שהוא שייך לו.

וכן בכל המעילות.

ובקודש משנה לחול.

א”כ יש חיוב מצוה ואיסור.

החיוב קרבן מצומצם למ”ש בתורה וכן המצוה.

אבל האיסור שייך גם בכל אופן שעושה השנוי.

וכן צריך לדעת עיקר חילוק שבין קרקע למטלטלין שמיטלטלין כמשמען יכולין ליקח ביד ומרשות משא”כ קרקע במקומו עומד ורק שיכולין לשנות מי שיושב שם.

ולכן חלוקים בקניינם שבמטלטלין לוקחין אותן מרשות זו לרשות זו אבל בקרקעות לוקחין המוחזק ממקומו על ידי שהאחר מחזיק שם.

במעילה דהוצאה צריך חידוש כדי לומר שאחד לקח “מקום” ע”י שהחזיק וקמ”ל שאין אומרים כן.

יכולים ליקח דבר המטלטל ולמעול בו ולקובעו בבנין ולדור תחתיה ובזה יש מעשה הלקיחה ויש מעשה ההנאה.

מעשה ההנאה קובע את מעשה הלקיחה להיות חייב בו.

מה שכתבתי שיש מעילה היינו לאפוקי הוקצה למצותה או ענין בזוי מצוה שהם שייכים במצוה וחפצא של מצוה ומעילה שייכת בקדושה אבל לא נכונותי שיהיה כאן חיוב קרבן או מצוה בעצם.

הקרית ספר בא לפרש ב’ חלקי הפרק שהרמב”ם חילק הלכות כבוד ובזיון ברישא והלכות הורדה מקדושה בסיפא היפך הגמ’ והקרית ספר בא לפרש מקור לשניהם.

מה שהדגשתי הוא שמפרש קדושת דמים לסיבה לאסור הורדה וכיון שהביא ענין קדושת דמים ודאי שייך ענין המעילה.

פשוט שלא כוון למעילה ממש שהביא לימוד מיוחד לאסור הורדה בקדושה אלא שהוא מביא ענין הקדושה ורציתי רק להשוותו לאיסור השתמשות חול שבראש הפרק.

היראים כלל דין ביהכנ”ס עם דיני איסורי הנאה ובתוך איסור הנאה מהקדש שהוא מעילה וכמו שכתב שם בראש הסימן שממנו הכל נמשך.

ודאי שהוא ג”כ ידע שאין מועלין במחובר לקרקע אלא הכל כמ”ש.

אין הגמ’ יומא לפני אבל כמדומני ששם לא אמרו לענין הוקצה למצותו אלא לענין תשמישי המקום.

אה”נ במקום לא שייך לשון מהם כ”כ כמו בהם וכנ”ל שאין לוקחין המקום אלא שבאין שם ועושין דבר שאינו שייך לעיקר תשמישו.

מה שהוכחתי רק שרש”י לא רצה לפרש כמו כל הוקצה למצותו שבש”ס או איסורי הנאה מפני שהוא לא סבר ליה ולכן הביא לשון מתקשטין שודאי יש לפרש כן כ”ג שהוא קרוב לענין הנאה ומקורן כמעט שוין [יעיין בערוך שציינתי שיש שם פי’ שני] ובתורה בפרשת וישלח במעשה דינה לשון ניאות יש לפרשו בב’ הפנים.

אבל רש”י לית ליה דין הוקצה למצותה או איסור הנאה ולכן לא פירשו כן.

כן מה שכוונתי הוא שנראה שנותנין הכשר למה שנכנס שם לצורך אחר היכא דלא אפשר בענין אחר רק ע”י שמשנין כוונתו כאילו עשה כדי לעשות המצוה ובפרט לפמ”ש לח”מ שכשעושה זה קודם עושהו עיקר וזה מחודש.

[מ”ש בנוגע עצה אחרת יעיין במ”ש צדקה ומשפט שם שציינתי וימצא נחת.

]

מה שכתבתי בנד”ד הוא שלפי הביאורים שעיקר האיסור מעשה הכניסה לשם צרכיו כאן לא עשה מעשה כניסה כזה ומה שעכשיו נמצא שם למפרע שלא לצורך מצוה כל שיצא מיד יציל עצמו משיאמרו ששהה שלא לצורך ויתחשב כנכנס לשם זה.

ומה לי אם מציל את עצמו ע”י שהיה או לימוד קצת או ששומר א”ע מכל הענין בכלל ע”י שיצא מיד ומה שדמיתי לשוהה בטומאה לדוגמא בעלמא אבל הענין דומה.

קרא פחות

דםהתורהישיבהמשהמשנהנהנהסוכהעיןערךתפילהתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א! יישר כח על התשובות הנפלאות! שאלה: אדם שהטה נר בשבת – האם חייב גם משום מבעיר וגם משום מכבה? דהא כשהטה – הבעירו, וגם כיוון שבלא שיטה היה הנר בוער יותר זמן – לכאורה הוא גם ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א!

יישר כח על התשובות הנפלאות!

שאלה: אדם שהטה נר בשבת – האם חייב גם משום מבעיר וגם משום מכבה? דהא כשהטה – הבעירו, וגם כיוון שבלא שיטה היה הנר בוער יותר זמן – לכאורה הוא גם כן גרם לו לכבות יותר מהר, ואם כן – האם מתחייב נמי משום מכבה? וכמו דין המסתפק מן השמן שחייב משום מכבה.

שאלה: יש לחקור באדם שנתן שמן לנר בשבת, ושוב לקח בחזרה את אותה כמות שנתן בדיוק.

האם חייב גם משום מבעיר וגם משום מכבה.

או דלמא כיוון שלקחו שוב – אין חייב כלל?

שאלה: מסכת תרומות פרק ד’ משנה י”ב, כתב הרב שיכול אף להפריש מחצה מזה ומחצה מזה (ואף על פי שוודאי לא נפל חצי לכאן וחצי לשם, בכ”ז שרי).

וצ”ע, אם כן – מדוע לעיל משנה ח’ בנתערב בלבנות ושחורות, כתב הרב שאם נפלה לבנה – יקח לבנה, ואם שחורה – יקח שחורה?

שאלה: מה הדין – דבר שאין מתכוון ואינו פסיק רישא, אך יכול לברר אם יהיה פסיק רישא.

כגון מעשה דאתי קמן, בחבילת טישו שכל כמה אחדים – היה מחובר טישו לחברו.

האם שרי לקחת מחבילה זו באופן חופשי, כיוון דהווי אינו מתכוון באינו פסיק רישא, או אולי כיוון שיכול לפתוח את כל החבילה ולדעת היכן מחובר – אסור?

שאלה: גר שנתגייר והיתה לו פרה צ”ב – הא ספק דאורייתא לחומרא? דחוץ מהממון שיש כאן, למעשה איכא פה מצווה דאורייתא וספיקא לחומרא.

שאלה: מה הדין בדין אבר מן החי, שאכל את כל העוף כשהוא חי – האם עובר על אבר מן החי, או דנימא דצורת האיסור שהוא אוכל חלק מהבהמה, ושאר הבהמה נשארת חיה.

שאלה: מסכת בבא מציעא דף קב עמוד א תנו רבנן: המשכיר בית לחבירו – על השוכר לעשות לו מזוזה, וכשהוא יוצא – לא יטלנה בידו ויוצא.

ומנכרי – נוטלה בידו ויוצא.

ומעשה באחד שנטלה בידו ויצא, וקבר אשתו ושני בניו.

וצ”ב, מנין לגמרא שזה נגרם מחמת שנטל המזוזות?

שאלה: תלמוד בבלי מסכת שבת דף יב עמוד ב אמר רבי ישמעאל בן אלישע: אני אקרא ולא אטה.

פעם אחת קרא ובקש להטות.

אמר: כמה גדולים דברי חכמים, שהיו אומרים לא יקרא לאור הנר! וצ”ב, וכי אסור לו לחלוק, הרי היה אמורא?

בברכה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

לכבוד הרב אהרן אריה כהן שליט”א

שלום רב

אבוא בס”ד על השאלות

שאלה: אדם שהטה נר בשבת – האם חייב גם משום מבעיר וגם משום מכבה? דהא כשהטה – הבעירו, וגם כיוון שבלא שיטה היה הנר בוער יותר זמן – לכאורה הוא גם כן גרם לו לכבות יותר מהר, ואם כן – האם מתחייב נמי משום מכבה? וכמו דין המסתפק מן השמן שחייב משום מכבה.

תשובה: לרוה”פ להלכה מכבה הוא רק במלאכה שא”צ לגופה, ועיקר החשש כאן הוא משום מבעיר, עי’ במ”ב סי’ רע”ה סק”ד מה שביאר בזה, ומ”מ לפי הדעות בראשונים שסוברים שהמסתפק הטעם שחייב הוא משום שממעט אור הנר א”כ פשיטא שלא שייך לומר סברא זו.

שאלה: יש לחקור באדם שנתן שמן לנר בשבת, ושוב לקח בחזרה את אותה כמות שנתן בדיוק.

האם חייב גם משום מבעיר וגם משום מכבה.

או דלמא כיוון שלקחו שוב – אין חייב כלל?

תשובה: מסתבר שאין בזה דיני ממונות, ובפרט להראשונים שסוברים שהכיבוי הוא משום הכיבוי שממעט אור הנר באותו הרגע, ואם היה באמת אפשר לעשות עצה זו אולי היו חכמים אומרים שמי שנתן שמן בנר בשבת יעשה עצה זו.

שאלה: מסכת תרומות פרק ד’ משנה י”ב, כתב הרב שיכול אף להפריש מחצה מזה ומחצה מזה (ואף על פי שוודאי לא נפל חצי לכאן וחצי לשם, בכ”ז שרי).

וצ”ע, אם כן – מדוע לעיל משנה ח’ בנתערב בלבנות ושחורות, כתב הרב שאם נפלה לבנה – יקח לבנה, ואם שחורה – יקח שחורה?

תשובה: עי’ בר”מ בפה”מ שכתב, ביארו בתלמוד ששתי קופות מצטרפות אפילו היו אחת בבית זה ושניה בבית אחר.

אבל השתי מגורות עד שיהו בבית אחד.

ונתנו טעם לדבר ואמרו, קופות דרכן להתפנות, מגורות אין דרכן להתפנות, ופירוש להתפנות להעבירן ממקום למקום ואפשר שיהיו יחד כשמעבירין אותן ע”כ.

כלומר שאנו תולים שהיו יחד ונתערבו, וצע”ק דהרי פשטות המקרה הוא שאנו יודעים שלא נתערבו, וצל”ע למעשה מה באמת יהיה הדין באופן שברור לנו שלא נתערבו.

שאלה: מה הדין – דבר שאין מתכוון ואינו פסיק רישא, אך יכול לברר אם יהיה פסיק רישא.

כגון מעשה דאתי קמן, בחבילת טישו שכל כמה אחדים – היה מחובר טישו לחברו.

האם שרי לקחת מחבילה זו באופן חופשי, כיוון דהווי אינו מתכוון באינו פסיק רישא, או אולי כיוון שיכול לפתוח את כל החבילה ולדעת היכן מחובר – אסור?

תשובה: אולי יהיה תלי’ בנידון דבר שאפשר לברר בספק דרבנן שהעלה הש”ך ביו”ד בכללים בסוף סי’ ק”י עי”ש, ועי”ש בשאר נו”כ.

ואם אדם אחד מוציא כמה טישויים ברצף באופן שברור שאחד מהם מחובר יש לצרף בזה דברי הרמ”א לענין תערובת שלישית שנזכר לעיל מינה שם שאסור לאדם אחד לאכול כולם ובפוסקים נראה שתערובת שנייה דרבנן הוה כעין תערובת ג’ דאורייתא, וספק ראשון דרבנן הו”ל כעין תערובת שניה דרבנן, אכן צריך לברר שוב הדין בזה בכל פרט ואין עיתותי בידי כעת, ואני רושם בחפזה מפאת הטרדות.

שאלה: גר שנתגייר והיתה לו פרה צ”ב – הא ספק דאורייתא לחומרא? דחוץ מהממון שיש כאן, למעשה איכא פה מצווה דאורייתא וספיקא לחומרא.

תשובה: בד”כ בכל מצוה דאורייתא שעיקרה ממון אם יש ספק פטור מלהביא, כגון ה’ סלעים לכהן ופדיון פטר חמור וכל כה”ג, וזה הטעם שלא נהגו בזמנינו להביא מעשר ראשון ללוי לפי שאין לוי מוחזק.

והטעם בזה הוא משום שבעצם מי שאינו זכאי לממון בכל גוני יעבור איסור דאורייתא אם יטול הממון שאינו שלו ולהכי המוציא מחבירו עליו הראיה דכאיב לי’ כאבא ליזיל לבי אסיא.

שאלה: מה הדין בדין אבר מן החי, שאכל את כל העוף כשהוא חי – האם עובר על אבר מן החי, או דנימא דצורת האיסור שהוא אוכל חלק מהבהמה, ושאר הבהמה נשארת חיה.

תשובה: זהו מחלוקת בגמ’ בפ’ גיד הנשה אם בע”ח בחייה לאיברים עומדת או לא יעוי”ש בפירוט.

שאלה: תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף קב עמוד א תנו רבנן: המשכיר בית לחבירו – על השוכר לעשות לו מזוזה, וכשהוא יוצא – לא יטלנה בידו ויוצא.

ומנכרי – נוטלה בידו ויוצא.

ומעשה באחד שנטלה בידו ויצא, וקבר אשתו ושני בניו.

וצ”ב, מנין לגמרא שזה נגרם מחמת שנטל המזוזות?

תשובה: אפשר שבדקו ולא מצאו בידו עון אחר שיוכל למות בעבורו, או שהיה להם סימן אחר בזה.

שאלה: מסכת שבת דף יב עמוד ב אמר רבי ישמעאל בן אלישע: אני אקרא ולא אטה.

פעם אחת קרא ובקש להטות.

אמר: כמה גדולים דברי חכמים, שהיו אומרים לא יקרא לאור הנר! וצ”ב, וכי אסור לו לחלוק, הרי היה אמורא?

תשובה: רצה לחלוק ואדרבה לאחר המעשה הבין שצדקו הגוזרים את האיסור הנ”ל.

הכו”ח לכבודה של תורה (ובמחילה על הקיצור כי הייתי טרוד)

בכבוד רב

***

קרא פחות
דיני ממונותדרבנןידמזוזהמשהמשנהעוברפסיק רישאשבתתשובה
0
נשאל: ח׳ באלול תשפ״דב:

הנה לשון הפסוק הוא וכל בניך לימודי ה’ ורב שלום בניך (ישעיהו נד, יג), והניקוד הוא בבניך הראשון הנו”ן בפתח והבניך השני הנו”ן בקמץ וכתבת לי ששמעת מהגרי”ג אדשלטיין בשנותיו האחרונות שהסתפק בקריאת המאמר שלאחר מכן. ולענ”ד מסתבר שספקו היה דהנה ...קרא עוד

הנה לשון הפסוק הוא וכל בניך לימודי ה’ ורב שלום בניך (ישעיהו נד, יג), והניקוד הוא בבניך הראשון הנו”ן בפתח והבניך השני הנו”ן בקמץ וכתבת לי ששמעת מהגרי”ג אדשלטיין בשנותיו האחרונות שהסתפק בקריאת המאמר שלאחר מכן.

ולענ”ד מסתבר שספקו היה דהנה ע”פ כללי לשה”ק הנ’ של בניך משתנה אם המילה בניך מופיעה בסוף משפט או באמצע משפט, וכאן יש להסתפק בתרתי, ראשית כל מש”כ אל תקרי בניך על איזה בניך בפסוק סובב על הבניך הראשון בפסוק או על הבניך השני בפסוק, ושנית כל יש להסתפק אם תמצי לומר דקאי על הבניך הראשון בפסוק, א”כ האם יש לנקד (במילה בניך שבדברי המאמר “אלא בוניך”) הנ’ בפתח כלשה”כ שהנ’ בפתח או בקמץ מאחר וכאן הוא בסוף מילה, וכנראה שעיקר ספקו של הגרי”ג היה מצד הספק השני כאן.

ולעד”נ שיש לנקד הנ’ (של בוניך) בקמץ כמופיע בסידורים, דהנה למרות שהפשטות דקאי על הבניך הראשון בפסוק, דהרי קאמר תלמידי חכמים, וזה נזכר רק בבניך הראשון בפסוק שנאמר שם לימודי ה’, אבל עם כל זה, הרי אמרו בירושלמי בכמה מקומות דלא מתמנעין רבנן להחליף בין ה’ לח’ בדרשות, חזינן דלא הקפידו אם במקור הפסוק כתוב בשינוי קצת כל עוד שהדבר קרוב לדרשא ולמעשה באלא בוניך יש להתאים את הניקוד לדרשא הסופית, דהרי הדרשא משנה הפסוק לצורך הדרשא, וממילא יש לגרוס כמו שהיה ראוי לגרוס בסוף תיבה.

ויש להוסיף עוד דהנה יש להבין מה הוא הקשר של המילים אל תקרי בניך אלא בוניך ועל מה בא ללמד כאן, ויתכן לומר שבא לפרש הדרשא דת”ח מרבים שלום בעולם, דהפסוק קאמר וכל בניך למודי ה’ והיינו התלמידי חכמים, ועל זה קאמר ורב שלום בניך ומפרשינן בוניך, כלומר הם בונים את השלום.

ולפי ביאור זה נמצא דבכלל הדרשא קאי על בניך השני בפסוק דבלאו הכי הנ’ קמוצה, וממילא א”ש להצדיק הצדיק דמעיקרא דהנ’ בקמץ כנוסח הסידורים.

ויש להקשות על ביאור זה דבגמ’ בשבת קיד ע”א קרי להו לתלמידי חכמים בנאים, לפי שעסוקין בבניינו של עולם, א”כ בוניך מלמד על ת”ח, ורב שלום מלמד שהם מרבים שלום, ובאמת הקושי’ חזקה ולכן יתכן לבאר כמו שביארתי מתחילה.

אבל יש לציין דהן אמת שהקושיא חזקה אבל מאידך גיסא קשה כדלעיל דהרי תלמידי חכמים כבר נזכרו בתחילת הפסוק דכתיב וכל בניך למודי ה’, וכ”ש דכיון דמצי למדרש שהם ת”ח בלא אל תקרי למה צריך אל תקרי, ועוד דאם משום בוניך דילמא בעסוקין בבנין בהמ”ק מיירי הכתוב או במרבים שלום בין אדם לחבירו.

ולכך יתכן לומר לעולם כהביאור השני דכאן בפסוק נזכר ת”ח במש”כ למודי ה’, ומש”כ בוניך ר”ל שבונים בשלום שלהם את כל העולם כולו דלא תימא ד”רב שלום” הוא ברכה להם בלבד, ואילו הגמ’ בשבת דקרי להו הבנאים מהכא יליף לה דקרי להו הכא בוניך.

עכ”פ לפי ב’ הביאורים יש לנקד בנ’ קמוצה תיבת בוניך.

קרא פחות
חזקהמילהמשנהנשלח להרב מנחם
0
נשאל: כ״ו בכסלו תשפ״ה

לא. מקורות: משנ”ב סי’ קט סקי”א מבואר שלא, ומקורו מהמג”א בשם מטה משה והמהרי”ל החדשות סי’ נו וכ”כ בדה”ח הל’ תפילה סעי’ ס, וכ”כ במגן גיבורים אלף המגן סי’ קכד ס”ה בשם המהרלב”ח סי’ טו ומג”א סי’ רלב סק”ב (וכן הובאו דבריו ...קרא עוד

לא.

מקורות:

משנ”ב סי’ קט סקי”א מבואר שלא, ומקורו מהמג”א בשם מטה משה והמהרי”ל החדשות סי’ נו וכ”כ בדה”ח הל’ תפילה סעי’ ס, וכ”כ במגן גיבורים אלף המגן סי’ קכד ס”ה בשם המהרלב”ח סי’ טו ומג”א סי’ רלב סק”ב (וכן הובאו דבריו שם בבה”ל ריש סי’ רלב) וכ”כ במועד לכל חי סי’ כט סעי’ יג בשם השיורי כנה”ג סי’ תקסה.

והדברים פשוטים לדינא דהרי קדושה היא חובת יחיד לומר עם הציבור כמבואר בגמ’ ואינו דין רק על הש”ץ, ולמה שלא יוכל לאומרה באמצע תפילתו עם הש”ץ כמו שאר הקהל שאינם באמצע תפילתם שאומרים קדושה עם הש”ץ, אלא רק כדי שלא נאמר שיש כאן הפסק לכך יש בזה תיקון שאומרה כחלק מנוסח ברכת קדושת השם דהרי כל קדושה גופא היא הארכת ברכת קדושת השם של הש”ץ כמבואר ברמב”ם, וממילא אין כאן הפסק כיון שמחוייב בברכת קדושת השם והקדושה שהוא אומר אומרה בהארכת ברכת קדושת השם.

ומאחר שמאריך בקדושת השם ומוסיף קדושה צריך לשנות (לנוסח אשכנז) בברכת קדושת השם כיון שבכל הברכות צריך לומר מעין פתיחתן סמוך לחתימתן כמ”ש בירושלמי דברכות ובבבלי פרק ערבי פסחים הובא כן גבי הבדלה, הלכך כיון שהתחלת הברכה נקדש את שמך מסיים כי אל מלך גדול וקדוש אתה (וגם יש עוד טעם של שינוי הברכה בין יחיד לציבור דציבור כמבואר בא”ח תפילה סי’ כ וכלבו סי’ יא דיחיד משלש קדושה בנוסח הברכה משום שאינו אומר קדושה גמורה הלכך לש”ץ לא תקנו לשלש קדושה בנוסח הברכה), ומדינא אינו מפסיד כלום בשינוי הנוסח מכיון שהנוסחאות אין מעכבות וכ”ש שאומר ברכה כנוסח שתקנו חכמים וממילא אינו משנה ממטבע שטבעו חכמים, הלכך משנה בקדושת השם לאומרה בנוסח הש”ץ ואומרה עם הש”ץ משום שאסור לבטל מעצמו עניית אמן דהאל הקדוש של הש”ץ, הלכך הכל אתי שפיר.

אבל לומר ענינו בין גואל לרופא מאיזה דין יוכל לומר כן דהרי מעולם לא נתקן ליחיד לומר ענינו בין גואל לרופא לא ביחיד ולא בציבור אלא אמירה היא לש”ץ בלבד.

קרא פחות
גואלגואל ישראלהבדלהחזנותחזרת הש"ץמילהמשהמשנהעננורופארופא חוליםרופא כל בשרש"ץתפילהתפילה בציבור
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה – בתוה”ק [וילך לא יב] לגבי מצות הקהל אי’ וגרך אשר בשעריך, וצ”ע אם בגר צדק הרי הוא ככל ישראל ואם בגר תושב הא אין מלמדין תורה לגוי (חגיגה י”ג א’). תשובה – הנה בהרבה מקומות נזכר גר בפרשיות התורה, ...קרא עוד

שאלה – בתוה”ק [וילך לא יב] לגבי מצות הקהל אי’ וגרך אשר בשעריך, וצ”ע אם בגר צדק הרי הוא ככל ישראל ואם בגר תושב הא אין מלמדין תורה לגוי (חגיגה י”ג א’).

תשובה – הנה בהרבה מקומות נזכר גר בפרשיות התורה, פעמים בלשון זה ופעמים בלשון אחרת, ובמדרשי ההלכה דרשו בכ”מ במקומו.

והנה לשון זה של וגרך אשר בשעריך אשכחן נמי בעשרת הדברות שמות כ’ י’, ודרשי’ לה בגמ’ יבמות מח ב’ אגר צדק ומייתר התם קרא אחרינא לגר תושב, וכ”א במכילתא דרבי ישמעאל פ’ משפטים, אבל במכילתא דרשב”י שם מוקי לקרא בגר תושב וז”ל: וגרך אשר בשעריך אם בגר צדק הכת’ מדבר כבר אמור הקהל חקה אחת לכם ולגר הגר (במ’ טו טו) הא מה אני מקיים וגרך בגר תושב הכת’ מדבר ע”כ, [ובעוד מדרשים נזכרו מענין הנ”ל].

ובפועל אין נ”מ שם כיון דלכולהו שיטתי מרבינן לתרוויהו.

אכן יתכן נ”מ כאן דלדעת הגמ’ שם דלא קיימא ריבויא דחוקה אחת לכם וכו’ על שבת לכאורה ה”ה דלא קיימא אהה, וממילא לא מרבינן אלא גר צדק, דבשלמא התם איכא עוד ריבויא על גר תושב ע”ש, אבל הכא אפשר דלא ולכך השמיטו הפוסקים, דבכלל ישראל הוא ולא בעינן לאדכוריה.

אבל לדעת המכילתא דר’ שמעון בר יוחאי דריבויא דחוקה קאי גם על שבת א”כ אפשר דקאי גם על מצות הקהל, וממילא ייתר קרא לרבויי גרי תושב.

אכן יש לדחות ראיה זו דהך קרא דמייתי התם במכילתא דרשב”י לרבויי גר צדק מיירי גבי קרבן חטאת דע”ז ומישך שייך על איסורי שבת דאתי לרבויי לה, כיון שזהו ג”כ חיוב חטאת, משא”כ הכא אפשר דלא מייתר קרא דוגרך לגר תושב כלל וצ”ע.

ובמדרש המכונה פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) דברים פרשת וילך דף נג ע”א אי’ להדיא כאן גבי הקהל: וגרך אשר בשעריך.

אלו גרי צדק.

וכמו שביארנו בדעת הגמ’ עכ”פ.

וברד”ק יהושע פרק ח אי’, והגר ההולך בקרבם – כמו שכתיב בתורה בפרשת הקהל וגרך אשר בשעריך, ואמר ההולך שהיו מתגיירין מן האומות בכל מסעיהם מפני הנפלאות אשר היו שומעים ורואים עכ”ל, ומסתימת דבריו נראה ג”כ דמיירי גבי גרי צדק.

ובתרגום המכונה יוב”ע כאן כתב וגיוריא דבקרויכון דיחמון איקר אורייתא, וקצת היה נ”ל מזה להוכיח דמיירי על גרי תושב דבלשון כעי”ז נזכר כבוד תורה כה”ג על גוים, עיין ברכות י”ז ב’.

וברמב”ן פרשת יתרו: וגרך אשר בשעריך – על דרך הפשט גר שער לעולם הוא גר תושב שבא לגור בשערי עירנו וקבל עליו שבע מצות בני נח, והוא הנקרא “גר אוכל נבלות” (ע”ז סד ב) שאמר בו הכתוב (דברים יד כא) לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה.

ולכן לא היתה בו המצוה שיאמר “לא תעשה בו מלאכה האזרח והגר”, אבל לנו יצוה שלא יעשה מלאכה לצרכינו כקטנים והבהמה, והוא בעצמו אין עליו זאת המצוה, ועושה מלאכה לעצמו בשבת.

והכתוב שאמר (להלן כג יב) וינפש בן אמתך והגר, הוא גר צדק שנתיהד וחזר לתורתנו, שצוה אותו בשבת וכן בכל שאר המצות כאשר אמר תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם (במדבר טו טז), ולגר ולאזרח הארץ (שם ט יד).

אבל מצאנו לרבותינו (במכילתא כאן) שדרשו בהפך, אמרו כי וגרך אשר בשעריך על דרך הפשט הוא גר צדק, והוא חייב כמונו בשביתה, וינפש בן אמתך והגר (להלן כג יב) לרבות גר תושב הערל.

ורצונם שיהיה המוזהר תחלה הגר הנימול שחייב כמונו, והכתוב השני לרבות הערל.

ולפיכך הוקש לבהמה, שאמר (שם) למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר, צוונו בשביתת כלם בשוה, שלא יעשו לנו, ויעשו כרצונם לעצמם, וכן יהיו העבד והגר הנזכרים בעשרת הדברות שוים, וחייבים בכל דין השבת כמונו, כמו שאמר (דברים ה יד) למען ינוח עבדך ואמתך כמוך ע”כ.

ולכאורה לפי מאי דמסיק שכ”ה דרך הפשט בגר צדק, א”כ גם בענינינו כאן מיירי בזה, ותליא בהנידון שהזכרנו קודם.

אחר כתבי כ”ז ראיתי בס’ הכתב והקבלה פרשת וילך שכתב, וז”ל, ולשון וגרך אשר בשעריך לא ידענא אי בגר צדק לחוד קרא משתעי, דומי’ לגרך אשר בשעריך דעשרת הדברות דאוקמי’ לי’ (יבמות מ”ח ב’) בגר צדק לחוד, או קרא דילן בגר תושב נמי דומי’ דגרך אשר בשעריך דלא תעשוק דאמרי’ (ב”מ קי”א) גרך זה גר צדק אשר בשעריך זה גר תושב (דביבמות דמוקמי’ לי’ בגר צדק לחוד הוא מקרא אחרינא דוהגר, ע”ש.

ובמכילתא פרשת יתרו פ”ז) ויתחייב הגר תושב במצות הקהל לשמוע ספר דברים שיבואו בו בעניני ע”א אזהרות מרובות זו אחר זו בתוכחות וקול פחדים אשר יפחיד בם בעונשים גדולים (כחיוב הגר תושב לדעת רש”י לשמור את השבת לפי שהמחלל שבת כאילו עובד ע”א) וכיון שאין במצות הקהל רק הזכרה ותוספות אזהרה על היסוד העיקרי שבשבע מצותיו, אין כאן תוספת עליו, ולמ”ש הרא”ש (בשיטה מקובצת שם בב”מ) דדרשה דגר צדק אינו רק אסמכתא בעלמא ולא דרשה גמורה, דגרך אשר בשעריך חדא מילתא היא ואין לעשות ממנו שתי דרשות, ע”ש.

א”כ קרא דילן רק בגר תושב משתעי דומי’ דלגר אשר בשעריך תתננה ואכלה, וחיוב דגר צדק לא צריך קרא דישראל גמור הוא לכל דבר עכ”ל.

עוד כתב שם, וגרך.

דעת שני גדולים, הרב בעל שאגת ארי’ (בטורי אבן חגיגה ג’ ד”ה כדי ליתן שכר) והרב בעל נודע ביהודה (בתשובה סי’ צ”ד, והכפיל דבריו בצל”ח פסחים) הא דמחייב קרא את הגר במצות הקהל ע”כ מיירי בגר שנשא ישראלית שהיה לה קרקע והולידו בן, ומתה האם וירשה בנה ושוב מת הבן וירשו אביו הגר, כי כל מי שאין לו קרקע אינו חייב במצות הקהל, דכל הפטור מראי’ פטור מהקהל דמילף ילפי מהדדי, וכל מי שאין לו קרקע אינו עולה לרגל כדאמר רב אמי (פסחים ו’) ומנין לו לגר קרקע בא”י, אי בשקנה הא קיימ”ל קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ולאו ארצך קרוי, כדאמרינן בספ”ד דגטין מ”ח, ואי בנשא בת ישראל יורשת וירשה, הא ירושת הבעל דרבנן, אלא ע”כ דדחיק קרא ומוקי אנפשי’ בגר שנשא ישראלית ויש להם בן ומתה ואח”כ מת הבן וירשו אביו הגר, עיי’ בדבריהם באורך.

ועפר אני תחת כפות רגלי הגדולים האלה, איך הסכימו דלמ”ד ק”פ לאו כקנין הגוף אינו קרוי ארצך, דנהי דלית לי’ ללוקח זכות קנין ממשי בגוף הקרקע, עכ”פ אית לי’ בי’ זכות קנין רשותי, דהא חזינן דבזמן שהיובל נוהג, יש ללוקח קרקע רשות להקדישו ולמכרו, כמפורש בקרא ואם את שדה מקנתו יקדיש וגו’, ועוד דע”כ צריכים אנו לומר גם לר”ל שמכר לו גוף הקרקע לפירותי’, (דאל”כ מאי מכר לו דהא הוי דבר שלא בא לעולם) ואז יוכל הלוקח לעשות בקרקע כחפצו, ואין בעל הקרקע יכול לכנוס בו שלא ברשות הלוקח (עיי’ רמב”ם פכ”ג ממכירה ה”ו ז’ ובראב”ד ובמ”מ שם) ועוד אי תימא שאין ללוקח שום זכות בקרקע אמאי מחייבי’ ר”ל בהבאת בכורים, הא כל מי שאין לו קרקע אינו מביא בכורים, שהלוקח פירות המחוברים לקרקע, והקרקע לא קנה, אינו מביא, לפי שאין לו קרקע (עיי’ רמב”ם פ”ב מבכורים הי”ד) אלא וודאי אף על גב דלר”ל דס”ל ק”פ לאו כקנין הגוף דמי, אינו קורא לפי שאינו יכול לומר הבאתי ראשית פרי האדמה אשר נתת לי, כיון שאין לו קנין גמור בגוף הקרקע, מ”מ מחייבי’ ר”ל להביא בכורים דעכ”פ יש ללוקח זכות כל דהו בקרקע עצמה למכרו ולהקדישה וכדומה.

וזכות קלוש כזה דאית לי’ סגי להקרא ארצך דלענין חיוב הבאת בכורים סגי בקנין כל דהו, שהנותן לחברו רשות להבריך בתוך שלו אפילו לשעה ה”ז מביא בכורים, כברמב”ם שם הי”א, וכן מבואר בפני יהושע בגטין שם.

דר”ל דאמר מביא ואינו קורא, דנהי שאין לו קנין הגוף מ”מ כל הקרקע קנוי’ לו לפירותיו עד היובל ומש”ה פשיטא לי’ דמביא דקרינן בי’ אשר תביא מארצך, אבל אינו קורא דלא מצי למימר פרי האדמה אשר נתת לי ע”כ, ואף על גב דבהבאה נמי כתיב אשר תביא מארצך נראה מדגלי בקרא אחרינא סתמא ראשית בכורי אדמתך תביא מדמחייבינן לי’ בקנין כל דהו דאית לי’ בקרקע, ואדמתך קרינן בי’, מעתה בין בראי’ בין בהקהל סגי לי’ בדאית לי’ קרקע שקנה לפירותיו, דאית לי’ בקרקע עכ”פ קנין נכסי’ ורשותי ובזה נקרא שפיר אדמתך.

ואין צורך לדחוקי ולאוקמי קרא במילתא דלא שכיחא בשמתה האם וירשה הבן, ואח”כ מת הבן וירשו האב, עמ”ש בבהר כי מספר תבואות הוא מוכר לך, עכ”ל הס’ הנזכר וברוך שהודיענו האמת.

וז”ל הצל”ח מסכת סוכה דף כח ע”ב, בקרא (דברים ל”א, י’ – י”ב) כתיב ויצו משה וגו’ בבוא כל ישראל וגו’, הקהל את העם וגו’ וגרך אשר בשעריך כו’.

וקשה לי למה הוצרך לפרט כאן את הגר, וכי איזה הוה אמינא לחלק בין גר לשאר ישראל, והלא גר ישראל הוא לכל מצות שבתורה.

ואפי’ לפי מה שנדחק תוס’ כאן, היינו היכא דכתיב בני ישראל יש מקום למעוטי גר שאף שהוא ישראל אינו מבני ישראל שהרי אבותיו היו נכרים, ובסוכה אף דכתיב בישראל, מכל מקום כתב אח”כ למען ידעו בני ישראל וגומר, אבל כאן דכתיב הקהל את העם, ומהי תיתי למעוטי גר, וכן בקרא המוקדם כתיב בבוא כל ישראל, וכן סיפא דקרא כתיב נגד ישראל, מהי תיתי למעוטי גר, וכבר כתב בתורה [במדבר ט”ו, ט”ז] תורה אחת וגו’ יהיה לכם ולגר.

וחפשתי במפרשי התורה ולא מצאתי, רק זה מצאתי באבן עזרא שכתב שישמע ויתיהד, ע”ש.

וא”כ הוא מפרש גר זה היינו גר תושב שהוא גוי שקבל עליו שבע מצות, וכמו גר דכתיב בנבילה [דברים י”ד, כ”א] לגר אשר בשעריך תתננה.

ואני תמה שזו תורה חדשה להטיל מצות הקהל על גר תושב, ועוד שהוא אפי’ טעות לגמרי, ולא משכחת שיהיה גר תושב שם בשעת קריאת המלך, שהרי קריאתו היה בעזרת נשים במפורש במסכת סוטה (דף מ”א ע”ב), והרי משנה מפורשת בפרק קמא דכלים [מ”ח].

החיל מקודש שאין נכרים נכנסים לשם וכו’ עזרת נשים מקודשת ממנו וכו’.

ומסתמא גם גר תושב בכלל שהרי גוי הוא, ואף שזה מדרבנן, מכל מקום אם היה מצוה מפורש בתורה שיבא הגר תושב להקהל לא היו חכמים גוזרים עליו שלא יבוא לעזרת נשים, או שלא היו עושים הבימה בעזרת נשים רק בהר הבית.

ולכן אין דברי האבן עזרא נראים.

ונראה לי דאיצטריך כאן לכתוב גר, על פי מה שכתב בצל”ח פסחים (דף ח’ ע”ב) במימרא דרבי אמי דמי שאין לו קרקע פטור מן הראיה, ע”ש.

ואף שכתב שם שגם גרים יש לו קרקע שירש מבנו מה שירש מאמו.

נראה לי על פי מה שכתב הרמב”ן בפרשת פנחס [במדבר כ”ז, ט’] דלא כתיב בתורה ירושת האב שהוא פורעניות.

ואם כן יש לומר דק”ו הוא בפרשת הקהל שהוא זמן שמחה שיכתוב גר שירש את בנו, ולכן מן הסתם לא מיירי באופן זה, וקמ”ל דגר חייב אעפ”י שאין לו קרקע, ולר’ אמי קמ”ל דקנין פירות כקנין הגוף, וק”ל ע”כ.

אחר שכתבתי כ”ז ראיתי בס’ דעה”ד חגיגה דף יג ע”א שהאריך בזה, ואביא עתה לשונו באריכות, וז”ל: בקובץ וילקט יוסף (שנה י”א קו’ י”ז סי’ קנ”ו ס”ק ג’) כתב חכ”א: נא ונא לעיין בנקודה נפלאה אלי, בחגיגה י”ג אין מוסרין ד”ת לעכו”ם שנאמר מגיד דבריו ליעקב.

ובתוה”ק בפ’ וילך מפורש הקהל העם האנשים וכו’ וגרך אשר בשעריך, ופי’ האבן עזרא אולי יתיהד, וקשה הלא אין מוסרים דבר תורה לעכו”ם? וביתר פליאה דרמב”ם ז”ל (פ”ג מה’ חגיגה) השמיט דצריך להקהיל גרים? ונראה דכוונת הכתוב על גר תושב ולא על גרים גמורים דזה פשיטא דישראל הוא.

וצ”ע.

והנה בדברי האבן עזרא הנ”ל שכתב ד”גרך” לגבי “הקהל” איירי בגר תושב, והחיוב הוא בגלל – “אולי יתיהד” וקשה כהנ”ל.

הנה כדברי האבן עזרא מפורש במכילתא דרשב”י (פר’ יתרו) דהפסוק בפר’ הקהל קאי על גר תושב ע”ש.

וראה גם ברמב”ן (שמות כ, י) שכתב דעל דרך הפשט כל מקום שנאמר גרך אשר בשעריך הכוונה לגר תושב ע”ש.

וכ”כ בתוס’ (ב”מ קי”א ב) כהרמב”ן ע”ש וכו’.

וראה גם בקו’ אוצר הספרי להג”ר מנחם זמבא בענין קדושת החיל (ד’ ס”ז ע”א) מש”כ בזה, ועוד בדבריו בספר חדושי הגרמ”ז (סי’ נ”א) ע”ש וכו’, וראה גם במהרי”ל דיסקין זצ”ל עה”ת (פר’ וילך) שפלפל בענין זה על איזה גר קאי כאן ומסקנתו דקאי בגר צדק ע”ש, וכן הביא בשמו בהר צבי עה”ת (פר’ וילך) ע”ש.

וראה עוד בספר מקראי קודש להגרצ”פ פרנק זצ”ל על סוכות (ח”ג סי’ מ”ד) מש”כ באריכות בדברי הגאון מבריסק זצ”ל הנ”ל, ובהגהות הררי קודש שם הרבה חדשות ע”ש היטב.

וראה עוד בטעמא דקרא להגאון ר’ חיים קניבסקי שליט”א (בהוספות ד’ י) שכתב להוכיח דהפסוק בפר’ הקהל איירי בגר תושב ולא בגר צדק ע”ש.

ובשלמי שמחה (ח”ב סי’ מ”ה) ע”ש היטב.

[וע”ש עוד בס’ דעה”ד מ”ש ע”ז].

והנה אחר שראיתי שהאריכו בזה האחרונים מאוד, וממילא כל מה שכתבתי ולקטתי מדעתי היה כטיפה מן הים בזה, ועתה הנני רק מלקט והולך כעני בכרם, אמשוך ידי לע”ע עוד מזה.

קרא פחות
גוידרבנןהתורהידמשהמשנהסוכהסוכותשבתתשובה
0
נשאל: ב׳ באייר תשפ״דב: ,

אם נתרם על דעת ההנהלה להדיא או בסתמא במקום שיש מנהג שהוא על דעתם הם יכולים לשנות, ואם לא להרא”ש מותר מכיון שהם רואים שיש צורך בדבר, ולכו”ע יהיה מותר לכאורה אם הדבר מגיע על שם ולטובת התלמידים שהדבר מיועד ...קרא עוד

אם נתרם על דעת ההנהלה להדיא או בסתמא במקום שיש מנהג שהוא על דעתם הם יכולים לשנות, ואם לא להרא”ש מותר מכיון שהם רואים שיש צורך בדבר, ולכו”ע יהיה מותר לכאורה אם הדבר מגיע על שם ולטובת התלמידים שהדבר מיועד בעבורם.

וכ”ז באופן שלא נתרם להדיא עבור תלמידים אלו אבל אם נתרם להדיא עבור תלמידים אלו נכנסים לכאן לשאלה, אבל הפתרון לזה הוא שההסכמה תגיע מצד התלמידים ג”כ ובזה יוצאים ידי כל הצדדים ואפשר למכור.

מקורות:
איתא בירושלמי בשקלים פ”ב ה”ה דאין ממחין ביד פרנסין המשנים את הצדקה, ועפ”ז פסק השו”ע ביו”ד סי’ רנג ס”ו שאם נשאר לעני מה שאינו צריך לצורך מה שגבו לו יכולין הפרנסין לשנות לפי ראות עיניהם.

ועוד פסק השו”ע ביו”ד סי’ רנט ס”ד לגבי צדקה דאם נשתקע שם התורם יכולים הציבור לשנותה אפי’ לדבר הרשות ואם לא נשתקע שם בעליה יכולים הציבור לשנותה רק לדבר מצוה.

ויעוי’ בש”ך שם סקי”א שהביא דיש מהאחרונים שנקטו שיש מחלוקת הפוסקים במה שפסק השו”ע מותר לשנותה לדבר מצוה, לגבי מעות שנתנדבו לצורך תלמוד תורה אם מותר לשנותה לצורך מצוה אחרת דפחותה מיניה, דיש מהאחרונים הנ”ל שנקטו דלפי דעת מהר”ם המובאת במרדכי מותר ולדעת הרא”ש (שו”ת כלל יג סי’ יד) ועוד ראשונים אסור, אבל למעשה נראה שנקט הש”ך שעיקר הדין דלכו”ע שרי לשנותה גם למצוה פחותה ממנה.

ולענין לשנותה לדבר הרשות כתב שם השו”ע שיכולים הציבור לשנותה, וכתב שם הש”ך בסק”ט שדוקא הציבור יכולים לשנותה אבל גבאי לא, וציין שם לסי’ רנו סק”ח, ששם נתבארו בדבריו עוד חילוקי דינים שלפעמים יש אפשרות לשנות על ידי הגבאי בלא הציבור.

ובתשובה אחרת הרחבתי בפרטי הדינים בזה, ועיקרי הדברים הם שבאופן שנגבה להדיא על דעת אדם פלוני (כגון חכם ואפי’ גזבר שאינו חכם אם נגבה להדיא על דעתו) יש לו רשות לשנותה בכל גוני אפי’ לדבר הרשות, וכן באופן שיש חכם מופלג שבדור שבסתמא נגבה על דעתו, או באופן שיש מנהג שגובים על דעת הגבאי שיעשה מה שירצה, אבל בלא שיש אחד מן התנאים האלה יהיה מותר לגבאי לשנות רק לדבר מצוה ולא לדבר הרשות.

(ולענין דבר הרשות ממש שאין בו צורך עניים י”א שא”א יעוי’ בש”ך י’ רנו סק”ז, אבל אין הנידון כאן לזה).

היוצא בזה שאם יש אחד מן התנאים דלעיל מותר לגבאי להעביר הצדקה לפי דעתו בכל גוני, ואם אין אחד מן התנאים דלעיל א”כ לפי הדעות שסוברים שמותר לשנות גם למצוה פחותה ממנה יהיה מותר לשנות ממעות של תלמוד תורה למעות צדקה, ולפי הדעות החולקות אי אפשר שלשנות למצוה פחותה מהמצוה שנתדבה הצדקה לצרכה דינו כמו לשנות לדבר הרשות, וכך יש אחרונים שלמדו שיש בזה מחלוקת ראשונים ושהכרעת השו”ע החמיר בזה, והכרעת הש”ך נראה שאין בזה מחלוקת ומותר.

ובזמנינו יתכן שהתורם לישיבה נחשב שתרם על דעת ההנהלה ולפי צד זה יהיה מותר בכל גוני.

(ועי’ בבית לחם יהודה בסי’ רנג ס”ו שנראה שבזמנו המנהג היה פשוט שגבאי יש לו רשות וכן לפי מה שביאר הש”ך דברי הרמ”א בסי’ רנו ס”ד באחד מהתירוצים מבואר שכך היה המנהג פשוט אצל הרמ”א).

אבל בכל האופנים והדעות, אם התורם לא אמר שיהיה לתלמוד תורה אלא פירש שיהיה לתלמידי ישיבה פלונית, בזה יש קצת בעיה לשנות בלא הסכמת תלמידי הישיבה, יעוי’ ביו”ד סי’ רנו ס”ד ובט”ז וביהגר”א שם שאם פירש שהמעות ילכו לפלוני כבר זכו בהם וא”א לגבאי לשנות (היינו בלא דעתם), והרמ”א מיירי שם בגבאי שתרמו להדיא על דעתו או במקום שהמנהג לתרום על דעת הגבאי (תלוי בתירוצי הש”ך שם), ואעפ”כ אם אמר שיהיה לעניי עיר פלונית כבר זכו בהם וא”א לגבאי לשנות, ולכן באופן כזה יצטרכו את הסכמת תלמידי הישיבה לשנות את המצרכים למטרה אחרת.

(ולפי התירוץ בש”ך דהרמ”א מיירי רק בגבאי שכחו לשנות הצדקה בא מכח המנהג אפשר שבאופן שהתנה להדיא שיהיה על דעת הגבאי בזה יוכל הגבאי לשנות גם אם פירש לעניי אותה העיר, ויל”ע בזה, אבל יותר נראה מסתימת הדברים דלא חילקו בין התירוצים ויש לציין עוד דמשבא ליד גבאי א”א להישאל משום שכבר זכו בו עניים כמ”ש יו”ד סי’ רנח ס”ו, אע”פ ששאלה על הצדקה הוא כעין מקח טעות ועוקר הדבר מעיקרו, אעפ”כ מאחר שכבר זכו עניים א”א, וא”כ יש מקום לומר דגם לענייננו לא שייך לתלות בדעתו שמתחילה שתלה בדעת פלוני לאחר שכבר זכו עניים גם אם תלה בדעת פלוני להדיא, וע”ע בערך לחם סי’ רנג ס”ו דגם באופן של מותר עני דבזה רשות ביד גבאי לשנות אעפ”כ אם איש אחד נדר מדעתו לעני מיוחד בפירוש סבר הערך לחם שאין הגבאי ולא בני העיר יכולין לשנותו).

ובאופן שפשוט וברור באומדנא שתלמידי הישיבה מרשים למנהל להעביר את המצרכים למקום אחר, הוא כבר יותר קל, דיש אומרים שגם בממונו ממש אין בזה גזל בכה”ג, והוא נידון הש”ך והקצה”ח, ואכמ”ל.

לפי איך שאתם מתארים את המקרה יש היתכנות שהמוצרים מגיעים מבתי ייצור מזון שנתקעו עם המזון ואין בכוונתם שהמוצרים יגיעו דוקא לתלמידי הישיבה, ואם מדובר באופן זה ג”כ עדיין אינו ברור שלא נחשב שנתרם לתלמידי הישיבה.

ולענין מה שנתבאר שהציבור יכולים לשנותה, יעוי’ באו”ח סי’ קנג עוד פרטי דינים בדין זה, ויתכן שציבור בישיבה נחשבים לענין זה תלמידי הישיבה כציבור, שאם הגבאי משנה על דעת תלמידי הישיבה יחשב כמשנה על דעת הציבור ובאופן זה יתכן שיהיה מותר בכל גוני.

במקרה שהנודב התנדב להדיא לישיבה ובשעת הנדבה התנה שלא יוכלו לשנות כלל לשום מטרה אחרת יש בזה בעי’ כמבואר ברמ”א יו”ד סי’ רנו ס”ד, והפתרון הוא למכור את המוצרים במכירה ולהעביר את הרווחים לקופת הישיבה.

ואם האוכל הולך לאיבוד ואין שום אפשרות למכור אותו לטובת קופת הישיבה אם מותר לכל אחד לקחת ממנו הוא נושא נפרד.

ואמנם היה מקום לומר דמה שנקט השו”ע בסי’ רנג ס”ו שאם נותר לעני הפרנסים יכולים להעביר לפי ראות עיניהם הוא גם באופן שלפי הגדרים הרגילים גבאי אינו יכול להעביר דהגדרים שנאמרו שגבאי אינו יכול הוא רק במקום שהצדקה נצרכת, כך היה מקום לומר, אבל בערך לחם הנ”ל לא כתב כן, ומאידך גיסא בש”ך סי’ רנו סק”ז הביא בשם הרא”ש דאה”נ הדין הזה שבמותר העני הפרנסים יכולים לעשות לפי ראות עיניהם כשרואים שיש צורך בדבר גם בסתם גבאי שאינו יכול לשנות לצורך מצוה מצדקה אחת לצדקה אחרת, ועי”ש שאינו מוסכם בדרכי משה, אבל הפתרון לזה הוא כנ”ל שימכור על ידי הסכמת התלמידים שהם הציבור שזכו בזה והזוכים בצדקה ואז מותר לכאורה.

קרא פחות
ידישיבהמקח טעותמשהמשנה
0